معرفت فلسفی

سال نهم، شماره سوم، بهار 1391، 173ـ190

محسن رضوانى*

چکیده

مقاله حاضر نخستین نوشتارى است که به بررسى نظریه ریچارد والزر درباره فلسفه سیاسى اسلامى مى پردازد. دغدغه اصلى والزر، فهم و تفسیر رابطه میان فلسفه سیاسى اسلامى با فلسفه سیاسى یونانى است. بنابر رهیافت والزر، همه مباحثى که فیلسوفان سیاسى اسلامى (یا به تعبیر وى فیلسوفان سیاسى عرب) تبیین کرده اند، برگرفته از مطالب فیلسوفان سیاسى یونانى است. حتى در صورت عدم یافتن منبع آن مباحث، مى توان فرض کرد که منبع اصلى یونانى، مفقود شده است. این نوع نگاه به فلسفه سیاسى اسلامى، متأثر از همان دیدگاه نادقیق است که فلسفه اسلامى را تقلیدى مى بیند و اساسا براى مسلمانان به لحاظ معرفتى، توانایى پرداختن به فلسفه و فلسفه سیاسى قایل نیست. بنابراین «منبع یابى یونانى»، «عدم تمایز فلسفه اسلامى و فلسفه عربى»، «ارسطوگرایى، افلاطون گرایى و نوافلاطون گرایى» و «تأثیرپذیرى از آموزه هاى یهودى و مسیحى»، عناوین برخى از مباحث والزرند که در این مقاله به بررسى آنها مى پردازیم.

کلیدواژه ها: فلسفه اسلامى، فلسفه یونانى، فلسفه سیاسى اسلامى، فلسفه سیاسى یونانى، افلاطون، ارسطو، فارابى، ابن سینا، ابن خلدون، ریچارد والزر.

* استادیار گروه علوم سیاسى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.                           rezvani151@yahoo.com
دریافت: 19/7/90                پذیرش: 22/2/91.

 مقدّمه

ریچارد ردولف والزر1 (1900ـ1975)، شخصیتى است که اندکى پس از لئو اشتراوس2به صورت پراکنده به مطالعه فلسفه سیاسى اسلامى پرداخت. والزر در برلین آلمان متولد شد و در آکسفورد انگلستان از دنیا رفت. وى در سال 1927 با نگارش رساله اخلاق مگنا و اخلاق ارسطو3 به راهنمایى ورنر یگر4 مدرک دکترى خود را دریافت کرد. در دورهحکومت نازى، مطالعات خود را در ایتالیا ادامه داد و در آنجا کتاب فرگمنتا5 را منتشرکرد که درباره فلسفه ارسطو و هراکلیتوس است. در سال 1938 به انگلستان رفت و در سال 1945 نخست به منزله مدرس، و سپس در مقام متخصص فلسفه یونانى و عربى در آکسفورد پذیرفته شد. والزر یکى از اعضاى اصلى کالج کثرین6 آکسفورد بود و در سال1956، به عضویت آکادمى بریتانیا درآمد. وى همچنین براى تدریس به منزله استاد مهمانِ دانشگاه هامبورگ، چند سالى به آلمان بازگشت. به طور خلاصه، والزر آلمانى الاصل بزرگ شده بریتانیا و متخصص فلسفه یونان بود.

     آثار والزر دوره هاى تاریخى گسترده اى از فلسفه و ادبیات یونان باستان تا فلسفه و ادبیات عربى میانه را دربر مى گیرد. همکارى والزر در نگارش مقالات دانشنامه هاى عمومى و تخصصى همچون دانشنامه بریتانیکا (مقالات «کندى»، «فارابى»، «ابن سینا»، «ابن باجه»، «ابن طفیل» و «ابن رشد») و دانشنامه اسلام (مقالات «افلاطون»، «ارسطو»، «فارابى»، «جالینوس»، «فورفوریوس» و «اخلاق») نیز درخور توجه است. مشهورترین اثر والزر کتاب یونانى در عربى: مقالاتى در باب فلسفه اسلامى (1962)7 است که ازچهارده مقاله تشکیل شده است. عناوین مهم ترین مقالات این کتاب عبارت اند از: «فلسفه اسلامى»، «میراث کلاسیک در دنیاى اسلامى»، «دیدگاه جدید درباره  ترجمه هاى عربى از ارسطو»، «مطالعات جدید در باب کندى»، «نظریه پیامبرى و پیشگویى فارابى»، «وجوهى از تهذیب الاخلاق مسکویه» و «افلاطون گرایى در فلسفه اسلامى». علاوه بر این، برخى از مقالات وى جداگانه منتشر شده اند که مهم ترین آنها عبارت اند از: «ظهور فلسفه اسلامى» (1950)8 و «وجوه اندیشه سیاسى اسلامى:فارابى و ابن خلدون» (1963)9. والزر براى نخستین بار مدینه فاضله فارابى را در سال1985 به زبان انگلیسى ویرایش و ترجمه کرده است.10 بهترین اثر درباره زندگى، آثارو افکار والزر، کتاب فلسفه اسلامى و سنت کلاسیک است که در هفتادمین سال تولد والزر و به پاس تلاش هاى علمى وى توسط همکاران و شاگردانش نوشته شده است.11

    با مقایسه مقالات و نوشته هاى والزر به ویژه مقاله «فلسفه اسلامى»12 وى، بامطالب و مباحثى که تى. جى. دبور13 حدود سى سال پیش از والزر، درباره فلسفهاسلامى مطرح ساخته، مى توان به خوبى پیشرفت ها را مشاهده کرد. تلاش اصلى والزر آن است که فلسفه اسلامى را با دانش کلاسیک و اصلاحات روش شناسانه آن ارزش گذارى کند؛14 اما از آنجا که رهیافت والزر نسبت به فلسفه سیاسى اسلامى، متأثر از رهیافت وى نسبت به فلسفه اسلامى است، نخست برخى از مباحث مهم و مؤثر وى را در باب فلسفه اسلامى بررسى مى کنیم و سپس به بررسى فلسفه سیاسى اسلامى از دیدگاه او مى پردازیم.

