معرفت فلسفی

سال نهم، شماره سوم، بهار 1391، 151ـ172

رضا ماحوزى*

چکیده

کانت در نقد قوه حکم، ایده آل زیبایى را «نمایش یک ایده عقلى در یک موجود منفرد» تعریف کرده است. وى که ایده آل زیبایى را صرفا به انسان محدود کرده است، در نمایش چنین ایده آلى، هم به ایده ها و غایات عقل عملى (اخلاق) و هم به نحو بیشتر به محصول فرهنگ انضباط که نتیجه استفاده انسان از «غایتمندى عینى» در طبیعت است توجه دارد. اما آیا چنین ملاحظه اى نافى دعاوى کانت در معرفى حکم ذوقى و دقایق حصول آن است؟ این نوشتار درصدد است پس از تشریح مفهوم ایده آل زیبایى و فرهنگ انضباط، نشان دهد هرچند ایده آل زیبایى اساسا بر مبناى ضابطه غایتمندى ذهنى حاصل نیامده و بنابراین نباید زیبا خوانده شود، یا دست کم یک زیبایى محض نیست، به دلیل نسبتى که با ایده متعارف زیبایى دارد مى تواند به منزله امر زیبا، در ملاحظات زیباشناختى کانون توجه قرار گیرد.

کلیدواژه ها: ایده آل زیبایى، نمایش، فرهنگ انضباط، غایتمندى ذهنى، غایتمندى عینى، زیبایى محض، ایده متعارف زیبایى.

* استادیار پژوهشکده مطالعات فرهنگى و اجتماعى.                                                             r.mahoozi@scu.ac.ir
دریافت: 10/4/90               پذیرش: 25/11/90.

 مقدّمه

کانت مباحث مربوط به زیبایى شناسى را در نقد قوه حکم تقریر و تبیین کرده است. با این حال این کتاب تنها ویژه این مباحث نیست، بلکه ارگانیسم هاى طبیعى و غایات نهایى طبیعت به مثابه یک ارگانیسم بزرگ نیز در نیمه دوم این کتاب کانون بحث قرار گرفته است؛ هرچند هر دو بخش کتاب به دو فعالیت متمایز و در عین حال مرتبط قوه حکم تأمّلى1 (خیال) اشاره مى کند که بر مبناى اصل پیشینى خود، تصویرهاى ذهنى ونامتعین، و به عبارت دیگر، غیرمکانیکى از طبیعت و هنر ارائه مى دهد.

     به عقیده کانت، قوه حکم به منزله «قوه قرار دادن تحت قواعد»،2 مى کوشد با قراردادن کثرات (جزئى ها) تحت قواعد کلى، آنها را وحدت بخشد. اگر قواعد کلى (کلى ها) از قبل داده شده باشند، قوه حکم در فعالیت خود تنها عملکردى تعینى دارد و بنابراین قوه حکم تعینى3 خوانده مى شود؛4 اما اگر کلى ها از قبل موجود نباشند و قوه حکمناچار باشد نخست کلى هاى آنها را به مدد تأمّل بیابد و سپس جزئى هاى مزبور را تحت «کلى هاى انتزاع شده وحدت بخشد»، فعالیتى تأمّلى انجام داده است و بنابراین قوه حکم تأمّلى خوانده مى شود.5

    قوه حکم تأمّلى این فعالیت را بر مبناى اصل پیشینى خود یعنى اصل غایتمندى6انجام مى دهد و مى کوشد صورت هاى محض (غایى) اعیان کثیر را تأمّل و انتزاع کند. اگر قوه حکم تأمّلى در انتزاع این صورت ها، به غایتِ عینى و به عبارت دیگر، به وجود خارجى اعیان و استفاده هایى که مى توان از آنها داشت، توجه بکند و به دیگر سخن، تنها بر مبناى «غایتمندى بدون غایت» (غایتمندى ذهنى) و در هارمونى آزاد و خودانگیخته با  فاهمه فعالیت ورزد،7 در نتیجه انتزاع صورت هاى محض و غایى اعیان، به احساسلذت و رضایتى دست مى یابد که کانت آن را احساس لذت زیباشناختى نامیده است.8 کانت این قوه را «قوه ذوق» و احکام آن را، چه در زیبایى طبیعى و چه در زیبایى هنرى و حتى والا، «احکام زیباشناختى» خوانده است. بر این مبنا، این احکام به دلیل ابتنا بر فعالیت خودانگیخته متخیله (حکم تأمّلى)، تحت مفاهیم و اصول پیشینى فاهمه و عقل قرار ندارند، بلکه به گونه ذهنى، خود هم عین هستند و هم قانون.9

    حال اگر قوه حکم تأمّلى در انتزاع کلى ها، با نظر به وجود خارجى اعیان و غایت یا غایاتى که اعیان مزبور در پى آنها هستند، و به عبارت دیگر، بر مبناى «غایتمندى با غایت» (غایتمندى عینى) فعالیت ورزد، نه به احساسى زیباشناختى، تنها به معرفتى غایتمندانه و البته نامتعین و استعلایى از طبیعت و جهان دست مى یابد که اساسا متفاوت با معرفت مکانیکى و متعین ساخته شده توسط فاهمه است. کانت در این ملاحظات کوشیده به گونه اى سازگار، مکانیسم و غایتمندى طبیعت را با هم آشتى دهد و از همراهى آنها در خدمت نظریه اخلاق و دین سود جوید.10

    اکنون این پرسش طرح مى شود که اگر احکام زیباشناختى صرفا با غایتمندى ذهنى سروکار دارند، چگونه مى توان ایده آل زیبایى را در نسبت با غایتمندى عینى تعریف کرد، و همچنان به ضوابط و دقایق تعیین شده براى قوه ذوق پایبند ماند؟ براى پاسخ به این پرسش، نخست تلقّى کانت از ایده آل زیبایى را تشریح، و سپس لوازم ذاتى این مفهوم را سازگار با ضوابط احکام زیباشناختى تبیین مى کنیم.

