معرفت فلسفی

سال نهم، شماره دوم، زمستان 1390، 63ـ84

محمد نجاتى*

احمد بهشتى**

چکیده

در نمط دهم کتاب اشارات، گفتمان فلسفى ابن‏سینا در باب قوه خیال و حس مشترک صورتى نو به خود گرفته است. وى در ذیل کارکردهاى این دو قوه، ادراک و حفظ صورى را لحاظ مى‏کند که به لحاظ وجودشناختى، متعالى از ماده بوده، در عالم غیب و ملکوت حضور دارند و به گونه مشاهده و از طریقى غیرحصولى براى نفس به دست مى‏آیند. لحاظ این رویکرد به نتایجى چند در قلمرو معرفتى حکمت سینوى مى‏انجامد. از جمله این پیامدها مى‏توان به حلّ معماى تجرّد یا مادّیت خیال نزد ابن‏سینا، اذعان ضمنى وى به نظریه حرکت جوهرى و لحاظ فاعلیت و پویایى نفس در فرایند ادراک اشاره کرد. در حوزه صدرایى، ملّاصدرا حسّ مشترک و خیال را قوه‏اى واحد لحاظ مى‏کند. وى یکى از علل دشوارى پذیرش معاد جسمانى را در نحوه نگرش جمهور به این قوه و لحاظ مادى آن مى‏داند و دماغ را مظهر خیال به شمار مى‏آورد، نه محل آن. او به جهت جنبه عرفانى فلسفه خویش، قوه خیال را داراى سه ویژگى تجرّد مثالى، خلاقیت و جامعیت اضداد مى‏داند. از جهت دین‏شناختى، به واسطه این سه ویژگى، مسئله معاد جسمانى و وقوع تناسخ ملکى به گونه‏اى اتم تبیین مى‏شود.

کلیدواژه‏ها: خیال، تجرّد، پویایى نفس، خلّاقیت، معاد جسمانى، تناسخ.

مقدّمه

بى‏توجهى به قلمرو معرفت‏شناختى فیلسوفان مسلمان، یکى از مهم‏ترین کاستى‏هاى تحقیقات درباره مباحث این قلمرو به شمار مى‏آید. در حوزه فلسفه اسلامى، قوه خیال از حیث کارکرد معرفت‏شناختى‏اش کمتر کانون توجه بوده است. واکاوى مداقه‏هایى که فیلسوفان بزرگ اسلام در قلمرو نفس‏شناسى خویش در باب این قوه داشته‏اند، مى‏تواند تحقیقى درخور اهمیت باشد. اهتمام این نوشتار، معطوف به بررسى جنبه معرفتى دو قلمرو سینوى و صدرایى در بحث قوه خیال است. بدیهى است که بررسى این رویکردها پیامدهایى بدیع را در دو قلمرو رقم مى‏زند. در قلمرو سینوى، ابن‏سینا برخلاف فلسفه مشّایى خویش، در باب کارکرد دو قوه حس مشترک و خیال رویکردى نوین در پیش مى‏گیرد که در این نوشتار آن را با عنوان رویکرد مشرقى مطرح کرده‏ایم. در حوزه صدرایى، قواى خیال و حس مشترک به مثابه قوه‏اى واحد لحاظ شده‏اند. ملّاصدرا به واسطه جنبه عرفانى فلسفه خویش، خیال را قوه‏اى داراى تجرّد مثالى، خلّاق و جامع اضداد معرفى مى‏کند. اهمّ مسائلى که در این نوشتار بررسى شده، از این قرار است:

1. رویکرد معرفت‏شناختى قوه خیال در قلمرو حکمت سینوى، چه نتایجى را به همراه دارد؟

2. رویکرد معرفت‏شناختى قوه خیال در قلمرو حکمت صدرایى چه پیامدهایى دارد؟

تحلیل خیال

تنها کاربرد واژه خیال در قرآن، در آیه 66 سوره «طه» است: «قَالَ بَلْ أَلْقُوا فَإِذَا حِبَالُهُمْ وَعِصِیُّهُمْ یُخَیَّلُ إِلَیْهِ مِن سِحْرِهِمْ أَنَّهَا تَسْعَى»؛ پس موسى علیه‏السلام گفت: شما بیفکنید. آن‏گاه که ساحران ریسمان‏ها و عصاهایشان را افکندند، موسى7 به سبب سحر ایشان خیال کرد که ریسمان‏ها و عصاها حرکت مى‏کنند. مفهوم خیال در این آیه، عبارت از نوعى تصور ذهنى است. در علوم، خیال عبارت است از: صورت باقى‏مانده در نفس، پس از غیبت شى‏ء محسوس. گاه نیز خیال به معناى صورت شخص یا طیف و صورت‏هاى اشتباهى است که در خواب‏ویا بیدارى‏تحصیل مى‏شود. البته این واژه به معناى ظن و وهم نیز آمده است.1 در عرفان، خیال عبارت از ارائه معرفتى کامل از حضرت حق است که واجد کمال جنبه تنزیهى و تشبیهى است. این مربوط به قوه خیال است که مستقل از خیال منفصل است.2

نگاه تاریخى

در نظام فلسفى یونان، افلاطون خیال را در مرتبتى پست و هم‏ردیف احساس و زیبایىِ بى‏دوام لحاظ مى‏کرد.3 ارسطو خیال را یکى از قواى نفس (با عنوان فنطاسیا)4 مى‏دانست که قادر به حفظ و ضبط صور است.5 ورود بحث‏هاى نفس‏شناسى در عالم اسلام نتایجى را در حوزه‏هاى وجودشناختى، معرفت‏شناختى و دین‏شناسى به بار آورده است. فارابى نگرشى کارکردگرا به قوه خیال دارد. از نظر وى مهم‏ترین کارکرد این قوه در تبیین گزاره‏هاى وحیانى است. وى تفکیکى میان قوه خیال و متخیله قایل نیست و از یک قوه نام مى‏برد که فعالیت‏هاى هر دو را انجام مى‏دهد. وى اغلب آن را قوه متخیله و گاهى قوه خیالیه مى‏نامد.6 ابن‏سینا با وضع تفکیک بین متخیله و قوه خیال و جعل قوه‏اى جدید به نام وهم، رویکردى تفصیلى‏تر نسبت به سایر فلاسفه به بحث نفس و قواى آن دارد.7 خیال از این دیدگاه، حافظ مدرکات حسى است. ابن‏سینا پیرو بحث فارابى در باب نقش قوه خیال در تبیین وحى الهى، تخیل را مربوط به دریافت وحى مى‏داند، و قوه متخیله را ناظر بر بخش دیگر نبوت مى‏شمارد. از دید وى، خیال نبى معقولات را اخذ و در حس مشترک تصویر مى‏کند.8 شیخ اشراق معتقد بود که خیال و تخیل، ظرف دیگرى غیر از انسان دارد و آن جهانى میانه (برزخى) بین جهان حس و ماده و جهان عقول است. وى این جهان را، عالم مثال یا خیال منفصل مى‏نامد.9 ملّاصدرا نیز به عوالم ثلاثه معتقد است. او درباره وجود عالم معقولات با مشّائین و فیلسوفان دیگر، و درباره وجود عالم خیال یا مثال با سهروردى و ابن‏عربى موافقت دارد و در کتب خود از خیال به منزله یکى از ادراکات درونى انسان نیز نام مى‏برد.10 ملّاصدرا خیال را مانند قوه عاقله، جدا از اندام‏هاى انسان و داراى ویژگى‏هاى مجردات مى‏داند.11