فلسفه اسلامى

بررسى مسئله «مطالعه فلسفه اسلامى در غرب و چالش هاى پیش رو» یکى از دغدغه هاى مهم ریچارد والزر است. بر این اساس، وى در سال 1953 مقاله اى با عنوان «بررسى آثار درباره فلسفه میانه» نوشته است که به بررسى مطالعه فلسفه میانه در غرب از سال 1945 تا سال 1952 اختصاص دارد.15 بخش نخست این مقاله، ویژه «فلسفهاسلامى میانه» است. به نظر والزر، مطالعه مدرن فلسفه اسلامى میانه هنوز در آغاز راه قرار دارد. بسیارى از متونى که در کتابخانه هاى غرب و شرق موجودند، هنوز مطالعه نشده اند و به ندرت کشف و منتشر مى شوند. ضمن اینکه ترجمه هاى چندان مطمئن و درخور اعتمادى هم در دسترس نیست.16 به نظر والزر از هنگامى که کتاب تاریخفلسفه در اسلام نوشته تى. جى. دبور به انگلیسى ترجمه شد، تلاش درخور بیانى که بتواند شناخت ما را از فلسفه اسلامى افزایش دهد، صورت نگرفته است. بنابراین بسیار دشوار است که براى خوانندگان عمومى که علاقه مند مطالعه و تحقیق در زمینه فلسفه اسلامى اند، گزارشى از پیشرفت مسئله داشته باشیم.17 همان گونه که والزر در اینمقاله اشاره مى کند، آثار چندانى درباره فلسفه اسلامى یا به تعبیر وى فلسفه عربى میانه، تا این تاریخ منتشر نشده است.18 البته هرچند والزر در مقاله مزبور مى کوشد آثارى راکه در زمینه فلسفه اسلامى در غرب مطالعه شده اند، بررسى کند، به هیچ اثرى از آثار فلسفه سیاسى اسلامى اشاره نمى کند. این در حالى است که براى نمونه برخى از آثار  اشتراوس همانند مقاله «افلاطون فارابى»19 و کتاب تعقیب و آزار و هنر نگارش20 درهمین دوره منتشر شده است.

     پرداختن به اهمیت فلسفى فلسفه اسلامى، یکى دیگر از دغدغه هاى والزر است. به نظر وى درباره اهمیت فلسفى فلسفه اسلامى، در زمان ما بسیار اندک سخن گفته شده است و تفاسیر خوب کم شمارى از متون فلسفى عربى براى خوانندگان عام فراهم و در دسترس است. به نوعى مى توان گفت این رشته تحقیقى در غرب فراموش شده است. به نظر والزر توافقى میان محققان غربى درباره بهترین رهیافت نسبت به فلسفه اسلامى وجود ندارد. برخى تلاش مى کنند تا فلسفه اسلامى را به منزله دستاورد ویژه اعراب درک کنند و بر این اساس اهمیت عنصر یونانى را فروکاهند؛ عنصرى که نمى توانند حضورش را در فلسفه اسلامى انکار کنند. برخى دیگر مى کوشند توجه خود را به منابع یونانى معطوف سازند و قبول ندارند که فیلسوفان اسلامى، هرچند سنت یونانى را ادامه داده اند، بتوانند فهم و درکى مستقل از یونانیان داشته باشند و ادعا کنند که در محیط خود و بر اساس اهداف خود، مى توانند متفاوت با پیشینیان یونانى شان بفهمند و درک کنند.21 البته هرچند والزر مى کوشد خود را خارج از دو جریان فکرى مزبور بداند،سرانجام به نوعى به جریان دوم مى گراید؛ زیرا بر اساس رهیافت والزر، هر مطلبى که فیلسوفان اسلامى (یا به تعبیر وى فیلسوفان عربى) بیان کرده اند، برگرفته از مطالب فیلسوفان یونانى است. حتى اگر منبع آن مطلب را نتوان یافت، مى توان فرض کرد که منبع اصلى یونانى مفقود شده و دیگر موجود نیست.

     به لحاظ مفهوم شناسى، عدم تمایز میان «فلسفه اسلامى» و «فلسفه عربى» در مباحث والزر کاملاً آشکار است. وى گاه از ترکیب فلسفه اسلامى و گاه از عبارت فلسفه عربى استفاده مى کند، بدون آنکه تمایزى میان این دو برقرار کند. والزر رابطه «فلسفه» و «اسلامى» در ترکیب فلسفه اسلامى را به لحاظ محتوایى و تأثیرپذیرى از آموزه هاى  اسلامى نفى مى کند و فلسفه را واژه اى یونانى مى داند که با شیوه زندگى و دین یونانى پیوند دارد؛ در حالى که اسلام ایمانى است که در قالب یهودى ـ مسیحى قرار دارد و مبتنى بر کتاب مقدس، یعنى قرآن است. قرآن برآمده از منبع الهى است، نه محصول سنت یونانى. اسلام اساسا جایگاهش را از وحى الهى مى گیرد و اعتقاد مسلمانان، اعتقادى ایمانى است؛ در حالى که فیلسوفان یونانى، به جز در مواردى اندک، همواره بر برترى و اهمیت عقل اشاره مى کنند.22 بنابراین در نظر والزر فلسفه با عقل، و اسلام باوحى مرتبط است.

