معرفت فلسفی

سال نهم، شماره دوم، زمستان 1390، 147ـ180

محمدتقى یوسفى*

چکیده

مسئله رابطه نفس و بدن، مسئله‏اى بحث‏انگیز در حوزه علم‏النفس فلسفى است. ملّاصدرا نیز همچون حکماى مشاء در این‏باره نظریه‏پردازى کرده و به دستاوردهایى کم‏نظیر دست یافته است. در این مقاله به دنبال تبیین دیدگاه او درباره این مسئله‏ایم. ملّاصدرا با برخى از آموزه‏هاى مشائین درباره نفس موافق است، ولى رابطه بین موجود مادى و مجرد را ناممکن مى‏داند. وى با بهره‏گیرى از اصول فلسفى عام خویش، همچون اصالت و تشکیک وجود، حرکت جوهرى، و سرانجام ترکیب اتحادى ماده و صورت، به ترکیب اتحادى و ذاتى نفس و بدن نایل مى‏شود. وى حقیقت نفس را حقیقت تعلقى مى‏داند. به نظر ملّاصدرا نفس در آغاز جسمانى و مادى محض است؛ ولى رفته‏رفته با حرکت جوهرى اشتدادى، ضمن حفظ مرتبه پیشین، به سمت تجرد پیش مى‏رود؛ یعنى نخست مادى محض است؛ سپس مادى ـ مثالى مى‏شود و ممکن است به مرتبه مادى مثالى عقلى نیز برسد. بازتاب طبیعى رابطه اتحادى نفس و بدن، و بهره نفس از ساحت مادى و تجردى، نظریه وحدت نفس و قواست که وى بر آن پافشارى مى‏کند. بر پایه این دیدگاه تأثیر و تأثر دوجانبه نفس و بدن، به تأثیر در میان مراتب تفسیر مى‏شود.

کلیدواژه‏ها: نفس، بدن، رابطه نفس و بدن، رابطه ذاتى، رابطه عرضى، اتحاد، ترکیب اتحادى، جسمانیه‏الحدوث، روحانیه‏البقاء، حرکت جوهرى اشتدادى، تشکیک تفاضلى.

مقدّمه

مباحث نفس در میان اندیشمندان پیشینه‏اى دراز دارد و بحث رابطه نفس و بدن نیز یکى از آن مباحث است. از سویى حکماى یونان باستان، اندیشمندان قرون وسطا و فیلسوفان عصر جدید در مغرب‏زمین، و از سوى دیگر حکماى مسلمان از کندى تا ملّاصدرا و از او تا علماى عصر حاضر بخشى از آثار خویش را به این بحث اختصاص دادند. بحث درباره رابطه نفس و بدن در واقع با طرح دو پرسش و بررسى آنها شکل مى‏گیرد: 1. ماهیت نفس چیست؟ 2. چگونه نفس با بدن ارتباط دارد؟

اگر در پاسخ پرسش نخست بر تک‏ساحتى بودن انسان و مادیت آن تأکید کنیم، پاسخ پرسش دوم آسان خواهد شد؛ چنان‏که با انکار بدن و اعتقاد به وجود نفس مجرد و تک‏ساحتى بودن انسان نیز مشکل ویژه‏اى رخ نخواهد داد. همچنین اگر به دوئیت نفس و بدن قایل شویم، ولى هر دو را مادى بدانیم نیز با مشکلى جدى روبه‏رو نخواهیم شد. مشکل بنیادین هنگامى رخ مى‏نماید که وجود نفس با تجردش و وجود بدن نیز با مادیتش پذیرفته شود؛ زیرا این پرسش به صورت جدى مطرح مى‏شود که چگونه ممکن است نفس مجرد به بدن مادى تعلق گیرد و آنها بر هم تأثیر و تأثر متقابل داشته باشند. چگونه ممکن است موجودى فاقد زمان و مکان در تعامل و ارتباط علّى با موجودى مکانمند و زمانمند باشد؟ چگونه مى‏توان فرض کرد که روح به منزله موجودى بدون جرم، جسم را که داراى جرم و وزن است به حرکت درآورد؟ در صورت پذیرش ارتباط علّى میان روح و بدن، عضو ارتباط‏دهنده میان آن دو کدام است؟

در پاسخ به این پرسش‏ها ملّاصدرا راهکارى ویژه ارائه کرده که در این مقاله، آن را در قالبى نوین ارائه مى‏دهیم.

تحقیق در مباحث نفس در آثار ملّاصدرا ما را به این نکته رهنمون مى‏شود که دیدگاه او ناظر به دیدگاه مشائین است. در واقع آراى آنان زمینه‏ساز نظریات ملّاصدرا در باب نفس است. البته توضیح دقیق نظریه مشائین، خود به مقاله‏اى دیگر نیاز دارد. از این‏رو تنها به اجمال مشترکات دو نظریه را از نظر مى‏گذرانیم تا زمینه تبیین نظر ملّاصدرا فراهم شود.

1. نفس‏شناسى مشائین از نگاه ملّاصدرا

ملّاصدرا در بحث نفس، با حکماى پیشین یعنى فیلسوفان مشاء، در برخى از باورها موافق است، که بیان همه آنها در این مقال نمى‏گنجد.1 وى در اینکه ترکیب نفس و بدن ترکیبى طبیعى است، با مشائین هم‏رأى است.2 او همچنین متعلق حقیقى و بى‏واسطه نفس را همان روح بخارى مى‏داند. بر این اساس، بدن یا جسمى که نفس بى‏واسطه با آن مرتبط است، روح بخارى است، نه همین بدن ظاهرى.3

به رغم برخى از اشتراکات ملّاصدرا با مشائین، وى ایراداتى را بر آنان وارد مى‏کند: از سویى مرجح بودن بدن را براى موجود مفارق برنمى‏تابد؛4 از سوى دیگر با این اشکال بر مشائین مى‏شورد که اگر نفس در حدوث و بقا مجرد باشد، باید بپذیریم که گرچه مجرد محض است، مى‏تواند عوارض جدید را بپذیرد، که نتیجه‏اش آن است که داراى ماده باشد و دیگر مجرد نباشد و این خلف فرض است و به تناقض مى‏انجامد.5 وى ترکیب مادى و مجرد را از محال‏ترین محالات مى‏داند.6

با توجه به وجود نقاط مشترک بین مشائین و ملّاصدرا و بروز اشکالات مزبور، وى درصدد برمى‏آید تا راهى دیگر ارائه کند که از هر اشکالى مبرا باشد؛ از این‏رو نخست باید آموزه‏ها و مبانى ویژه ملّاصدرا و حکمت متعالیه‏اش را ملاحظه کرد و سپس به تبیین دیدگاه او پرداخت.

2. آموزه‏هاى ویژه صدرایى

ملّاصدرا در مباحث فلسفى و به ویژه در مباحث نفس، اصول، مبانى و آموزه‏هایى قریب و بعید دارد که بدون توجه به آنها، فهم دیدگاهش دشوار مى‏نماید؛ از این‏رو پیش از ارائه نظریه ملّاصدرا نیم‏نگاهى به آنها ضرورت دارد. اصالت و تشکیک وجود جزو مبانى عام، و حرکت جوهرى و ترکیب اتحادى نفس و بدن، جزو مبانى خاص تفکر او به شمار مى‏آیند. انکار هریک از این چهار اصل، دیدگاه او را به فرجام نمى‏رساند.

3. تبیین دیدگاه ملّاصدرا

تبیین دقیق دیدگاه ملّاصدرا را مى‏توان در ضمن سه بحث بنیادین مطرح کرد: 1. ماهیت و هویت نفس؛ 2. نحوه حدوث نفس؛ 3. وضعیت نفس پس از حدوث و نحوه بقاى آن.

1ـ3. هویت نفس

ابن‏سینا نفس را چنین تعریف مى‏کند: کمال نخستین براى جسم طبیعى داراى اندام (ارگانیک) که فاعل کارهاى حیاتى است.7 تعریف مزبور به حقیقت و هویت تعلقى نفس اشاره ندارد؛ زیرا اضافه ذات نفس (جوهر مجرد) به بدن، نه ذاتىِ آن، بلکه امرى است عرضى که به لحاظ عرض بودنش، ماهیتى غیر از ماهیت جوهر دارد. ملّاصدرا در این دیدگاه مناقشه مى‏کند. وى نخست این تلقّى را که «نفس یک ذات جوهرى مستقل است که ماهیتى عرضى از مقوله اضافه به آن ضمیمه شود»، به کلى نفى مى‏کند و به این دیدگاه متمایل است که نفس داراى وجودى واحد است که مفهوم اضافى نفس از آن انتزاع مى‏شود؛ ولى نه به نوع اضافه مقولى، که حاکى از نوعى عرض است، بلکه نفس را دقیقا مانند صورت مى‏داند که وجود فى‏نفسه آن، عین وجود للبدن و وجود اضافى آن است. بر این اساس تعریف نفس به لحاظ تعلق به بدن، نه تعریفى اسمى بلکه تعریفى حقیقى است که حقیقت نفس را بیان مى‏کند.8

2ـ3. حدوث جسمانى نفس

ابن‏سینا و پیروانش نفس را در آغاز پیدایش، روحانى و تجردش را از نوع عقلانى‏اش دانسته‏اند؛ ولى ملّاصدرا با این دیدگاه مخالف است. وى نفس را در حدوث، جسمانى و مادى، و امکان تجرد آن را در زمان حدوث، عقلاً منتفى مى‏داند. اکنون این پرسش مطرح مى‏شود که چگونه ملّاصدرا به چنین نتیجه‏اى رسیده است؟

در پاسخ مى‏توان گفت: دو مقدمه مستفاد از عبارات ملّاصدرا استدلالى را شکل مى‏دهند که نتیجه قهرى آن، جسمانى بودن حدوث نفس است:

1. امکان آفرینش نفوس انسانى پیش از آفرینش ابدان ممکن نیست؛9

2. حدوث یک جسم نمى‏تواند مرجح حدوث امرى مجرد و مباین آن باشد؛10

نتیجه: نفس در زمان حدوث بدن موجود مى‏شود، در حالى که نمى‏تواند مجرد باشد؛ پس جسمانى است.

