معرفت فلسفی

 سال نهم، شماره سوم، بهار 1391، 125ـ149

 فاطمه اصغرى*
طاهره کمالى زاده**

چکیده

حکماى مسلمان در سلوک معرفتى خود، همواره به دنبال حقایقى بوده اند که هرگونه شک و شبهه اى از آن زدوده شده باشد. در این مسیر، سرچشمه وحیانى کلام الهى و کلام اولیاى الهى راه گشا و مددرسان ایشان است. در این میان شیخ شهاب الدین سهروردى نخستین حکیم مسلمان است که با استشهاد و استناد به آیات و روایات، دیدگاه هاى خود را در مسیر نیل به حقیقت اعلا قرار داده است.
     در این مقاله دیدگاه ویژه هرمنوتیکى سهروردى، که در حکمت اسلامى با عنوان تأویل از آن یاد مى شود، مورد تحلیل قرار گرفته است. سهروردى با اتکا به نظریه خیال در حوزه معرفت شناسى و جهان شناسى خود، فرایند تأویل را براى درک و شهود حقایق باطنى ضرورى مى داند و با ذومراتب دانستن این فرایند مشکل نظریه تأویل به رأى را با واحد بودن حقیقت، دفع مى کند.

کلیدواژه ها: سهروردى، روایت، تأویل، خیال، مشاهده.

---

* کارشناس ارشد فلسفه و حکمت اسلامى دانشگاه زنجان.                                                    asgaref@yahoo.com
دریافت: 7/8/90               پذیرش: 22/1/91.

** استادیار گروه فلسفه و حکمت اسلامى دانشگاه زنجان.                                                 tkamali85@yahoo.com

---

 مقدّمه

هرمنوتیک واژه اى یونانى است و از فعل یونانى «هرمنیویین» به معناى «تأویل کردن» و اسم «هرمینیا» به معناى «تأویل» گرفته شده است. احتمالاً همه این لغات در «هرمس» ریشه دارند. هرمس نامى اسطوره اى است که یونانیان باستان، آن را بر یکى از خدایان خود نهاده بودند. هرمس پیام آور خدایان دیگر از آسمان به زمین و مفسر آن پیام ها بوده است. به همین خاطر، یونانیان هرمس را خالق زبان و خط مى دانستند؛1 زیرا با زبان و خط که قالبى براى الفاظ حاصل از زبان است عمل انتقال معنا و مفهوم از دنیایى به دنیاى دیگر انجام مى گیرد.

     انتقال معنا و مفهوم (که مبناى کار هرمس نیز هست)، از یک جهان ناشناخته به جهانى که براى اهالى آن فهم پذیر است، نوعى تفسیر و تأویل به شمار مى آید؛ زیرا رسالت تفسیر و تأویل چیزى جز تبدیل معناى مبهم و بیگانه به معناى آشنا و فهمیدنى نیست.2

     هرمنوتیک در میان آراى متفکران غرب، تا پیش از اینکه مسیر جدید خود را با معرفت شناسى کانت آغاز کند، در عرصه متون مقدس مطرح بوده است؛ اما با تأثیرپذیرى از نظریه معرفتى کانت، به منزله دانشى در عرصه متون عام و سرانجام براى تأویل و شناخت کل هستى و هر آنچه در آن است، درآمده و متفکرانى چون شلایرماخر، دیلتاى، هوسرل و هایدگر نظراتى گوناگون درباره اش مطرح ساخته اند.

     این دانش در حوزه معرفتى جهان اسلام به نحو خاص و در میان حکما و عرفاى مسلمان به نحو عام، با معناى تفسیر (و یا تفسیر باطنى) و تأویل نیز مطرح بوده و از همان آغاز، متون مقدسى چون کتاب خدا و احادیث، و متونى که محتوایى رمزى داشته اند، مورد تفسیر و تأویل حکما و عرفا قرار گرفته اند. تفسیر در حوزه متون دینى، بیان معانى الفاظ و عبارات است، براساس اصولى که در حد امکان بتوانند متن را از خطرات تفاسیر شخصى و ذوقى در امان نگاه دارند؛ اما تأویل، فرایندى قاعده مند براى رجوع به اصل و باطن هر چیزى است؛3 رجوعى که یا با تفکر و تامّل همراه باشد و یا با کشف درونى که  از طریق درک مستقیم و شهودى حاصل مى شود. بر این اساس، اولى را «تأویل عقلى» مى نامند و دومى را «تأویل کشفى یا باطنى».4

    برخى ادعا کرده اند که هرمنوتیک در تمدن اسلامى (و شرقى) سه جهت گیرى اصلى دارد: تفسیر سنّى که شرح متن در سطح الفاظ است؛ تفسیر شیعى که اغلب تأویل بوده و فراتر از معناى الفاظ در جست وجوى معانى پنهانى است که در اعتقاد شیعى سرّ آن نزد اهل بیت است (این نوع تأویل خود مشتمل بر تأویل عقلى و تأویل کشفى و باطنى است) و سرانجام تفسیر عرفانى که در واقع گونه اى تأویل است و صوفیان آن را «استنباط» مى خوانند.5 استنباط اصطلاحى است که سرچشمه قرآنى دارد و در لغت به معناى عمل جهانیدن آب از چشمه است؛ یعنى به سطح آوردن معناى چیزى که در عمق آن نهفته است. نزد عرفا و صوفیان، متون رمزى نیز همچون قرآن باطنى دارند که در ظاهر آن نهفته است و این معنا از راه استنباط آشکار مى شود.

     از آنجا که هرگونه تأویلى که هم بر اساس افکار و هم براساس کشف و شهود عقلى و عرفانى هر فردى است، متفاوت با تأویلات افراد دیگر است، طرح تأویلات گوناگون و یا همان تأویل به رأى از یک متن ممکن است؛ اما نباید وجود تأویل به رأى را به معناى نسبى بودن این تأویلات بدانیم و تصور کنیم که به خاطر طرح آراى گوناگون تأویلى، حکم به حقیقى بودن برخى از آنها ناممکن است. این مسئله را براساس دیدگاه ویژه سهروردى درباره تأویل، در ادامه بحث بررسى خواهیم کرد.

     شیخ شهاب الدین سهروردى، نخستین حکیم مسلمانى است که آراى حکمى و ذوقى خود را با آیات و روایات مستند مى سازد و در حین تفسیر برخى آیات و روایات در آثار فلسفى و عرفانى خود، آنها را تأویل مى کند؛ تا جایى که خود در حکایات عرفانى (که به تعبیر کربن، باطنِ آموزه هاى حکمى وى به شمار مى آیند)،6 به رمزگویى مى پردازد و خواننده را براى دریافت پیام آنها به تأویل فرامى خواند.

     از آنجا که حکمت اشراقى سهروردى، بر پایه مفهوم نور بنا شده و نور در این حکمت، رمز آگاهى و معرفت است، بنابراین حکمت اشراقى در کل دیدگاهى معرفتى به شمار مى آید. برترین معرفت از دیدگاه شیخ اشراق، معرفتى است که با کشف و شهود عقلى به دست آمده باشد و این معرفت، تنها از طریق درک باطنى و یا همان تأویلى که در معرفت شیعى مطرح است، دست یافتنى است. از این رو سهروردى براى این نوع معرفت، وجود شاهدى از قرآن و سنت را ضرورى مى داند.7

تأویل از دیدگاه سهروردى

دیدگاه سهروردى درباره تأویل، ارتباطى تنگاتنگ با نظریه معرفت شناختى وى دارد و نظریه معرفت شناختى وى نیز با دیدگاه او درباره جهان هستى و مراتب آن گره خورده است. بنابراین نخست به دیدگاه معرفت شناختى و در ادامه، به دیدگاه جهان شناختى اشراقى مى نگریم تا بتوانیم به بینش تأویلى وى پى ببریم.