قوه خیال در قلمرو معرفتى حکمت سینوى

امروزه شاید یکى از انتقادات جدى به فیلسوفان مسلمان، معطوف به اهمال ایشان در بحث‏هاى معرفت‏شناختى و اهتمام حداکثرى ایشان به بحث‏هاى وجودشناسى است. به همین دلیل ضرورت واکاوى معرفت‏شناختى آراى مهجور فیلسوفان بزرگ مسلمان، ضرور مى‏نماید. یکى از مهم‏ترین مسائلى که در حکمت سینوى مى‏تواند دربردارنده نکات معرفت‏شناختى بدیعى باشد، نگاه نوین ابن‏سینا در نمط آخر اشارات به قوه خیال است. مسائلى که در ذیل مطرح و بررسى خواهند شد. در واقع نتایج همین نگرش ابن‏سینا است.

تجرّد قوه خیال در حکمت سینوى

یکى از مسائلى که هنوز در فلسفه ابن‏سینا مبهم باقى مانده، معماى تجرّد یا مادیت قوه خیال و ادراکات خیالى است. ظاهرا ابن‏سینا نخستین فیلسوف مسلمانى است که پس از اثبات وجه استقلالى براى این قوه، با ادلّه‏اى چند به مادیت آن قایل شده است.12 با این‏همه، برخى محققان اعتقاد دارند که ابن‏سینا در کتاب مباحثات، از مادیت خیال دست کشیده و به تجرّد این قوه قایل شده است.13 البته برخى تحقیقات، وجود چنین رویکردى را در این کتاب منتفى ساخته است.14 غایت این بخش از مقاله، در حقیقت تبیین تجرّد قوه خیال از دیدگاه حکمت سینوى، فارغ از همه مناقشات و بحث‏هاى مربوط است. تحصیل این غایت، مستلزم واکاوى ادراکات خیالى از دیدگاه ابن‏سیناست.

بحث ابن‏سینا در باب کیفیت حصول صور خیالى در ذهن، داراى چند جنبه گوناگون است. از جنبه اول، ادراکات خیالى صورى‏اند که از عالم محسوس خارجى به واسطه حواس ظاهرى اخذ، توسط حس مشترکْ ادراک، و در خزانه خیال حفظ مى‏شوند. این صور مشروط بر جزئیت و وجدان بعد هیئت مادى‏اند.15 از نظر ابن‏سینا، گاهى ادراکات خیالى مى‏توانند ناشى از تصرفات قوه متصرفه در صور و ادراکات باشند. این‏گونه ادراکات در صقع خودِ نفس قرار دارند و نسبت به ادراکات خیالى قسم اول از تعالى بیشترى برخوردارند؛ با این‏همه، نمى‏توانند به تجرّد متصف شوند.16 آنچه بر تجرّد قوه خیال و ادراکات آن در حکمت سینوى دلالت تام دارد بحث وى درباره گونه سوم صور خیالى است. از این دیدگاه، قوه خیال به منزله قوه‏اى مطرح مى‏شود که صورى را که حس مشترک از عالم غیب و ملکوت بر سبیل مشاهده و حضور ادراک کرده است، در خود نگاه مى‏دارد. ابن‏سینا معتقد است که حس مشترک هنگام ازاله موانع و مشاغل حسى و ظاهرى مى‏تواند به قدر ظرفیت خویش از عالم قدس و ملکوت واجد ادراکاتى جزئى شود و این ادراکات را در خزانه خویش، یعنى خیال ذخیره سازد.17 از نظر ابن‏سینا مهم‏ترین کارکرد قوه خیال، حفظ ادراکات شریفه‏اى است که حس مشترک از عالم قدس به وقت ذهول مشاغل از آن تحصیل کرده است.18 طبیعى است وجدان چنین نگرشى در قلمرو معرفت‏شناسى قوه خیال، مستلزم تجرّد و تعالى آن از ماده خواهد بود.

محمل دیگرى که مى‏تواند بر اذعان ابن‏سینا به تجرّد خیال صحه بگذارد، رویکرد وى در مسئله نبوت و دریافت وحى است. ویژگى بارز حوزه سینوى در باب مسئله نبوت، ارائه آن در یک قالب معرفتى منسجم است. مؤلفه‏هاى معرفتى حکمت سینوى در تبیین مفهوم نبوت عبارت‏اند از: عقل فعال، عقل قدسى، قوه حدس، حس مشترک و قوه خیال.19 از دید ابن‏سینا، معقولات و مفاهیم کلى وحیانى به واسطه مؤلفه‏هاى عقل فعال، قوه حدس و عقل قدسى تحصیل مى‏شوند. از نظر وى، نبى به واسطه قوه حدس شریف (عقل قدسى) همه یا اکثر معقولات را از عقل فعال اکتساب مى‏کند.20 آنچه در این باب از فلسفه نبوى ابن‏سینا مطمح‏نظر این نوشتار است، نقشى است که ابن‏سینا براى قوه خیال در تبیین جزئیات وحى نبوى لحاظ کرده است. محتمل است شریف‏ترین کارکردى که ابن‏سینا براى حس مشترک و قوه خیال در نظر گرفته، مشاهده صور شهودى وحیانى از عالم قدس و ملکوت و حفظ آن در گنجینه متعالى، یعنى خیال باشد.21 ظاهرا استبعادى ندارد که معتقد شویم یکى از مهم‏ترین علل مفهوم‏سازى این دو قوه از نظر ابن‏سینا، کارکرد آنها در جهت تبیین وحى از جنبه امور جزئى و غیرمعقول آن است. آیات و اخبارى که درباره جزئیات عالم معقول و بهشت و دوزخ و فرشتگان و مانند آنها سخن مى‏گویند یا براى نمونه سخن پیامبر در باب دیدار ایشان از صور ملائکه و یا شنیدن سخن ملائکه، از نظر ابن‏سینا به واسطه کارکرد این دو قوه تبیین‏پذیرند. از نظر ابن‏سینا پیامبر شخصى است که به واسطه عقل قدسى‏اى که ویژه پیامبران است، مفاهیم وحیانى را دریافت مى‏کند.22 در حوزه حکمت سینوى، قوه خیال قوه‏اى دانسته مى‏شود که هم‏زمان مى‏تواند مخزن صور مدرکه حسى، صور ترکیبى یا تفصیلى قوه متخیله و صور و ادراکات جزئى وحیانى باشد؛ با این تفاوت که ادراکات به‏حقى که انبیا و انسان‏هاى کامل به واسطه مشاهده عوالم متعالى در قوه خیال تحصیل مى‏کنند، مى‏تواند ناشى از تکامل نفس و قواى آن در مرتبه مستفاد باشد و سایر نفوس به جهت نقص و فقدان چنین استکمالى، نمى‏توانند چنین ادراکاتى داشته باشند یا به این وضوح و تطابق در ادراکات دست یابند، ادراکاتى که به واسطه فقدان نقص وجودى، از اتمِ مطابقت با محاکى خارجى خود برخوردار باشند.23 چه بسا وجدان چنین کارکرد شریفى براى قوه خیال، صرف‏نظر از دیگر کارکردهاى منتسب به آن، مستلزم اعتقاد ابن‏سینا به تجرّد این قوه باشد.