     «ارسطوگرایى» و «نوافلاطون گرایى» از نسبت هاى بارزى است که والزر به فلسفه اسلامى مى دهد. به نظر او، فیلسوفان اسلامى توجه چندانى به افلاطون نشان ندادند، بلکه بیشتر به ارسطو علاقه مند شدند. بنابراین وى همواره فیلسوفان اسلامى را نوافلاطونى و پیروان ارسطو مى داند. به اعتقاد او فیلسوفان عربى، افلاطون را با عینک تفاسیر نوافلاطونى مى دیدند و به طور مستقیم مطالعه اى نداشتند.23 از این رو والزرهمواره به توضیح زمینه هاى هلنى فلسفه اسلامى، نقادى متون ترجمه هاى عربى، و تاریخ عقاید فلسفى معین مى پردازد و براى فهم بهتر و متفاوت برخى از گرایش ها و شخصیت هاى مهم در تاریخ فلسفه اسلامى مى کوشد.24 وى همچنین همواره درنوشته ها و مقالات دانشنامه اى خود، به زمینه هاى یونانى فلسفه اسلامى و درک اسلامى فلسفه یونانى و آثار یا بخش هایى از آثارى اشاره مى کند که اصل یونانى آن از دست رفته، اما در ترجمه عربى باقى مانده است. به نظر محسن مهدى، والزر در مطالعه فلسفه اسلامى به این شیوه، متأثر از آموزش هاى ورنر یگر است که رهیافت فلسفى و تاریخى به فلسفه یونانى را تعلیم مى داد. والزر پس از آنکه در کلاس هاى یگر رهیافت فلسفى و تاریخى به فلسفه یونانى را آموخت، کوشید این رهیافت را در فلسفه اسلامى و به ویژه در تفسیر کتاب مدینه فاضله فارابى به کار گیرد.25 بنابراین وى در پرداختن به اندیشه هاى فیلسوفان اسلامى، بسیار به زمینه هاى بروز این اندیشه ها و زمانه اى که اندیشمندان اسلامى در آن قرار داشتند، توجه مى کند و مى کوشد این زمینه ها را در شکل گیرى آن اندیشه ها مؤثر بنمایاند.

     تأثیرپذیرى از مسیحیت، نسبت دیگرى است که والزر به فلسفه اسلامى مى دهد. به نظر او فهم فلسفه عربى کاملاً با مطالعه فلسفه و الهیات یونانى در مسیحیت نخستین، قرون پایانى امپراطورى روم و تمدن معاصر بیزانس مرتبط است. بنابراین محقق فلسفه عربى نه تنها باید با افلاطون، ارسطو، افلوطین و دیگر فیلسوفان یونانى آشنا باشد، همچنین باید متفکرانى همچون سنت آگوستین و جان فیلوپونوس26 را بشناسد؛ کسانى کهنخستین بار فلسفه ارسطویى و الهیات مسیحى را درآمیختند.27 از این رو والزر مدعىاست مترجمان مسیحى زمینه را براى ظهور فلسفه اسلامى فراهم کردند.28 وىهمچنین براى فلسفه اسلامى فرجام خوشى نمى بیند و ادعاى شکست این فلسفه را دارد. به نظر وى همان گونه که فلسفه یونانى پیش از این پذیراى شکست شد، فلسفه اسلامى که مبتنى بر مفهوم عقل محدود است نیز شکست خورده است.29

فلسفه سیاسى اسلامى

تعریفى از اندیشه سیاسى، آغازى براى پرداختن به مباحث فلسفه سیاسى اسلامى است. به نظر والزر اندیشه سیاسى، به جامعه آرمانى و دولت کامل مى پردازد. اندیشمندان سیاسى به سیاست ها و اشکال گوناگون دولت هاى موجود نمى پردازند، بلکه درباره دولت هاى واقعى داورى مى کنند. آثارى همچون جمهورى، قوانین و مرد سیاسى افلاطون از این گونه اند.30 البته این نوع تعریف هرچند براى اندیشه سیاسى به معناى عام در نظر گرفته شده است، در واقع مربوط به فلسفه سیاسى به معناى خاص است.