دیدگاه معرفت شناختى ـ ادراک حسى

چنان که گفته شد، سهروردى حکمت اشراقى خود را بر پایه نور بنا نهاده است. نور در حکمت اشراقى وى، رمز و نماد آگاهى و معرفت است. بر این اساس، وى دستیابى به آگاهى حقیقى و معرفت یقینى را هدف اساسى و غایت نهایى حکمت اشراقى خود قرار داده است. او با طرح نظریه «ابصار» راهیابى به این هدف متعالى را ممکن دانسته است.8

    شیخ اشراق، درک حاصل از بصر و مشاهده با چشم را اشرف ادراکات حسى مى داند؛9 همان گونه که در ادراکات باطنى، کشف و مشاهده امور باطنى را موجب یقین به معرفت حاصل از آن قلمداد مى کند.

     بر پایه این نظریه، «ابصار»، نه به نحو انطباع صورت مرئى از شى ء در چشم است، و نه به خروج شعاع از بصر است؛ بلکه تنها با مقابله مستنیر (شى ء نورانى که یا نور ذاتى دارد و یا عارضى) با چشم سالم تحقق مى یابد، به شرط عدم حجاب بین باصر و مبصر. استناره و نوریت نیز شرط مرئى بودن، و لذا ناگزیر از دو نور است: نور باصر و مبصر.10 باصر همان نفس ناطقه انسانى است. وى نفس ناطقه انسان را امرى ملکوتى مى داند که در سنخیت با ملکوتیان، از جنس نور است.

     نکته اساسى و مهم نظریه ابصار، که سهروردى آن را شرط اساسى علم و آگاهى حقیقى در همه ادراکات ظاهرى و باطنى قرار داده است، عدم حجاب بین باصر و مبصر و در واقع حضور آن دو براى هم است. از نظرگاه سهروردى، حضورْ تنها براى امر نورانى ممکن است و آنچه مجرد از ماده و غیر جسم باشد، موجودى است ذاتا نورانى. نفس ناطقه نیز چنین است و سهروردى از آن به «نور مدبره» یا «نور اسفهبدیه» یاد مى کند.

     با توجه به اینکه نور در حکمت اشراق نماد آگاهى است، موجود ذاتا نورانى، نسبت به خود ادراک ذاتى دارد و به ذات خود آگاه است؛ زیرا امرى که ذاتا نورانى باشد، بین او و ذاتش به عنوان باصر و مبصر حجابى نیست و نسبت به خودش حضور دارد. به نظر سهروردى: «همه انوار مجرده باصرند و بصر ایشان به علمشان باز نمى گردد؛ بلکه علمشان به بصرشان بازمى گردد.»11 بر این اساس نفس به خود آگاهى دارد و از این نوع آگاهى و معرفت به «علم حضورى اشراقى» یا «مشاهده حضورى اشراقى» یاد مى شود.12

    سهروردى محور همه آگاهى هاى نور مدبر را خودآگاهى مى داند و در علم نفس به غیر نیز همان شرایط لازم براى رسیدن به خودآگاهى را لحاظ مى کند؛ یعنى شى ء براى نفس ناطقه ظاهر و آشکار است؛ بین آن دو هیچ حجابى نیست و نفس به آن احاطه و اشراف دارد. این امر به نحو اضافه اشراقیه نفس به مدرَک (معلوم) حاصل مى شود.13 وى مشاهده را حقیقى ترین راه رسیدن به معرفت دانسته و در ردّ شناخت اشیا از طریق تعریف ذاتیات آنها، معتقد است کسى که شیئى را ندیده باشد، نمى توان براى او، آن شى ء را آنچنان که هست تعریف کرد و شیئى که به مشاهده درآمد، دیگر نیازى به تعریف ندارد.14

    سهروردى نظریه اشراقى ابصار را در حکایات رمزى به واقعیت مبدل مى کند. در فصل نهم از لغت موران، آنجا که ادریس نبى از ماه مى پرسد «تو را چرا وقتى نور کم شود و گاه زیادت؟» ماه پاسخ مى دهد:

بدان که جرم من سیاه است و صیقل و صافى و مرا هیچ نورى نیست، و لیکن وقتى در مقابله آفتاب باشم بر قدر آنکه تقابل افتد از نور او مثالى در آیینه جرم من همچو صورت هاى دیگر اجسام در آیینه ظاهر شود [...] تا به حدى که هر گه که در خود نگرم در هنگام تقابل خورشید را بینم؛ زیرا که مثال نور خورشید در من ظاهر است. [...] نبینى که اگر آیینه را در برابر خورشید بدارند، صورت خورشید در او ظاهر گردد، اگر تقدیرا آیینه را چشم بودى و در آن هنگام که در برابر خورشید است در خودنگریستى  همه  خورشید را دیدى اگرچه  آهن  است. «اناالشمس» گفتى زیرا که در خود الّا آفتاب ندیدى. اگر «انا الحق»... گوید عذر او را قبول واجب باشد.15

دیدگاه معرفت شناختى: ادراک خیالى و عقلى

نور مدبر از سنخ نور است و مشاهده و درک حقایق نورانى انوار مجرد براى او حاصل است؛ چراکه در سلسله انوار مجرد برخلاف برازخ، حجابى نیست که مانع ادراک آنها شود. لذا در مراتب بالاتر معرفت شناسى اشراقى، نفس ناطقه انسانى به میزان تجردش از ماده قادر به ادراک حقایق نورانى و مجرد است و معرفت به آنها با درک باطنى (ادراکات خیالى و عقلى) ممکن است. درک باطنى براى نفس بدون واسطه حاصل مى شود؛ در مقابلِ ادراک ظاهرى که با حواس ظاهرى به دست مى آید. ادراک باطنى با کشف و شهود تحقق مى یابد؛ کشف و شهودى که به علم شهودى نفس به حقایق انوار مجرده مى انجامد.

     مکاشفه، ظهور شى ء است براى قلب به نحوى که شک و ریب در آن باقى نماند و یا حصول امر عقلى به الهام دفعى، بدون فکر و طلب، یا بین بیدارى و خواب، و یا رفع حجاب در امور متعلق به آخرت. مشاهده، اشراق انوار (حقایق نورانى) براى نفس و اخص از مکاشفه است.16

     حکیم اشراقى مشاهده را برهان قاطع مى داند و مدعى است که انبیا و حکماى یونان و ایران نیز چنین مشاهداتى داشته اند؛17 هرچند براى نظرات خود استدلال عقلانى هم ارائه مى دهد، آن را امرى اقناعى مى داند. در حکمت اشراقى عقل استدلالى نقطه آغازى است براى عقل شهودى؛ چنان که عقل شهودى با شهود خود به شناختى دست مى یابد که حصول آن براى عقل استدلالى ممکن نیست.18 وى مشاهده را بر همه مراتب ادراکات حسى، خیالى، عقلى و قلبى اطلاق مى کند و بالاترین مرتبه آن را متعلق به مشاهده و مکاشفه قلبى که معرفتى فوق ادراک عقلى است، مى داند.