اذعان به پویایى نفس

پویایى نفس را مى‏توان از دو جنبه وجودى24 و معرفتى25 بررسى کرد. البته در آراى ابن‏سینا، مواضع دیگرى در جهت تبیین این رویکرد مطرح است. در این نوشتار، نگرش متمایز ابن‏سینا به قوه خیال و ادراکات آن، به منزله شاهدى مستقل در تبیین این مسئله لحاظ شده است.

اذعان به پویایى وجودشناختى نفس

در باب حرکت و پویایى، به لحاظ واژه‏شناسى چنین آمده است: «حرکت، جنبش، جنبیدن، مقابل سکون، آرام، آرامیدن. حرکت خروج از قوه به فعل بر سبیل تدریج.»26 نیز گفته‏اند: «حرکت، عمل تحرک یا تغییر موقعیت یک جسم در نسبت با یک جسم دیگر است.»27 همچنین درباره پویایى به لحاظ اصطلاح‏شناسى چنین گفته‏اند:

در نزد متکلمین حرکت صرفا به حرکت اینى خوانده مى‏شود. در نزد صوفیان حرکت سلوک در سبیل واجب‏تعالى است. حکما در معناى حرکت اختلاف دارند. برخى قدما آن را به خروج تدریجى از قوه به فعل خوانده‏اند. متأخرین از این تعریف عدول کرده، مى‏گویند: حرکت کمال اول براى شى‏ء بالقوه از جهت بالقوه بودنش است.28

پویایى وجودشناختى نفس، معادل نظریه حرکت جوهرى استکمالى ملّاصدرا است. فلسفه مشّاء سردمدار مخالفت با نظریه حرکت عمومى بوده است. ارسطو از جمله مهم‏ترین فیلسوفانى است که هم به تغییر و هم به ثبات قایل بوده است. از نظر ارسطو در تبدیل یک موجود به موجود دیگر، چنین نیست که همه چیز تغییر کند و یا هیچ چیزى تغییر نکند؛ بلکه چیزى تغییر مى‏کند و چیزى ثابت مى‏ماند.29 در حوزه فلسفه اسلامى، تغییر تدریجى را گونه‏اى حرکت، و تغییر آنى را گونه‏اى از کون و فساد خوانده‏اند. در نتیجه تغییر اعراض را تدریجى و تغییر ذوات و جواهر را آنى و خارج از حرکت لحاظ مى‏کردند.30

فارغ از مبانى و آراى مشّایى ابن‏سینا، وى در برخى آراى ویژه خویش، تغییر ذوات و جواهر وجودى را تدریجى ـ استکمالى و از نوع حرکت دانسته است. یکى از مهم‏ترین مواضعى که مى‏توان استبصار ابن‏سینا بر نظریه حرکت جوهرى را از آن استنتاج کرد، همین نگرش متمایز ابن‏سینا به خیال و ادراکات خیالى است. در این موضع، ابن‏سینا با صراحت معتقد مى‏شود که نفس و برخى قواى آن مى‏توانند اشتداد وجودى و جوهرى یابند. در نمط دهم کتاب اشارات، ابن‏سینا در باب کیفیت آگاهى بر مغیبات عالم غیب و ملکوت، از قوه حس مشترک و خیال استفاده مى‏کند. در واقع مهم‏ترین کارکردى که وى براى این دو قوه قایل مى‏شود، ادراک و شهود جزئیات عالم غیب و ملکوت است. از دید وى نفس به واسطه نزول و کاستى شواغل و موانع حسى و خیالى و عقلى تقویت و تشدید مى‏شود و سپس مى‏تواند به عالم غیب و ملکوت دسترسى یابد.31

از دیدگاه او، هنگام طرد شواغل و موانع حسیه و بدنیه، نفس از این امور فراغت مى‏یابد و به‏ناگاه حس مشترکْ صور و شهوداتى را اکتساب، و قوه خیال آنها را در خود حفظ مى‏کند که در حال عادى قادر بر شهود آنها نیست؛ زیرا فعل حس مشترک چنان‏که مشهور است، در واقع ادراک انفعالیات ترکیبى حواس ظاهرى و حکم بر این امور است. راهکارى که ابن‏سینا در باب کیفیت تحصیل شهود غیبى ارائه مى‏کند، مبتنى بر استکمال و اشتداد نفس و قواى حس مشترک و خیال به واسطه تخلى از حس و تخیل، و التفات به عالم قدس است. خود ابن‏سینا با صراحت درباره این اشتداد چنین مى‏گوید: «فاذا کانت النفس قویه الجوهر، تسع للجوانب المتجاذبه لم یبعد... .»32 یا «انه کلما کانت النفس اقوى قوةً، کان انفعالها عن المحاکیات اقل و کان ظبطها للجانبین اشد و کلما کانت بالعکس.»33

وى معتقد است این استکمال بر دو نهج است: گاه این استکمال و صعود، گذرا و موقتى است؛ مانند احوالى که بر انسان در هنگام بیمارى و یا خواب عارض مى‏شود؛ زیرا انسان در این دو حالت مى‏تواند از شواغل و موانع مزبور رهایى یابد؛34 اما نوع دوم این استکمال، نتیجه ریاضت و استکمال، تدریجى نفس است و این استکمال به جهت طرد دایمى این شواغل به دست آمده است؛ همان‏گونه که انبیا و اولیاى خداوند شهوداتى صریح و صحیح را از عوالم غیب و ملکوت اکتساب مى‏کنند.35