ایده آل زیبایى

کانت طى چهار دقیقه، مبناى داورى ما درباب احکام زیباشناختى را معین کرده است. وى در تنظیم این دقایق برحسب چهار مقوله کیفیت، کمیت، نسبت و جهت، بیشتر به فعالیت آزادانه خیال نظر دارد. از این رو هرگونه امرى را، از جمله توجه این قوه به فعالیت معرفتى فاهمه یا غایت اخلاقى عقل عملى، که مانع از خلوص خیال مى شود، کنار مى نهد تا بدین طریق، متأمّل، حتى با صرف نظر از انگیزه ها و علایق شخصى خود، صرفا صورت محض و غایى عین را متعلق داورى خود قرار دهد و بدین طریق حکمى کلى و ضرورى ارائه دهد که براى همگان معتبر است.11

    کانت در دقیقه سوم، که به نظر مى رسد همچون دیگر ملاحظات نظرى و عملى وى مهم ترین دقیقه (مقوله) است، مفهوم غایتمندى ذهنى را تعریف کرده است. تلقّى وى از غایت، بى شباهت به مفهوم علت غایى در سنت فلسفى نیست. در سنت فلسفى، علت غایى علتى است که به لحاظ زمانى مؤخر، ولى به لحاظ تصورى، کاملاً مقدم است؛ به گونه اى که به صرف تصور خود، که همان فعلیت معلول است، ایفاى علیت مى کند. کانت نیز در این باره مى گوید:

غایت، متعلق یک مفهوم است تا جایى مفهوم به مثابه علت آن (مبناى واقعى امکان آن) لحاظ شود [پس] علیت یک مفهوم در قبال متعلقش همان غایتمندى (صورت غایى) آن است. پس جایى که نه صرفا شناخت یک متعلق بلکه خود متعلق (صورت و وجود آن) به مثابه معلولى اندیشیده شود که فقط به کمک مفهومش ممکن است، غایتى را تعقل کرده ایم. تصور معلول در اینجا مبناى ایجابى علتش، و مقدم بر آن است.12

 به عقیده کانت، در یک حکم ذوقى، صرفا صورت غایت مند یک عین مورد التفات قرار مى گیرد، بى آنکه به رضایت و یا علاقه اى به آن توجه داشته باشیم. از آنجا که وظیفه قوه حکم، قرار دادن کثرات و جزئى ها تحت کلى هاى آنهاست، پس در غایتمندى ذهنى (صورى) نیز قوه حکم تأمّلى باید اجزاى کثیر، مثلاً یک گل، را به نیت یافتن صورت غایى آن کانون تأمّل قرار دهد و این کثرات را تحت وحدتى ذهنى (سوبژکتیو)، که از قبل چیستى آن معلوم نیست، قرار دهد.13 به عبارت دیگر، خیال در تأمّلات زیباشناختىخود باید بکوشد به دور از مفهوم متعین عین و برکنار از فعالیتى معرفتى، در هارمونى با فاهمه، صورت محض و غایى عین را به دست آورد؛ بى آنکه از قبل غایتى ویژه را براى عین در نظر داشته باشد.

اگر ادراک صرف صورتِ یک متعلَق شهود، بدون نسبتى با یک مفهوم براى شناختى معین، قرین با لذت باشد، در این صورت تصور از این طریق نه با عین، بلکه فقط با ذهن نسبت دارد و لذت نمى تواند حاکى از چیزى دیگر باشد جز هماهنگى عین مزبور با قواى شناختى که در قوه حاکمه تأمّلى ما در بازى هستند، و تا جایى که در بازى هستند، و بنابراین فقط حاکى از غایتمندى صورى ذهنى عین است؛ زیرا این ادراکِ صرفِ صورت ها در قوه متخیله هرگز نمى تواند صورت گیرد، بدون اینکه قوه حکم تأمّلى، البته نه از روى قصد، لااقل آنها را با قوه خویش در مربوط ساختن شهودها با مفاهیم مقایسه کند. حال اگر در این مقایسه، قوه متخیله (به عنوان شهودهاى پیشین) از طریق تصورى معین با فاهمه، به عنوان قوه مفاهیم، به طور غیرقصدى هماهنگ شود و بدین وسیله احساس لذتى بیدار شود، در این صورت، عین باید براى قوه حاکمه تأمّلى غایتمند لحاظ شود. چنین حکمى یک حکم زیباشناختى درباره غایتمندى عین است که بر هیچ مفهوم موجودى از عین اتکا نمى کند و چنین مفهومى از آن را نیز فراهم نمى کند.14

 کانت پیوند میان احساس لذت و الم، به مثابه معلول، با هر تصورى (دریافت حسى یا مفهوم) از عین به مثابه علت احساس لذت و الم را، برهم زننده احساس زیباشناختى و حکم ذوقى دانسته است؛ «زیرا در این صورت با نسبت علّى [خاصى] (در بین متعلقات تجربه) روبه رو بودیم که همیشه مى تواند به نحو پسین و به توسط خود تجربه شناخته شود»؛15 بدین معنا که اگر تصور یک عین، علتِ احساس لذت و الم ذهنى باشد، آن گاه لذت و الم حاصل آمده نه ناشى از یک غایتمندى ذهنى، بلکه محصول غایتمندى عینى است و بنابراین نمى توان احساس به دست آمده را احساسى زیباشناختى یا دست کم یک احساس زیباشناختى محض لحاظ کرد. از همین روست که کانت، غایت هایى چون خیر اخلاقى، جذابیت ها و عاطفه هاى ضمیمه شده به اعیان، کمال (غایت و فعلیت درونى) عین و حتى ایده آل زیبایى، را از داورى هاى زیباشناختى محض خارج ساخته است:

[عنصر] صورى در تصور شى ء یعنى توافق کثرات با یک وحدت (بدون اینکه معین باشد این [وحدت] چه باید باشد)، هیچ گونه غایتمندى عینى اى را نمى شناسد؛ زیرا چون از این وحدت به مثابه غایت (آنچه شى ء باید باشد) قطع نظر شده است، چیزى جز غایتمندى ذهنى تصورات در ذهن شهودکننده باقى نمى ماند... [بر این اساس] حکم ذوقى حکمى زیباشناختى است. یعنى چنان حکمى که متکى بر مبانى ذهنى است و مبناى ایجابى آن نمى تواند یک مفهوم و در نتیجه مفهوم غایتى معین باشد. بنابراین از طریق زیبایى، به مثابه یک غایتمندى صورى ذهنى، به هیچ طریق کمالى از عین، به مثابه غایتمندى اى که حسب الادعا صورى و مع هذا عینى است اندیشیده نمى شود. همچنین تفاوت میان مفاهیم زیبا و خیر به نحوى که گویى فقط از لحاظ صورت منطقى تفاوت دارند و اولى مبهم و دومى مفهوم روشنى از کمال است، ولى از نظر محتواومنشأیکسان اند بى ارزش است.16

بنابراین مضمون، مى توان گفت حکم زیباشناختى از نظر کانت، حکمى محض و بدون علاقه  و بدون توجه به مفهوم عینى (آبجکتیو) شى ء و یا مفهومى اخلاقى و به طور کلى، غایتمندى عینى است؛ زیرا «هر علاقه اى حکم ذوقى را ضایع و بى طرفى اش را سلب مى کند.»17