کیفیت ادراک خیالى

براى اینکه بدانیم حقایق باطنى (خیالى و عقلى) چگونه به دیده شهود درمى آیند، علاوه بر آشنایى با دیدگاه معرفت شناسى سهروردى، باید از دیدگاه جهان شناختى وى نیز آگاه شویم؛ زیرا همچنان که براى مشاهده محسوسات علاوه بر باصر باید مبصر (که همان عالم محسوسات است) نیز باید موجود باشد تا باصره قوه ادراکى این عالم محسوب شود، ادراک و مشاهده حقایق مجرد عقلانى که ادعاى سهروردى است نیز به دو نحو حاصل مى شود: یک بار به نحو شهود عقلانى که قله معرفت اشراقى است و نفس به مرتبه اى ارتقا مى یابد که حقایق مجرد عقلانى را بلاواسطه مشاهده مى کند؛ اما یک بار این شهود در مرتبه پایین تر رخ مى دهد، به نحو ادراک خیالى. این مرتبه از ادراک، شایسته عالمى است میانه که در آن امکان مشاهده این حقایق براى نفس ناطقه وجود داشته باشد؛ یعنى مرتبه اى از جهان هستى که در آن حقایق عقلانى که به صورت معنا و مفهوم هستند، به شکل و صورتى تمثل یابند. به موازات آن عالم، نفس ناطقه نیز واجد قوه ادراکى است که قادر به ادراک و مشاهده این حقایق تمثل یافته است.

     نفس ناطقه در کنار قوایى ظاهرى چون سمع، بصر، لامسه، شامه و ذائقه، واجد قواى باطنى است. سهروردى به تبع حکماى مشایى ابتدا در آثار مختلف خود، پنج قوه باطنى براى نفس ناطقه برمى شمارد.

     اول حس مشترک است و آن قوه اى است که جامع و قابل همه ادراکات محسوس است؛ دوم قوه خیال است که خزانه حس مشترک به شمار مى آید؛ سوم قوه وهم است که براساس محسوسات بر امور غیرمحسوس حکم مى کند و پیوسته در نزاع با عقل است؛ چهارم قوه حافظه است به منزله خزانه وهم، و پنجم متخیله است که به ترکیب صور مى پردازد و غیر از خیال است؛ زیرا علاوه بر اینکه صور را داراست، ترکیب آنها را نیز بر عهده دارد. اگر عقل، متخیله را در اختیار خود بگیرد، مفکره نامیده مى شود.19 سهروردى در حکمت الاشراق قواى باطنى را منحصر در دو قوه کرده است: حس مشترک و قوه اى که به نسبت کارایى هاى مختلف مى تواند یکى از این نام هاى ذکرشده براى قواى باطنى را به خود بگیرد.20

    وى قوه حافظه را باطل مى داند و معتقد است که ذکر و یادآورى در گرو رجوع نور مدبر به حافظه (خزانه احکام وهمى) نیست؛ بلکه ذکر به تسلط انوار اسفهبدیه فلکیه اى که هیچ امرى را فراموش نمى کند تعلق دارد. صور خیالى نیز در قوه خیال نقش نمى بندند؛ چراکه همیشه ادراک پذیر و در دسترس نیستند و نور مدبر آنها را از عالم ذکر و عالم انوار مى یابد. به این ترتیب، سهروردى سه قوه وهم، متخیله و خیال را قوه اى واحد مى داند، که با عبارات مختلف از آنها یاد مى شود.21

      به نظر سهروردى این همان قوه اى است که در شرایطى ویژه، امکان مشاهده انوار مجرده و حقایق عقلى را براى نور مدبر فراهم مى سازد. هانرى کربن، محقق آثار سهروردى درباره این قوه مى گوید، این قوه ادراکاتى ما بین ادراکات عقلى و وهمى دارد؛ به این معنا که اگر قوه عاقله در انسان غالب بر این قوه باشد، تخیلى نیکو دارد و به دیدار انوار مجرده اى چون فرشته نایل مى شود؛ ولى اگر قوه وهم بر آن چیره شود، در قالب دیو، تخیلى ناپسند و توهم زا خواهد داشت.22 نور مدبر توسط این قوه مى تواند انوار مجرده عقلیه را به صورتى تمثل یافته در «عالم خیال» یا به تعبیر دیگر «عالم مثال» مشاهده کند.

      در فلسفه مشاء، هستى واجد سه مرتبه «الهى، عقلانى و مادى» بود؛ اما در حکمت اشراقى، عالمى واسطه بین مرتبه مجرد محض و مادى محض لحاظ شد تا طفره از نظام عالم برطرف شود؛ لذا چنان که هانرى کربن اذعان مى کند، سهروردى نخستین کسى است که عالم خیال یا مثال را کشف کرده23 و این مرتبه را به مراتب سه گانه جهان شناسى پیشینیان افزوده و این نظام را تکمیل کرده است. وى در آثار حکمى خود از این مرتبه با عناوینى چون عالم خیال، عالم مثال، شرق میانى و در آثار ذوقى و عرفانى خود با نام هاى اقلیم هشتم، سرزمین شهرهاى زمردین (خضرایى)، و ناکجاآباد یاد کرده است. وى براى اثبات این مرتبه از هستى، تجارب و مشاهدات انبیا و حکما و خود را اصل قرار مى دهد؛ هرچند استدلال عقلى نیز ارائه مى دهد.

     استدلال سهروردى بر وجود عالم مثال از حیث جهان شناسى، بر اساس قاعده امکان اشرف است؛24 ولى در حیطه معرفت شناسى با نظریه ابصار، وجود عالم مثال را ثابت مى کند. در اینجا به تناسب بحث، نظریه معرفتى وى را بررسى مى کنیم.

     سهروردى مبتنى بر نظام معرفتى اشراقى، معتقد است همچنان که محسوسات در عالم حسى مشاهده مى شوند، براى مشاهده صور خیالى نیز باید عالمى باشد که با وجود صور خیالى در آن و ظهور آنها براى نفس، امکان ادراک خیالى براى نفس ناطقه حاصل شود. به نظر او این صور، در دماغ، که قوه خیال در آنجا قرار دارد، منطبع نیستند. از آنجا که نفس توسط قوه خیال مى تواند صور خیالى را درک کند، پیداست که عالمى براى این صور هست و نفس با وجود این صور در آن عالم، مى تواند با قوه خیال به درک آنها نایل شود.25

    آنچه نظریه خیال را با دو حوزه معرفت شناسى و جهان شناسى مرتبط مى کند، میانجى بودن آن ما بین حس و عقل در هر دو حوزه است. اگر ادراکات خیالى در حوزه ى معرفت شناسى، ما بین ادراکات حسى و عقلى قرار گرفته، عالم خیال نیز در حوزه جهان شناسى ما بین عالم محسوس و معقول قرار دارد. قواى خیال انسان با عنوان خیال متصل، باب ورود به عالم خیال و به اصطلاح اهل نظر، خیال منفصل است.