     افلاطون گرایى سیاسى، مسئله اى مهم است که کانون توجه والزر قرار گرفته است. وى به درستى دریافته است که وجه سیاسى افلاطون گرایى براى نوافلاطونیان شناخته شده نبود. آنها معمولاً بر وجوه دینى و متافیزیکى اندیشه افلاطون تأکید مى کردند. بنابراین اندیشه سیاسى افلاطون اهمیت چندانى براى نوافلاطونیان نداشت و نخستین کسى که به این وجه اندیشه افلاطون توجه نشان داد، سیسرون بود که همانند افلاطون دو رساله جمهورى و قوانین را نوشت و پس از گذشت ده قرن، فارابى نیز به اندیشه سیاسى افلاطون علاقه نشان داد. زمینه گرایى والزر موجب مى شود که وى این علاقه را پاسخى براى بحران خلافتى بداند که فارابى در زمانه خود مشاهده مى کرد.31

    به گونه طبیعى، حجم گسترده اى از مباحث والزر درباره فلسفه سیاسى اسلامى، اختصاص به فلسفه سیاسى فارابى دارد. البته از آنجا که او بهترین اثر فارابى را کتاب مدینه فاضله مى داند، مطالب خود را اساسا بر اساس این کتاب ارائه مى کند.32 به نظر محسن مهدى، والزر به سختى و در مدت طولانى درباره فارابى و کتاب مدینه فاضله پژوهش کرد.33 بنابراین مباحث والزر در این باره، عمدتا خلاصه اى از کتاب مدینه فاضله فارابىاست. به نظر والزر، فارابى یکى از جذاب ترین فیلسوفان اسلامى است و شاید در میان فیلسوفان اسلامى جذاب ترین فیلسوف باشد. فارابى کل اسلام را در اصطلاحات فلسفى تفسیر کرد و کل سازمان سیاسى دنیاى مسلمانان را بر اساس دیدگاه هاى افلاطون بازسازى کرد.34 در فلسفه سیاسى فارابى متافیزیک، روان شناسى و نظریه سیاسىهمانند فلسفه سیاسى افلاطون دست به دست هم دادند و به دولت آرمانى انجامیدند.35 بنابراین متافیزیک و سیاست در ترسیم مدینه فاضله فارابى، با همدیگرپیوند مى یابند.36

     چرا دیدگاه افلاطون درباره مدینه فاضله براى اندیشمند مسلمانى همچون فارابى درخور توجه است؟ والزر تأکید مى کند که این مسئله، امرى اتفاقى نیست. چرا افلاطون گرایى «سیاسى»، که کانون توجه نمایندگان افلاطون گرایى یونانى قرار نگرفت، براى مسیحیان شناخته شده نبود؟ به نظر والزر این مسئله را چندان نمى توان به کسانى همچون سنت آگوستین نسبت داد که میان «شهر زمینى» و «شهر خدایى» تمایز برقرار مى کرد و ارزش واقعى را تنها از آن «شهر خدایى» مى دانست. والزر در مقام پاسخ مى گوید که هم افلاطون و هم پیامبر مسلمانان، تحقق جامعه کامل را در اینجا و در زمان حال تصور مى کردند. همچنین هر دو علاقه مند به این جهان و جهان آخرت بودند و به این دلیل است که فارابى به خود قبولاند که دیدگاه افلاطون مى تواند براى یک مسلمان، درخور توجه و براى بازسازى فورىِ خلافت، بى اندازه سودمند باشد و در نهایت شکل قطعى و دایمى آن را تضمین کند. والزر همان گونه که خود آدرس مى دهد، در بیان این دیدگاه متأثر از کتاب خلافت نوشته توماس آرنولد و کتاب مطالعاتى درباره تمدن اسلام نوشته ایچ. اى. آر. گیب است. به نظر وى این نکته اهمیت دارد که هرچند برخى آثار فارابى مانند احصاءالعلوم در قرن دوازدهم براى محققان اسکولاستیک شناخته شده بود، هیچ یک از آثار فارابى که به مدینه فاضله مى پردازند، هرگز به زبان لاتین ترجمه نشدند. محققان اسکولاستیک همچنین به جمهورى افلاطون علاقه اى نشان ندادند و شرح جمهورى افلاطون ابن رشد نیز تا سال 1539 به زبان لاتین در دسترس نبود؛ زیرا مسیحیان بر اساس سنت آگوستینى، نیازى به جمهورى افلاطون و شکل عربى آن نداشتند؛37 درحالى که فیلسوف ایده آل اسلامى، همانند فیلسوف شاه افلاطون آموزش مى بیند و این شخص همان است که باید بر جامعه مسلمانان، به منزله امام یا جانشین پیامبر حکومت کند.38 با این حال، به نظر والزر براى مسلمانانى که بر اساس غرایز دینى زندگى مى کنندو نگرش خود را با خدا و در الهیاتى سنتى بیان مى کنند، افلاطون فیلسوف و مصلح  سیاسى فراموش شده است و پیامى براى آنان ندارد.39

    فارابى در منطق، علم طبیعى، روان شناسى، متافیزیک و اخلاق از ارسطو پیروى کرد و از این رو به عنوان «معلم ثانى» پس از ارسطو شناخته مى شود. به نظر والزر، فارابى از این حیث معلم ثانى است که هم فلسفه نظرى و هم فلسفه اخلاقى را پى گرفت. با این حال، فارابى در نظریه سیاسى پیرو ارسطو نبود؛ زیرا سیاست ارسطو در مدارس یونان متأخر بسیار کم مطالعه مى شد و شرح یونانى از سیاست ارسطو در دسترس نیست. حتى دست نوشته بیزانسى اولیه هم نداریم، آن گونه که از دوره هاى کلاسى دیگر ارسطو داریم. به همین خاطر، فارابى جمهورى و قوانین افلاطون را جایگزین سیاست ارسطو کرد، با این اعتقاد که هرچند تأمّل نظرى افلاطون توسط ارسطو و نوافلاطونیان کنار گذاشته شد، اما متکى به راه حل هاى افلاطون درباره مسائل سیاست است.40 فارابى فیلسوف قانون گذاریا امام را که برخوردار از شریعت اسلامى است با سنت یونانى هماهنگ کرد؛ البته نه به جزئیات، بلکه با اصول قانونى که در قوانین افلاطون مطرح اند. قرآن و شریعت، یا به عبارت دیگر الهیات عرفانى و سیاسى، حقیقت را تنها به شکل نمادین بیان مى کنند که به نظر فارابى این امور را مى توان از معلمان یونانى برگرفت.41 بر این اساس، والزر مدعىاست فارابى به برترى فلسفه بر دین تأکید مى کند و از این طریق مى کوشد کل سنت اسلامى را از دیدگاه فلسفه خود دوباره شکل دهد. اگر خلیفه یا امام، فیلسوف حاکم یا قانون گذار باشد، بنابراین هر جنبه زندگى اسلامى باید تحت تأثیر این مقدمه اندیشه هاى یونانى جدید باشد و مبانى جدید را بپذیرد؛42 زیرا به نظر فارابى، عقل فلسفى برتر ازاشکال گوناگون دین تأسیسى است و نیز برتر از کلامى است که در خدمت متافیزیک و فلسفه سیاسى است.43

