معرفت فلسفی

 سال نهم، شماره سوم، بهار 1391، 77ـ100

قاسم کاکائى*
حسن رهبر**

چکیده

یکى از مباحث مهم در معرفت شناسى معاصر، بحث درباره قلمرو و محدوده معرفت است که پرسش هایى را از این دست برمى انگیزد: حوزه شناخت انسان تا کجاست؟ آیا انسان به حقیقت دست مى یابد یا نه؟ آیا امورى هستند که خارج از محدوده شناخت انسان باشند؟ آیا انسان قادر است به همه حقایق علم یابد؟
     نویسندگان این مقاله کوشیده اند بر پایه مبانى معرفت شناختى فیلسوفان صدرایى و فیلسوفان دکارتى، به منزله دو گروه مهم و تأثیرگذار در تاریخ فلسفه و با نگاهى مقایسه اى، به تحلیل این مبحث از معرفت شناسى معاصر بپردازند و وجوه افتراق و اشتراک این دو گروه را کانون بحث و بررسى قرار دهند. محدودیت هریک از منابع معرفت را مى توان از نکات اشتراک آنها برشمرد و تفاوت دیدگاه آنان درباره متعلق معرفت را مى توان از برجسته ترین تفاوت هاى ایشان ارزیابى کرد.

کلیدواژه ها: قلمرو معرفت، محدودیت منابع معرفت، متعلق معرفت، حکمت متعالیه، فیلسوفان دکارتى

 

---

* استاد گروه فلسفه دانشگاه شیراز.                                                                               ghkakaie@yahoo.com
** کارشناس ارشد فلسفه اسلامى دانشگاه شیراز                                                      Hassan_rahbar@yahoo.com
دریافت: 11/7/90                پذیرش: 20/12/90.

---

 

 مقدّمه

از مباحث مهم در حوزه معرفت شناسى، مسئله قلمرو و محدوده شناخت است. به راستى حوزه شناخت انسان تا کجاست؟ آیا امورى وجود دارند که انسان از شناختشان ناتوان باشد؟ آیا انسان توانایى آن را دارد که به همه چیز علم یابد؟ از همه مهم تر آیا انسان مى تواند به حقیقت دست یابد؟ این گونه پرسش ها، زمینه ساز بحث درباره حوزه و محدوده معرفت شناسى اند.

     درباره مباحث معرفت شناسى، از مسائل مطرح در زمینه محدوده معرفت بحث خواهیم کرد و مباحث را با محوریت فیلسوفان حکمت متعالیه و فیلسوفان دکارتى پى خواهیم گرفت. در این مقاله مى کوشیم درباره قلمرو و حدود هریک از منابع شناخت بحث کنیم. همچنین در باب متعلق شناخت و نیز مباحث حقیقت، و امکان یا عدم امکان دستیابى به آن، به بحث و بررسى خواهیم پرداخت.

1. قلمرو و محدوده منابع معرفت

یک راه براى تعیین قلمرو و محدوده شناخت انسان، تعیین حدود هریک از منابع معرفتى انسان است. بنابراین با روشن ساختن این مسئله که هریک از منابع معرفتى انسان، یعنى ادراک حسى، عقل، درون نگرى، گواهى و حافظه، تا چه اندازه مى توانند تولید معرفت کنند مى توان محدوده و قلمرو شناخت انسان را تا حدى مشخص کرد.

     1ـ1. ادراک حسى و محدوده آن

تبیین ادراک حسى نشان مى دهد که حوزه معرفتى آن، محدود است. دلیل این مطلب، دو نکته است:

     1. هم فیلسوفان صدرایى1 و هم فیلسوفان دکارتى،2 معتقدند که ادراک حسى توسط حواس پنج گانه حاصل مى شود. از نظر هر دو گروه، بینایى، شنوایى، لامسه، چشایى و بویایى، ابزار ادراک حسى را تشکیل مى دهند. بنابراین روشن است که ادراک حسى، تنها مربوط به ادراکاتى است که توسط این ابزار حاصل مى شوند.

     2. هر دو گروه معتقدند که حس، منشأ همه علوم نیست. بنابراین معارفى در میان اند که مستقل از ادراک حسى اند و این، دلیلى دیگر بر محدودیت ادراک حسى است. توضیح اینکه فیلسوفان مدرسى معتقد بودند که همه علوم انسان ریشه در حواس دارد؛ اما هم فیلسوفان صدرایى3 و هم فیلسوفان دکارتى،4 به اتفاق،5 معتقدند که انسان شناخت هایى دارند که کاملاً مستقل از ادراک حسى اند؛ علومى که از حس گرفته نشده اند و ریشه اى در حواس ندارند.

     بنابراین روشن است که ادراک حسى در کسب معرفت داراى م حدودیت هایى است و ادراک آن، تنها در قالب ادراک حواس پنج گانه محدود مى شود و امور فراتر از آن را قادر به شناخت نیست.