اذعان به پویایى معرفت‏شناختى نفس

فلسفه مشّایى از حیث معرفت‏شناختى و کیفیت تحصیلش، مبتنى بر نظریه تجرید و تقشیر معرفتى ارسطو بوده است. نظریه تجرید، مبتنى بر عدم پویایى فاعل ادراکى، رئالیسم خام ارسطویى و تمسک بر جزم‏گرایى معرفت‏شناختى است. ابن‏سینا در نمط آخر اشارات و در بحث‏هاى معرفتى دو قوه حس مشترک و خیال، بحث‏هایى را مطرح ساخته است که شاید بتوان به صورت حداقلى، اذعان وى به پویایى ادراکى نفس را از آنها برداشت کرد. ابن‏سینا در این نمط ادراکاتى شهودى و غیرحصولى را به دو قوه حس مشترک و خزانه آن، یعنى خیال، اتصاف مى‏دهد که به نظر مى‏رسد تبیین کیفیت تحصیل چنین ادراکاتى براى نفس، از توان نظام تجرید خارج است. توضیح اینکه نظریه تجرید مشایى ظاهرا مى‏تواند در باب ادراکات حصولى و آنچه تجرید از ماده و عوارض خوانده شود، کارآمد باشد؛ اما از تبیین ادراکات حضورى و اشراقى نفس (آنچه ابن‏سینا مفاهیم نزولى از عالم غیب مى‏خواند) که توسط گنجینه حس مشترک ادراک و در خزانه متعالى آن حفظ مى‏شوند، ناتوان است. بر این اساس شاید بتوان آنچه را وى در نمط دهم اشارات درباره تأثیر حس مشترک و قوه خیال بر کیفیت ادراک واردات غیبى و شهودى و اتصال به عالم غیب بیان کرده، رویکردى در معرفت‏شناسى دانست که با فلسفه مشّاء متفاوت است. مؤلفه‏هاى معرفتى این رویکرد به لحاظ فاعل مدرِک، مدرَک، صور ادراکى و کیفیت توارد این صور بر نفس، با نظام تجرید مشّایى تفاوت دارد.36 از دید ابن‏سینا در فرایند ادراک صور شهودى و حضورى، ذهن و قواى آن نقشى فعال دارند و قالب شرایط پیرامونى را به خود مى‏گیرند و سرانجام ادراکى مطابق با قالب خود تحصیل مى‏کنند.37 ابن‏سینا معتقد است که نفس اگر در جوهر وجودى خویش اشتداد یابد و از موانع حسى بگذرد، مى‏تواند بر ادراکاتى متعالى از ماده دسترس یابد.38 شاید بتوان گفت ابن‏سینا در این نمط به فاعلیت نفس در فرایند ادراک اذعان کرده و این رویکرد، دست‏کم در باب ادراکات شهودى و غیرمادى مبرهن است. مى‏توان براى اثبات این مطلب، شواهدى را از خود کتاب اشارات ارائه کرد:

1. «انه کلما کانت النفس اقوى قوةً، کان انفعالها عن المحاکیات اقل وکان ظبطها للجانبین اشد وکلما کانت بالعکس.»39 این بیان به روشنى بر دو مطلب دلالت مى‏کند: دلالت اول را مى‏توان اذعان ابن‏سینا به حرکت اشتدادى نفس و قواى آن دانست؛ و مطلب دوم که به بحث ما نیز مربوط است، لحاظ نفس به منزله مؤلفه‏اى فعال در فرایند شناخت است. از این دیدگاه، ابن‏سینا معتقد است که نفس به هر میزان اشتداد بیشترى یابد و در جوهر وجودى خویش قوى‏تر شود، به همان نسبت انفعالش افزایش خواهد یافت. عکس نقیض صادق آن چنین است: دست‏کارى و عدم انفعال ذهن در فرایند ادراک، مى‏تواند ناشى از عدم تعالى و اشتداد جوهرى نفس باشد.

2. «فاذا کانت النفس قویه الجوهر، تسع الجوانب المتجاذبه لم یبعد ان یقع لها هذا الحس والنتهاز فى حال الیقظه فربما نزل الاثر الى الذکر فوقف هناک... .»40 این بیان نیز مى‏تواند شاهدى بر دو مطلب مزبور باشد. بى‏تردید محاکیات خارجى از هر جنس که باشند، چه متعالى از ماده و چه در قید ماده، ظهورى یکسان بر نفوس گوناگون دارند؛ اما ابن‏سینا معتقد است گاهى در فرایند شهود و ادراکات، متخیله دخالت مى‏کند و مانع از ارتسام واضح صور در حس مشترک مى‏شود. از سوى دیگر او معتقد است که این دخالت و دست‏کارى متخیله را مى‏توان به واسطه اشتداد نفس کم‏رنگ کرد و سرانجام آن را از بین برد.

3. «فالاثر الروحانى السانح للنفس فى حالتى النوم والیقظه قد یکون ضعیفا ولا یبقى اثر فیهما وقد یکون اقوى، فیحرک الخیال الا ان الخیال یمعن فى الانتقال ویخل عن التصریح وقد یکون قویا وتکون النفس عند تلقیه رابطة الجاش، فترتسم ارتساما جلیا.»41 این مطلب نیز ظاهرا اذعان ابن‏سینا به تفاوت نفوس و دست‏کارى آنها در برخى ادراکات متعالى را اثبات مى‏کند. ابن‏سینا براى ارتسام ضعیف صور در خزانه خیال، مانعى را لحاظ مى‏کند و این مانع در واقع همان عدم انفعال ذهن است.

4. «ثم ان الصارف عن هذا الانتقاش شاغلان: حسى خارجى شغل لوح الحس المشترک بما یرسمه فیه عن غیره، و عقلى باطن او وهمى باطن، فیشتغل بالاذعان له عن التسلط على الحس المشترک.»42 در این عبارت، ابن‏سینا حتى عقل43 و فرایند تعقل را نیز یکى از مشغله‏هاى نفس مى‏داند که مانع از استکمال نفس و توجه بر عوالم غیب و ملکوت است؛ بدین بیان که مرتبه عقل و تعقل در نظام تجرید، همچون مرتبه حس و خیال در فرایند تحصیل معرفت ناب و اصالى ناکارآمد است و در واقع این‏گونه امور به قالب‏هایى مى‏مانند که عموما بشر بر اساس آنها تفکر مى‏کند و به همین دلیل همواره معرفت‏هاى بشرى، محدود و سطحى بوده‏اند.

ویژگى نظام معرفت‏شناختى حکمت سینوى را مى‏توان در این گزاره‏ها خلاصه کرد:

1. در نظام معرفتى حکمت سینوى به واسطه تأکید بر تلازم منطقى پویایى وجودشناختى نفس و زوال پویایى معرفت‏شناختى آن، امکان تحصیل معرفتى متعالى، ناب، همگانى و فاقد دست‏کارى تعبیه شده است.