     بنابراین والزر مى کوشد نخست فلسفه سیاسى فارابى را افلاطونى بنمایاند؛ اما سپس شواهدى را رو مى کند که نه اثبات کننده رویکرد افلاطونى، بلکه نشان دهنده تأثیرپذیرى از رویکردهاى فیلسوفان پس از افلاطون اند. به عبارت دیگر، والزر همواره به تأثیر نوافلاطون گرایى بر فلسفه اسلامى تأکید مى کند. او مدعى است فارابى مدینه فاضله را از یک یا چند متن یونانى، رونویسى و به زبان عربى ترجمه کرده است. ادعاى والزر، تنها مربوط به این نوشته فارابى نیست؛ بلکه معتقد است فارابى در بسیارى از آثارش از نمونه اصلى یونانى رونویسى کرده که همه آنها به طور عجیبى از بین رفته اند یا هنوز نشانه اى از آنها نه به صورت متن اصلى یونانى و نه حتى به صورت ترجمه عربى، در دست نیست. البته اینکه چگونه این ادعا با تأکید والزر مبنى بر تأثیرپذیرى فارابى از تعصب شیعه امامى در کتاب مدینه فاضله سازگارى دارد، مشخص نیست.44 والزر ادعا مى کند که فارابى ازشخصیت یا اشخاص، و اثر یا آثارى ناشناخته تأثیر پذیرفته است؛ اما هیچ گاه هویت اینها را مشخص نمى سازد. او تنها ادعا مى کند که آثار فارابى رونویسى از مطالب و عباراتى اند که مربوط به یک اثر یونانىِ قرن ششم میلادى اند؛ کتابى که به ترجمه عربى در دسترس فارابى بوده است، اما امروزه هیچ اثرى از آن نیست.45 به نظر والزر، فارابى هیچاشاره اى به «دولت شهر» نمى کند و این به دلیل آن است که دولت شهرهایى مستقل در دنیاى هلنیستى، امپراطورى روم و جهان اسلام موجود نبودند. به جاى آنها، «ملل»46در کار بودند. به نظر والزر این هم اندیشه اى یونانى بود که اعراب توانستند این نوع اندیشه را نیز درک کنند.47 بنابراین بحث فارابى درباره دولت جهانى، برگرفته ازاسلاف یونانى است که بر امپراطورى روم تأکید مى ورزیدند.

      به نظر محسن مهدى، اگر بر اساس رهیافت والزر هر مفهومى که فارابى بیان مى کند، نیازمند یافتن زمینه تاریخى است، پرسش این است که چرا فارابى در مفهوم دولت جهانى باید متأثر از اسلاف یونانى باشد و چرا متأثر از مسیحیت و اسلام و امپراطورى هاى مسیحى و اسلامى نباشد؟48 نتیجه رهیافت والزر این است که هر مفهومى که فارابى بهکار مى برد، آن را تحلیل مى کند و نتایجى از آن به دست مى آورد، برگرفته از برخى نویسندگان ناشناس قرن پنجمى و ششمى است. در این صورت فارابى چه چیزى از افلاطون و ارسطو آموخته است؟ فارابى چگونه متأثر از شیعه امامى است؟49 آنچهمى توان درباره والزر به صورت منصفانه گفت، این است که وى تنها از سنت طولانى تحقیق کلاسیک پیروى کرده است؛ سنتى که در آن سیسرون نقش بنیادین دارد.50 بهنظر نگارنده، بهترین نوشته در نقد رهیافت والزر، مقاله طولانى و محققانه محسن مهدى با عنوان «مدینه ناقصه فارابى»51 است که به صورت جزئى همه ابعاد مسئله را بررسىو نقد کرده است.