     بر این اساس، چه در نظام هستى و سلسله مراتب موجودات و چه در نظام معرفتى، گذر از محسوس به معقول بدون واسطه ممکن نیست و بین دو حوزه محسوس و معقول که یکى جسمانى و دیگرى روحانى است، باید واسطه اى باشد تا به موجب آن، بین دو عالم کاملاً مجزا ارتباط برقرار، و مشکل طفره از هر دو نظام برداشته شود. در نظام معرفتى، براى گذر از ادراک حسى به ادراک عقلى «براى رفع مشکل طفره» حصول معرفت خیالى لازم است و این معرفت توسط قوه خیال به دست مى آید. این واسطه در نظام هستى نیز همان عالم مثال است که با ویژگى هاى هر دو عالم سازگار است؛ نه مانند عالم جسمانى، کاملاً مادى است و نه همچون عالم عقل، مجرد محض؛ بلکه حالتى نیمه مجرد دارد. حال مى توان براى گذر از عالم حس به عالم عقل، از عالم مثال گذشت. همچنین افاضه انوار از عوالم بالا به عالم اجسام از طریق این عالم میسر مى شود.26

    سهروردى این عالم را «عالم اشباح مجرده» مى نامد. وى مى گوید: «به واسطه این عالم، حشر اجساد و اشباح ربانى و همه مواعید ربانى محقق مى شود.»27

    عالم محسوسات محل مشاهده حقایق ظاهرى است، هرچند که لباس ظلمت بر تن داشته باشند؛ اما عالم خیال جایگاهى براى شهود و درک حقایق باطنى است؛ حقایقى که از ظلمت جوهر غاسق، که همان جسم در نزد سهروردى است، مبرایند. حقایق باطنى (عقلى و قلبى) که سهروردى از آنها به انوار مجرده عقلى یاد مى کند،28 زمانى که از مرتبه عقلى و قلبى که مراتبى بالاتر از مرتبه خیالى هستند، به مرتبه خیالى تنزل مى یابند و قالب مثالى به خود مى گیرند، که در این صورت واجد صورت مثالى اند و به کشف و شهود نفس ناطقه درمى آیند؛ نفسى که با قطع تعلق از بدن و انسلاخ از آن توانسته به عالم بالاتر از عالم جسمانى راه یابد. سهروردى این نفوس را «اخوان تجرید» مى نامد.29

      صور تمثل یافته در عالم مثال، همان صورتى است که پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله در سخن خود بدان اشاره مى فرماید: «انّ اللّه خلق آدم على صورت الرحمن»،30 و عالم مثال همان  تمثلى است که عین القضات نیز در مقام اثبات و اهمیت آن مى گوید:

بناى وجود آخرت بر تمثل است. تمثل شناختن نه اندک کارى است، بلکه معظم اسرار الهى، دانستن تمثل است و بینا شدن به آن. دریغا «فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرا سَوِیّا» (مریم: 17) جوابى تمام است سائلان را از تمثل. جبرئیل خود را از آن عالم روحانیت در جامه بشریت به طریق تمثل به مریم نمود و او جبرئیل را بر صورت اعرابى دیدندى و وقت بودى که جبرئیل خود را به مصطفى در صورت دحیه کلبى (جوان خوش سیماى معروف عرب) نمودى. اگر جبرئیل است روحانى باشد، اعرابى در کسوت بشریت دیدن صورت چه بندد؟ و اگر جبرئیل نیست که را دیدند؟ تمثل را نیک مى دان... .31

کیفیت ادراک عقلى (عقل شهودى)

چنان که پیش تر گفتیم ادراک معانى و حقایق باطنى و عقلى در معرفت شناسى اشراقى به دو گونه ممکن است: یک بار به واسطه قوه خیال در عالم خیال و مثال که معانى به نحو صور مثالى تمثل مى یابند؛ بار دیگر بدون صورت و بدون واسطه از عالم انوار که به چنین ادراکى «عقل شهودى» مى گویند. عقل شهودى مرکز و کانون نفس ناطقه انسانى (نور مدبر اسفهبدى) است و در واقع چیزى جز همین نفس ناطقه نیست.32

    عقل شهودى در مقایسه با عقل استدلالى انسان، که حقایق امور را از طریق دلیل و برهان مى پذیرد، در مرتبه اى بالاتر قرار دارد، چنان که تکامل عقل استدلالى نقطه آغازى براى عقل شهودى به شمار مى آید، و همین فرایند سیر و گذر از عقل استدلالى به عقل شهودى، بیانگر ماهیت حکمى وذوقى حکمت اشراق است. درسراسر آثار سهروردى چنین تعالى وگذرى مشاهده مى شود؛ چراکه سهروردى در تمام آثارش در پى دستیابى به حقایقى فراتر از حوزه تجربه و استدلال است که هیچ شک و شبهه اى قادر به ابطال آنها نباشد.

     سهروردى با استناد به آیات قرآنى، گذرقوه عاقله به عقل شهودى را چنین ترسیم مى کند:

 قوه فکر چون مشغول شود به امور روحانى و روى به معارف حقیقى آرد. او شجره مبارکه است؛ زیرا همچنان که درخت را شاخه است، فکر را نیز شاخه هاست که به واسطه آن به نور یقین رسند؛ چنان که در قرآن آمد: «الَّذِی جَعَلَ لَکُم مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ نَارا» (یس: 80). الشجره، فکرت است و سبزى او آن است که مطلع شود بر طریق نظر و باز گشتن به عالم قدس.33

وى در حکایات عرفانى خود از جمله داستان الغربة الغربیه مراحل و منازلى را که سالک براى رهایى از خلسه هاى تن و در نهایت براى رسیدن به مرگ معنوى باید بپیماید، در قالب آیات قرآن به رمز کشیده است. همچنین در داستان عقل سرخ شاگرد از طریق عقل قصه سرگذشت جان آدمى را از نخستین منزل او تا فرجامین منزلگه در دنیاى دنى حکایت مى کند. براى درک و تأویل این گونه حکایات باید خود گام در این راه نهاد.

     کیفیت ادراک و شهود عقلانى نفس ناطقه انسانى بدین نحو است که نفس با تقویت قواى روحانى و تضعیف قواى مادى بدن مى تواند به ادراک شهودى نایل شود. در این حالت یا به نفوس فلکى مى پیوندد و از آنها کسب معرفت مى کند و یا به عالم انوار عروج کرده و به مشاهده عالم عقول نایل مى شود. سهروردى روش هاى کسب معرفت حقیقى و شهودى را چنین ترسیم مى کند:

بدان که نفس ناطقه از جوهر ملکوت است و او را قوت هاى تن و مشاغل از عالم خود بازداشته است و هر گه که نفس قوى گردد به فضایل روحانى و سلطان قواى بدنى ضعیف شود به سبب کم خوردن و کم خفتن، باشد که نفس خلاص یابد و به عالم قدس پیوندد و از ارواح قدسى معرفت ها حاصل کند و نیز باشد که به نفوس افلاک پیوندد (و از آنها منقش گردد) و باشد که نفس مشاهدت امر عقلى کند و یا حکمت ها شنود منظوم و لکن شخص نبیند (ادراک عقلى) و یا باشد که صورت غیب ببیند (ادراک خیالى).

در واقع، زمانى که نور مدبر توانسته با ریاضت نفسانى خود را از همه تعلقات مادى و نفسانى رها سازد، مى تواند در مراتب بالاتر به ادراک معانى بدون صورت و بلاواسطه بپردازد، که مدرِک آن معانى قلب است ودریافت آن نیزباتجربه بارقه هاى نور همراه است.34

ماهیت وحى و الهام

بررسى اجمالى معرفت شناسى اشراقى، دیدگاه سهروردى را درباره ماهیت وحى و الهام به منزله حکمت نازل شده الهى به شخصى از اشخاص هر روزگار که در مقایسه با اشخاص روزگار خود، در بالاترین مرتبه قرب الهى است، و انسان کامل و در اصطلاح نبى است، روشن مى سازد.

     از دیدگاه حکیم اشراقى و براساس مبانى معرفت اشراقى، وحى و الفاظ ناظر به آن و الهام و اشراقات روحانى نیز به دو گونه رخ مى دهد: گاه تنزل فرشته وحى است به عالم مثال و سیر نبى نیز در آن عالم که در واقع باطن عالم مادى است، واقع مى شود و لذا پیامبر فرشته وحى را در قالب مثالى مشاهده مى کند، و در مرتبه عالى تر القاى حقایق است یک باره بر قلب نبى و مشاهده حقایق است به نحو شهود عقلانى.