2. به واسطه این رویکرد، شاید بتوان شکل فقدان مطابقت و تعارض ذهن و عین را به دقیق‏ترین صورت تبیین کرد.

3. ناکارآمدى نظام تجرید به منزله دغدغه مهم ابن‏سینا، رهیافتى بر نظریه تعالى تشکیکى معرفت‏شناختى در حکمت سینوى به شمار مى‏آید.

قوه خیال در حوزه معرفتى حکمت متعالیه

در بررسى حوزه صدرایى، به دو مورد از نتایج دین‏شناختى رویکرد معرفتى ملّاصدرا به قوه خیال مى‏پردازیم. رویکرد وى واجد چندین ویژگى‏مهم است که برخى از آنها از این قرارند:

1. خیال و ادراکات آن در حکمت متعالیه، قوه‏اى مجرّد از ماده لحاظ شده است؛

2. به جهت غلبه جنبه عرفانى، قوه خیال در حکمت متعالیه به منزله واسطه بین حس و عقل، جامع ضدین و قوه‏اى شریف و مثالى لحاظ شده است؛

3. از نظر ملّاصدرا دو قوه خیال و حس مشترک، قوه‏اى واحد، مثالى و خلّاق‏اند که ادراکات خیالى به گونه صدورى از آن پدید مى‏آیند.

تبیین معاد جسمانى

معاد جسمانى یا همان بازگشت ارواح به ابدان در سراى آخرت، از ضروریات دین به شمار مى‏آید و تبیین کیفیت وقوع آن جزو پیچیده‏ترین مسائل فلسفى است. مهم‏ترین اصل در اثبات معاد جسمانى، تصریح بر استدامه حیات انسان با هویت اصالى پیشین خودش است. به صورت کلى زیرساخت‏هاى اثبات معاد جسمانى در حکمت متعالیه، ابتنایى کامل بر مسائلى همچون اصالت وجود، وحدت تشکیکى آن، نفى ترکیب خارجى و اعتباریت ماهیت دارند که بحث در این‏باره، مجالى فراخ مى‏طلبد؛44 اما بخشى از این زیرساخت‏ها را مى‏بایست در حوزه علم‏النفس حکمت متعالیه و به ویژه در بحث ملّاصدرا درباره قوه خیال جست‏وجو کرد. به لحاظ نفس‏شناسى، معاد جسمانى مستلزم تحقق سه گزاره متناقض‏نماست:

1. نگرش حداقلى به حقیقت مرگ، مستلزم تلاشى ادراکات مادى و جزئى است؛ اما اعتقاد به وقوع معاد جسمانى، مستلزم وجدان ادراکات جزئى خواهد بود.

2. نگرش حداقلى به حقیقت مرگ، مستلزم تلاشىِ ویژگى‏هاى مادى و جسمانى انسان است؛ اما اعتقاد به وقوع معاد جسمانى، مستلزم وجدان ویژگى‏هاى مزبور خواهد بود.

3. نگرش حداقلى به حقیقت مرگ، مستلزم تعالى انسان از عوالم ماده و جسمانیت است؛ اما اعتقاد به وقوع معاد جسمانى، مستلزم تحقق عوالم یادشده است.

کوشش نگارنده این است که به واسطه طرح پیشنهادى ملّاصدرا در باب قوه خیال، تناقضات ظاهرى موجود در گزاره‏هاى مزبور را برطرف کند. ملّاصدرا معتقد است که غایت اصالى بحث وجودشناسى دو قوه حس مشترک و خیال، اثبات تغایر آنها نیست؛ بلکه اگر به وحدت این دو به منزله قوه‏اى مثالى معتقد شویم، این قوه به جهت تجرّد مثالى‏اش مى‏تواند بسیارى از تناقضات و تعارضات ظاهرى را در خویش به سازگارى و تراضى سوق دهد.45 طرح پیشنهادى ملّاصدرا مبتنى بر اعتقاد به وحدت دو قوه حس مشترک و خیال به منزله قوه‏اى واحد است که از ویژگى‏هاى تجرّد مثالى، جامعیت در ارجاع تناقضات و تعارضات ظاهرى بر سازگارى و وفاق و سرانجام قدرت خلّاقیت در ایجاد صور ادراکى برخوردار است. این طرح را مى‏توان رهیافتى براى اثبات وجودشناختى معاد جسمانى دانست. بدین بیان، تعارض بین تلاشىِ ادراکات جزئى هنگام مرگ و وجدان ادراکات جزئى به جهت معاد جسمانى (که در گزاره اول مطرح شده است) به واسطه اعتقاد به تجرّد قوه مزبور (قوه مرکب از حس مشترک و خیال) و ادراکات جزئى آن برطرف خواهد شد؛ زیرا به دلیل تجرّد این ادراکات، تلاشى درباره آنها مطرح نخواهد بود.46

ظاهرا ناسازگارى موجود در گزاره دوم، جدى‏تر از دو گزاره دیگر است. بى‏تردید همه ویژگى‏هاى مادى و جسمانى انسان به سبب مرگ معدوم خواهند شد؛ در حالى که اعتقاد به معاد جسمانى، مستلزم این خواهد بود که انسان با ویژگى‏هایى مادى محشور شود. به نظر مى‏رسد اذعان ملّاصدرا بر خلّاقیت قوه مزبور، در این محمل کارآمد خواهد بود. وى معتقد است که خداوند انسان را از جهت ذات و صفات و افعال بر مثال خود آفریده است. مثال نفس در ایجاد ادراکات و صورت‏هاى علمى، مثال بارى‏تعالى است در ایجاد اعیان خارجى؛ و همان‏گونه که اعیان موجودات در پیشگاه خداوند حاضر و به وجود او قائم‏اند، صورت‏هاى حسى و خیالى نیز در پیشگاه نفس حاضر و به وجود او قائم‏اند؛ اما در نشئه اخروى، به جهت فراغت نفس از امور جسمانى، این خلّاقیت شدت مى‏یابد و نفس قادر خواهد بود صور حسى و خیالى را در خارج ایجاد کند.47 ملّاصدرا کیفیت تحصیل ادراکات حسى و خیالى را نیز بر نهج صدور مى‏داند. وى معتقد است که نفس در مقام این ادراکات جزئى، نقش فاعلى دارد و این صور به نحو قیام صدورى در ناحیه فاعلى نفس قوام مى‏یابند.48 بر این اساس در هنگام مرگ و تلاشىِ ویژگى‏هاى مادى، قوه خیال در وجه خلّاقیت خویش اشتداد مى‏یابد و ویژگى‏هایى درخورِ مرتبه پس از مرگ ایجاد خواهد کرد. در نتیجه، تناقض فقدان تلاشىِ ویژگى‏هاى مادى و امکان معاد جسمانى به واسطه همین اشتداد خلّاقیت قوه خیال در ایجاد صور حسى و خیالى در خارج، پس از مرگ برطرف مى‏شود.