     علاوه بر فارابى، اندیشه سیاسى ابن خلدون نیز کانون توجه والزر بوده است. به نظر والزر، فارابى و ابن خلدون برجسته ترین اندیشمندان سیاسى در دنیاى اسلامى اند.52نظریه سیاسى یونانى که براى اعراب کاملاً ناشناخته و نامفهوم بود، هرگز به عربى ترجمه نشد و وقتى ابن خلدون، مورخ بزرگ قرن چهاردهمى شمال آفریقا، این خط اندیشه سیاسى را پى گرفت و زندگى سیاسى و ساختار جامعه و ظهور و افول قدرت دولت ها را در جهان اسلامى تحلیل کرد، رهیافت مستقل خود را دنبال کرد.53 والزرمى کوشد تمایز میان اندیشه سیاسى ابن خلدون با فارابى را به صورت برجسته بیان کند. به نظر وى، ابن خلدون همانند فارابى دغدغه فلسفى نداشت و بنابراین از فلسفه به منزله ابزارى براى اصلاح سیاسى استفاده نکرد. وى همانند فارابى و ابن سینا به دنبال برترى  دادن عقل نظرى نبود و بنابراین فلسفه را بالاترین راه سعادت فردى و هماهنگى اجتماعى و سیاسى آن با مدینه فاضله نمى دانست. علاوه بر این، در زمان ابن خلدون دیگر خلافت وجود خارجى نداشت.54 در حالى که فارابى کوشید از طریق فلسفه،خلافت را دوباره برقرار کند، ابن خلدون چنین نبود؛ بلکه وى با ذهن باز به دنبال تبیین نظریه اى براى کل تاریخ بود تا از آن طریق بتواند قضاوتى درست درباره رویدادهاى روزگار داشته باشد. فارابى به گونه مستقیم از اصطلاحات دینى استفاده نکرد؛ در حالى که ابن خلدون با صراحت از سنت هاى دینى و قانونى اسلام بهره برد. به نظر والزر اصطلاحات و اندیشه سیاسى یونانى که توسط فارابى براى دنیاى مسلمانان به کار گرفته شدند، براى ابن خلدون نابسنده به نظر مى رسیدند. در نظر ابن خلدون، اندیشه سیاسى یونانى، تنها بخشى از نیروهاى دنیاى اسلام را توضیح مى دهد. اندیشمندان سیاسى یونانى به جوامع شهرنشین و دولت هایى مى پرداختند که مبتنى بر کشاورزى و تجارت بودند؛ در حالى که باید به زندگى بدوى و نحوه تبدیل آن به زندگى شهرنشینى و نیز شکل گیرى تمدن توجه کرد.55 والزر مى کوشد اندیشه سیاسى ابن خلدون را با ارسطومقایسه کند. رساله اخلاق و دیگر رسایل ارسطو، ارزش ها و شیوه زندگى یونانى را معرفى مى کنند. به گونه مشابه، بخش هاى سیاسى مقدمه ابن خلدون راهنمایى براى فهم دنیاى مسلمانان و تاریخ اسلامى است. البته از آنجا که ابن خلدون همانند ارسطو، جدى ترین و بانفوذترین اندیشمند بود، بنابراین بسیارى از نتایج آموخته ها و داورى خردمندانه وى همانند عقاید سیاسى یونانى، به صورت جهان شمول مورد استفاده قرار مى گرفت و مى توانست تلاش دایمى براى پیشرفت اندیشه سیاسى به شمار آید.56والزر معتقد است که ابن خلدون دین را رهیافت ثانوى و نشانه اى براى حقیقت نمى داند. ابن خلدون مسلمانى مؤمن است، و بنابراین وى را نمى توان با ماکیاولى مقایسه کرد.57 در نتیجه، والزر اندیشه سیاسى فارابى را افلاطونى و اندیشه سیاسى ابن خلدون را ارسطویى نشان مى دهد.

     وى درباره مقایسه ابن سینا با فارابى و ابن خلدون، معتقد است که ابن سینا در توجه به اندیشه سیاسى یونانى، بین شیوه فارابى و شیوه ابن خلدون قرار دارد. براى ابن سینا، فلسفه تنها دانشى نظرى است و لذا وى در دانشنامه بزرگ فلسفى خویش به سیاست و اخلاق نپرداخت؛ زیرا معتقد بود هر آنچه در این قلمرو از زندگى قرار دارد به طور کامل از سوى اسلام بیان شده است؛ آن گونه که مبتنى بر قرآن است و سنت گرایان و معلمان قانون و الهى دانان نظرى اسلام بسطش داده اند. بنابراین ابن سینا تبیین اندیشه سیاسى را وظیفه شرع مقدس اسلام مى داند تا بنیان ها و اصول جامعه را مطرح و مستقر کند.58

    از این رو پرداختن به فلسفه سیاسى اسلامى توسط والزر منحصر به فارابى و به تعبیر وى، آموزه دولت آرمانى فارابى است. وى این مسئله را به دیگر فیلسوفان اسلامى سرایت نمى دهد و اساسا شأن و جایگاه فلسفه اسلامى را از فلسفه سیاسى منفک و جدا مى داند. با این حال، عدم تمایز میان فلسفه اسلامى و فلسفه سیاسى اسلامى، موجب شده است که وى آنچه را درباره فلسفه اسلامى یافته است، به فلسفه سیاسى اسلامى نیز سرایت دهد، بدون آنکه به تمایز این دو بیندیشد. برخلاف اشتراوس، دغدغه اصلى والزر فلسفه سیاسى و به دنبال آن فلسفه سیاسى اسلامى نیست. همان گونه که والزر در زندگى نامه شفاهى59 خود به روشنى بیان مى کند، رویدادهایى پیش آمد که وى بهدنبال فهم یونانى و عربى رفت؛ از این رو آنچه وى بعدها بر آن تمرکز مى یابد، فلسفه یونانى و فلسفه اسلامى است که البته در فلسفه اسلامى نیز به دنبال فلسفه سیاسى نیست؛ بلکه به مناسبت مطالبى از آن بیان مى کند.