3ـ3. نفس پس از حدوث

پس از اثبات حدوث جسمانى نفس، با پرسش‏هاى بسیارى روبه‏رو مى‏شویم که بدون پاسخ به آنها هرگز نمى‏توان به نتیجه دلخواه ملّاصدرا رسید:

1. نفس با وجود جسمانى‏اش در زمان حدوث، و پس از آن، نسبت به بدن چه وضعیتى دارد؟

2. آیا امکان تحول آن به موجودى برتر که از تجرد هم بهره‏مند باشد هست، یا اینکه نفس به تجرد نمى‏رسد و همیشه در حالت جسمانى باقى مى‏ماند؟

3. بر فرض پذیرش تحول نفس به موجودى مجرد از ماده، در برابر این مسئله قرار مى‏گیریم: توجیه عقلانى تبدیل موجود مادى به مجرد چگونه است؟

4. بر فرض اینکه بتوان تحول نفس را به امر مجرد توجیه کرد، پرسش دیگر این خواهد بود که آیا امکان ادامه حرکت براى او هست یا نه؟ اگر پاسخ مثبت باشد ملّاصدرا چه توجیه و تبیین عقلانى‏اى براى حرکت در مجرد ارائه مى‏دهد؟

5. بهره‏مندى موجودى که مادى است و اکنون نیز به رغم نیل به ساحت تجرد، همچنان بر مادیت خویش باقى است، ما را با مشکل اجتماع مادیت و تجرد در موجود واحد شخصى روبه‏رو مى‏کند. توجیه عقلانى اجتماع مادیت و تجرد چیست؟

6. بر فرض پذیرش دو ساحت مادى و مجرد در نفس، رابطه نفس و قوا چگونه است؟

7. بر فرض پذیرش دو ساحت مادى و مجرد در نفس، تفاعل نفس و بدن چگونه تبیین مى‏شود؟

پاسخ به پرسش‏هاى مزبور در واقع نحوه بقاى نفس را روشن مى‏سازد. بر این اساس درنگ ما در این مبحث بیشتر از مباحث دیگر است.

1ـ3ـ3. ترکیب اتحادى نفس و بدن: نخستین پرسش پس از اثبات حدوث جسمانى نفس این بود که نفس با وجود جسمانى‏اش هنگام حدوث، و پس از آن، نسبت به بدن چه وضعیتى دارد؟ ملّاصدرا به ترکیب اتحادى نفس و بدن اعتقاد دارد؛ همان‏گونه که به ترکیب اتحادى ماده و صورت معتقد است.11 تبیین این مطلب، در تشریح دیدگاه ملّاصدرا در بحث رابطه نفس و بدن، از جایگاهى ویژه برخوردار است؛ از این‏رو مطالب این مبحث را ضمن چند عنوان ارائه مى‏کنیم:

الف. نفس، صورت بدن: بین نفس و بدن ترکیب اتحادى برقرار است؛ به گونه‏اى که نفسْ صورت بدن، و فعلیتش به آن است. ترکیب اتحادى بین ماده و صورت که پیش از این تبیین شد، گواهى روشن بر اتحاد نفس و بدن است؛ به گونه‏اى که نفس همان بدن و بدن همان نفس است؛ آن‏گونه که جسم، همان صورت جسمیه و صورت جسمیه، همان جسم است. بین نفس و بدن همچون ماده و صورت، علاقه لزومیه تحقق دارد؛ به گونه‏اى که بدن در تحققش به نفس نیاز دارد و نفس نیز در تعین شخصى و حدوث هویت نفسى‏اش به بدن نیازمند است.12 ملّاصدرا نفس را صورت نوعیه، نحوه وجود13 و تمام بدن مى‏داند که بایکدیگر ماهیت نوعى انسان را مى‏سازند؛ به گونه‏اى که نفس علت صورى و بدن علت مادى تکون ماهیت انسانى است.14

این نوع از تعلق، حاکى از ارتباط و اتحادى وثیق بین نفس و بدن است؛ به گونه‏اى که با وجود نفس، نابودى بدن امکان ندارد؛ همچنان‏که وجود بدن نیز بدون نفس ناممکن است، و آنچه پس از جدایى نفس از بدن بر جاى مى‏ماند، نه بدن، بلکه جسمى از نوعى دیگر است؛ زیرا بدن از آن جهت که بدن است، شرطش آن است که نفس به آن تعلق داشته و شریک علتِ بدن باشد؛ آن‏گونه که صورت جوهرى، شریک‏العله براى ماده است.15

ملّاصدرا ترکیب اتحادى نفس و بدن را تا هنگام مرگ و انتقال نفس از حیات دنیوى به حیات اخروى، انفکاک‏ناپذیر مى‏داند. بر این اساس، حتى پس از راهیابى نفس به ساحت تجردى باز هم رابطه نفس و بدن، اتحادى است. اما اینکه چگونه ممکن است نفسِ مجرد، صورت بدن بوده، با آن ترکیب اتحادى داشته باشد، مسئله‏اى است که در ادامه به تبیین عقلانى آن خواهیم پرداخت.

ب. بدن علت مادى وجود نفس: پس از اینکه ثابت شد نفس صورت بدن است و بین آنها ترکیب اتحادى برقرار است، اکنون در پاسخ به این پرسش که بدن به لحاظ ماده‏اش چه نسبتى با نفس دارد، بى‏درنگ مى‏توان گفت:بدن‏ماده‏نفس‏وعلت قابلى‏نوع‏انسانى است.16

بر این اساس، تفاوت دیگر دیدگاه ملّاصدرا با دیدگاه مشائین آشکار مى‏شود؛ زیرا آنان ماده بودن بدن براى نفس را به گونه مطلق نفى کرده‏اند. به نظر آنان، نقش بدن براى تحقق نفس تنها به منزله مرجح پذیرفتنى است نه ماده؛ ولى ملّاصدرا با ردّ این نظر بر آن است که بدن، ماده نفس انسانى است. او پندار مشائین را کاملاً مردود مى‏داند. آنان براى امکانِ وجود پدیده‏ها و رویدادها، دو معنا ارائه کرده بودند: 1. امکان به معناى استعداد حدوث صورت جوهرى، و 2. امکان به معناى استعداد مرجح بودن؛ و امکان تحقق نفس را نسبت به تحقق پیشین بدن، از نوع دوم مى‏دانستند. ملّاصدرا این مطلب را نمى‏پذیرد. وى بر آن است که امکان در این موارد، تنها به معناى استعداد پذیرش صورت نوعیه است؛ از این‏رو بدن را ماده نفس مى‏داند.17

ج. جایگاه رابطه نفس و بدن در میان انواع تعلق: ملّاصدرا با بیان انواع تعلق، به تبیین جایگاه رابطه نفس و بدن مى‏پردازد. تعلقِ چیزى به دیگرى یا در ماهیت است (نوع اول) یا در وجود. در صورت دوم، یا متعلق نسبت به متعلق‏به استقلال دارد یا عین ربط و تعلق به آن است و استقلال ندارد (نوع دوم). در صورت استقلال، یا تعلقش به دیگرى از قبیل نیاز یک جوهر به جوهر دیگر، و یا از قبیل نیاز وجود عرض به جوهر (موضوع) است (نوع سوم). در صورت نیاز یک جوهر به جوهر دیگر، یا هم در حدوث و هم در بقا به آن نیاز دارد (نوع چهارم) یا تنها در حدوث به آن نیازمند است (نوع پنجم) و یا تنها به لحاظ استکمال به آن نیاز دارد (نوع ششم). بنابراین در مجموع شش نوع تعلق در کار خواهد بود:

نوع اول: تعلق به لحاظ ماهیت: تعلق به لحاظ ماهیت و معنا که در مطلق وجود اعم از ذهنى و خارجى است، قوى‏ترین و شدیدترین نوع رابطه و تعلق است. در این نوع از تعلق، متعلق از لحاظ ذهنى و خارجى به متعلق‏به وابسته است؛ به گونه‏اى که امکان تفکیک آنها نه در ذهن وجود دارد و نه در خارج؛ بلکه تنها به تحلیل عقلى انفکاک‏پذیرند؛ مانند تعلق ماهیت به وجود. ماهیت در ذهن و خارج وابسته به وجود است و انفکاک آنها تنها به تحلیل عقل است.18

نوع دوم: تعلق به لحاظ ذات و حقیقت (وجود): تعلق به لحاظ وجود عینى به گونه‏اى است که متعلِق، ذات و حقیقتى مستقل از متعلق‏به ندارد؛ بلکه در ذات و هویتش وابسته و عین ربط به ذات و هویت متعلق‏به است. تعلق در اصل وجود خارجى و هویت عینى به گونه‏اى است که متعلق‏به، به متعلِق موجودیت مى‏دهد؛ مانند تعلق وجود ممکن (معلول) به وجود واجب (علت فاعلى)، که همه هویتش عین تعلق و ربط به ذات و هویت واجب‏الوجود است و واجب او را به وجود مى‏آورد.19

نوع سوم: تعلق به لحاظ ذات و نوعیت: این تعلق عبارت است از تعلق وجودى که به لحاظ مفهومى استقلال دارد به جوهر دیگر. در این حالت متعلق نسبت به متعلق‏به نه حالت ربط، بلکه استقلال دارد؛ ولى متعلق عرض است و متعلق به موضوع آن؛ مانند تعلق عرض سیاهى به جسمى که موضوع آن است. ملّاصدرا از این قسم به منزله تعلق چیزى به دیگرى در ذات و نوعیت تعبیر مى‏کند که متعلق در ذات و نوعیتش به ذات و نوعیت متعلق‏به وابسته است. وجه به کارگیرى چنین تعبیرى این است که نوعیت اعراض به صورت نوعیه است؛ بدین بیان که صورت نوعیه، نوع هریک از اعراض خود را تعیین مى‏کند. براى نمونه هندوانه، رنگ قرمز و عسل، رنگ زرد را تعیین مى‏کند.20

نوع چهارم: تعلق به لحاظ وجود و تشخص در حدوث و بقا: این نوع از تعلق، تعلق به لحاظ وجود و تشخص است، به گونه‏اى که متعلق در پیدایش و ادامه حیاتش به متعلق‏به نیازمند است، هرچند به نحو عام باشد؛ مانند تعلق صورت به ماده که وجود و تشخصش به ماده‏اى از مواد متعاقب است.21

نوع پنجم: تعلق به لحاظ وجود و تشخص تنها در حدوث: این نوع از تعلق نیز به لحاظ وجود و تشخص است؛ البته به گونه‏اى که متعلق در پیدایش به متعلق‏به نیازمند است، ولى در بقایش نیازى به آن ندارد. هرچند ممکن است پس از حدوث نیز زمانى کوتاه یا بلند همراه آن باشد، براى باقى ماندنش به آن نیازى ندارد. ملّاصدرا براى این نوع از تعلق، به رابطه نفس به بدن مثال مى‏زند؛ زیرا بر اساس دیدگاه او نفس در تکون و پیدایش، مانند طبایع و صورت‏هاى مادى که نیازمند ماده‏اى مبهم‏اند، به ماده‏اى بدنى و مبهم نیاز دارد؛ ماده‏اى که در تبدلات پیاپى، تحول مى‏یابد، ولى وحدت شخصى و هویت نفسانى‏اش به سبب وحدت و اتصال نفس باقى مى‏ماند. بر این اساس، آنچه حافظ وحدت هویت و تشخص آن است همان نفس است؛ همچنان‏که صورت نوعیه نبات، وحدت آن را به رغم تغیرات در موضوع و ماده نبات حفظ مى‏کند.22

نوع ششم: تعلق به لحاظ استکمال و کسب فضایل: در این قسم، متعلق در وجودش نیازى به متعلق‏به ندارد؛ بلکه براى کامل شدن و کسب فضیلت به آن نیازمند است. به نظر حکماى مشاء، تعلق نفس انسانى به بدن از این قسم است؛ زیرا مشائین بر آن‏اند که با رسیدن بدن به حدى از بلوغ صورى، که آمادگى پذیرش نفس را داشته باشد، نفس انسانى به رغم تجرد ذاتى‏اش به آن تعلق مى‏گیرد، هرچند نسبت به تعقل امرى بالقوه است.