    البته اگرچه حکم ذوقى مبتنى بر غایتمندى ذهنى است، با این حال، کانت در تشریح ایده آل زیبایى، مفهوم «غایتمندى عینى» را کانون توجه قرار داده است. این ملاحظه بسیار پیچیده و فنى است؛ زیرا اگر احساس زیباشناختى بر غایتمندى عینى استوار باشد، اساسا حکمى که درباره این احساس بیان مى شود، دست کم یک حکم ذوقى محض نیست؛ زیرا بنابر ادعا، حکم ذوقى باید تنها بر غایتمندى ذهنى مبتنى باشد. از این رو ارتباط مفهوم ایده آل زیبایى با مفاهیم عقلى و غایتمندى عینى، یا اساسا به احساس زیباشناختى نمى انجامد، یا در صورتى که به چنین احساسى ملقب شود، اولاً فاقد خلوص زیباشناختى است و در ثانى، براى زیبا خوانده شدن، باید به مقومات دیگرى مجهز شود:18

در آغاز خوب است ملاحظه کنیم که زیبایى که برایش ایده آلى باید جست وجو شود، نمى تواند زیبایى مبهم باشد؛ بلکه باید به وسیله مفهومى از غایتمندى عینى19 ثبوت یافته باشد و در نتیجه نباید به متعلَق یک حکم ذوقى کاملاً محض بلکه به متعلق یک حکم ذوقى قسما عقلى شده تعلق داشته باشد. یعنى در شالوده هر نوع مبناى داورى که باید ایده آلى در آن یافت شود، باید نوعى ایده عقلى موافق با مفاهیم معین قرار داشته باشد که به نحو پیشین غایتى را که امکان درونى عین بر آن متکى است تعیین مى کند.20

کانت از «ایده»، یک مفهوم عقلى و از «ایده آل»، تصور یک موجود منفردِ مطابق با آن  مفهوم عقلى (ایده)، و از «ایده آل زیبایى»، نمایش سطح عالى این مفهوم عقلى در یک ساختمان شکلى زیباشناختى را مدنظر دارد:

ایده در حقیقت یک مفهوم عقلى و ایده آل یعنى تصور یک موجود منفرد به مثابه مطابق با یک ایده. از این رو، آن مثل اعلاى ذوق که آشکارا بر ایده نامتعین عقل از یک حداکثر [ماکزیمم] متکى است اما نه به وسیله مفاهیم بلکه فقط در تجسمى فردى مى تواند متصور شود، بهتر است ایده آل زیبا نامیده شود که گرچه در تملک ما نیست، اما براى ایجاد آن در خودمان تلاش مى کنیم.21

به عقیده کانت، ایده آل زیبایى مفهومى عقلى از یک غایتمندى عینى است که در اثرى هنرى به نمایش گذاشته مى شود. این ویژگى سبب مى شود اثرى هنرى که به مثابه ایده آل زیبایى معرفى شده است، سرمشق و الگویى هنرى لحاظ شود؛ هرچند نه آن گونه که دیگران آن را سرمشق تقلید خود قرار دهند، زیرا ذوق، قوه اى تماما شخصى است و بنابراین هر شخصى باید این ایده آل را درون خود ایجاد کند. کانت در این باره مى گوید:

از این رو برخى از محصولات ذوق را به عنوان سرمشق لحاظ مى کنیم؛ نه آن گونه که گویى ذوق مى تواند با تقلید از دیگران اکتساب شود؛ زیرا ذوق باید قوه اى شخصى باشد. کسى که از الگویى تقلید مى کند، در صورت توفیق البته مهارت خود را نشان مى دهد، اما فقط تا جایى که بتواند درباره همین الگو داورى کند ذوق نشان داده است. از اینجا نتیجه مى شود که الگوى برین، مَثل اعلاى ذوق22 باید ایده اى صرف باشد که هر کسى باید آن را درخودش ایجاد کند و موافق با آن درباره هر متعَلَق ذوق، هرنمونه اى از داورى توسط ذوق و حتى خود ذوقِ هرکس داورى کند.23

علاوه بر این کانت ایده آل زیبایى را صرفا به انسان محدود کرده است؛ زیرا تنها انسان است که مى تواند غایت وجودش را به نحو پیشین تعیین کند؛ حال آنکه مى توان براى دیگر موجودات، این غایت و یا غایتى دیگر را به نحو آزاد و یا مبهم اندیشید و تأمّل کرد:

 تنها موجودى که غایت وجودش را در خودش دارد انسان است که مى تواند این غایات را به کمک عقل تعیین کند یا وقتى که باید آنها را از ادراکات خارجى دریافت کند باز هم قادر است آنها را با غایات ذاتى و کلى قیاس کند و این هماهنگى آنها را به نحو زیباشناختى مورد داورى قرار دهد. پس در مورد تمام اشیاى جهان فقط همین انسان است که مستعد یک ایده آل زیبایى است.24

کانت در توضیح این عبارت، اولاً مواردى چون گل هاى زیبا، چشم اندازهاى زیبا، اشیاى زیبا و حتى زیبایى هاى مقید را ـ به عنوان زیبایى هایى که با مفهوم خیر اخلاقى همراه هستند ـ25 از حیطه ایده آل زیبا خارج ساخته و در ثانى، ایده آل زیبایى را به مثابه عالى ترین غایت عقلى انسان معرفى کرده است. از آنجا که کانت در نیمه دوم نقد قوه حکم، پس از تشریح مفهوم غایتمندى عینى در ارگانیسم هاى طبیعى و جهان به عنوان یک کل،26 غایت نهایى جهان را انسان به مثابه فاعل اخلاق معرفى کرده است، بدینمعنا که انسان آگاهانه از هدفمندى طبیعت، در خدمت غایات متعالى خود به ویژه غایات عقل عملى (اخلاق) سود مى جوید، و از آنجا که کانت این مضمون را تحت عنوان فرهنگ انضباط27 معرفى کرده است، مى توان ایده آل زیبایى را همانا زیبایى تحققاخلاقیت در انسان، و به عبارت دیگر، زیبایى فرهنگ انضباط دانست که در یک اثر هنرى (ساختمان شکلى انسان) نمایش داده مى شود.