تعارض ظاهرى موجود در گزاره سوم نیز کانون توجه ملّاصدرا بوده است. در واقع یکى از مهم‏ترین علل مفهوم‏سازى عرفانى عالم خیال منفصل و انگاره تثلیث عوالم، تبیین معاد جسمانى و عالمى متوسط بین حس و عقل بوده است که به واسطه جامعیت، هم واجد ویژگى‏هاى حسى و جزئى است و هم ویژگى‏هاى کلى و عقلى را دارد. وى جامعیت موجود در خیال منفصل را به قوه خیال و خیال متصل نیز سریان داده و به واسطه آن، برخى تعارضات موجود در گزاره‏هاى دینى را تبیین کرده است.49 در باب معاد مى‏توان گفت که انسان با همان ویژگى دنیوى خود، یعنى ترکیبى از ماده و صورت که واجد ادراکات جزئى و معقول باشد، در آخرت محشور خواهد شد؛ به گونه‏اى که اگر کسى که انسانى را در دنیا دیده، در آخرت نیز ببیند، بى‏درنگ خواهد گفت این همان انسان است که تنها فنا و هلاکت از او سلب شده است.50

تبیین مسئله ابطال تناسخ

امروزه یکى از مهم‏ترین مباحثى که در حوزه فلسفه و دین مطرح است، مسئله وقوع تناسخ ملکى است.51 تفحص در آراى تناسخ نشان مى‏دهد که علت اصلى بروز اعتقاد به تناسخ در میان اقوام گوناگون، گمان تلاشىِ پیکر در هنگام مرگ، نقص نفس و در نتیجه نیاز آن به بدن دیگر به خاطر برطرف کردن نقص و تحصیل کمالات بوده است. با این مقدّمه اگر بتوان یکى از فروض ذیل را اثبات کرد، ضرورتا فرض صحت وقوع تناسخ نیز ابطال خواهد شد:

1. در هنگام مرگ، نفوس و ارواح کمالات وجودى خویش را کسب مى‏کنند و در ذات خویش جنبه نقصى ندارند.

2. مرگ، تلاشىِ پیکر و جدایى نفس از آن نیست؛ بلکه تلاشىِ برخى ویژگى‏هاى پیکر است.

3. نفوس پس از مرگ و جدایى از عالم ماده، در عالم برزخ به واسطه قوه مثالى خیال به حرکت استکمالى و اشتدادى خویش ادامه مى‏دهند.

به لحاظ تبیین، گزاره اول را نمى‏توان صادق دانست. در نتیجه، فرض آن نیز معقول نخواهد بود. تبیین گزاره دوم نیز منوط به ارائه پیش‏فرض‏هایى از مبانى فلسفى ملّاصدرا همچون اصل اصالت وجود و وحدت صرف آن، نفى ترکیب خارجى از وجود و انتزاعیت ماهیت و سایر مفاهیم است که بحث از آن مجال فراخى را مى‏طلبد؛ اما تبیین گزاره سوم که کاملاً بر بحث فعلى مقاله منطبق است، مستلزم واکاوى نگرش کلى ملّاصدرا در حوزه نفس‏شناسى و قوه خیال است. مراتب عالم در حکمت متعالیه به صورت نقص و کمال است؛ بدین بیان که عالم بالاتر مضاف بر کمالات ویژه خود، کمالات عالم مادون را به وجهى اتم داراست. ملّاصدرا معتقد است که نفس از نخستین مرحله طبیعى با بدن اتحاد دارد و آنها با هم فرایند حرکت اشتدادى را انجام مى‏دهند. در نخستین مرحله استکمال، نفس ماهیت جوهرى مى‏یابد و پس از طى مراحلى چند، به مرحله تخیل و خیال مى‏رسد. مرتبه خیال و قوه مخزن این ادراکات، یعنى خیال، جزو قواى باطنى حیوانى به شمار مى‏آیند؛ بنابراین، همه نفوس انسانى، حین حدوث خود این مرتبه را واجدند.52

بر این اساس محتمل است که هر انسانى هنگام مرگ، مرتبه خیال را واجد باشد. اثبات گزاره 3 در گرو اثبات قدرت خلاقه قوه خیال است. ملّاصدرا به جهت وجه شرافتى که براى قوه خیال قایل است، آن را قوه‏اى واجد خلّاقیت و مسانخ با عالم ملکوت مى‏داند.53 وى قوه خیال را از جمله قواى اخروى نفس برمى‏شمارد که در طبیعت دنیوى به جهت شدت جنبه جسمانى‏اش، در قوام و تأثیر ضعیف است؛ اما در نشئه دیگر به جهت فراغت از امور جسمانى، این تأثیر شدت مى‏یابد و قادر خواهد بود صورت‏هاى خیالى را ایجاد کند.54 بر اساس آنچه پیش‏تر گفتیم، قوه خیال همانند عالم خیال منفصل، واجد گونه‏اى جامعیت است که در آن تضاد و تعارض رنگ مى‏بازد؛ بدین معنا که قوه خیال هم مى‏تواند دربردارنده ویژگى‏هاى حس باشد و هم ویژگى‏هاى عقل را دارا باشد.55 از سوى دیگر بر اساس نظام اتقن آفرینش، همه موجودات به جانب کمالات متوجه‏اند. نفس نیز پس از کسب مرتبه خیال به سمت مرتبه تعقل و تجرّد حرکت مى‏کند و فرض هرگونه سکون و یا سیر قهقرایى براى نفس، احتمالاً منتج به تناقض خواهد بود.56 در نتیجه، حرکت استکمالى نفس نمى‏تواند پس از مرگ یا تجرّد متوقف شود. اساسا استدامه حرکت جوهرى پس از مرگ، متضمن کارکرد قوه خیال است. بر پایه بحث‏هاى مربوط به معاد جسمانى، در لحظه تجرّد یا مرگ، طبیعتا برخى ویژگى‏هاى پیکر مادى خلع مى‏شوند؛ اما بر اساس قدرت خلاقه قوه خیال و جامعیت آن در جمع امور متخالف، پیکر انسان ویژگى‏هایى را به دست مى‏آورد که علاوه بر ویژگى‏هاى مرتبه خیالى، ویژگى‏هاى کمالى بدن مادى را داراست و از برخى نقایص آن برى است.57 بنابراین اتقان چندگانه‏هاى جامعیت، تجرّد و خلّاقیت قوه خیال، عاملى است بر استدامه حرکت جوهرى استکمالى نفس در جهت رسیدن به فعلیت قدرى‏اش. نهایت کلام اینکه انسان پس از مرگ، پیکر اصلى خویش منهاى برخى خصوصیات مادى آن58 را داراست و در عین حال به واسطه جامعیت قوه خیال و قدرت خلاقه آن ویژگى‏هایى متناسب با برزخ پس از مرگ را کسب خواهد کرد.