به نظر ملّاصدرا، ضعیف‏ترین نوع تعلق همین نوع است؛ مانند رابطه سازنده با ابزار و آلاتى که به وسیله آنها چیزى مى‏سازد و مصنوعى را اختراع مى‏کند. هرچند این رابطه، عرضى و خارجى است، ولى رابطه نفس و بدن ذاتى و طبیعى است.23

ملّاصدرا با تبیین انواع شش‏گانه تعلق،24 جایگاه تعلق نفس به بدن را نشان داد. بر این اساس نفس صورت بدن است و تا هنگامى که از ساحت جسمانى و مادى بهره‏مند است، صورت بدن باقى خواهد ماند.

د. نحوه تصرف نفس در بدن: پیش از این در تبیین دیدگاه مشائین بیان شد که آنان نفس را از آغاز پیدایش، ذاتا مجرد، ولى در مقام فعل و تصرف مادى مى‏دانند و از این جهت بدن را تنها شرط تصرف آن به شمار مى‏آورند. بر این اساس، بدن شرط وجود نفس نخواهد بود. به نقل از ملّاصدرا25 شارح حکمت اشراق، قطب‏الدین شیرازى نیز بر اساس همین تلقّى، با ترجیح دیدگاه افلاطون در قدمت نفوس، از دیدگاه او مبنى بر اینکه نفوس تنها در تصرفشان به بدن نیاز دارند، نه در اصل وجودشان دفاع مى‏کند. بر این اساس ممکن است نفوس پیش از بدن وجود داشته باشند و با آمادگى ابدان به آنها تعلق گیرند؛ ولى ملّاصدرا بر این نظر اشکال مى‏کند و آن را ناشى از این اشتباه مى‏داند که ایشان تصرف نفس را در بدن، از نوع تصرف صناعى و عرضى مى‏دانند. توضیح اینکه ملّاصدرا تصرف چیزى در دیگرى را به ذاتى (طبیعى) و یا عرضى (صناعى) تقسیم مى‏کند و تصرف نفس در بدن را از نوع اول مى‏داند. بر این اساس، بدن نه تنها شرط تصرف نفس، بلکه شرط وجود نفس است؛ زیرا نفس در حقیقت و ماهیتش به گونه‏اى نیست که در وجود فى‏نفسه لنفسه‏اش داراى وجودى تام باشد، که پس از وجود یافتنش، در اجسام تصرف کند و کار تدبیر، تحریک، رشد و نمو، تکامل و سیر کردن و سیراب کردنش را به عهده گیرد. بنابراین تصرف نفس در بدن همچون تصرف بنّا در ساختمان و یا باغبان در باغ و درخت نیست، که وجود فى‏نفسه لنفسه دارند و ساختمان را با قرار دادن اجسام دیگر چون خاک و آب در آن، به پایان مى‏رسانند و یا به تعمیر آن مبادرت مى‏ورزند. نفس هرگز این‏گونه نیست؛ زیرا نفس تا زمانى که نفس است و وجود ذاتى تعلقى دارد، در وجود ذاتى‏اش به بدن نیاز دارد؛ به گونه‏اى که با برخى از قواى حسى و طبیعى قوام خواهد داشت. بر این اساس، تصرف نفس در بدن تصرفى ذاتى است و چنین تصرفى، نحوه موجودیت نفس به شمار مى‏آید؛ چنان‏که کار به کمال رساندن ماده، به عهده صورت است، و این نحوه وجود صورت است و حلول عرضى همچون سفیدى در جسم، نحوه وجود آن است؛ بدون اینکه تحت مقوله اضافه قرار گیرد. بر این اساس، زوال تصرف نفس در بدن، زوال وجود فى‏نفسه آن یا دست‏کم مساوق با آن است؛ مگر اینکه به مرتبه‏اى برسد که وجودش عین وجود لذاته‏اش شود و یا عین وجود لعقله او شود که مجرد است و شائبه مادیت در آن نیست.26

2ـ3ـ3. نحوه تجرد نفس: پس از تبیین رابطه اتحادى نفس و بدن از نوع ماده و صورت و تعیین جایگاه رابطه نفس و بدن در میان انواع تعلق، نوبت به ارائه پاسخ براى پرسش دوم است و آن اینکه آیا امکان تحول نفس جسمانى به موجودى برتر که از تجرد نیز بهره‏مند باشد هست یا اینکه نفس به تجرد نمى‏رسد و همیشه در حالت جسمانى باقى مى‏ماند؟

از نظر حکماى اسلامى، تجرد نفس انسانى، امرى اتفاقى است. بنابراین پاسخ منفى است؛ ولى باید دید اختلاف نظر آنان با ملّاصدرا در چیست. مشائین نفس انسانى را از آغاز پیدایش و در بقا ذاتا جوهرى مجرد و از نوع مجرد عقلى دانسته و بر این معنا تأکید ورزیده‏اند که نفس انسان، نه در چیزى مانند بدن حلول مى‏کند، و نه داراى ابعاد سه‏گانه است و نه فضایى را اشغال مى‏کند و نه نسبت به اشیاى مادى، وضع خاصى دارد. بر این اساس، عینیت نفس با امر مادى نیز ممکن نخواهد بود؛ ولى ملّاصدرا به رغم اعتقاد به تجرد نفس، عینیت آن را با امرى مادى در برخى از مراحل کاملاً ممکن مى‏داند. دیدگاه وى در این زمینه بسیار ویژه است؛ زیرا همچنان‏که در ذیل عنوان پیشین گذشت، وى پیدایش نفس را جسمانى مى‏داند و همین مسئله نقطه جدایى وى از مشائین به شمار مى‏آید. توضیح اینکه بین نفس انسانى و حیوانى و نباتى در این مسئله تفاوت هست. بیان اجمالى این مطلب آن است که نفس نباتى همان‏گونه که مشائین و بلکه همه حکما بر آن توافق نظر دارند، همیشه مادى است و هیچ‏گاه به تجرد نمى‏رسد؛ ولى نفس حیوانى به عکس تلقّى مشائین، تنها در آغاز مادى است؛ سپس مادى مثالى و سرانجام مثالىِ محض خواهد شد. نفس انسانى نیز به عکس تلقّىِ آنان، نخست مادى است؛ سپس مادى مثالى و در مرحله‏اى دیگر مثالى محض مى‏شود؛ ولى در نادر افرادى، پس از مرحله دوم، مادى مثالى عقلى‏مى‏شود و سرانجام‏مادیت‏راپشت‏سرمى‏گذارد و به مرحله مثالى عقلى مى‏رسد.

بنابراین ملّاصدرا حدوث نفس حیوانى و انسانى27 را جسمانى مى‏داند و از این جهت بین آنها و نفس نباتى تمایزى قایل نیست. از این‏رو، ابتداى نفس انسانى، جسمانى محض و انتهایش مجرد محض است و در بین این دو مادى مجرد است. نفس با پذیرش حرکت جوهرى اشتدادى که در ادامه به توضیح آن خواهیم پرداخت، ابتدایش جسمانى و مادى محض است؛ ولى رفته‏رفته به سمت تجرد پیش مى‏رود؛ یعنى نخست مادى محض (نامى) است؛ سپس مادى مثالى (نامى ـ حساس متحرک بالاراده) مى‏شود و ممکن است به مرتبه مادى مثالى عقلى نیز برسد.28 البته همگان نمى‏توانند به تجرد عقلى برسند؛ بلکه این امر در افرادى نادر روى مى‏دهد؛ به این صورت که همان نفس مادى مثالى در ادامه وجود خود، مادى مثالى عقلى مى‏شود و با مرگ تجرد یافته، روحانى و مجرد محض خواهد شد.29 وى در جاى دیگر به این نکته اشاره مى‏کند که عقل بالفعل شدن در شمار کمى از افراد بشر روى مى‏دهد؛ زیرا تنها [علم و] عمل براى رسیدن به آن کافى نیست؛ بلکه به جذبه‏اى ربانى نیاز است که نصیب هر کس نمى‏شود.30

نفسِ حیوانى نیز در ابتدا مادى است. براى نمونه جنین با علف هیچ فرقى ندارد و آنها درست مانند هم رشد مى‏کنند؛ هرچند علف قوه تحولات بعدى و انسان شدن را ندارد؛ ولى جنین، واجد چنین استعدادى است. پس جنین در روز اول جسم نامى است؛ یعنى رشد نباتى دارد و مادى است. سپس هنگامى که احساس او آغاز به کار کند، مادى مثالى مى‏شود، و سرانجام به مثالى محض تبدل مى‏یابد. البته مرحله اخیر با مرگ حاصل مى‏شود. پس نفس حیوان، جوهرى بسیط و سیال است که در پیدایش، نباتى (جسمانى) است؛ با حرکت جوهرى، کمال حیوانى را به دست مى‏آورد؛ یعنى مادى مثالى مى‏شود، و سرانجام مثالىِ محض خواهد شد.31

این در حالى است که نفسِ نباتى همیشه مادى است؛ یعنى جوهرى سیال است که از آغاز تا انجام، مادى است. حیات نبات، همیشه مادى است؛ یعنى در ماده است و در آن انطباع یافته، هرگز از آن جدا نمى‏شود، بلکه با نبود و زوال آن نابود مى‏شود.

بنابراین روح انسان‏ها نیز مانند نفسِ حیوانى در حدوث، جسمانى و در بقا، روحانى است و پس از رسیدن به مرحله تجرد که با مرگ حاصل مى‏شود، دیگر حرکتى در کار نیست. به بیان دقیق‏تر، چون نفس پس از مرگ به تجرد مثالى محض مى‏رسد، دیگر حرکتى ندارد؛ زیرا تحقق حرکت در موجود مجرد محال است. بر این اساس، تفاوت دیدگاه ملّاصدرا با مشائین درباره نحوه تجرد نفس آشکار مى‏شود؛ زیرا مشائین تجرد را منحصرا عقلى و از ابتداى پیدایش مى‏دانند، در حالى که ملّاصدرا در انسان به دو نوع تجرد عقلى و مثالى اعتقاد دارد. بر این اساس، تجردى که ویژگى ضرور نفس است، تجرد مثالى است نه عقلى؛ یعنى ضرورت ندارد که همه نفوس انسانى از مرتبه تجرد عقلى برخوردار باشند؛ بلکه تنها کسانى که قادرند بدون کمک قوه خیال، صور عقلى کلى را بدون آمیختن با صور خیالى و به گونه خالص درک کنند، از چنین تجردى برخوردارند. پس تجرد عقلى ویژگى عام نفس انسانى نیست. آنچه ویژگى عام نفوس انسانى به شمار مى‏آید، تجرد مثالى است که با نخستین احساس در همه انسان‏ها شکل مى‏گیرد.