     در توصیف کیفیت نزول وحى به نبى و الهام به اولیاى الهى، با استنباط از دیدگاه شیخ اشراق چنین مى توان گفت: زمانى که نور مدبر به مقام موت عظیم مى رسد، یعنى خود را از همه علاقات بدن رها مى کند و به انوار قاهره مجرده علاقه مند مى شود، و تمام توجه خود را به سوى آنها معطوف مى سازد (چنان که نفس او مانند لوح صافى مى شود که آماده پذیرش نقشى از صور غیبى است)، در این حالت اشراقاتى از طرف عقل فعال بر نور مدبر ناطقه مى شود.35 سهروردى عقل فعال را همان «جبرئیل» فرشته وحى خدا به انبیا معرفى مى کند و کربن در تأویل سخن شیخ اشراق، جبرئیل را ترجمان عوالم علوى براى آدمیان مى داند و مى گوید: «اگر جبرئیل نمى بود، به دلیل فراتر بودن مرتبه عوالم برین از حد موجودات بشرى، باب اسرار آنها براى همیشه مسدود مى ماند.»36

    بنابراین انوار قاهره مجرده اى که همان حقایق غیبى اند، گاه به عالم خیال نزول مى کنند و به اشکال و رموزى تمثل مى یابند. نور مدبر توسط قوه خیال خود که مسلط به لوح حس مشترک شده، آنها را در نهایت حسن و زیبایى مشاهده مى کند. این مشاهدات گاه در قالب صورتى زیبا، گاه به صورت نوشته و گاه با نداى غیبى در خواب یا بیدارى انجام مى پذیرد و براى نور مدبر، وحى و یا رؤیاى صادق به شمار مى آید؛ حال اگر به صورت آشکار باشد نیاز به تأویل و تعبیر ندارد، ولى اگر نفس ناطقه این مشاهدات را به صورت پنهانى دریافت کند، به گونه اى که تنها حکایت و نشانه اى از حقایق داشته باشد، در این صورت وحى و الهام، به تأویل و رؤیا به تعبیر نیاز دارد.37 سهروردى براى اثبات صدق این نوع از مشاهدات، از حکایات حکماى یونانى و ایرانى یاد مى کند و اذعان مى دارد که پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله نیز چنین مشاهداتى داشتند و از آنها حکایت کردند.38

    پیامبرشناسى مبتنى بر معرفت شناسى شیعى نیز ارتباط نفس مطمئنه را با فرشته که همان عقول و انوار در حکمت سهروردى است، بدین گونه تبیین مى کند:

دیدن واقعى فرشته در بیدارى، یا دیدن یا صرف شنیدن صداى فرشته بدون دیدن، در خواب یا حالتى بین خواب و بیدارى برحسب درجات مختلف، معرفت قدسى را از وحى نبى تا الهام دسته بندى مى کند.39

قوه خیال، با صعود به عالم خیال که منزلگاه آمیزش عناصر ماوراى محسوس با عناصر محسوس است، فرایند تبدیل ماده به معنا را انجام مى دهد؛40 یعنى به رمزگشایى معانى اى که به شکل رمزى تمثل یافته اند، مى پردازد. در واقع ظاهر و صورت تمثیلى را پس مى زند و به باطن آن راه مى یابد و این همان کارى است که از فرایند تأویل انتظار مى رود. از این روست که هانرى کربن میان تخیل و تأویل پلى مى زند و معتقد است  که وجود خیال دلیل بر وجود تأویل است.41 اگر حقایق نورانى در جامه خیال ظاهر مى شوند، تأویل این جامه را از آن انوار برمى کَند و آنها را به حقیقتشان چنان که هستند سوق مى دهد.

     ادراک نبى از وحى الهى و ادراک اولیا از الهامات  ایزدى  به  نحو «عقل شهودى» که بلاواسطه تحقق مى یابد، با حصول علم (لدنى) در قلب و القاى معانى از عالم اعلا ممکن است و با توجه به حال قلب و کیفیت القاى روح القدس، داراى درجات و مراتب مختلف است.

زمانى که علوم و معارف غیربدیهى به قلب القا مى شود، اگر به صورت ناخودآگاه و بدون دلیل و اکتساب باشد، الهام نامیده مى شود و اگر به طریق استدلال و تعلیم کسب شود اعتبار و استبصار گفته مى شود. این علم مکتسب از آن علماست؛ اما مورد نخست (الهام) دو گونه واقع مى شود: یا خرد نمى داند که چگونه حاصل شده است و از چه ناحیه است و یا مى داند و مطلع بر سببى است و ملقى معارف بر قلب، ملکى است که علم از او مستفاد مى شود. اولى الهام است و نفث فى الروع و اختصاص به اولیا و اصفیا دارد و دومى وحى است و مختص انبیا مى باشد.42

نمونه اى از این شهود و القاى معانى از عالم اعلا، الهام دفعى طرح کتاب حکمت الاشراق است که یک باره در روزى شگرف سهروردى به آن ملهم شده است. در آن روز معارف این کتاب در اندیشه وى به نحو کامل ظاهر شده، و تحت الهام روح القدس طرح بناى حکمى او ریخته مى شود. لذا سهروردى این کتاب را ماحصل خلوت ها و کشف هاى خویش مى داند: «اذکر فیه ماحصل لى بالذوق فى خلوتى و منازلاتى.»43

    وحى و الهام و در کل علم شهودى، علم خداوند به خود و به مخلوقات است که همه جهان هستى را دربر مى گیرد؛ و به موازات سلسله مراتب هستى، داراى درجات مختلفى است. بنابراین این علم مراتب نزولى مختلفى را مى پیماید تا اینکه به نفس ناطقه انسانى مى رسد. نفس ناطقه اى که با ریاضت و خلوت، لطیف شده، از قید تعلقات رهایى یافته و به عالم فرشتگان پیوسته و در موضع اشراق انوار قدسى الهى قرار گرفته است، از تجلى پرتو این انوار به مشاهده بى واسطه و بى حجاب حقایق نورى و معانى عقلى و الهى نایل مى آید.

     سهروردى در توصیف چنین نفوسى مى گوید:

کسانى که مراحل سیر و سلوک را چنان که در ازل مقرر است طى کنند و خوشى ها و لذت هاى دنیا آنها را از توجه به جهان روشنایى بازندارد و گرماى شدید، ایشان را از سعى در مرضات اللّه مانع نگردد، مدام در طواف درگاه اند و بیمناک حول خدا، در شب تاریک نماز مى گزارند و در مناسک بردبارى مى کنند و در حین غفلت قوم خود، صدقه مى پردازند و در راه حق جهاد مى کنند. بدنشان در روى خاک و روحشان در افلاک است. آنان اصحاب سکینه بزرگ به شمار مى روند.44

علم شهودى نیز هنگامى که از دارندگان آنها به زبان رمز به دیگران القا شود، شرایطى چون درک پایین مخاطبان و یا ناامنى اجتماعى و سیاسى و... ممکن است عامل مخفى نگاه داشتن این حقایق در قالب رمز گردد. در این صورت نیز این حقایق و معانى عقلى نیازمند تأویل خواهند بود.