نتیجه‏گیرى

مقاله پیش‏رو قوه خیال را از دیدگاه معرفتى در دو حوزه سینوى و صدرایى واکاوى کرده است. مهم‏ترین شاخصه این نوشتار در حوزه سینوى، بررسى بخشى از آراى بکر ابن‏سینا در نمط آخر اشارات است؛ چه در تحقیقاتى که درباره فلسفه ابن‏سینا انجام شده، این بخش کمتر کانون توجه قرار گرفته است. این واکاوى نشان مى‏دهد که ابن‏سینا برخلاف تلقّى عموم به واسطه لحاظ ادراکاتى شهودى و غیرحصولى از عوالم غیب و ملکوت، با صراحت به تجرّد قوه خیال معتقد شده است. همچنین ایشان به واسطه این رویکرد، برخلاف نظام تجرید، نفس انسانى را مولفه‏اى پویا از حیث وجودى و غیرمنفعل از جهت معرفتى مى‏داند. برخى عبارات این نمط، حاکى از این مطلب است که ابن‏سینا به واسطه اذعان به تلازم منطقى اشتداد وجودى نفس و تشدید انفعال آن در فرایند ادراک، به مسئله مطابقت و واقع‏نمایى توجهى ضمنى داشته و به واسطه این رویکرد، احتمالاً از جزم‏گرایى معرفت‏شناختى فاصله گرفته است. در حوزه صدرایى، ملّاصدرا با ارائه طرحى مبنى بر وحدت وجودىِ دو قوه حس مشترک و خیال، سه شاخصه براى این قوه در نظر مى‏گیرد. این شاخصه‏ها عبارت‏اند از: تجرّد مثالى، خلّاقیت، و جامعیت اضداد در قوه خیال. از حیث دین‏شناختى، این سه مؤلفه در تبیین دقیق‏تر دو بحث مهم این حوزه، یعنى اثبات صحت معاد جسمانى و ابطال تناسخ ملکى بسیار کارآمد خواهد بود.

منابع

ـ آشتیانى، سید جلال‏الدین، شرح بر زادالمسافر ملّاصدرا، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1359.

ـ ابن‏سینا، حسین‏بن عبداللّه، الالهیات من کتاب الشفا، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1376.

ـ ـــــ ، الاشارات و التنبیهات، با شرح خواجه نصیرالدین طوسى، تحقیق کریم فیضى، قم، مطبوعات دینى، 1383.

ـ ـــــ ، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، قم، مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامى، 1404ق.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک‏گیل، 1363.

ـ ـــــ ، النجات من الغرق فى بحر الضلالات، ترجمه سیدیحیى یثربى، قم، بوستان کتاب، 1385.

ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفا، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1375.

ـ ـــــ ، حدود یا تعاریف، ترجمه محمد فولادوند، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1358.

ـ ـــــ ، دانشنامه علایى، تصحیح محمد مشکوه، تهران، انجمن آثار ملى، 1331.

ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه على‏مراد داوودى، تهران، حکمت، 1378.

ـ بعلبکى، منیر، الموسوعة المورد العربیه، بیروت، دارالعلم، 1990م.

ـ بهشتى، احمد، غایات و مبادى، شرح نمط ششم از کتاب الاشارات و التنبیهات، قم، بوستان کتاب، 1382.

ـ پاپکین، ریچارد و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه جلال‏الدین مجتبوى، تهران، حکمت، 1374.

ـ تهانوى، محمدعلى، کشاف اصطلاحات الفنون، تهران، خیام، 1967م.

ـ حسن‏زاده آملى، حسن، عیون مسائل النفس، قم، بوستان کتاب، 1378.

ـ دهخدا، على‏اکبر، لغت‏نامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، 1334.

ـ راداکریشنان، سروپالى، تاریخ فلسفه شرق، ترجمه خسرو جهاندارى، تهران، علمى فرهنگى، 1382.

ـ رازى، فخرالدین، المباحث المشرقیه فى العلم الهیات و طبیعیات، قم، ذوى‏القربى، 1429ق.

ـ رازى، محمدبن زکریا، رسائل فلسفیة، قاهره، پل کراوس، 1939م.

ـ سبحانى فخر، قاسم، «تجرّد خیال در فلسفه اسلامى»، مقالات و بررسى‏ها، ش 69، تابستان 1380، ص 257ـ267.

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات، تصحیح و مقدّمه هانرى کربن و دیگران، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.

ـ صلیبا، جمیل، فرهنگ فلسفى، ترجمه منوچهر صانعى دره‏بیدى، تهران، حکمت، 1381.

ـ طوسى، نصیرالدین، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، قم، شکورى، 1372.

ـ فاخورى، حنا و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آیتى، تهران، علمى فرهنگى، 1373.

ـ فارابى، ابونصر، التنبیه على سبیل السعادة، تحقیق جعفر آل‏یاسین، تهران، حکمت، 1371.

ـ فروغى، محمدعلى، سیر حکمت در اروپا، تهران، زوار، 1317.

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال‏الدین مجتبوى، تهران، علمى فرهنگى، 1385.

ـ کاکایى، قاسم، وحدت وجود به روایت ابن‏عربى و مایستر اکهارت، تهران، هرمس، 1381.

ـ مطهّرى، مرتضى، حرکت و زمان در فلسفه اسلامى، تهران، صدرا، 1384.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهد الربوبیة فى المناهج السلوکیه، قم، بوستان کتاب، 1382.

ـ ـــــ ، اسرار آلایات، تصحیح محمد خواجوى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1360.

ـ ـــــ ، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، قم، طلیعه‏النور، 1429ق.

ـ ـــــ ، المظاهر الالهیه، تصحیح و تحقیق سیدمحمد خامنه‏اى، تهران، صدرا، 1378.

ـ ناس، جان بى، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حکمت، تهران، علمى و فرهنگى، 1373.

ـ نصر، سیدحسین، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، تهران، کتاب‏هاى جیبى، 1371.

---

* استادیار گروه فلسفه دانشگاه آزاد اسلامى واحد بندرعباس. m.nejati@iauba.ac.ir

** استاد دانشگاه آزاد اسلامى واحد علوم‏وتحقیقات تهران. دریافت:11/3/90 پذیرش: 29/9/90.

---

1ـ جمیل صلیبا، فرهنگ فلسفى، ترجمه منوچهر صانعى دره‏بیدى، ص 344.

2ـ قاسم کاکایى، وحدت وجود به روایت ابن‏عربى و مایستر اکهارت، ص 424.

3ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1 یونان و روم، ترجمه جلال‏الدین مجتبوى، ص 294.

4ـ ابن‏سینا حس مشترک را فنطاسیا مى‏خواند.

5ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه على‏مراد داوودى، ص 210.

6ـ ابونصر فارابى، التنبیه على سبیل السعاده، تحقیق جعفر آل‏یاسین، ص 51.

7ـ ابن‏سینا، النفس من کتاب الشفا، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، ص 229.

8ـ همو، المبدأ المعاد، به اهتمام عبداللّه نورانى، ص 119.

9ـ شهاب‏الدین سهروردى، مجموعه مصنّفات، تصحیح و مقدمه هانرى کربن و دیگران، ج 2، 209ـ210.

10ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 8، ص 185؛ همو، الشواهد الربوبیه، ص 287.

11ـ ملّاصدرا، اسرار الایات، تصحیح محمد خواجوى، ص 244.

12ـ ابن‏سینا، النفس من کتاب الشفا، ص 228.

13ـ حسن حسن‏زاده آملى، عیون مسائل النفس، ص 391.

14ـ قاسم سبحانى‏فخر، «تجرّد خیال در فلسفه اسلامى»، مقالات و بررسى‏ها، ش 69، ص 260.

15ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسى، ترجمه کریم فیضى، ج 2، ص 323؛ همو، النفس من کتاب الشفا، ص 50؛ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 360؛ فخرالدین رازى، المباحث المشرقیة، ج 2، ص 427.

16ـ ابن‏سینا، النفس من کتاب الشفا، 230؛ همو، النجات من الغرق فى بحر الضلالات، ترجمه سیدیحیى یثربى، ص 163.

17ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 440.

18ـ همان، ص 441.

19ـ ابن‏سینا، دانشنامه علایى، ص 145.

20ـ همان؛ همو، الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 416ـ418؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 116.

21ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 436.

22ـ سیدحسین نصر، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، ص 49.

23ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 441.

24ـ منظور از پویایى وجودشناختى، نظریه حرکت جوهرى ـ استکمالى نفس است.

25ـ منظور از پویایى معرفت‏شناختى، لحاظ جنبه فاعلى، و دستکارى نفس در فرایند ادراک است.

26ـ على‏اکبر دهخدا، لغت‏نامه، بخش ح.

27ـ منیر بعلبکى، الموسوعة المورد العربیه، ج 1، ص 460.

28ـ محمدعلى تهانوى، کشاف اصطلاحات‏الفنون، ص 652.

29ـ ریچارد پاپکین و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه جلال‏الدین مجتبوى، ص 149؛ فردریک کاپلستون، همان، ج 1، ص 70.

30ـ مرتضى مطهّرى، حرکت و زمان در فلسفه اسلامى، ج 2، ص 106.

31ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 441.

32ـ همان.

33ـ همان، ص 439.

34ـ همان، ص 438.

35ـ همان، ص 441؛ البته مسئله استبصار ابن‏سینا بر نظریه حرکت جوهرى استکمالى نفس در آثار دیگر ایشان نیز دیده مى‏شود. براى نمونه، ر.ک: ابن‏سینا، الهیات من کتاب شفا، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، ص 348؛ همو، حدود یا تعریفات، ترجمه محمد فولادوند، ص 26؛ همو، الاشارات والتنبیهات، ج 2، ص 351ـ353 و ج 3، ص 436ـ438 و 441؛ احمد بهشتى، غایات و مبادى، شرح نمط ششم از کتاب الاشارات و التنبیهات، ص 218.

36ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 439.

37ـ همان.

38ـ همان، ص 436.

39ـ همان، ص 439.

40ـ همان، ص 441.

41ـ همان، ص 443.

42ـ همان، ص 436.

43ـ البته باید دانست که منظور ابن‏سینا از عقل، در واقع عقلى است که هنوز مراتب تعالى را پر نکرده است و از آن به عقل عرفى تعبیر مى‏شود.

44ـ در جهت اثبات حقانیت معاد جسمانى از چند وجه مى‏توان به بحث وارد شد، مانند استدلال از طریق اصالت و وحدت تشکیکى وجود در عالم خارج و نفى نحوه وجود خارجى ماهیت؛ تأکید بر اینکه صورت وجودى، اصل وجودى انسان است و ماده در فعلیت وجودى دخالتى ندارد؛ و نیز لحاظ وحدت وجودى جسم، نفس، ماده و صورت به منزله امورى ذهنى و منتزع از وجود خاص خارجى.

45ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 187.

46ـ همان.

47ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص 25؛ همو، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 264؛ همو، اسرار آلایات، تصحیح محمد خواجوى، ص 244ـ248.

48ـ سید جلال‏الدین آشتیانى، شرح بر زادالمسافر، ص 356.

49ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 185؛ همو، الشواهد الربوبیه، ص 287.

50ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 187.

51ـ براى اطلاع بیشتر در باب چیستى تناسخ، ر.ک: سروپالى رادا کریشنان، تاریخ فلسفه شرق، ترجمه خسرو جهاندارى، ص 43، 117 و 165؛ جان بى ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على‏اصغر حکمت، ص 155؛ حنا الفاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آیتى، ص 35؛ فردریک کاپلستون، همان، ج 1، ص 42؛ محمدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا، ص 5؛ محمدبن زکریا رازى، رسائل فلسفیة، ج 1، ص 284؛ ابن‏سینا، النفس من کتاب الشفا، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، ص 319؛ همو، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، ص 29؛ شهاب‏الدین، سهروردى، همان، ج 1، ص 89ـ90؛ ج 2، ص 226ـ248؛ ج 3، ص 70ـ72 و 170؛ خواجه نصیرالدین طوسى، کشف المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، ص 202.

52ـ ابن‏سینا، النفس من کتاب الشفا، ص 230؛ همو، الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 393؛ فخرالدین رازى، المباحث المشرقیة، ج 2، ص 338؛ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 185؛ همو، الشواهد الربوبیة، ص 287.

53ـ ملّاصدرا، شواهدالربوبیة، مقدّمه سید جلال‏الدین آشتانى، ص چهل و هفت.

54ـ ملّاصدرا، اسرار الآیات، ص 244ـ248.

55ـ همو، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 289.

56ـ همو، اسرارالآیات، ص 269.

57ـ ملّاصدرا، المظاهر الالهیه، تصحیح و تحقیق سیدمحمد خامنه‏اى، ص 102.

58ـ از جمله ویژگى‏هاى مادى مى‏توان به قابلیت رؤیت بصرى و عمومى اشاره کرد. در واقع، پیکر همان پیکر است؛ چنان‏که اگر کسى آن را ببیند، بدون هیچ شکى اذعان کند که این پیکر همان پیکر پیش از مرگ بوده و تنها برخى ویژگى‏هایش تعالى یافته است.