3ـ3ـ3. نیل به ساحت تجردى در سایه حرکت اشتدادى: پس از اثبات جسمانیت نفس هنگام حدوث و تعیین وضعیت آن نسبت به بدن، و امکان بهره‏مندى آن از تجرد، و بیان نحوه تجرد، نوبت پاسخ به پرسش سوم است و آن اینکه توجیه عقلانى تبدیل موجود مادى به مجرد چیست؟ به بیان دیگر چگونه ممکن است نفس مادى به آستان تجرد بار یابد؟ به بیان سوم، نفسْ صورتى جسمانى براى نوعى طبیعى و مادى است که با انضمامش به جسم حیوانى، نوع طبیعى واحدى را به نام انسان شکل مى‏دهد. چگونه ممکن است چنین موجودى به جوهرى عقلى تبدیل شود که هیچ تعلقى به جهان ماده و جسم ندارد؟ بر این اساس، تحول نفس از نوعى طبیعى به نوعى مجرد و عقلانى، انقلاب در ماهیت و ذات نفس را در پى دارد که در امتناع آن تردیدى نیست.32

پاسخ: ملّاصدرا در مقام پاسخ به این اشکال، با تفکیک وجود از ماهیت و پذیرش اشتداد در وجود، مشکل را حل و فصل مى‏کند. مراد وى، حرکت جوهرى غیرامتدادى اشتدادى یا توسعى است. بر این اساس، نفس در وجودِ جوهرى خویش اشتداد مى‏یابد و به صورت تدریجى و متصل، از هویت مادى‏اش به هویتى تجردى تحول یافته، به عقل محض تبدیل مى‏شود.33

ملّاصدرا بر این نکته پافشارى مى‏کند که در میان انواع موجودات، تنها انسان است که مى‏تواند با قرار گرفتن در قوس صعود و با حرکت اشتدادى از پایین‏ترین درجات وجود، یعنى ماده، به برترین درجه، یعنى تجرد عقلى نایل شود و به بیان دیگر مى‏تواند از سه مرتبه هستى، یعنى مرتبه طبیعى، مثالى و عقلى بهره‏مند گردد. بر این اساس، انواع جسمانى دیگر ـ به رغم حرکت و سلوک در قوس صعود ـ از چنین ویژگى‏اى بى‏بهره‏اند.34

بنابراین، نفس واقعیت جوهرى ممتدى است که اجزائى فرضى دارد که به گونه پیوسته و متصل، یکى پس از دیگرى حادث مى‏شوند؛ به گونه‏اى که اولاً حدوث هریک مشروط به زوال قبلى است و ثانیا همواره جزء حادث کامل‏تر از جزء زایل، و از درجه وجودى‏اى برتر برخوردار است؛ آنچنان‏که مراحل و اجزاى اولیه این واقعیت، داراى آثار و خواص صور عنصرى‏اند و با زوال آنها، مراحلى دیگر به گونه پیوسته به آنها حادث مى‏شوند که علاوه بر خواص مزبور، خواص صور معدنى را نیز دارند و با زوال آنها، مراحل دیگرى به گونه پیوسته به آنها حادث مى‏شوند که علاوه بر خواص عنصرى و معدنى، خواص گیاهى نیز دارند. سپس مرحله دیگرى حادث مى‏شود که افزون بر خواص عنصرى، معدنى و گیاهى، خودآگاه نیز هست؛ یعنى درک حضورى از خود دارد، که در حقیقت داراى نوعى تجرد مثالى است. با تحقق این مرحله، تجرد نفس، یا نشئه حیوانى آن، آغاز مى‏شود. بنابراین با حرکت جوهرى اشتدادى، جوهرى جسمانى به جوهرى مجرد مثالى تبدیل مى‏شود.35 نفس در این سیر ممکن است به تجرد عقلى نیز برسد.

4ـ3ـ3. وضعیت نفس پس از رسیدن به ساحت تجردى: پس از اثبات امکان تحول نفس از مادیت به وجودى برتر که از تجرد نیز بهره‏مند است، چند مسئله درخور بحث است، که با بررسى و تحلیل آنها به چند پرسش دیگر از پرسش‏هاى مطرح‏شده پیشین پاسخ داده مى‏شود.

الف. ادامه حرکت اشتدادى: آیا پس از رسیدن نفس به ساحت تجردى، امکان ادامه حرکت او هست یا خیر؟ اگر پاسخ مثبت باشد، ملّاصدرا چه توجیه و تبیین عقلانى‏اى براى حرکت در مجرد ارائه مى‏دهد؟

پاسخ ملّاصدرا به پرسش نخست مثبت است. وى نفس را پس از تجرد نیز متحرک و متجدد مى‏داند. او با استناد تجدد و حرکت به نفس پس از رسیدن به ساحت تجردى با یک اشکال جدى روبه‏روست که باید به آن پاسخ دهد و آن اینکه: حکماى اسلامى با اقامه برهان قوه و فعل، به اثبات قاعده‏اى مى‏پردازند که بر اساس آن حرکت تنها در موجودى امکان وقوع دارد که داراى قوه و استعداد، و حامل آن، یعنى ماده باشد. پس مى‏توان گفت: حرکت در موجودِ مجرد از ماده و قوه، امکان ندارد؛ زیرا در موجود واحد بسیط، ترکیب قوه و فعل معنا ندارد. از این‏رو، آنان با اختصاص حرکت به مادیات، وقوع هر نوع حرکتى را در موجود مجرد محال دانسته‏اند؛ همچنان‏که موجود مجرد به جهت فقدان قوه زوال، موجودى جاودانه است. با این‏همه، تحقق حرکت در نفس، امرى وجدانى و مورد پذیرش مشائیان و ملّاصدراست؛ هرچند مبانى مشائین، تنها حرکت عرضى را اثبات مى‏کند، ملّاصدرا حرکت جوهرى را نیز مى‏پذیرد. اکنون این پرسش مطرح مى‏شود که وقوع حرکت در نفس چگونه با تجردش سازگار است.36

مشائین که به ثبات جوهرى نفس اعتقاد دارند، در پاسخ به این پرسش مشکل چندانى احساس نمى‏کنند؛ بلکه با مادى دانستن نفس در مقام فعل، و تعلق تدبیرى نفس به ماده که امرى عرضى است، حرکت عرضى نفس را توجیه مى‏کنند. البته این توجیه به نظر ناتمام مى‏آید؛ زیرا بدون پذیرش اصل تغیر و تحول در مجرد، راهى براى توجیه عقلانى حرکت در مجرد وجود نخواهد داشت؛ خواه حرکت عرضى باشد و خواه جوهرى. به علاوه بر اساس مبانى ملّاصدرا، عرض شأنى از شئون جوهر است و حرکت در عرض، ملازم تغیر و حرکت در جوهر است و مشکل حرکت در مجردات، به حال خود باقى است. بنابراین ملّاصدرا راه‏حل مشائین را نمى‏پذیرد. اکنون باید ببینیم ملّاصدرا براى رفع معضل مزبور چه چاره‏اى مى‏اندیشد. با جست‏وجو در آثار او مى‏توان دو راه‏حل براى مشکل حرکت در نفس یافت:

1. تعیین محدوده برهان قوه و فعل: قاعده مزبور بر برهان قوه و فعل استوار است که مجراى آن محدود است؛ زیرا برهان در جایى کاربرد دارد که یا کمال واحد در کار باشد و یا اگر پاى کمالات گوناگون در کار است، در یک نشئه باشند، نه در نشئات متفاوت. براى نمونه اگر فعلیت نسبت به نشئه محسوس و قوه نسبت به نشئه معقول در نظر گرفته شود، با مشکلى روبه‏رو نخواهیم شد. بر این اساس اگر در قوه و فعلیت، کمال واحد و یا نشئه‏اى واحد در نظر گرفته نشود، اجتماع قوه و فعل، ترکیب ماده و صورت را در پى ندارد، که نفس نیز این‏گونه است؛ زیرا نفس فعلیتش به لحاظ نشئه محسوس و صورت جسمیه است؛ ولى به لحاظ نشئه معقول و صورت عقلى، بالقوه است. در نتیجه نفس به رغم بساطتش، مجمع فعلیت و قوه است، بى‏آنکه ماده و صورتى در کار باشد، و بر این اساس، وقوع حرکت جوهرى در آن بلامانع است؛ زیرا استعداد و فعلیت، نسبت به کمال واحد قابل جمع نیست، در حالى که فعلیت و قوه درباره موجودات ممکن، خواه مادى باشند و خواه مجرد، نسبت به کمال واحد لحاظ نمى‏شود؛ بلکه نسبت به کمال یا کمالاتى بالفعل، و نسبت به کمال یا کمالاتى دیگر بالقوه است؛ کمالاتى که هنوز حاصل نشده‏اند، ولى در صورت تحقق شرایط و عوامل، بالفعل خواهند شد.37

از این‏رو هیچ مانعى ندارد که نفسْ نخست جسمانى محض باشد و پس از گذشتن از مراتب عنصرى، جمادى و نباتى، به مرتبه حساسیت برسد که از تجرد مثالى بهره‏مند است و در نخستین درجات حیوانى قرار گیرد؛ ولى نسبت به تخیل بالقوه باشد. چنان‏که در برخى از حیوانات ناقص مانند کرم، حلزون و صدف این‏گونه است که از خیال بى‏بهره‏اند؛ هرچند از حس بهره‏مندند؛ سپس قوه تخیل در او بالفعل شود، ولى در مرتبه عقل هیولانى، بالقوه عاقل باشد، که در این حالت معقول بالقوه نیز هست؛ تا هنگامى که با تصور معانى عقلى، عاقل و معقول بالفعل شود و به تجرد عقلانى دست یابد.38

2. وجود ساحت مادى براى نفس: نفس در آغاز موجودى مادى است که جسم، ماده اوست؛ به گونه‏اى که با جسم اتحاد وجودى دارد؛ همچون هر صورت نوعیه دیگر که با ماده‏اش اتحاد وجودى دارد. از این‏رو، انسان نیز در ابتداى پیدایش، نفسى دارد و بدنى که نفس در ماده (بدن) حلول کرده و منطبع در آن است و موجودیت نفس با جسم، همچون هر ماده و صورتى، ترکیب اتحادى دارد. بنابراین نفس در آغاز پیدایش، مادى است و از این جهت داراى قوه و استعداد است؛ زیرا قوه داشتن از شئون ماده است و با وجود قوه و استعداد، حرکت را در ذات و جوهر خود خواهد پذیرفت. هنگامى که نفس ادراک و شعور یافت، از مادیت محض به موجود مادى ـ مثالى تبدیل مى‏شود؛ و هنگامى که ادراک عقلى یافت، موجود مادى ـ مثالى ـ عقلى خواهد شد. بر این اساس، وجه حرکت‏پذیرى نفس، بهره آن از ساحت مادى در همه این مراحل است؛ تا هنگامى که تعلق نفس از بدن قطع شود و نفس به ساحت تجردى خالص برسد و ساحت مادى را به طور کامل رها کند؛ حالتى که با مرگ تحقق مى‏یابد. در چنین وضعیتى است که حرکت جوهرى و عرضى‏اش متوقف، و به موجودى ایستا تبدیل مى‏شود و تا ابد بر این حال باقى خواهد ماند.39

ملّاصدرا در بحث انفعال نفس از بدن به نکته‏اى اشاره مى‏کند که مطالب مزبور را مى‏توان از آن برداشت کرد. وى مى‏گوید: قوه انفعالى، به ماده جسمانى نیاز دارد. بر این اساس آن‏گاه که حالت نفسانى جدید براى نفس حاصل مى‏شود، نفس باید داراى ماده بدنى باشد که حامل قوه انفعال است، تا اینکه نفس به واسطه آن، از حالتى به حالت دیگر انتقال یابد؛ به گونه‏اى که اگر فرض کنیم نفس به بدن مادى تعلق ندارد، استکمال به کمال جدید و یا انفعال به صفت جدید ناممکن خواهد شد.40 با این حساب حرکت نفس را مى‏توان به جنبه مادى و جسمانى آن نسبت داد. در نتیجه نفس به واسطه بهره‏مندى از ساحت و بعد جسمانى، واجد قوه و استعداد است و طبعا حرکت‏پذیر خواهد شد؛ هرچند از ساحت تجردى نیز برخوردار است.