تأویل

     آثار مورد تأویل

برخلاف برخى از صاحب نظران چون شلایرماخر که مدعى اند درباره هر سخنى مى توان فرایند تأویل را به کار برد،45 شیخ اشراق معتقد است که هر آنچه قالب رمزى داشته باشد و معناى پنهانى در درون، نیاز به تأویل دارد. از دیدگاه وى، هر حقیقت باطنى اى از پایین ترین مرتبه تا بالاترین آن، که به علم و حکمت نامتناهى ذات الهى مى انجامد، با نزول خود در عالم خیال و گرفتن قالب رمزى، در حوزه فرایند تأویل قرار مى گیرد. از همین روست که سهروردى براى بیان حقایق عالم نفس یا همان عالم ملکوت از آموزه هاى حکمى فراتر مى رود و به بیان حکایت مى پردازد؛ زیرا «حکایت جان آدمى عبارت است از بالا بردن حکمت به مرتبه رخدادهایى که در عالم ملکوتى نفس به وقوع مى پیوندد.»46

     مقام تأویل و مراتب آن

باید دانست که از دیدگاه حکیم اشراقى، همان طور که انوار قاهره مجرده و حقایق باطنى ناظر به آنها، داراى مراتب مختلفى است، مراتب رسیدن به این انوار، با فرایند تأویل نیز درجات مختلفى دارد و ذومراتب بودن انوار و حقایق، دلیل بر ذومراتب بودن فرایند تأویل است. این ادعا را مى توان از برخى از سخنان و دیدگاه هاى وى نیز استنباط و اثبات کرد.

     سهروردى در رساله هیاکل النور معتقد است همان گونه که مقام تنزیل به پیامبران داده شده، بیان و تأویل نیز بر عهده مقام اعظم، فارقلیط که جداکننده حق و باطل است، گذارده شده است.47 فارقلیط، واژه اى یونانى که در انجیل یوحنا نیز آمده، به معناى بسیار ستوده شده است، و در لغت نامه عربى، واژه «احمد» به این معنا آمده است. در انجیل یوحنا ظاهرا با واژه فارقلیط، بشارت از پیامبر خاتم داده شده است که مسیحیان آن را تعبیر به روح القدس کرده اند.48

    در تأیید سخن شیخ اشراق، مى توان به حدیثى از امام رضا علیه السلام استناد جست. ایشان به نقل از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله، به رأس الجالوت فرموده اند: «در انجیل نوشته است که فارقلیط بعد از عیسى خواهد آمد و تکلیف هاى گران را بر شما آسان خواهد کرد و شهادت به حقیت من خواهد داد. چنان که من شهادت به حقیت او دادم و او تأویل هر علمى را براى شما ارائه خواهد داد.»49 علّامه مجلسى نیز در بحارالانوار از بشارت عیسى علیه السلام از آمدن پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله با لقب فارقلیط خبر داده است.50

    عین القضات نیز در تمهیدات نام «محمد» را اشاره به جسم پاک پیامبر صلى الله علیه و آله، و «احمد» را ناظر به روح و جان نورانى ایشان دانسته است، که اشاره به باطن حقیقت محمدى و نور محمدى است و چنان که خود پیامبر فرموده اند: «اول ما خلق اللّه نورى.»51 باطن و حقیقت محمدى، همان باطن نبوت یعنى «ولایت» است و بر اساس اندیشه شیعى زمین هیچ گاه از شخصى که مقام ولایت را به عهده دارد خالى نیست. سهروردى نیز در مقدمه حکمت الاشراق مى گوید زمین هیچ گاه از حکیم متأله خالى نبوده است.

     بنابراین سهروردى مقام تأویل را از آنِ حکیم متأله که در میان شیعیان همان ولى خدا در روى زمین است، مى داند.

     از طرف دیگر، وى در کلمة التصوف مى گوید: «هر سخنى که شاهدى براى آن در کتاب و سنت [رسول اکرم صلى الله علیه و آله] نباشد بیهوده است و کسى که به رشته محکم قرآن اعتصام نجوید در چاه ضلالت و گمراهى سرنگون خواهد شد.»52 بنابراین طبق نظر سهروردى سخنى ناظر به حقیقت است که مطابق با سخن خدا و پیامبر باشد. خود سهروردى نیز نخستین حکیمى است که در آثار خود از آیات قرآنى و روایات نبوى بهره جسته و با آراى خود به تأویل آنها پرداخته است؛ تأویلى که وقتى با تأویلات معاصران او چون غزالى و عین القضات سنجیده مى شود جانب میانه را مى رود؛ نه چون غزالى، که در احیاء العلوم خود با عقل استدلالى با آیات و روایات برخورد مى کند و نه مانند عین القضات که در تمهیدات خود، آیات و روایات را در حوزه عرفان تأویل مى کند؛ بلکه «عقل شهودى» را به منزله ابزار مواجهه با کتاب و سنت مطرح مى سازد.

     اینکه سهروردى مقام حقیقى تأویل را از آنِ حکیم متأله مى داند و خود نیز در آثارش به تأویل مى پردازد و حتى همگان را به سیراب شدن از سرچشمه حکمت الهى، که جامع همه حقایق باطنى است و در لباس الفاظ ظاهرى نهفته است فرامى خواند، نشان از این دارد که همه کسانى که در راه رهایى از ظلمات و صعود به سوى عالم انوار و حقایق نورانى، گام برمى دارند به نسبت تلاششان در این راه، که با درجه قطع تعلقات نفسانى از امور بدنى و حیوانى سنجیده مى شود، به نتیجه مطلوب نایل مى شوند. به همین دلیل، از یک آیه یا روایت، تأویلات مختلف به چشم مى خورد. این امر در مقایسه آثار سهروردى با معاصرانش به وضوح مشهود است. سهروردى روایاتى از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله را از کتب غزالى و عین القضات برمى گیرد، که به غیر از این آثار در دیگر کتب حدیثى یافت نمى شوند؛ اما برخلاف غزالى و عین القضات برداشتى متفاوت از این روایات دارد.

     فلاسفه و متفکران معاصر، از طرح تأویلات مختلف و به اصطلاحِ امروزى، «تأویل به رأى» در آثارى که به باطن آیات و روایات پرداخته اند «نسبیت» در تأویل را نتیجه گرفته اند53 و معتقدند که چون هر کس بر اساس پیش فرض هاى متفاوتى که در ذهن دارد به سراغ اثر مى رود و در فهم اثر اختلاف مى افتد، بنابراین معیارى نیست که بر اساس آن فهمیده شود کدام فهم و در واقع کدام تأویل مى تواند درست باشد. از این رو رسیدن به مقصود اصلى و حقیقىِ اثر یک مؤلف غیرممکن است؛54 اما شیخ اشراق با اینکه تأویل به رأى را مى پذیرد، نه تنها غیرممکن بودن رسیدن به حقیقت را نفى مى کند، اختلاف ذاتى در حقایق را نیز منکر مى شود و از رسیدن به حقیقتى اعلا سخن مى گوید.