     2ـ1. قلمرو عقل

هرچند فیلسوفان هر دو مکتب بر عقل به منزله یکى از منابع شناخت بسیار بنیادین و مهم در انسان تأکید مى کنند، معتقدند که بایستى درباره محدوده و قلمرو آن نیز سخن گفت. عقل چه میزان تولید معرفت مى کند؟ آیا عقل قادر به شناخت همه واقعیت ها و امور است؟ تبیین دیدگاه هاى دو گروه، پاسخ این گونه پرسش ها را روشن مى سازد.

     در بین فیلسوفان هر دو گروه، بر محدود بودن قلمرو عقل انسان تأکید شده است. به عقیده فیلسوفان دو گروه، هرچند معارفى که از عقل سرچشمه مى گیرند، داراى ضرورت و یقین اند، امورى نیز در کارند که عقل از راهیابى به قلمرو آنها عاجز است.

     فیلسوفان حکمت متعالیه6 چهار مرتبه را براى عقل قایل اند که عبارت اند از: عقل هیولانى، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. به عقیده آنان، عقل در چهارمین مرتبه خود، مى تواند همه علوم بدیهى و نظرى را با اتصال به عقل فعال دریافت کند. ایشان در تعریف عقل مستفاد مى گویند:

عقل مستفاد، مرتبه اى که نفس، تمام معقولات بدیهى و نظرى را که به دست آورده و با حقایق عالم بالا و عالم پایین مطابق است، تعقل مى کند؛ به این نحو که همه آنها نزد وى حاضر است و نفس بدون هیچ مانع مادى به همه آنها توجه دارد. در نتیجه، نفس در این مرتبه یک عالَم علمى است شبیه عالم عینى.7

بنابراین از نظر ایشان، حد و مرزى براى این مرتبه از عقل وجود ندارد و عقل در این مرحله مى تواند همه حقایق را دریابد.

     با این همه، ملّاصدرا معتقد است که عقل هرچند حوزه گسترده اى را از معارف انسان دربر دارد، حقایقى نیز وجود دارند که عقل قادر به شناخت آنها نیست و این گونه حقایق را تنها انسان هاى کامل یا عرفا مى توانند با شهود درونى و ذوق عرفانى که خداوند به آنها عنایت کرده است، مشاهده کنند:

فالعقل یدّعى انّه محیط بادراک الحقایق على ما هى علیها بحسب قوته النظریة ولیس کذلک اذ العقل لایدرک الّا المفهومات الکلیة و لوازم الوجودات و غایة عرفانه العلم الاجمالى بانّه له ربا منزّها عن الصفات الکونیة واحتجب عن شهود الحق و مشاهدته و ظهوراته مفصّلاً و نفوذ نوره فیها... فالکاملون (اى العارفون) علموا الحقائق علما لا یطرد علیه ریب فهم... .8

کاملاً روشن است که ملّاصدرا با این سخن، از محدودیت عقل و عدم توانایى آن براى ادراک همه حقایق سخن مى گوید؛ چراکه از نظر وى اینکه عقل نتواند به بعضى از حقایق علم یابد، ضعف و نقیصه اى براى عقل، و نشان دهنده محدودیت آن در حوزه معرفت است.

     از سوى دیگر، فیلسوفان دکارتى نیز معتقدند که به رغم برترى عقل نسبت به منابع معرفتى دیگر و اهمیت آن در کسب شناخت، محدودیت هایى براى عقل در کسب معرفت وجود دارد و چنین نیست که عقل بتواند به همه معارف دست یابد.

      دکارت معتقد است قلمرو شناخت عقل ما تا جایى است که فاهمه ما بتواند به شناختى شهودى دست یابد و اگر به جایى برسیم که دیگر نتوانیم درباره امرى شناختى صریح برسیم، باید همانجا متوقف شویم.9 از نظر وى، اینکه ما نتوانیم درباره امرى به شناخت شهودى و صریح برسیم، نه نشانه ضعف شخصى ما، بلکه یا به خاطر طبیعت خود مسئله و یا به سبب ضعف نوع انسان است. البته دکارت معتقد است که ارزش علمى آگاهى یافتن از این مسئله، یعنى اینکه درباره چیزى نمى توانیم به شناختى صریح برسیم، کمتر از ارزش پى بردن به ماهیت مسئله اى که نتوانسته ایم به آن شناخت یابیم، نیست.10 بنابراین از نظر او، قلمرو عقل انسان تا جایى است که بتواند درباره هر آنچه به دنبال شناسایى اش است، به شناخت واضح و متمایز برسد، و اگر درباره گزاره اى یا هر امر دیگر از این کار باز ماند، همانجا محل توقف شناخت عقلى است. به عبارت دیگر، او معتقد است امکان اینکه عقل نتواند درباره بسیارى از امور، شناخت واضح و متمایز یابد، هست و بنابراین باید به محدودیت عقل انسان اعتراف کرد.11