نتیجه گیرى

 یکى از مسائلى که حل آن براى ریچارد والزر به معضلى تبدیل شده است، یافتن آدرس مطالبى است که فیلسوفان اسلامى در فلسفه سیاسى خویش بیان کرده اند. از آنجا که او چه در فلسفه نظرى و چه در فلسفه سیاسى معتقد است که مباحث فیلسوفان اسلامى برگرفته از فیلسوفان یونانى است، بنابراین حل این معضل براى وى بسیار اهمیت دارد؛ به ویژه آنکه این معضل از آن جهت دوچندان است که فلسفه سیاسى اسلامى، نوافلاطونى نیست؛ چراکه نوافلاطونیان تمایلى به وجوه سیاسى افلاطون نداشتند. بنابراین اینکه براى نمونه، فارابى این مطالب را از کجا گرفته و بیان کرده است، براى والزر اهمیتى فراوان دارد. از این رو وى مى کوشد براى مطالبى که فارابى در کتاب مدینه فاضله بیان کرده است، آدرس هایى از آثار افلاطون بیابد. براى نمونه، والزر بسیار مى کوشد تا مواردى همچون ویژگى هاى فیلسوف شاه فارابى، طبقه بندى حکومت ها، و ویژگى هاى هریک از حکومت ها را در متون افلاطون بیابد؛60 اما وقتى مى بیند برخى از مطالبى راکه فارابى در این کتاب بیان کرده است، نمى توان در رسایل افلاطون و به ویژه جمهورى و قوانین یافت، مى کوشد نخست آدرسى از آنها در دیگر آثار افلاطون مانند فایدروس و تیمائوس بیابد و سپس این مطالب را به یک افلاطون گراى ناشناخته که پیش از فارابى و حتى پیش از اسلام مى زیسته و سرانجام به آثار سیسرون و تصویرى از امپراطورى روم نسبت دهد. از این رو والزر نتیجه مى گیرد که موقعیت فارابى با جایگاه سیسرون شباهت دارد؛ زیرا همان گونه که اندیشه سیاسى سیسرون شکست خورد و اندیشه سکولار سنت آگوستین پیروز شد، اندیشه سیاسى فارابى نیز جایگاه چندانى در دنیاى اسلام نیافت. بنابراین مشکل اصلى رهیافت والزر چه در فلسفه اسلامى و چه در فلسفه سیاسى اسلامى، دغدغه و دل مشغولى یافتن آدرس هاى مطالب فیلسوفان اسلامى در مطالب فیلسوفان یونانى است. این امر ناخودآگاه همان نگاه قدیمى را یادآور مى سازد که فلسفه اسلامى تقلیدى است و اساسا مسلمانان توانایى پرداختن به فلسفه را ندارند؛ در حالى  که همواره براى فهم فلسفه سیاسى اسلامى باید فهمى درست از سه موضوع فلسفه یونانى، آموزه هاى اسلامى و فلسفه سیاسى داشت. اگر فلسفه یونانى آن گونه تفسیر شود که در رهیافت هاى مدرن تصویر مى شوند، و به آموزه هاى اسلامى همانند آموزه هاى مسیحى و یهودى نگریسته شود و همچنین فلسفه سیاسى تا حد علم سیاسى و نظریه سیاسى تنزل یابد، طبیعى است معجونى به دست خواهد آمد که با فلسفه سیاسى واقعى فاصله اى فراوان خواهد داشت.

پی نو شت ها:

1. Richard Rudolf Walzer.
2. Leo Strauss (1899-1973).
3. Magna Moralia und Aristotelische Ethik.
4. Werner Jaeger.
5. Fragmenta.
6. Catherine's College.
7. Richard Walzer, Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy, Harvard University Press, 1962.
8. Richard Walzer, "The Rise of Islamic Philosophy", Oriens, v. 3. No. 1, p. 1-19.
9. Richard Walzer, "Aspects of Islamic Political Thought: Al-Farabi and Ibn Xaldun", Oriens, v. 16, p. 40-60.
10. Abu Nasr Al-Farabi, On the Perfect State, Revised Text with Introduction, Translation and Commentary by Richard Walzer, Great Books of Islamic World, Revised Edition, 1998.
11. S. M. Stern, Albert Hourani and Vivian Brown, Eds., Islamic Philosophy and The Classical Tradition, Essays Presented by His Friends and Pupils to Richard Walzer on His Seventieth Birthday.
12. Richard Walzer, "Islamic Philosophy" in Islamic Philosophy and Theology, ed. by Ian Richard Netton, Routledge, v. 1, p. 108-133. (Originally published in D. M. Datta et al., The History of Philosophy, Eastern and Western, v. II, London: Allen & Unwin, 1953, p. 120-148)

(این مقاله ابتدا در سال 1953 منتشر شد، سپس در سال 1963 در کتاب یونانى در عربى منتشر شد و در نهایت در مجموعه چهار جلدى راتلیج با عنوان فلسفه و کلام اسلامى منتشر شد. در اینجا از مجموعه اخیر استفاده شده است.)