فرهنگ انضباط

به عقیده کانت، مبناى پژوهش هاى ما در باب قوانین فیزیک نیوتنى، اصول فاهمه، به ویژه اصل علیت فاعلى است که طى آنها همه روابط بین اعیان طبیعى، ضرورى، مکانیکى و لایتخلف است؛28 اما در طبیعت موجوداتى وجود دارند که گویى آگاهانه و  بر مبناى یک طرح عمل مى کنند و مى کوشند «صورتى» را متحقق سازند. به عقیده کانت، ارگانیسم ها موجوداتى هستند که اجزاى (اعضاى) آنها در رابطه اى اندام وار، همچون وسیله اى در خدمت هم و در خدمت کل عمل مى کنند تا صورت نهایى (غایى) عین را متحقق سازند:29

اما بدون شک همان قدر نیز مسلم است که بالنسبه به قواى شناختى ما، مکانیسم صرف طبیعت نمى تواند هیچ مبنایى براى تبیین تولید موجودات سازمند فراهم کند؛ اما براى قوه حاکمه تأمّلى نیز این قضیه بنیادى کاملاً صحیح است که باید براى پیوندى چنین آشکار میان چیزها برطبق علل غایى، علیتى غیر از مکانیسم، یعنى یک علتِ جهانى(هوشمند) را که موافق با غایات عمل مى کند، تعقل کند.30

کانت در این عبارت، علیتى را غیر از علیت فاعلى مکانیکى معرفى کرده است که نه از روى تعین گرایى (دترمنیسم) کور، بلکه از روى آگاهى و هوشمندى، بنیاد تغییرات و هماهنگى هاى بین اجزاى ارگانیسم ها مى شود؛ بى آنکه جدال و نزاعى بین علیت فاعلى حاکم بر فیزیک نیوتنى و علیت غایى حاکم بر ارگانیسم ها و طبیعت غایت مند دیده شود؛ زیرا یکى به ساحت محسوس و دیگرى به ساحت فوق محسوس31 (نومنال) طبیعتتعلق دارد.32 به عبارت دیگر، در اولى علیت ادعا شده، علیتى عینى (آبجکتیو) است، اما در دومى، علیت ادعاشده علیتى ذهنى (سوبژکتیو) است که قوه حکم در تأمّلات خود بر اعیان طبیعى به طبیعت نسبت مى دهد؛ ولى از آن چنان مى گوید که گویى طبیعت فى نفسه (فوق محسوس) در واقعیت نیز همین گونه است:

 اما چون این هماهنگى، صرف نظر از همه این غایتمندى، باز هم نه به نحو تجربى، بلکه به نحو پیشین شناخته مى شود، باید به خودى خود ما را به این نکته هدایت کند که... منم که غایتمندى را در شکلى که موافق با یک مفهوم ترسیم مى کنم، یعنى در نحوه تصور خودم از چیزى که در خارج به من داده مى شود، صرف نظر از اینکه فى نفسه چیست، داخل مى کنم؛ بنابراین عین هیچ گونه تعلیم تجربى درباره غایتمندى به من نمى دهد. در نتیجه، براى این غایتمندى به هیچ غایت خاصى خارج از خودم در اعیان نیاز ندارم.33

کانت ملاحظه خود در باب غایتمندى عینى را وسعت بیشترى مى بخشد و با تفکیک غایتمندى درونى (کمال) از غایتمندى بیرونى (وسیله)، روابط غایتمند بین اعیان با هم و با کل را نیز کانون توجه قرار مى دهد؛ زیرا به مدد مورد اخیر نیز مى توان طبیعت را به مثابه یک ارگانیسم بزرگ لحاظ کرد و درباره آن نیز از «غایت طبیعت» سخن گفت؛ بدین معنا که طبیعت و جهان نیز همچون یک ارگانیسم فردى (منفرد) بزرگ، در جست وجوى غایتى معین است. به عقیده کانت، براى اینکه چیزى غایت طبیعى باشد، باید واجد دو شرط باشد:

اولاً لازم است که اجزایش (از نظر وجود [(حضور)] و صورتشان) فقط از طریق نسبتشان با کل ممکن باشند؛ زیرا خود شى ء یک غایت است، و در نتیجه، تحت مفهوم یا ایده اى درک مى شود که باید هر آنچه را که بایستى در آن شى ء محوى باشد به نحو پیشین تعیین کند.... ثانیا لازم است که اجزاى این چیز به نحوى در وحدت یک کل متحد شوند که متقابلاً علت و معلول صورت یکدیگر باشند.34

از آنجاکه مى توان دو شرط مزبور را به رابطه بین اعیان طبیعى نیز نسبت داد و تصویرى انداموار از طبیعت و جهان به دست آورد، کانت براى حصول چنین تصویرى «غایت  امکانى» طبیعت را از «غایت نهایى» آن تفکیک کرده است؛ بدین گونه که علاوه بر نظر به غایتمندى درونى (کمال) براى وحدت اجزاى یک ارگانیسم، اگر همین ارگانیسم را به لحاظ غایتمندى بیرونى، وسیله اى در خدمت دیگر اعیان بدانیم، آن گاه ارگانیسم مزبور نه همچون یک غایت طبیعى مطلق (نهایى)، بلکه به مثابه یک غایت طبیعى ممکن داورى مى شود؛ بدین معنا که هم غایت طبیعى و هم وسیله اى براى دیگر غایات طبیعى است.35

    اما غایت نهایى طبیعت چیست؟ به عبارت دیگر، اعیان و طبیعت به طور کلى براى چه وجود دارند؟ به عقیده کانت، از آنجاکه همه اعیان طبیعت هرچند ممکن است خود غایتِ اعیان دیگر باشند، در عین حال، وسیله اى نیز در خدمت اعیان دیگرند. پس هیچ کدام آنها را نمى توان غایت نهایى طبیعت دانست؛ زیرا یک غایت نهایى اولاً «به هیچ غایت دیگرى به عنوان شرط امکانش نیازمند نیست»36 و در ثانى، این غایت به دلیل نهایى بودنش باید علتِ حصول تصور طبیعتِ غایتمند به منزله یک کل باشد که در آن، همه موجودات طبیعت، همچون اجزا و اندام هاى یک ارگانیسم بزرگ در خدمت آن عمل مى کنند.37

    با این همه هیچ کدام از موجودات طبیعت نمى توانند غایت نهایى طبیعت باشند. پس غایت نهایى طبیعت باید موجودى «فوق محسوس» و بیرون از طبیعت باشد. کانت این؛ فوق محسوس را انسان به عنوان «فاعل اخلاق» دانسته است؛ «زیرا تنها موجود روى زمین است که مى تواند مفهومى از غایات بسازد و به کمک عقل خود از انبوهى از اشیا که غایتمندانه شکل گرفته اند، نظامى از غایات بسازد.»38 این بدین معناست که همه موجودات طبیعت، همچون وسایلى در خدمت تحقق اخلاقیت انسان و شکوفایى عقل  عملى رفتار مى کنند و اساسا طبیعت به منظور همراهى با خواسته هاى اخلاقى انسان به نحو غایتمند طراحى و خلق شده است. کانت در نقد عقل عملى، حین تشریح مسئله «خیر اعلا»، به نقش خداوند به منزله یکى از اصول موضوعه هاى عقل عملى، در آشتى سعادت (میل) و فضیلت (اخلاقیت) اشاره،39 و در نقد قوه حکم، این نقش را از طریق طراحى هوشمندانه و غایتمندانه جهان و طبیعت ـ و بدن انسان به منزله یکى از اعیان طبیعت ـ در همراهى با خواسته هاى اخلاقى انسان (فضیلت) تبیین کرده است.40