     تأویل به رأى

از بررسى آراى سهروردى در فصل نخست از هفتمین ضابط حکمت الاشراق، نظر وى درباره تأویل به رأى استنباط مى شود. در آنجا مى گوید:

براهین مبتنى بر مشاهدات که با قواى ظاهرى و باطنى به دست مى آید فقط براى خود شخص مشاهده کننده معتبر است و ممکن است به شخص دیگرى که داراى همان شعور است و به عنوان کسى که آن شى ء را مشاهده مى کند منتقل شود.55

از سوى دیگر، سهروردى در فصل اول از رساله کلمة التصوف به صراحت از حقیقت واحد سخن مى گوید و علت اختلاف در تأویلات مختلف را بیان مى کند. چنان که مى گوید: «حقیقت نورانى واحد است و با تعدد مظاهرش متعدد نیست. مدینه واحد است و درهایش بسیار.»56

    حکیم اشراقى چگونگى رسیدن به این حقیقت واحد را، با تمسک به کتاب خدا و سنت رسول اکرم صلى الله علیه و آله ممکن مى داند. اگر وى در آثار خود از حکمتى که نزد حکماى ایران و یونان و حکمتى که در کتب آسمانى سایر ادیان نهفته است بهره مى جوید و در کنار بیان این حکمت ها آن را با شواهدى از قرآن و روایات پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله زینت مى دهد و مستحکم مى سازد، بدین خاطر است که مى خواهد چشمه هاى مختلف حقایق را به دریاى حقیقت قرآن و سنت، سوق دهد؛ چراکه به اعتقاد وى تنها در پرتو آیات الهى و نور محمدى مى توان به حقیقت اعلا دست یافت.

     با بیان این دسته از آرا و عقاید سهروردى، دانسته مى شود که اختلاف در تأویلات، اختلاف ذاتى نیست، بلکه هر کس بر اساس مرتبه درک و شهودش مى تواند آیات و روایات و یا هر اثرى را که جنبه باطنى دارد بفهمد و به باطن آن دست یابد. سهروردى مرتبه کشف و شهود حقایق را براى هر کس، بر اساس خودآگاهى وى مى داند.57 هر کس که از نفس خود (که سهروردى آن را از جنس نور مى داند) غافل نباشد و نسبت به ذات خود علم داشته باشد، نسبت به مرتبه ذاتى خود نیز، علم خواهد داشت، و با همین علم، به هر موجودى که مرتبه ذاتى آن، مطابق با مرتبه ذاتى خودش باشد نیز علم خواهد یافت.58 حال اگر کسى با زهد و ریاضت و قطع تعلقات دنیوى، بتواند مرتبه نفسانى خود را تعالى بخشیده، به عالم انوار مجرده صعود کند، به مشاهده حقایق آن عالم نیز نایل خواهد شد.

     بر این اساس همچنان که عالم انوار که عالم حقایق است مراتبى دارد و نفس انسانى نیز داراى مراتب و درجاتى است، کشف و شهود نفس ناطقه نیز داراى مراتب است و هر نفسى در مرتبه اى که در آن قرار دارد، در حیطه آگاهى از خود، از آن مرتبه اى که خودش در آن قرار گرفته نیز آگاه است. این خودآگاهى ویژه هرکس، همان پیش فرضى است که متفکران امروزى از آن یاد مى کنند و مى گویند هر کس براى خود پیش فرضى دارد و با پیش فرض ویژه خود به سراغ فهم آثار مى رود.59 حال اشخاصى که با مراتب نفسانى و آگاهى هاى گوناگون یا همان پیش فرض هاى مختلف به سراغ آثار مورد تأویل یا همان آثارى که معانى باطنى در پشت معناى ظاهرى دارند، مى روند درک و فهم هاى ـ طبق معرفت اشراقى، ادراک شهودى ـ مختلفى خواهند داشت و تأویلات گوناگونى حاصل خواهد شد. با این همه از دیدگاه سهروردى، اختلاف هاى تأویلى اختلاف هاى ذاتى نیستند که نتوان فهمید کدام حقیقى اند و کدام غیرحقیقى؛ زیرا همه آنها از ذاتى واحد نورانى، یعنى نفس ناطقه انسانى سرچشمه مى گیرند؛ بلکه اختلاف مرتبه اى است که از مراتب مختلف نفوس انسانى ناشى مى شود.

     این اختلاف در تأویلات و ذومراتب بودن آن، از پایین ترین مرتبه که مطابق با پایین ترین مرتبه نفس انسانى است تا بالاترین مرتبه آن، یعنى تأویل مظهر اعظم یا فارقلیط (نور محمدى) ادامه مى یابد. تأویل نور محمدى یا همان پرتو نور محمدى، در کلام الهى که بر پیامبر اکرم صلى الله علیه و آلهنازل شده است و کلام خود نبى که مقام ولایت و پیشوایى جهانیان را به منزله باطن نبوت دارد و کلام همه کسانى که از سوى خدا صاحب مقام ولایت شده اند، نهفته است.

     از همین روست که سهروردى مسیر حقیقى صعود به قله هاى حقیقت و چگونگى در امان ماندن از خطر بیراهه روى و گمراهى را، در پرتو وحى قرآنى و سنت نبوى دانسته و گفته است: «کل دعوىً لم یشهد بها شواهد الکتاب و السنة فهى من تفاریع البعث، و شُعب الرّفث.»60

    در سیر تاریخ تأویل آثار، تنها سهروردى قایل به چنین دیدگاهى در نظریه تأویل نیست. عارف شیعى عبدالرزاق کاشانى نیز در تأویل آیات قرآنى، تأویل به رأى را پذیرفته و آن را چنین تبیین مى کند:

گفته مى شود هرکس قرآن را تفسیر به رأى کند مشرک است [این موضوع درباره تفسیر، صادق است] ولى تا جایى که به تأویل باطنى مربوط مى شود، جاى هیچ سرزنشى از این دست نیست. در واقع، سطح معانى بر حسب احوال و اوقات روحانى شنونده و منازلى از سیر و سلوک که طى کرده و مقاماتى که کسب کرده است، متغیر مى باشد. هر بار که صوفى از مقام خود ترقى مى نماید، باب فهم جدیدى بر او گشوده مى شود و در آن لطافت، معناى جدید مهیاشده اى برایش مکشوف مى گردد.61

نتیجه گیرى

سهروردى نخستین حکیم مسلمان است که در بیان آراى حکمى و فلسفى خود از آیات و روایات بهره مى جوید. وى همانند هم عصران خود چون غزالى و عین القضات به تفسیر و تأویل آیات و روایات پرداخته است؛ اما با دیدگاه حکمى و ذوقى ویژه خود، که دیدگاهى اشراقى است.

     دیدگاه سهروردى درباره تفسیر و تأویل حقایق باطنى، در کنار نظریه معرفت شناختى و نظریه جهان شناختى اشراقى وى تبیین مى شود؛ به گونه اى که با کنار گذاشتن دست کم یکى از این دو دیدگاه، نمى توان به هرمنوتیک ویژه اى که در حکمت اشراقى اوست دست یافت. در واقع، شیخ اشراق تأویل را گشودن رمز از پوسته حقایق باطنى و گذر از ظاهر به باطن آنها مى داند و ادراک این حقایق را با کشف و شهود نفس ناطقه، یک بار از طریق قوه خیال خود و با تمثل در عالم خیال یا عالم مثال ممکن مى شمارد و بار دیگر بدون صورت و بدون هیچ واسطه اى با القاى این حقایق و معانى بر قلب قابل حصول مى داند که شهود عقلى به شمار مى آید.

     سهروردى با ذومراتب دانستن فرایند تأویل، نظریه هرمنوتیکى خود را از مشکلاتى که امروزه اهل نظر در زمینه هرمنوتیک با آنها روبه رو شده اند در امان نگاه مى دارد. توهم نسبى بودن حقیقت در مفاهیم باطنى که صاحب نظران آن را ناشى از تأویل به رأى مى دانند، با اعتقاد به مراتب مختلف تأویل در حکمت اشراقى سهروردى از حقیقت واحد یادشده در این حکمت (که داراى مراتب مختلف باطنى است) برطرف مى شود.