ب. اجتماع دو ساحت جسمانى و تجردى در نفس: تاکنون روشن شد که نفس پس از رسیدن به ساحت تجردى، جسمانیتش را نیز حفظ مى‏کند؛ زیرا ملّاصدرا در توجیه و تبیین عقلانى حرکت، سعى وافرش بر آن است که جسمانیت نفس را حفظ کند. بر این اساس تا هنگامى که نفس به طور کامل از حیات مادىِ دنیوى فارغ نشده باشد، جسمانیتش باقى است.

اکنون نوبت به پرسش پنجم مى‏رسد که مسئله‏اى مهم‏تر است و آن اینکه چگونه مى‏توان مادیت و تجرد یک موجود واحد را یک‏جا جمع کرد؟ توضیح اینکه ملّاصدرا نفس را صورت نوعیه بدن مى‏داند. صورت نوعیه نیز منطبع در بدن است. در نتیجه نفس منطبع در بدن خواهد بود. حالت انطباع نفس در بدن، هنگام جسمانیت نفس و پیش از رسیدن به ساحت تجردى، کاملاً بى‏اشکال است؛ ولى پس از رسیدن به تجرد، امرى محال مى‏نماید؛ زیرا با این پرسش روبه‏رو مى‏شویم که آیا نفسِ به ساحتِ تجرد رسیده، هنوز بر انطباعش باقى است یا از حالت انطباع خارج مى‏شود؟ اگر خارج شده، دیگر اسناد جسمانیت و مادیت به آن معنا ندارد؛ ولى اگر خارج نشده، اسناد تجرد به آن بى‏معناست. بر این اساس اسناد جسمانیت و تجرد، جمع بین انطباع در ماده و عدم انطباع در ماده خواهد شد، که تناقضش آشکار است. اکنون این پرسش به صورت جدى مطرح مى‏شود که این چه ماهیتى است که هم انطباع دارد و هم ندارد؟ به دیگر بیان، نفس به لحاظ مادیتش صورت بدن است و وجود لغیره دارد؛ در حالى که در فرض تجرد نمى‏تواند صورت بدن باشد، بلکه خود وجودى است لنفسه. اکنون این پرسش مطرح مى‏شود که چگونه موجودى واحد، هم وجود لغیره است هم وجود لنفسه و به بیان دیگر هم وجود نفسى (لنفسه) است هم وجود رابطى (لغیره)؟

مبانى اصلى ملّاصدرا در پاسخ به این پرسش، اصالت وجود، تشکیک وجود و تحقق حرکت اشتدادى در وجود است. وى مى‏تواند با استفاده از این سه اصل، و تعدد ساحت‏هاى وجود نفس، این پرسش را پاسخ دهد. بر این اساس، نفس تا هنگامى که به تجرد محض نرسد و به کلى از بعد مادى‏اش جدا نشود، موجود واحد بسیطى است که مراتب تشکیکى دارد؛ به گونه‏اى که به وجود واحد بسیطش، هم از مرتبه مادیت و جسمانیت برخوردار است و هم از مراتب تجرد؛ خواه تجرد مثالى باشد و خواه تجرد عقلى. البته مراتب نفس به لحاظ نزدیکى و دورى نسبت به نشئه عقلى و تجرد محض، متفاوت‏اند؛ زیرا نفوس به جهت شدت و ضعف و کمال و نقصى که به لحاظ اشتداد در وجود مى‏یابند، تفاوت دارند.41

بنابراین نفس واقعیتى واحد و داراى مراتب است؛ مراتبى که از راه تشکیک تفاضلى براى او حاصل مى‏شوند؛ به گونه‏اى که هر مرتبه از آن حکمى ویژه دارد. به بیان دیگر مى‏توان گفت انسان به لحاظ برخوردارى از نفس این‏چنینى، حقیقتى جمعى است که وحدتش همچون وحدت عالم، وحدتى تألیفى و داراى مراتب گوناگون بسیار در تجرد و تجسم، صفا و کدر بودن و نور و ظلمت است.42

ج. بقاى رابطه اتحادى نفس و بدن: پیش از این اشاره کردیم که از نگاه ملّاصدرا رابطه اتحادى نفس و بدن تا هنگام مرگ انفکاک‏پذیر نیست؛ اما چگونه؟ به بیان دیگر تا هنگامى که نفسْ جسمانى، مادى و صورت بدن است، فهم رابطه اتحادى نفس و بدن آسان مى‏نماید؛ ولى پس از رسیدن به ساحت تجردى، نفس چگونه صورت بدن مى‏ماند؟ این مسئله در واقع بیان دیگرى از پرسش پیشین است که چگونه مادیت و تجرد با هم جمع مى‏شوند؟ چگونه ممکن است موجود مجرد صورت بدن مادى باشد؟ از این‏رو پاسخ مسئله نیز همان پاسخى است که به پرسش پیشین داده شد؛ البته با بیانى دیگر.

ملّاصدرا در تبیین و توجیه مسئله، از حرکت جوهرىِ اشتدادى استفاده مى‏کند؛ زیرا نفس با تحول و حرکت تدریجى، هرچند حدود سابقش را از دست مى‏دهد، شخص او باقى است، و کمالات وجودى پیشین را نیز به نحو برتر و کامل‏تر داراست. بر این اساس، اینکه نفس از هویت واحد برخوردار است، داراى نشئه‏ها و مقامات گوناگون است؛ به گونه‏اى که وجودش از پایین‏ترین مراتب هستى آغاز مى‏شود و به تکامل تدریجى، به درجه عقل و معقول نایل مى‏شود. با این توضیح که نفس از سنخ ملکوت است؛ از این‏رو از وحدت جمعى ظلى برخوردار است ـ که سایه وحدت جمعى الهى است ـ و حتى پس از رسیدن به مرتبه تجرد عقلى، واجد مرتبه خیال و احساس و تجرد مثالى است؛ همچنان‏که واجد مراتب مادى همچون مرتبه نباتى و طبیعى است که قائم به بدن است. از این‏رو نفس حتى پس از رسیدن به بالاترین مقام تجردى، تا زمانى که نمرده، صورت بدن است و بین او و بدن ترکیب اتحادى برقرار است.43

د. بدن مرتبه نازله نفس، و نفس مرتبه عالیه بدن: با توضیحات اخیر این نکته کاملاً روشن شد که ارتباطى وثیق بین بدن و نفس، حتى در مراتب تجردى نفس برقرار است؛ به گونه‏اى که نفس به لحاظ برخوردارى از جنبه مادى، صورت بدن است. بر این اساس، بین نفس و بدن رابطه اتحادى برقرار است. بازتاب چنین رابطه‏اى آن است که بدن، مرتبه نازله نفس باشد که با حدوث آن، حادث مى‏شود و نفس پس از رسیدن به مراتب برتر وجودى، مرتبه عالیه بدن باشد؛ زیرا همان صورت بدن است که به مراتب برتر رسیده است.44

ه . ترکیب اتحادى نفس و قوا (وحدت نفس و قوا): اکنون به پاسخ پرسش ششم مى‏پردازیم که درباره مسئله رابطه نفس و قوا بود. در پاسخ مى‏گوییم: وجود قوایى گوناگون براى نفس، مورد اتفاق همه حکماست و کسى منکر آن نیست. بحث در این است که قواى مزبور به لحاظ هویت، چه وضعیتى دارند. در فصل پیش در بیان دیدگاه مشائین، به تعدد و انواع قواى نباتى، حیوانى و انسانى اشاره کردیم. آنان بر این باورند که همه قوا در خدمت نفس انسان‏اند؛ به گونه‏اى که نفس آنها را به تسخیر خویش درآورده و بر آنها ولایت تکوینى دارد. آنها فاعل‏هاى مسخَّر نفس‏اند و چون مالکیت نفس نسبت به قوا حقیقى و تکوینى است، ولایت نفس بر آنها نیز اعتبارى و قراردادى نبوده، بلکه امرى حقیقى است. از این‏رو، نفس به دلخواه خویش قوا را به کار مى‏گیرد. بنابراین کار نفس با کار قوا تفاوت دارد؛ زیرا هریک از قوا براى خود فعالیتى ویژه دارند. یکى کارش تغذیه، دیگرى دیدن و سومى شنیدن است؛ در حالى که کار نفس، تدبیر آنهاست. پس نفس، مسخِّر، فاعل و مدبر قواست و کارهاى بى‏واسطه قوا، کارهاى باواسطه نفس‏اند.45

با توجه به توضیحاتى که تاکنون ارائه شد، مى‏توان گفت ملّاصدرا به رغم پذیرش قوا براى نفس، چنین دیدگاهى را برنمى‏تابد. وى قواى نفس را به عین نفس موجود مى‏داند. بر این اساس، نفس عین همه قواست.46 قوا همان نفس‏اند. قواى نباتى، حیوانى و انسانى، همه خود نفس، و به بیان دقیق‏تر مراتب و شئون نفس‏اند؛ به گونه‏اى که نفس در مرتبه قوه‏اى نباتى مانند مغذیه، مغذیه و در مرتبه قوه حاسه‏اى مانند باصره، باصره و در مرتبه قواى انسانى‏اى مانند عاقله، عاقله است. پس نه قوه مغذیه، بلکه نفس است که در مرتبه قوه مغذیه تغذى مى‏کند. قوه باصره نمى‏بیند؛ نفس در مرتبه قوه باصره مى‏بیند. نیز قوه عاقله نیست که مى‏اندیشد؛ بلکه نفس است که در مرتبه قوه عاقله مى‏اندیشد. موجودات جدایى غیر از نفس به نام قوه مغذیه، باصره و عاقله نداریم که کار تغذى، دیدن و اندیشه را انجام دهند و به نفس گزارش کنند. قوا عین خود نفس‏اند، و به رغم تکثر در مفهوم و معنا، به وجود واحد بسیطِ نفس موجودند.47

این نظریه به دیدگاه وحدت در کثرت و کثرت در وحدت نیز مشهور است؛ زیرا نفس یک وجود است؛ ولى حقایق متکثر و مختلف‏اند که همه به وجود واحد موجودند. پس نفس واحد است در عین کثرت و کثیر است در عین وحدت. آنچه مى‏تواند راه را بر دیدگاه ملّاصدرا هموار کند، این نکته است که مفاهیم گوناگون مى‏توانند مصداقِ واحد داشته باشند و حتى اضافه بر مفاهیم، حقایق مختلف نیز مى‏توانند به وجود واحد بسیط موجود باشند؛ به این معنا که حقایقى متعدد و گوناگون در این مصداق هست که مفاهیم گوناگون از آنها حکایت مى‏کنند. بنابراین تعدد مفاهیم، دال بر تعدد حقایق است؛ هرچند ممکن است که حقایق گوناگون به وجود واحد بسیط موجود بوده، مصداقشان واحد باشد.48 بر این اساس هرکدام از مفاهیم مغذیه، باصره، عاقله و امثال آنها حاکى از حقایق مختلف‏اند که در وجود انسان موجودند؛ به گونه‏اى که نفس به رغم بساطتش همه آنها را در خود دارد و همه آن حقایق به وجودِ واحدِ نفس موجودند.