    بنابه این ملاحظه، به عقیده کانت، انسان به لحاظ مفهوم سعادت ـ که بیشتر به امیال و فیزیک بدنى و «اطاعت و همراهى طبیعت با خواسته هاى وى» مربوط است ـ 41 غایتنهایى طبیعت و جهان نیست؛ زیرا اولاً طبیعتِ انسان به گونه اى نیست که بتواند با تصاحب چیزى و التذاذ از آن به آرامش و رضایت دست یابد؛ ثانیا انسان برخلاف انتظار، بیش از هر موجود طبیعى از آثار مهلک طاعون، گرسنگى، سرما و گرما، تعرض حیوانات کوچک و بزرگ و غیره معاف نیست و ثالثا ناسازگارى تمایلات طبیعى انسان، او را در عذاب هایى که خود وى براى خویش مهیا مى سازد چنان غرق مى کند که تا جایى که در قوه دارد، براى از بین بردن نوع خویش نیز مى کوشد. مواردى چون وحشیگرى در جنگ ها و حکومت هاى خودکامه از این قبیل اند.42 از این رو انسان باید به لحاظ «قوه عقل عملى» خود غایت نهایى طبیعت باشد.

     با این حال عقل از هدفمندى طبیعت به دو شکل سود مى جوید: یا از این هدفمندى براى تشکیل حکومت و تثبیت صلح پایدار استفاده مى کند که اصطلاحا «فرهنگ  مهارت»43 نامیده مى شود و یا از آن براى تحقق عالى ترین غایت انسان که همانا تحققخیر اعلا و رسیدن به مقام تقدس است سود مى جوید که کانت آن را فرهنگ انضباط نامیده است.44 کانت این استفاده دوگانه را چنین توضیح داده است: براى اینکه انسان بنا به مفهوم فرهنگ (پرورش) غایت نهایى طبیعت باشد، باید واجد دو شرط ذهنى و عینى باشد. بنا به شرط ذهنى، انسان ها آگاهانه ضروریات زندگى اجتماعى را در قالب ابزارها، نهادها و تشکلات مدنى ایجاد مى کنند که کانت این وجه فرهنگ را فرهنگ مهارت مى نامد. همچنین بنا به شرط عینى، آدمى آگاهانه از همکارى و همراهى طبیعت بیرون و درون با خود، به منظور آزادسازى اراده اخلاقى از علیت امیال و بدن سود مى جوید و در مسیر عالى ترین کمالات اخلاقى که همانا دستیابى به مقام خیر اعلا و عقل عملى محض است گام مى نهد که کانت این وجه فرهنگ را فرهنگ انضباط نامیده است.45 ضرورت این استفاده آگاهانه آن است که اراده اخلاقى انسان، در پیکارى پیوسته با امیال، مى کوشد به گونه اى فضیلتمندانه عمل کند؛ اما در تلاش خود به هارمونى امیال و علیت آنها، به مثابه شرّ بنیادى، با اراده آزاد و فى نفسه (نومنال) و تکالیف اخلاقى خود نیاز دارد و مادام که هارمونى فضیلت و سعادت به لحاظ نظرى تبیین نشود، اندیشه تحقق اخلاقیت کامل (خیر اعلا) ناممکن خواهد بود. از این رو بایسته است در خوانشى غایتمندانه، طبیعت فى نفسه (فوق محسوس) چنان خوانش شود که نه تنها مانع تحقق عقلانیت کامل انسان نباشد، خواسته هاى عقلى ـ اخلاقى وى را نیز همراهى کند.46

    بدین ترتیب محصول فرهنگ انضباط به منزله ایده غایت نهایى طبیعتِ غایتمند که توسط قوه حکم تأمّلى اندیشیده مى شود و به مثابه فوق محسوس، علت غایى خلق و  طراحى جهان از یک سو، و حرکت و نظام مندى اعیان طبیعى از سوى دیگر معرفى شده است، همان غایت نهایى عقل عملى و نظریه اخلاق است؛ امرى که کانت از آن هم در نظریه اخلاق و هم در الهیات فیزیکى و غایت شناختى خود استفاده بسیار کرده است؛ زیرا انسان به مثابه یک موجود معقول وحدتى وجودى با خداوند به منزله موجود معقول برتر مى یابد؛ به گونه اى که مى توان احکام و دستورهاى عقل عملى محض را همان احکام و فرمان هاى خداوند در شرع مقدس به شمار آورد.47 از سوى دیگر، وحدت عقل عملى محض انسان با خداوند، و به طور کلى وحدت همه موجودات معقول، به معناى آن است که غایت نهایى جهان و طبیعت غایتمند، ذوات مجرد و معقولى است که هرچند به دلیل فوق محسوس بودن قابل اشاره حسى نیست، مى توان این غایات و ایده هاى عقلى را در آثار لطیف هنرى، یعنى پیکره ها، نقاشى ها و دیگر آثار هنرى مربوط به ساختمان شکلى انسان به نمایش گذاشت و در صورت این پیوند، از آنها با نام ایده آل زیبایى یاد کرد؛ حال آنکه بدون این پیوند و نمایش، این غایات و ایده ها چیزى بیش از ایده هاى عقلى صرف نیستند یا دست کم صرفا به لحاظ خلوص و صرافتى که دارند، متعلق داورى زیباشناختى قرار مى گیرند؛ بى آنکه خود بر مبناى دقایق قوه ذوق حاصل آمده باشند. به طور خلاصه مى توان گفت کانت این ایده عقلى ـ اخلاقى، یعنى پایان ستیز تکالیف ـ امیال را که در اینجا با عنوان غایت عینى و نهایى انسان و عقل و به مثابه محصول فرهنگ انضباط معرفى شده، در صورتى ایده آل زیبایى نامیده است که در ساختمان شکلى انسان، یعنى «ایده متعارف» انسان نمایش داده شود.