 

---

پی نوشت ها:

1و2ـ سیدخدایار مرتضوى، هرمنوتیک و روش شناسى علوم انسانى، ص 2.
3ـ سیماسادات نوربخش، آیت اشراق، ص 15.
4ـ پییر لورى، تأویلات القرآن از دیدگاه عبدالرزاق کاشانى، ترجمه زینب پودینه آقایى، ص 53.
5ـ بابک احمدى، ساختار و تأویل متن شالوده شکنى و هرمنوتیک، ج 2، ص 507، به نقل از: پل نویا، «تفسیر قرآنى و پیدایش زبان عرفانى»، ترجمه آ. سعادت.
6ـ هانرى کربن، اسلام در سزمین ایران، ترجمه رضا کوهکن، ج 2، ص 13.
7ـ شهاب الدین سهروردى، مجموعه مصنفات، ج 4 کلمه التصوف، تصحیح هانرى کربن و دیگران، ص 102.
8ـ حسین ضیایى، معرفت و اشراق در اندیشه سهروردى، ترجمه سیماسادات نوربخش، ص 135.
9ـ شهاب الدین سهروردى، مجموعه مصنفات، ج 2 حکمه الاشراق، ص 204.
10ـ همان، ص 134.
11ـ همان، ص 214.
12ـ طاهره کمالى زاده، مبانى حکمى هنر و زیبایى از دیدگاه شهاب الدین سهروردى، ص 57.
13ـ حسین ضیایى، همان، ص 145.
14ـ شهاب الدین سهروردى، مجموعه مصنفات، ج 2، ص 73.
15ـ همو، ج 3 لغت موران، ص 309.
16ـ طاهره کمالى زاده، همان، ص 84.
17ـ شهاب الدین سهروردى، مجموعه مصنفات، ج 2، ص 156.
18ـ طاهره کمالى زاده، همان، ص 99.
19ـ شهاب الدین سهروردى، مجموعه مصنفات، ج 3 پرتونامه، ص 29.
2020و21ـ همان، ج 2، ص 208.

22ـ هانرى کربن، تخیل خلاق در عرفان ابن عربى، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، ص 298.
23ـ همان، ص 67.
24ـ شهاب الدین سهروردى، مجموعه مصنفات، ج 2، ص 154.
25ـ محمدبن محمود شهرزورى، شرح حکمة الاشراق، تصحیح و تحقیق حسین ضیایى تربتى، ص 509.
26ـ طاهره کمالى زاده، همان، ص 68.
27ـ شهاب الدین سهروردى، مجموعه مصنفات، ج 2، ص 234.
2828و29ـ همان، ص 252.
29

30ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 4، ص 11.
31ـ عبداللّه بن محمد عین القضات همدانى، تمهیدات، مقدمه و تصحیح عفیف عسیران، ص 293.
32ـ طاهره کمالى زاده، همان، ص 103ـ104.
33ـ شهاب الدین سهروردى، مجموعه مصنفات، ج 4 الالواح العمادیه، ص 93.
34ـ طاهره کمالى زاده، همان، ص 76.
35ـ شهاب الدین سهروردى، مجموعه مصنفات، ج 1، 103ـ104؛ ج 4، ص 122.
36ـ هانرى کربن، اسلام در سرزمین ایران، ج 2، ص 20.
37ـ همان، ج 1، ص، 103ـ104؛ ج 4، 122.
38ـ همان، ج 2، ص 162.
39ـ هانرى کربن، اسلام در سرزمین ایران، ج 2، ص 24.
40ـ طاهره کمالى زاده، همان، ص 62.
41ـ هانرى کربن، تخیل خلاق در عرفان ابن عربى، ص 312.
42ـ محمدبن محمد غزالى، الاحیاء علوم الدین، ج 3، ص 23.
43ـ طاهره کمالى زاده، همان؛ شهاب الدین سهروردى، مجموعه مصنفات، ج 2، ص 9.
44ـ شهاب الدین سهروردى، مجموعه مصنفات، ج 2، ص 244.
45ـ جعفر سبحانى، هرمنوتیک، ص 53.
46ـ هانرى کربن، اسلام در سرزمین ایران، ص 13.
47ـ شهاب الدین سهروردى، هیاکل النور، ص 88.
48ـ ر.ک: محسن پورمحمد، «پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله در عهدین»، معرفت، ش 25.
49ـ محمدبن على صدوق، التوحید، ص 428.
50ـ محمدباقر مجلسى، همان، ج 15، ص 176.
51ـ همان، ج 1، ص 97.
52ـ شهاب الدین سهروردى، مجموعه مصنفات، ج 4 کلمة التصوف، ص 102.
53ـ جعفر سبحانى، همان، ص 64.
54ـ همان، ص 63ـ64.
55ـ شهاب الدین سهروردى، مجموعه مصنفات، ج 2 حکمه الاشراق، ص 40ـ45.
56ـ همان، ج 4 کلمه التصوف، ص 102.
57ـ همان، ج 3 پرتونامه، ص 37ـ38.
58ـ حسین ضیایى، همان، ص 147.
59ـ جعفر سبحانى، همان، ص 63.
60ـ شهاب الدین سهروردى، مجموعه مصنفات، ج 4 کلمة التصوف، ص 102.
61ـ به نقل از: پییر لورى، همان، ص 57.

---

     منابع

ـ احمدى، بابک، ساختار و تأویل متن (شالوده شکنى و هرمنوتیک)، چ سوم، تهران، نشر مرکز، 1375.
ـ پورمحمد، محسن، «پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله در عهدین»، معرفت، ش 25، تابستان 1377، ص 90ـ97.
ـ سبحانى، جعفر، هرمنوتیک، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام، 1389.
ـ سهروردى، شهاب الدین، مجموعه مصنفات، تصحیح و مقدمه هانرى کربن و دیگران، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.
ـ ـــــ ، هیاکل النور، قاهره، بى نا، 1377ق.
ـ شهرزورى، محمدبن محمود، شرح حکمة الاشراق، تصحیح و تحقیق و مقدمه حسین ضیایى تربتى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.
ـ صدوق، محمدبن على، التوحید، تهران، بى نا، بى تا.
ـ ضیایى، حسین، معرفت و اشراق در اندیشه سهروردى، ترجمه سیماسادات نوربخش، تهران، فرزان روز، 1384.
ـ عین القضات همدانى، عبداللّه بن محمد، تمهیدات، مقدمه و تصحیح عفیف عسیران، تهران، منوچهرى، 1370.
ـ غزالى، محمدبن محمد، الاحیاء علوم الدین، قاهره، دارالحدیث، 1412ق.
ـ کربن، هانرى، اسلام در سرزمین ایران (چشم اندازهاى فلسفى و معنوى)، ترجمه رضا کوهکن، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1388.
ـ ـــــ ، تخیل خلاق در عرفان ابن عربى، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، جامى، 1384.
ـ کمالى زاده، طاهره، مبانى حکمى هنر و زیبایى از دیدگاه شهاب الدین سهروردى، تهران، فرهنگستان هنر، 1389.
ـ لورى، پییر، تأویلات القرآن از دیدگاه عبدالرزاق کاشانى، ترجمه زینب پودینه آقایى، تهران، حکمت، 1383.
ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1403ق.
ـ مرتضوى، سیدخدایار، هرمنوتیک و روش شناسى علوم انسانى، تهران، کنگره علوم انسانى، 1387.
ـ نوربخش، سیما سادات، آیت اشراق (تفسیر و تأویل آیات قرآن کریم در آثار سهروردى)، تهران، مهر نیوشا، 1386.