ملّاصدرا بر این مدعا براهینى اقامه مى‏کند که شاید مهم‏ترین آنها وجدان و توجه به امر درونى باشد؛ زیرا وى پیش از اقامه برهان بر مدعاى خویش، وحدت نفس و قوا را امرى بدیهى و وجدانى مى‏داند. هریک از ما بالوجدان مى‏یابد که موجودى واحد است که خود به تنهایى هم عاقل، هم مدرک، هم حساس، هم اشتهادار، هم خشمناک، هم مکان‏دار، هم متحرک، هم ساکن است. براى نمونه، ما در خود مى‏یابیم که خود مى‏بینیم، نه اینکه قوه باصره ببیند و ما این را بفهمیم که قوه باصره مى‏بیند. دیدن، شنیدن، چشیدن و... از قبیل گزارش دادن قوا براى نفس نیستند.49

ملّاصدرا علاوه بر این درصدد برمى‏آید که مسئله را با برهان نیز مستدل کند؛ از این‏رو به سه برهان اشاره مى‏کند که یکى از ناحیه معلوم،50 دیگرى از ناحیه عالم51 و سومى از ناحیه علم است.52 وى همچنین چهار وجه دیگر نیز بر اثبات نظریه وحدت نفس و قوا ارائه مى‏کند.53

قواى نفس داراى رابطه تشکیکى‏اند و بین آنها شدت و ضعف برقرار است. ملاک این شدت و ضعف، دورى یا نزدیکى به ماده است؛ به گونه‏اى که هر چه به ماده نزدیک مى‏شویم قواى نفس انقسام‏پذیرتر و ضعیف‏تر و هر چه از آن دور مى‏شویم، انقسام‏ناپذیرتر، شدیدتر و قوى‏تر خواهند شد. از این‏رو، نفس انسانى به لحاظ دورى از ماده و بهره از تجرد، انقسام‏ناپذیر و از جهت وجودى شدیدتر است و به لحاظ نزدیکى به ماده، انقسام‏پذیر و از جهت وجودى ضعیف‏تر است.54

بر این اساس قواى طبیعى، نباتى، حیوانى و انسانى به صورت تشکیک خاصى، در نفس انسانى شکل مى‏گیرند؛ به گونه‏اى که قواى طبیعى، نسبت به قواى نباتى در مرتبه ضعیف‏تر، و قواى نباتى نسبت به قواى حیوانى، همین رابطه را دارند؛ همچنان‏که قواى حیوانى نیز ضعیف‏تر از قواى انسانى‏اند. بر این اساس، قواى انسانى به لحاظ دورى از ماده انقسام‏ناپذیرند و در بالاترین رتبه قرار دارند؛ همچنان‏که قواى طبیعى به لحاظ مادى بودن، انقسام‏پذیرند و در پایین‏ترین مرتبه قرار دارند. این در حالى است که نسبت تشکیکى و شدت و ضعف، در هر مرتبه نیز وجود دارد؛ به گونه‏اى که قوا در قوس نزول، از بالاترین مرتبه آغاز مى‏شوند و به پایین‏ترین مرتبه مى‏رسند و در واقع ترتیب آنها از قوت به ضعف است. در قوس صعود به عکس، ترتیب قوا از ضعف به سوى شدت و قوت خواهد بود. براى نمونه شدیدترین مرتبه در میان قواى انسانى، عاقله، سپس وهمیه ـ بر اساس اعتقاد به وجود وهمیه ـ سپس خیالیه و پس از آن قواى حسى است که خود بر پنج نوع است. بین قواى حسى نیز شدت و ضعف هست. براى نمونه پایین‏ترین مرتبه قواى حسى که تعلقش به ماده شدیدتر از دیگر قواى حسى، و نزدیک‏ترین مرتبه به قواى نفس نباتى و ضعیف‏ترین آنهاست، احساس لمسى است. پس از آن به ترتیبِ شدت، قوه چشایى، بویایى، شنوایى و سرانجام بینایى قرار دارد که بالاترین مرتبه حواس ظاهرى است. هریک از قواى هشت‏گانه (یا نه‏گانه) نیز داراى شدت و ضعف‏اند. شدت و ضعف، تنها به قواى ادراکى اختصاص ندارد، بلکه در میان قواى تحریکى مانند غضبیه، شهویه و قواى نباتى نیز جارى است. برخى از این قوا، به علت شدت تعلق به ماده، در مرتبه پایین‏تر قرار داشته، انقسام‏پذیرترند.55

گفتنى است که در میان مراتب، هیچ‏گونه طفره‏اى وجود ندارد؛ بلکه ترتیب قواى مزبور در سیر تصاعدى و تنازلى، کاملاً متصل و یک‏پارچه است.56 نکته دیگر اینکه ظاهرا دیدگاه ملّاصدرا بین نفس و قواى آن و حتى بین قواى برتر و پست‏تر به رابطه تشکیکى اعتقاد دارد؛ ولى دقت در برخى عبارات او و توجه به مبانى فلسفى‏اش، ما را به نتیجه‏اى دیگر رهنمون مى‏شود و آن اینکه وى نفس و قوا را امرى وحدانى و بسیط مى‏داند. از این‏رو قوا تنها مراتب و شئون نفس به شمار مى‏آیند و مى‏توان آنها را به سایه‏هایى تشبیه کرد که برخى از آنها به صورت طولى و برخى به صورت عرضى‏اند. قواى موجود در هر مرتبه، نسبت به همدیگر حالت عرضى دارند. آنها هرچند از تشکیک عامى برخوردارند، به نحو تشکیک خاصى، در طول قواى مرتبه برتر قرار دارند و سایه مرتبه بالاتر به شمار مى‏آیند. بر این اساس، قواى انسان طبیعى، ظلال قواى انسان نفسى و قواى انسان نفسى، ظلال قواى انسان عقلى، و در نتیجه قواى انسان طبیعى، ظلالِ ظلالِ قواى انسان عقلى‏اند.57

و. تفاعل نفس و بدن: واپسین پرسش ما در این نوشتار، درباره رابطه تفاعلى نفس و بدن بود. پیش از پرداختن به این بحث، باید مراد از نفس و بدن، به گونه کامل روشن باشد. براى نمونه فیلسوفان مشاء که به این بحث پرداخته‏اند، در حالى که نفس انسانى را به هیچ روى مادى نمى‏دانند و بدن را نیز تنها ابزار و آلت نفس برمى‏شمارند، به تأثیر و تأثر متقابل نفس و بدن قایل شده‏اند؛ در حالى که ملّاصدرا بدن را مرتبه نازله نفس مى‏داند. از این‏رو، تأثیر متقابل نفس و بدن از نگاه او، معنایى دیگر مى‏یابد. در این نگاه، نفس حقیقتى ذومراتب است که بدن، مرتبه نازله آن است. بنابراین هرگونه فعل و انفعال، در هر مرتبه که باشد، با فعل و انفعال در مراتب بالاتر و پایین‏تر رابطه دارد. از این‏رو، همه مراتب نفس حتى مراتب بالاى آن نیز با فعل و انفعال مرتبه نازله یعنى بدن در ارتباط‏اند. بنابراین مرتبه پایین‏تر، همچنان‏که بر مرتبه بالاتر تأثیر مى‏گذارد، از آن متأثر نیز مى‏شود و مرتبه بالاتر نیز در عین تأثیرگذارى بر مرتبه پایین‏تر، از آن متأثر مى‏شود.

به بیان دیگر حالات بدن، که مرتبه نازله نفس است، به مرتبه عالیه نفس صعود مى‏کنند؛ همچنان‏که حالات مرتبه عالیه نفس به سمت مرتبه سافله و نازله‏اش، یعنى بدن نزول مى‏کنند؛ بر این اساس هریک از نفس و بدن از یکدیگر تأثیر مى‏پذیرد؛ به گونه‏اى که این تأثیر و تأثر متقابل، اختصاصى به حالت‏هاى عملى و یا علمى ندارد؛ بلکه هر دو دسته را دربر مى‏گیرد. بر این اساس هر صفت بدنى ـ خواه فعلى باشد و خواه ادراکى ـ آن‏گاه که به عالم نفس صعود کند، حالتى عقلى یافته، به ساحت تجرد نایل مى‏شود. در مقابل، هریک از صفات و ملکات نفسانى ـ خواه فعلى باشند و خواه ادراکى ـ وقتى به عالم بدن نزول یابد، حسى و مادى مى‏شود. براى نمونه به این دو دسته مثال توجه کنید:

1. تأثیرپذیرى بدن از صفات نفسانى یا تأثیرگذارى صفات نفسانى بر بدن: ظهور صفت غضب که صفتى نفسانى است، در بدن به سرخى چهره مى‏انجامد و یا ظهور صفت نفسانى ترس در بدن، به زردى چهره منجر مى‏شود. همچنین تفکر در معارف و حقایق، و شنیدن آیه‏اى از عالم ملکوت، پوست بدن را به لرزه مى‏آورد؛ مو را بر بدن راست مى‏کند و اعضا و جوارح را به لرزه مى‏افکند؛

2. تأثیرپذیرى نفس از صفات بدنى یا تأثیرگذارى صفات بدنى بر نفس: در برابر دسته نخست، مى‏توان صور محسوسى را مثال زد که بدن با آنها روبه‏رو مى‏شود و قواى بدنى مدرک آنهاست؛ صورى که به سمت عالم تجرد عقلانى بالا مى‏روند. همان صورى که در جهان جسم و جرم، موجود بوده، با حواس مشاهده شده‏اند، ولى به تجرد عقلى مى‏رسند و به ادراک عقل درمى‏آیند. این در حقیقت تأثیرپذیرى مرتبه عالیه نفس از مرتبه نازله آن یعنى بدن است.58