نمایش ایده آل زیبایى در ایده متعارف انسان

چنان که گفته شد، به اعتقاد کانت تنها موجودى که شایسته است ایده آل زیبایى باشد، انسان است و ما نشان دادیم آنچه در انسان شایسته است ایده آل زیبایى باشد، عالى ترین غایت عقلى اوست که در عین حال غایت نهایى و عینى طبیعت غایتمند نیز هست؛ اما  براى نمایش این ایده آل، که ایده اى عقلى و بنابراین فوق محسوس است، علاوه بر خود ایده عقلى، به ایده معمولى (متعارف) زیباشناختى براى داورى زیباشناختى از انسان نیز نیاز داریم:

به این جهت دو چیز لازم است: اولاً ایده متعارف زیباشناختى که شهود منفردى (از قوه متخیله) است که معیار داورى ما درباره انسان به مثابه چیزى متعلق به نوع حیوانى خاصى را متصور مى کند؛ ثانیا ایده عقلى که غایات انسانیت را تا جایى که نتوانند به طور محسوس متصور شوند، اصل داورى درباره شکلش قرار مى دهد؛ شکلى که غایت مزبور به وسیله آن، به مثابه معلولشان در پدیده، خود را آشکار مى کنند.48

بدین ترتیب ایده متعارف ـ که کانت آن را براى هر موجودى مثلاً براى اسب و گل در نظر گرفته است ولى در اینجا آن را تنها به انسان محدود کرده است ـ عناصر ویژه شکل یک نوع حیوان خاص (انسان) را از تجربه استخراج مى کند و ایده عقلى، بزرگ ترین غایتمندى را در ساختمان شکلى عرضه شده در ایده متعارف قرار مى دهد.

     اما ایده متعارف چگونه از تجربه به دست مى آید؟ به عقیده کانت، متخیله مى تواند به نحوى کاملاً فهم ناپذیر براى ما، نشانه هاى مفاهیمى را که حتى مربوط به گذشته دور هستند، به خاطر بیاورد و تصویر و شکل یک شى ء را از شمار نامعلومى از اشیاى مختلف النوع یا همنوع بازسازى کند. حتى متخیله مى تواند به نحو ناآگاهانه «اجازه دهد تصویرى روى تصویر دیگر بیفتد و به وسیله مشارکت چندین تصور از یک نوع، به میانگینى دست یابد که همچون معیار مشترک همه آنها به کار رود.»49 براى نمونه، متخیله پس از مشاهده چهره چندصد مرد بالغ، اندازه اى متعارف (نرمال) از آنها را تخمین مى زند و اندازه متوسط یک فرد بالغ را به دست مى آورد؛ «اندازه اى که هم از نظر قد و هم از نظر عرض، از منتهى الیه بزرگ ترین و کوچک ترین قامت بسیار به دور است و  این همان قامت یک مرد زیباست.»50 البته متخیله این کار را به نحو مکانیکى و از طریق جمع و تقسیم حاصل نمى آورد، بلکه «از طریق یک تأثر دینامیکى ناشى از تأثیر مکرر چنین تصاویرى بر عضو حس درونى انجام مى دهد.»51 از این رو نباید «ایده متعارف مشتق از اندازه هاى مأخوذ از تجربه را به مثابه قواعد معین نگریست، بلکه قواعد داورى قبل از همه موافق با آن ممکن مى شوند.»52

    از آنجا که اندام، چهره، سر، بینى و دیگر اعضاى عرضه شده در ایده متعارف زیبایى، وابسته به تجربه ما از تصاویر تجربى حاصل آمده اند، کانت مدعى است ایده متعارف مرد یا زن زیبا ممکن است در هر سرزمینى متفاوت با سرزمین هاى دیگر باشد؛ چنان که ایده متعارف یک زنگى متفاوت با ایده متعارف یک سفیدپوست یا چینى است. بنا به این ملاحظه، ایده متعارف، امرى نسبى است و در هر سرزمینى به مثابه تصویرى از «نوعِ» اهالى آن منطقه لحاظ مى شود که میان شهودهاى منفرد و به غایت گوناگون افراد در نوسان است، ولى در عین حال، دقیقا برابر با هیچ کدام از افراد نیست. از همین رو مى تواند به مثابه الگو و سرمشق زیبایى، و به عبارت دیگر، «مثل اعلاى کامل زیبایى» در این «نوع» لحاظ شود. کانت مجسمه «دوریفوروس» ساخته پولیکلتوس را به منزله نمونه اى از ایده متعارف زیبایى معرفى و از آن به عنوان «معیار» یاد کرده است؛ بدین دلیل که شکل مزبور «نمى تواند داراى هیچ خصلت ممیزه اى باشد؛ زیرا در این صورت، مثال متعارفِ نوع مزبور نمى بود. خوشایند بودن نمایش آن نه به واسطه زیبایى آن بلکه صرفا به این دلیل است که با هیچ شرطى که فقط تحت آن، چیزى از نوع مزبور مى تواند زیبا باشد، در تعارض نیست. [از این رو] نمایش [آن ]صرفا صحیح [بى ایراد ]است.»53 این بى ایراد بودن از آن روست که اگرچه ایده متعارف با نظر به حد میانگین مأخوذ از تجربه حاصل آمده است، از آنجا که قوه حکم تأمّلى بر مبناى دقایق چهارگانه حصولِ  صورت (غایت) عین و با نظر به غایتمندى ذهنى (غایتمندى بدون غایت) و بازى آزاد متخیله و فاهمه چنین میانگینى را حاصل آورده است، پس یک غایت و به عبارت دیگر، صورت ذوقى محض است و از همین رو داورى درباره آن، به مثابه یک داورى زیباشناختى لحاظ مى شود.

     همان گونه که کانت یادآور شد، در نمایش ایده آل زیبایى، به دو چیز، یعنى هم به ایده متعارف زیبایى و هم به قرار دادن ایده عقلى (ایده آل زیبایى) در پیکره ساختمان ایده متعارف زیبایى نیاز داریم؛ زیرا در غیر این صورت اولى صرفا یک زیبایى محض و دومى تنها ایده اى عقلى است و تنها با پیوند این دو، یعنى تبلور ایده عقلى به مثابه ایده آل زیبایى در شکل (ایده متعارف) زیباست که شى ء به طور کلى به منزله زیبا و به نحو مثبت و خوشایند داورى مى شود:

در این [شکل]، ایده آل در بیان [امر] اخلاقى متبلور مى شود که بدون آن، عین به طرز کلى و بنابراین مثبت (و نه صرفا به طرزى منفى در نمایشى بى ایراد) خوشایند واقع نمى شود.54

در نتیجه این پیوند، هم ایده هاى عقلى و اخلاقى از قبیل پاک دلى، خلوص، قدرت، آرامش و متانت در بیانى جسمانى (به مثابه جلوه باطن) به نمایش درمى آیند و هم اثر هنرى عرضه شده توسط متخیله ثبوت مى یابد و با لذتى بیشتر مورد داورى قرار مى گیرد.