13. T. J. De Boer (1866-1942).
14. Muhsin Mahdi, "Review of Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy by Richard Walzer", Journal of Near Eastern Studies, v. 24, No. 1-2, p. 127.
15. Richard Walzer, "A Survey of Work on Medieval Philosophy: 1945-1952", The Philosophical Quarterly, v. 3, No. 11, p. 175-181.
16. Ibid, p. 175.
17. Ibid.
18. Ibid, p. 181.
19. Leo Strauss, "Farabi's Plato", in Louis Ginzberg Jubilee Volume, p. 357-393.
20. Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, University of Chicago Press, 1988.
21. Richard Walzer, "Islamic Philosophy", p. 108.
22. Richard Walzer, "The Rise of Islamic Philosophy", p. 2.
23. Richard Walzer, "Aflatun", The Encyclopaedia of Islam, p. 1.
24. Muhsin Mahdi, Review of Greek into Arabic.
25. Muhsin Mahdi, "Al-Farabi's Imperfect State", Review of Al-Farabi on the Perfect State: Abu Nasr al-Farabi's Mabadi Ara Ahl al-Madina al-Fadila by Richard Walzer, Journal of the American Oriental Society, v. 110, No. 4, 692.
26. John Philoponus.
27. Richard Walzer, "Islamic Philosophy", p. 109.
28. Ibid, p. 114.
29. Ibid, p. 133.
30. Richard Walzer, "Aspects of Islamic Political Thought", p. 40.
31. Ibid, p. 41.
32. Ibid, p. 43.
33. Muhsin Mahdi, "Al-Farabi's Imperfect State".
34. Richard Walzer, "Aspects of Islamic Political Thought".
35. Richard Walzer, "Islamic Philosophy".
36. Richard Walzer, "The Rise of Islamic Philosophy", p. 18.
37. Richard Walzer, "Aspects of Islamic Political Thought", p. 44.
38. Richard Walzer, "The Rise of Islamic Philosophy".
39. Richard Walzer, "Islamic Philosophy", p. 133.
40. Richard Walzer, "The Rise of Islamic Philosophy", p. 15.
41. Ibid, p. 17.
42. Ibid, p. 16.
43. Ibid, p. 17; Richard Walzer, "Platonism in Islamic philosophy", in Islamic Philosophy and Theology, ed. by Ian Richard Netton, v. 1, p. 166-167.

(این مقاله نخست در سال 1957 منتشر شد، سپس در سال 1963 در کتاب یونانى در عربى منتشر گردید، و در نهایت در مجموعه چهار جلدى راتلیج با عنوان فلسفه و کلام اسلامى منتشر شد. در اینجا از مجموعه اخیر استفاده است).

44. Muhsin Mahdi, "Al-Farabi's Imperfect State".
45. Ibid, p. 698.
46. Nations.
47. Richard Walzer, "Aspects of Islamic Political Thought", p. 54.
48. Muhsin Mahdi, "Al-Farabi's Imperfect State", p. 701.
49. Ibid, p. 704.
50. Ibid, p. 703.
51. Ibid.
52. Richard Walzer, "Aspects of Islamic Political Thought", p. 43.
53. Ibid, p. 42.
54. Ibid, p. 44.
55. Ibid, p. 45.
56. Ibid, p. 57.
57. Ibid, p. 58.
58. Ibid, p. 46.
59. Richard Walzer, "The Formation of a Scholar: The Stages on My Way", British Journal of Middle Eastern Studies, v. 18, No. 2, p. 159-168.
60 Richard Walzer, "Aspects of Islamic Political Thought", p. 46-55.

    منابع

- Al-Farabi, Abu Nasr, On the Perfect State, Revised Text with Introduction, Translation and Commentary by Richard Walzer, Great Books of Islamic World, Revised Edition, 1998.
- Mahdi, Muhsin, "Al-Farabi's Imperfect State", Review of Al-Farabi on the Perfect State: Abu Nasr al-Farabi's Mabadi Ara Ahl al-Madina al-Fadila by Richard Walzer, Journal of the American Oriental Society, v. 110, No. 4, Oct & Dec 1990, p. 691-726.
- _____ , Review of Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy by Richard Walzer, Journal of Near Eastern Studies, v. 24, No. 1-2, Jan & Apr 1965, p. 126-127.
- Stern, S. M., Albert Hourani and Vivian Brown, eds., Islamic Philosophy and The Classical Tradition, Essays Presented by His Friends and Pupils to Richard Walzer on His Seventieth Birthday, University of South Carolina Press, 1973.
- Strauss, Leo, "Farabi's Plato" in Louis Ginzberg Jubilee Volume, New York, American Academy for Jewish Research, 1945, p. 357-393.
- _____ , Persecution and the Art of Writing, University of Chicago Press, 1988.
- Walzer, Richard, "A Survey of Work on Medieval Philosophy: 1945-1952", The Philosophical Quarterly, v. 3, No. 11, Apr 1953, p. 175-181.
- _____ , "Aflatun", The Encyclopaedia of Islam, WebCD edition, Brill Academic Publishers, 2003.
- _____ , "Aspects of Islamic Political Thought: Al-Farabi and Ibn Xaldun", Oriens, v. 16, Dec. 31, 1963, p. 40-60.
- _____ , "Islamic Philosophy" in Islamic Philosophy and Theology, ed. by Ian Richard Netton, Routledge, 2007, p. 108-133.
- _____ , "Platonism in Islamic Philosophy", in Islamic Philosophy and Theology, ed. by Ian Richard Netton, Routledge, 2007, p. 160-174.
- _____ , "The Formation of a Scholar: The Stages on My Way", British Journal of Middle Eastern Studies, v. 18, No. 2, 1991, p. 159-168.
- _____ , "The Rise of Islamic Philosophy", Oriens, v. 3. No. 1, Jun. 30, 1950. p. 1-19.
- _____ , Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy, Harvard University Press, 1962.