البته در این میان نباید نقش روح بخارى را نادیده گرفت. روح بخارى در حقیقت واسطه میان نفس در مراتب تجردى‏اش و بدن (مرتبه نازله نفس) است. انسان جهان کوچکى است که داراى سه مرتبه مادیت، تجرد مثالى و عقلى است، که مرتبه اعلاى آن نفس، و پایین‏ترین مرتبه‏اش بدن است؛ بدنى که از آمیزه‏اى شایسته به نام خون برخوردار است و روح بخارى واسطه میان بدن این‏چنینى و نفس است. بر این اساس، همچنان‏که اگر کیفیتى نفسانى در نفس حاصل شود، به روح بخارى سرایت و به سوى بدن نزول مى‏کند، هرگاه حالتى جسمانى بر بدن عارض شود به واسطه روح بخارى از بدن ارتقا مى‏یابد و به نفس مى‏رسد. بر این اساس اگر براى نمونه لذتى عقلى یا خیالى بر نفس عارض شود، انبساطى در روح بخارى و در مغز عارض مى‏شود؛ خون رقیق در رگ‏ها جریان مى‏یابد و صورت انسان سرخ مى‏شود. همچنین زمانى که ترش و یا دردى بر نفس عارض شود، روح بخارى انقباض درونى مى‏یابد و به واسطه آن، بدن انسان و به تعبیر دقیق‏تر صورت او، انقباض یافته، به زردى مى‏گراید.59

5ـ3ـ3. تنظیر نفس به جهان هستى: ملّاصدرا همه هستى را از ماده گرفته تا مجردات در نظامى به‏هم پیوسته مى‏بیند که سه نشئه مادى، مثالى و عقلى دارد؛ نشئاتى که بى‏ارتباط با هم نیستند. از نظر او، وجود از برترین مرتبه تا پایین‏ترین مرتبه و از پایین‏ترین مرتبه تا برترین مرتبه، سلسله‏اى به‏هم پیوسته را تشکیل مى‏دهد. موجودات از لحاظ بیرونى متکثر و از لحاظ درونى [در وجود ]متحد و مرتبط با یکدیگرند. بنابراین از نظر ملّاصدرا جهان هستى از وحدت شخصى برخوردار است؛ وحدتى تشکیکى که از مرتبه ضعیف ماده آغاز مى‏شود و به مرتبه‏اى شدید چون عقل محض مى‏رسد. از این‏رو، به نظر ملّاصدرا و بسیارى از اندیشمندان، عالم هستى از سه مرتبه برخوردار است:

1. عالم طبیعت که پایین‏ترین مرتبه هستى است و طبایع و صورت‏هایى را دربر مى‏گیرد که به نحو کون و فساد، تبدیل و تبدل دارند. عناصر، جمادات و نباتات در این مرتبه قرار مى‏گیرند. این مرتبه، از تجرد بى‏بهره است؛

2. عالم مثال یا عالم صورت‏هاى ادراکى حسى [عالم خیال یا صور خیالى]، که مجرد از ماده و امکانات و استعدادهاى آن است؛

3. عالم عقل و تجرد محض که بالاترین مرتبه جهان هستى است و به آن، عالم صور عقلى و مثل الهى نیز گفته مى‏شود.60

بنابراین جهان هستى با وحدت شخصیه‏اى که دارد، داراى سه مرتبه اصلى است؛ هرچند این مراتب به منزله جنس‏اند و در درون خود طبقاتى پرشمار دارند. عالم عقل، عالم مثال یا خیال منفصل و سرانجام عالم جرمانى (جسمانى، مادى یا طبیعى) که هریک داراى مراتب گوناگونى در درون خویش‏اند،61 مراتب سه‏گانه مذکور در انسان منعکس شده‏اند. بنابراین ملّاصدرا نفس انسانى را نیز داراى سه نشئه مى‏داند:

1. نشئه ماده و طبیعت (انسان بشرى): این نشئه خود از دو مرحله تشکیل شده است:

1ـ1. نشئه طبیعى عنصرى و معدنى: این مرحله که پیش از حیات نباتى است، نازل‏ترین مرتبه‏اى است که نفس براى تکونش به آن نیاز دارد. از این‏رو مى‏توان گفت نفس در این مرحله بالقوه است و چنین مرحله‏اى تنها ایجادکننده زمینه‏اى براى تحقق نفس در ماده عنصرى و معدنى است؛

2ـ1. نشئه نباتى: پس از تکون ترکیب عنصرى و معدنى در ماده نفس، نشئه نباتى آغاز مى‏شود؛ نشئه‏اى که نفس علاوه بر مواد عنصرى و معدنى، همچون گیاهان، واجد حیات نباتى مى‏شود. نفس در این مرحله نیز همچون مرحله پیشین، کاملاً مادى و جسمانى است. از این‏رو، از حرکت ارادى و ادراک بى‏بهره است؛ هرچند از نیروهاى طبیعى و قواى نباتى که سبب تغذیه، رشد، تولیدمثل و هماهنگى با محیط و امثال آن مى‏شود، بهره‏مند است؛

2. نشئه خیال (انسان نفسى یا انسان دوم): در این مرحله نفس همچون حیوان، علاوه بر بهره‏مندى از مراحل پیشین و قواى طبعى و نباتى، واجد نوعى ادراک جزئى و حرکت ارادى است؛ هرچند از ادراک عقلى بى‏بهره است. نفس انسان با حرکت جوهرى اشتدادى به این مرحله مى‏رسد؛ به گونه‏اى که در چنین مرتبه‏اى از وجود تشکیکى برخوردار بوده، داراى مراتب است و علاوه بر مادى بودن، از تجرد مثالى نیز برخوردار است؛

3. نشئه عقل (انسان عقلى یا انسان سوم): این نشئه با ادامه حرکت جوهرى اشتدادى شکل مى‏گیرد، که در آن نفس علاوه بر کمالات دو نشئه پیشین، واجد مرتبه عقلى نیز هست و از قوه عاقله برخوردار است.62

بنابراین نفسى که بتواند در سیر صعودى خود همه مراتب را با حرکت جوهرى اشتدادى درنوردد، جهان کوچکى است همچون جهان خارجى، که به نحو جمعى، واجد همه مراتب هستى است. به بیان روشن‏تر، نفسِ تکامل‏یافته، هم بهره‏مند از مرتبه مادى محض است و هم برخوردار از مرتبه تجرد مثالى و هم تجرد محض. نفس وجودى گسترده است که از خاک تا افلاک و بلکه برتر از آن را در خود دارد؛ همانند ساختمانى که کَفِ آن، از عالم ملک و ماده و سقفش از عالم ملکوت و مجرد است.63

ملّاصدرا رابطه نفس و بدن را نیز همچون رابطه مراتب هستى و تأثیر و تأثرات متقابل بین آنها مى‏داند. وى بر این مطلب تأکید مى‏کند که نازل‏ترین مرتبه جهان هستى، بر بالاترین مرتبه هستى تأثیر مى‏گذارد؛ چنان‏که بالاترین مرتبه هستى نیز بر پایین‏ترین مرتبه اثرگذار است. بنابراین چه در قوس صعود و چه در قوس نزول، تأثیر و تأثرِ دوجانبه برقرار است. از این‏رو نفس و مراتب آن، حتى بدن که مرتبه نازله نفس است، نیز چنین رابطه‏اى دارند.64

6ـ3ـ3. نفس و بدن در قالب مثال: ملّاصدرا همچون مشائیان در بیان رابطه نفس و بدن از تمثیل بهره مى‏برد و طبیعتا مثال‏هاى مشائین نمى‏توانند رضایت او را جلب کنند؛ از این‏رو وى به مثال‏هایى دیگر روى مى‏آورد. او نفس را نور، و بدن را سایه آن مى‏داند؛ همچنان‏که نفس را به آتش و بدن را به دودش مثال مى‏زند و در تمثیلى دیگر، بدن را همچون عکس در آینه و نفس را به‏سان شخص و صاحب عکس برمى‏شمارد.65

جمع‏بندى

ملّاصدرا با برخى از آموزه‏هاى مشائین درباره نفس مانند ترکیب طبیعى نفس و بدن، و وجود روح بخارى به منزله بدن حقیقى و حامل استعداد حدوث نفس موافق است؛ با این‏همه، به دیدگاه آنان رضایت نمى‏دهد و اشکالاتى را بر آنان روا مى‏دارد: 1. عدم امکان مرجح بودن بدن براى موجودى مفارق؛ 2. ناممکن بودن عروض عوارض بر مجرد تام، هرچند با بدن مرتبط باشد؛ 3. عدم امکان اتحاد بین بدن جسمانى و نفس در صورت تجرد عقلانى نفس در حدوث و بقا.

ملّاصدرا در ارائه دیدگاه خویش از اصول فلسفى عامى همچون اصالت و تشکیک وجود، حرکت جوهرى، و سرانجام ترکیب اتحادى ماده و صورت بهره مى‏گیرد. او حقیقت نفس را حقیقت تعلقى و عین اضافه به بدن مى‏داند؛ به گونه‏اى که به هیچ وجه نمى‏توان براى نفس هویتى غیر از اضافه آن به بدن در نظر گرفت؛ هویتى که خالى از جنبه نفسانیت و تعلق به جسم باشد. وى به عکس مشائین، نفس را در حدوثش، جسمانى و مادى، و امکان تجرد آن را در زمان حدوث، عقلاً منتفى مى‏داند. او ترکیب نفس و بدن را همچون ترکیب ماده و صورت، اتحادى برمى‏شمارد. بر این اساس، نفس صورت بدن و در واقع صورت نوعیه است، و به این لحاظ، نحوه وجود بدن و تمام بدن است که با آن ماهیت نوعى انسان را مى‏سازد. با این حساب، بدن ماده نفس و علت قابلى نوع انسانى است. ملّاصدرا با توضیح انواع تعلق، به تبیین جایگاه رابطه نفس و بدن مى‏پردازد. به نظر او تعلق نفس به بدن از نوع تعلق به لحاظ وجود و تشخص است؛ به گونه‏اى که نفس در پیدایش، به بدن نیازمند است، ولى در بقایش نیازى به آن ندارد. هرچند ممکن است پس از حدوث نیز زمانى کوتاه یا بلند همراه آن باشد، براى باقى ماندنش به آن نیازى ندارد. ملّاصدرا تصرف چیزى در دیگرى را به ذاتى (طبیعى) و یا عرضى (صناعى) تقسیم مى‏کند و تصرف نفس را در بدن از نوع اول مى‏داند. بر این اساس، بدن نه تنها شرط تصرف نفس، که شرط وجود نفس است.

به نظر ملّاصدرا نفس در آغاز، جسمانى و مادى محض است؛ ولى رفته‏رفته به سمت تجرد پیش مى‏رود؛ یعنى نخست مادى محض (نامى) است، سپس مادى ـ مثالى (نامىِ حساس متحرک بالاراده) مى‏شود و ممکن است به مرتبه مادى مثالى عقلى نیز باریابد؛ زیرا رسیدن به تجرد عقلى براى همگان ممکن نیست، بلکه افرادى نادر مى‏توانند به چنین درجه‏اى برسند؛ به این صورت که همان نفس مادى ـ مثالى در ادامه وجود خود، مادى مثالى عقلى مى‏شود و با مرگ، تجرد یافته، روحانى و مجرد محض خواهد شد. وى در پاسخ به این اشکال که «چگونه ممکن است نفس مادى به آستان تجرد باریابد؟» با تفکیک وجود از ماهیت و پذیرش اشتداد در وجود، مشکل را حل‏وفصل مى‏کند. بر این اساس، نفس با حرکت جوهرى غیرامتدادى اشتدادى یا توسعى ـ که به اختصار آن را حرکت جوهرى اشتدادى مى‏نامند ـ ضمن حفظ مراتب پیشین به مرتبه و ساحت برتر، یعنى تجرد مى‏رسد.