     کانت ایده آل زیبایى را هم واجد خلوص و هم فاقد خلوص دانسته است. خلوص این ایده هاى عقلى ناشى از عدم دخالت جاذبه ها و انطباعات حسى در حصول آنهاست و عدم خلوص زیباشناختى این ایده ها، ناشى از علاقه اى عقلى است که به آنها معطوف شده است. از این رو ایده آل زیبایى، به نحو فى نفسه به مثابه متعلق ایده هاى زیباشناختى خالص و اساسا بدون پیوند با ساختمان شکلى (ایده متعارف زیبایى) مورد داورى قرار  نمى گیرد؛ بر این مبنا مى توان گفت زیبا خواندن ایده آل هاى زیبایى، تنها به دلیل پیوند ایده هاى عقلى ـ اخلاقى لطیفى است که به صورت هاى محض و ایده هاى زیباشناختى موردنظر متخیله و قوه ذوق بسیار نزدیک اند و بنابراین مى توانند به هم نزدیک شوند و با هم پیوند یابند:

درستى این ایده آل زیبایى از اینجا معلوم مى شود که اجازه نمى دهد هیچ جاذبه حسى اى با رضایت حاصل از عین آمیخته شود. با این حال علاقه اى عظیم به آن را برمى انگیزد و همین امر ثابت مى کند که داورى موافق با چنین معیارى هرگز نمى تواند [یک داورى ]زیباشناختى محض باشد و داورى موافق با یک ایده آل زیبایى به هیچ وجه یک حکم ذوقى صرف نیست.55

تلقّى کانت در نمایش ایده هاى عقلى در اثر هنرى به مثابه ایده آل زیبایى، بى شباهت به تلقّى افلاطون در باب ایده آل زیبایى نیست. به عقیده افلاطون، در آثار هنرى اصیل، ایده هاى عقلى در اثر هنرى به مدد تقلید (میمسیس = الگوگیرى) به نمایش درمى آیند. وى بر همین مبنا، درجه خلوص و ارزشمندى آثار هنرى را مورد داورى قرار داده است. براى نمونه، وى در دفتر دهم جمهورى، تخت اصیل را ایده تختِ مستقر در عالم معقولات (مثل) دانسته و میزان هنرى بودن تخت ساخته درودگر و نقاش را نیز برحسب بهره مندى و نمایش ایده عقلى تخت مورد داورى قرار داده است.56 با این حال کانت از سویى نمایش ایده هاى عقلى به مثابه ایده آل زیبایى را به غایات عقلى ـ اخلاقى انسان و نمایش این ایده ها را تنها در ایده متعارف انسان محدود کرده و آن را از دیگر اقسام زیبایى، به ویژه زیبایى مقید برکنار دانسته است؛ زیرا در زیبایى مقید مفهوم کمال و غایات عقلى با هرگونه اثر هنرى همراه مى شوند؛ حال آنکه کانت درباره ایده آل زیبایى  این مسئله صرفا به انسان بسنده کرده است. از سوى دیگر، حصول ایده هاى عقلى را نه از طریق تقلید از امرى واقعى بیرون از انسان، بلکه به مثابه محصول خلاقیت و نبوغ خود فاعل اندیشنده لحاظ کرده است.

نتیجه گیرى

اگر آن گونه که کانت ادعا کرده است، ایده آل زیبایى را از ایده متعارف زیبایى، به مثابه ساختمان شکلى نمایش ایده عقلى مندرج در ایده آل زیبایى، تفکیک کنیم، و در عین حال، پیوند این دو را لازمه ایده آل زیبا خواندن مثلاً یک مجسمه انسان معیارگونه لحاظ کنیم، درخواهیم یافت که ایده آل زیبایى، خلوص اثرى هنرى را که در آن به نمایش درآمده است از بین برد؛ زیرا مبناى داورى زیباشناختى محض ما براى آن اثر هنرى، ایده متعارفى است که بر مبناى غایتمندى ذهنى فراهم آمده است؛ هرچند در گام بعد، ایده اى از غایتمندى عینى بر آن ضمیمه و الحاق شده است. این وحدت نه تنها به خلوص زیبایى لطمه اى نمى زند و حصول آن نافى دعاوى کانت در ملاحظات زیباشناختى نیست، وحدت این دو به تثبیت اخلاق و زیبایى نیز مى انجامد؛ زیرا علاوه بر وحدت غایت عقل عملى با غایت متخیله در تأمّلات غایت شناختى عینى، نمایش ایده هاى عقلى محصول این دو قوه در ایده متعارف زیباشناختى، از سویى به عرضه و نمایش ایده هایى فوق محسوس در قالبى محسوس مى انجامد و از سوى دیگر اثر هنرى، که برکنار از چارچوب زیباشناختى خود، به ضمیمه اى عقلى تجهیز شده است، ثبات و محتوایى قوى تر مى یابد.

پی نوشت ها:

1. Reflective Judgment.
2. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, tr. by Norman Kemp Smith, A132/B171.
3. Determinate Judgment.

4ـ عملکرد تعینى قوه حکم در نقد عقل محض، تحت عنوان شاکله هاى استعلایى مورد بحث قرار گرفته است که طى آن، متخیله کثرات حسى را تحت مفاهیم و اصول کلى فاهمه قرار مى دهد.
5ـ ایمانوئل کانت، نقد قوه حکم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، دیباچه IV، ص 72.

6. Principle of purposiveness (teleology).
7. C.f. Henry E. Allison, Kant's Theory of Taste, p. 215; Robert L. Zimmerman, Kant: The Aesthetic Judgment, in: Immanuel Kant, Critical Assessment, v. 4, p.165-166.

8ـ ایمانوئل کانت، نقد قوه حکم، ب 35، ص 216؛

Eva Schapper, Taste, Sublimity, and Genius: The Asthetics of Nature and Art, in: The Cambridge Companion to Kant, p. 377.

9ـ ایمانوئل کانت، نقد قوه حکم، ب 36، ص 217ـ218.
10ـ رضا ماحوزى، «جدال مکانیسم و غایتمندى در نقدهاى اول و سوم کانت و راه حل استعلایى کانت براى آن»، پژوهش هاى فلسفى، ش 216، ص 131ـ151.
11ـ ایمانوئل کانت، نقد قوه حکم، ب 22ـ1، ص 99ـ155.
12ـ همان، ب 12، ص 122.

13. C.f. Michael Kraft, "Kant's Theory of Teleology", in: Immanuel Kant, Critical Assessment, v. 4, p. 82-83.

14ـ ایمانوئل کانت، نقد قوه حکم، دیباچه VII، ص 86ـ87.
15ـ همان، ب 12، ص 124.
16ـ همان، ب 15، ص 132ـ133.
17ـ همان، ب 13، ص 126.
18ـ در ادامه نشان خواهیم داد که ایده آل زیبایى در صورتى که بر ساختمان شکلى ایده متعارف زیبایى اعمال شود، به مثابه زیبا خوانده مى شود، در غیر این صورت، ایده هاى عقلى اندیشیده شده در ایده آل زیبایى بدون ایده متعارف زیبایى، چیزى جز چند ایده عقلى صرف نیستند.
19ـ تأکید از من است.
20ـ همان، ب 15، ص 140.
21ـ همان، ب 17، ص 139ـ140.

22. Archetype.

23ـ همان، ص 139.
24ـ همان، ص 140ـ141.
25ـ رضا ماحوزى، «زیبایى مقیّد و زیبایى آزاد از نظر کانت»، معرفت فلسفى، ش 30، ص 151ـ168.

26. The world as a whole.
27. Culture of discipline.

28ـ ر.ک: رضا ماحوزى، «امر سوم در احکام تألیفى پیشینى در فلسفه کانت»، پژوهش هاى فلسفى، ش 214، 96ـ98؛ هنرى اى. آلیسون، شرح و توضیح رساله کشف، ترجمه مهدى ذاکرى، ص 140ـ145.

29. C.f. H. Ginsborg, Kant's Aesthetic and Teleology, p. 21.

30ـ ایمانوئل کانت، نقد قوه حکم، ب 71، ص 352.

31. Super sensible.

32ـ ر.ک: رضا ماحوزى، «جدال مکانیسم و غایتمندى در نقدهاى اول و سوم کانت و راه حل استعلایى کانت براى آن»، پژوهش هاى فلسفى، ش 216، ص 150ـ151.
33ـ ایمانوئل کانت، نقد قوه حکم، ب 62، ص 319ـ320.
34ـ همان، ب 65، ص 330ـ331.
35ـ همان، ب 82، ص 401؛ رضا ماحوزى، «مفهوم فرهنگ از نظر کانت»، علوم اجتماعى، پیش شماره نهم، ص 20ـ21.
36ـ ایمانوئل کانت، نقد قوه حکم، ب 84، ص 412.

37. C.f. H. Ginsborg, Kant's Aesthetic and Teleology, p. 21; Michael Kraft, Op.Cit, p. 78.

38ـ ایمانوئل کانت، نقد قوه حکم، ب 82، ص 402.
39ـ ر.ک: ایمانوئل کانت، نقد عقل عملى، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، ص 124ـ125 و ص 205ـ206؛ همو، درس هاى فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعى دره بیدى، ص 116؛

Lewis With Beck, A Commentary on Kant's Critique of Practical Reason, p. 252.

40ـ ر.ک: رضا ماحوزى، «نسبت الهیات فیزیکى به الهیات اخلاقى در اندیشه کانت»، فلسفه دین؛ ایمانوئل کانت، نقد قوه حکم، ب 91، ص 471.

41. C.f. Henry E. Allison, Op.Cit, p. 210.

42ـ ر.ک: ایمانوئل کانت، نقد قوه حکم، ب 83، ص 406ـ407؛ رضا ماحوزى، «مفهوم فرهنگ از نظر کانت»، علوم اجتماعى، پیش شماره نهم، ص 23.

43. Culture of skill.

44ـ ایمانوئل کانت، نقد قوه حکم، ب 83، ص 409.
45ـ رضا ماحوزى، «مفهوم فرهنگ از نظر کانت»، علوم اجتماعى، پیش شماره نهم، ص 26.

46. C.f. Henry E. Allison, Op.Cit, p. 231-233.

47ـ ر.ک: ایمانوئل کانت، نقد عقل عملى، ص 121ـ122، 138 و 226؛ همو، درس هاى فلسفه اخلاق، ص 117.
48ـ ایمانوئل کانت، نقد قوه حکم، ب 17، ص 141.
49ـ همان، ص 142.
50ـ همان.
51ـ همان.
52ـ همان، ص 143.
53ـ همان.
54ـ همان، ص 144.
55ـ همان.
56ـ ر.ک: افلاطون، جمهورى، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا کاویانى، دفتر دهم، 597ـ598 و 1168ـ1169؛ آن شپرد، مبانى فلسفه هنر، ترجمه على رامین، ص 10ـ11.

    منابع

ـ آلیسون، هنرى اى.، شرح و توضیح رساله کشف، ترجمه مهدى ذاکرى، قم، دانشگاه مفید، 1383.
ـ افلاطون، جمهور، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا کاویانى، چ سوم، تهران، خوارزمى، 1380.
ـ شپرد، آن، مبانى فلسفه هنر، ترجمه على رامین، چ ششم، تهران، علمى و فرهنگى، 1386.
ـ کانت، ایمانوئل، درس هاى فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعى دره بیدى، چ دوم، تهران، نقش و نگار، 1380.
ـ ـــــ ، نقد عقل عملى، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، چ دوم، تهران، نورالثقلین، 1380.
ـ ـــــ ، نقد قوه حکم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، چ دوم، تهران، نشر نى، 1381.
ـ ماحوزى، رضا، «جدال مکانیسم و غایتمندى در نقدهاى اول و سوم کانت و راه حل استعلایى کانت براى آن»، پژوهش هاى فلسفى، ش 216، بهار و تابستان 1389، ص 131ـ154.
ـ ـــــ ، «امر سوم در احکام تألیفى پیشینى»، پژوهش هاى فلسفى، ش 214، پاییز و زمستان 1388، ص 89ـ104.
ـ ـــــ ، «زیبایى مقیّد و زیبایى آزاد از نظر کانت»، معرفت فلسفى، ش 30، زمستان 1389، ص 151ـ168.
ـ ـــــ ، «مفهوم فرهنگ از نظر کانت»، علوم اجتماعى، پیش شماره نهم، تابستان 1389، ص 15ـ22.
ـ ـــــ ، «نسبت الهیات فیزیکى به الهیات اخلاقى در اندیشه کانت»، فلسفه دین، در دست بررسى.

- Allison, Henry. E., Kant's Theory of Taste, Cambridge University Press, First Published, 2001.
- Ginsborg, H., Kant's Aesthetics and Teleology, Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2005.
- Kant, I., Critique of Pure Reason, tr. Norman Kemp Smith, Pressdin Macmillan, 1965.
- Schaper, E. Taste, "Sublimity, and Genius: The Aesthetics of Nature and Art", in: The Cambridge Companion to Kant, Cambridge University Press, 1996.
- With Beck, L., A Commentary on Kant's Critique of Practical Reason, London, the University of Chicago Press, 1984.
- Zimmerman, Robert. L., "Kant: The Aesthetic Judgment", in: Immanuel Kant Critical Assessment, v. 4, 1996, p. 158-174.