در اعتقاد ملّاصدرا نفس پس از رسیدن به ساحت تجردى نیز مى‏تواند به حرکت خویش ادامه دهد. وى در پاسخ به این پرسش که وقوع حرکت در نفس چگونه با تجردش سازگار است، دو راه‏حل ارائه مى‏دهد: نخست با تعیین محدوده برهان قوه و فعل به مواردى که کمال واحد در کار باشد و یا اگر پاى کمالات گوناگون در کار است در یک نشئه باشند، مانع جریان آن در مجردات مى‏شود؛ سپس به پاسخ دیگرى روى مى‏آورد و آن اینکه وجود ساحت مادى براى نفس، مجوز وقوع حرکت در آن است؛ با این حساب حرکت نفس را مى‏توان به جنبه مادى و جسمانى آن نسبت داد.

ملّاصدرا با این ارائه این پاسخ، با مشکلى جدى‏تر روبه‏رو مى‏شود و آن اینکه چگونه ممکن است موجود واحد، هم مادى باشد و هم مجرد؟ از این‏رو باید چاره‏اى بیندیشد. وى با راهکارى نوین، و با بهره‏گیرى از اصالت وجود، تشکیک وجود و پذیرش اشتداد در وجود یا همان حرکت اشتدادى، و اعتقاد به تعدد ساحت‏هاى گوناگون براى نفس، پرسش موردنظر را پاسخ مى‏دهد. بر این اساس، نفس هم مى‏تواند از مرتبه نازله مادى برخوردار باشد؛ هم از مرتبه عالیه تجرد عقلى و هم از مرتبه میانى تجرد مثالى. بنابراین نفس واقعیتى واحد و داراى مراتب است؛ مراتبى که از راه تشکیک تفاضلى براى او حاصل‏اند؛ به گونه‏اى که هر مرتبه آن، حکمى ویژه دارد. از این‏رو مى‏توان گفت ترکیب اتحادى نفس و بدن تنها منحصر به زمان مادیت نفس نیست؛ بلکه نفس حتى پس از رسیدن به بالاترین مقام تجردى نیز صورت بدن است و بین او و بدن ترکیب اتحادى برقرار است؛ مگر زمانى که به تجرد محض برسد و ساحت مادى را به‏کلى رها کند.

بازتاب طبیعى رابطه اتحادى نفس و بدن، و بهره نفس از ساحت مادى و تجردى، نظریه وحدت نفس و قواست. ملّاصدرا قواى نفس را به عین وجود نفس موجود مى‏داند، و نفس را عین قوا مى‏پندارد. بنابراین همه قواى مادى و مجرد، یعنى قواى نباتى، حیوانى و انسانى، همگى خود نفس‏اند و به بیان دقیق‏تر، مراتب و شئون نفس‏اند؛ به گونه‏اى که نفس در مرتبه قواى نباتى، مادى، در مرتبه قواى حیوانى، مجرد مثالى و در مرتبه قواى عقلى، مجرد عقلى است. این نظریه به دیدگاه وحدت در کثرت و کثرت در وحدت نیز مشهور است.

ملّاصدرا در بحث تأثیر و تأثر دوجانبه نفس و بدن، تبیینى ویژه ارائه مى‏کند. در نگاه او، نفس حقیقتى ذومراتب است که بدن، مرتبه نازله آن است. بر این اساس، هرگونه فعل و انفعالى در هر مرتبه که باشد، با فعل و انفعال در مراتب بالاتر و پایین‏تر رابطه دارد. از این‏رو همه مراتب نفس، حتى مراتب بالاى آن نیز با فعل و انفعال مرتبه نازله (بدن، در ارتباط‏اند. از این‏رو مرتبه پایین‏تر همچنان‏که بر مرتبه بالاتر تأثیر مى‏گذارد، از آن متأثر نیز مى‏شود. نیز مرتبه بالاتر در عین تأثیرگذارى بر مرتبه پایین‏تر، از آن تأثیر مى‏پذیرد.

در نگاه ملّاصدرا نفس انسانى همچون جهان هستى است؛ جهانى که به رغم وحدت شخصیه‏اش، داراى سه مرتبه اصلى عالم عقل، عالم مثال یا خیال منفصل و سرانجام عالم ماده است. هریک از این مراتب اصلى نیز داراى مراتب گوناگونى درون خویش‏اند. از این‏رو همه این سه مرتبه در انسانْ موجودند. البته نفسى که بتواند در سیر صعودى خود همه مراتب را با حرکت جوهرى اشتدادى درنوردد، در واقع جهان کوچکى است مانند جهان خارجى، که به نحو جمعى، واجد همه مراتب هستى است.

منابع

ـ عبودیت، عبدالرسول، خطوط کلى حکمت متعالیه، تهران، سمت، 1389.

ـ فیاضى، غلامرضا، علم‏النفس فلسفى، تدوین و تحقیق محمدتقى یوسفى، قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى، 1389.

ـ مصباح، محمدتقى، شرح جلد هشتم اسفار، تحقیق و نگارش محمد سعیدى‏مهر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1375.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، چ دوم، قم، مکتبة المصطفوى، 1379.

ـ ـــــ ، الحاشیة على الالهیات، قم، مکتبة المصطفوى، 1379.

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیة فى المناهج السلوکیة، تعلیق ملّاهادى سبزوارى، تصحیح و تعلیق سیدجلال‏الدین آشتیانى، چ دوم، مشهد، مرکز نشر دانشگاهى، 1360.

ـ ـــــ ، العرشیة، تصحیح غلامحسین آهنى، چ دوم، تهران، مولى، 1361.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، مولى، 1361.

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهین، تحقیق و تصحیح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حکمت، 1375.

* استادیار گروه فلسفه دانشگاه باقرالعلوم علیه‏السلام. Yousofi77@yahoo.com دریافت: 10/3/90 پذیرش: 26/10/90.

1ـ ر.ک: عبدالرسول عبودیت، خطوط کلى حکمت متعالیه، ص 198ـ199.

2ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 8، ص 12.

3ـ ر.ک: همان، ج 9، ص 74؛ ج 8، ص 251.

4ـ ر.ک: همان، ج 8، ص 385.

5ـ ر.ک: همان، ج 8، ص 12.

6ـ ر.ک: همان؛ ملّاصدرا، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهین، تحقیق حامد ناجى اصفهانى، ص 88.

7ـ ابن‏سینا، الشفاء، ص 10.

8ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 11. همچنین ر.ک: همو، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنى، ص 238. براى تبیین و توضیح تعریف اسمى و حقیقى، ر.ک: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 11، تعلیق سید محمدحسین طباطبائى؛ محمدتقى مصباح، شرح جلد هشتم اسفار، جزء اول، ص 63.

9ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 331ـ332.

10ـ ر.ک: همان، ج 8، ص 374 و 384ـ385؛ همو، العرشیة، ص 235.

11ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 107.

12ـ ر.ک: همان، ج 8، ص 382.

13ـ ر.ک: همان، ج 9، ص 10.

14ـ ر.ک: همان، ج 8، ص 12؛ ج 9، ص 3 و 10.

15ـ ر.ک: همان، ج 8، ص 382ـ383؛ وى بر دیدگاه خویش استدلالى را ترتیب مى‏دهد که تنها به ذکر آدرس اکتفا مى‏کنیم: ر. ک: همان، ج 5، ص 287.

16ـ ر.ک: همان، ج 9، ص 3.

17ـ همان، ج 3، ص 94.

18ـ ر.ک: همان، ج 8، ص 325. این قسم مورد مناقشه آیت‏اللّه مصباح است. براى توضیح بیشتر، ر.ک: محمدتقى مصباح، همان، جزء دوم، ص 194.

19ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 325، تعلیق ملّاهادى سبزوارى.

20ـ ر.ک: همان.

21ـ ر.ک: همان، ص 326.

22ـ همان.

23ـ ر.ک: همان، ص 372ـ374.

24ـ ملّاهادى سبزوارى در تعلیقه دو قسم دیگر را بر اقسام شش‏گانه مى‏افزاید و خود نشان از این دارد که اقسام مذکور استقائى است ر.ک: همان، ص 325ـ326.

25ـ ر. ک: همان، ج 8، ص 376.

26ـ همان.

27ـ ر.ک: همان، ج 6، ص 85 و 109؛ ج 8، ص 347 و 391 و393؛ ملّاصدرا، الحاشیة على الالهیات، ص 170؛ همو، الشواهدالربوبیة، تعلیق ملّاهادى سبزوارى، تصحیح و تعلیق سید جلال‏الدین آشتیانى، ص 95 و 223؛ همو، العرشیة، ص 235.

28ـ ر.ک: ملّاصدرا، العرشیة، ص 235.

29ـ ر.ک: همان، ص 243.

30ـ ر.ک: همان، ص 235.

31ـ ر.ک: غلامرضا فیاضى، علم‏النفس فلسفى، تحقیق و تدوین محمدتقى یوسفى، ص 187ـ190.

32ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 433.

33ـ ر.ک: همان، ج 3، ص 433ـ434؛ ج 8، ص 38.

34ـ ر.ک: همان، ج 8، ص 38.

35ـ ر.ک: عبدالرسول عبودیت، همان، ص 203ـ205.

36ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 434.

37ـ ر.ک: همان.

38ـ ر.ک: همان، ص 434ـ435.

39ـ ر.ک: غلامرضا فیاضى، همان، ص 272ـ277.

40ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 172.

41ـ ر.ک: همان، ج 8، ص 13ـ14.

42ـ ر.ک: ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 495؛ همو، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 194؛ ج 8، ص 51 و 133 و 223.

43ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 133ـ135.

44ـ ر.ک: همان.

45ـ براى توضیح بیشتر، ر.ک: غلامرضا فیاضى، همان، ص 94ـ96.

46ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 221.

47ـ ر.ک: همان، ص 51 و 221؛ ج 9، ص 56.

48ـ براى توضیح بیشتر، ر.ک: غلامرضا فیاضى، همان.

49ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 56.

50ـ ر.ک: همان، ج 8، ص 221ـ224.

51ـ ر. ک: همان، ص 224ـ225.

52ـ ر.ک: همان، ص 225ـ226؛ تقریر هر سه برهان به صورت منطقى را مى‏توان در کتاب علم‏النفس فلسفى ص 95ـ104 مشاهده کرد.

53ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 226ـ230.

54ـ ر.ک: همان، ج 9، ص 104ـ105.

55ـ ر.ک: همان، ص 104.

56ـ ر.ک: همان، ص 76.

57ـ ر.ک: همان، ص 70.

58ـ ر.ک: همان، ج 4، ص 158.

59ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 495ـ496.

60ـ همو، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 194.

61ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 495.

62ـ ر.ک: همان.

63ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 62ـ63، 96ـ97 و 194؛ ج 3، ص 435ـ436.

64ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 495.

65ـ هم، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 125.