    اسپینوزا نیز بر محدودیت عقل صحه مى گذارد و معتقد است عقل از آن جهت که جزئى از جوهر واحد، یعنى خداوند یا طبیعت است، مى تواند به حقایق دست یابد، اما عقل فى نفسه داراى محدودیت هاى بسیارى در حوزه معرفت انسان است.12 مالبرانش در میان دکارتیان بیش از همه از محدودیت عقل سخن مى گوید. به اعتقاد او، اشیا چنان که عقل ما نشان مى دهد، نیستند.13

     3ـ1. محدوده و قلمرو درون نگرى (شهود)

چنان که پیش تر بیان کردیم، انسان به برخى از واقعیت ها به نحو درونى و حضورى علم دارد و با مراجعه به درون خود، آنها را بى واسطه مى یابد؛ اما این منبع شناخت نیز با محدودیت هایى در حوزه شناخت روبه روست.

     فیلسوفان حکمت متعالیه با تکیه بر وجدانیات14 و علم حضورى، درون نگرى را از  منابع شناخت مى دانند؛ اما چنان که مشخص است، وجدانیات و علوم حضورى، تنها مربوط به برخى واقعیات درونى انسان مى شوند. انسان معمولاً به بسیارى از حالات درونى خود مانند شادى، غم و اندیشیدن، به صورت بى واسطه و به نحو حضورى علم دارد. بنابراین به دیگر حقایقى که خارج و درون او قرار دارند، نمى تواند به نحو درونى علم یابد. بنابراین باید بر محدودیت درون نگرى نیز به منزله دیگر منبع معرفت، صحه گذاشت.

     البته فیلسوفان صدرایى15 معتقدند که همه علوم حصولى نیز به علم حضورى باز مى گردند و انسان با مراجعه به درونِ خود، مى تواند آنها را در خود به نحو بى واسطه بیابد. این سخن نمى تواند محدودیت درون نگرى را برطرف سازد؛ زیرا کاملاً روشن است که انسان با صرف مراجعه به درون نمى تواند به همه حقایق دست یابد. این در حالى است که بنا بر این ادعاى فیلسوفان صدرایى، هر گاه انسان نسبت به چیزى علم حصولى یابد، معلوم بالذات که همان خودِ علم است، بى واسطه نزد انسان حاضر است؛ در حالى که سخن، نه در این باره، بلکه درباره این نکته است که کدام منبع معرفت مى تواند همه حقایق را براى انسان آشکار سازد و کاملاً روشن است که با صرف مراجعه به درون نمى توان به همه حقایق عالم دست یافت.

     از سوى دیگر، فیلسوفان دکارتى معتقدند که در میان انواع معارفى که انسان کسب مى کند، یک دسته از معارف، آنهایى هستند که او از طریق درون نگرى و مراجعه به درون یا به اصطلاح دیگر، از طریق علم حضورى حاصل مى کند. این دیدگاه نیز کاملاً روشن مى سازد که این منبع معرفت نمى تواند بدون حد و مرز باشد و همه حقایق را دریابد؛ پس باید از محدودیت آن سخن گفت.

     در این میان، دکارت معتقد است که ما هر آنچه را درونمان مى گذرد، به نحو حضورى و درونى در خود مى یابیم؛ امورى مانند فکر کردن، تخیل کردن، و حتى حس کردن از این جمله اند.16

    اسپینوزا،17 مالبرانش18 و لایب نیتس19 نیز همچون دکارت معتقدند یکى از انواع معارفى که انسان کسب مى کند، از منبع درون نگرى حاصل مى شود. بنابراین پرواضح است که نمى توان به عدم محدودیت این منبع معرفتى معتقد بود.

3ـ1ـ1. شهود عرفانى و قلمرو معرفت: علاوه بر شهود درونى یا درون نگرى که مفهومى فلسفى است و فیلسوفان هر دو گروه آن را از منابع معرفت قلمداد مى کنند، ملّاصدرا و دکارت از شهود به معناى الهام الهى و نیز ذوق عرفانى نیز یاد مى کنند. ملّاصدرا معتقد است انسان هاى کامل در مراحل نهایى معرفت، از طریق شهود عرفانى و ذوق عارفانه و در سایه عنایت خداوند، مى توانند به همه حقایقى که عقل و دیگر منابع معرفت از دسترس به آنها عاجزند، نایل شوند. ملّاصدرا اعتراف مى کند که بسیارى از معارف خود را به واسطه الطاف الهى و کشف و شهودى نفسانى که خداوند به او عنایت کرده، به دست آورده است؛ معارفى که تا پیش از آن، نتوانسته است به وسیله استدلال و برهان به آنها نایل شود، اما به واسطه افاضه انوار ملکوت خداوند (به منزله افاضه کننده همه معارف)، از آنها آگاه شده است:

اشتعلت نفسى لطول المجاهدات اشتعالاً نوریا و التهب قلبى لکثرة الریاضات التهابا قویا ففاضت علیها انوار الملکوت و حلت بها خبایا الجبروت ولحقتها الاضواء الاحدیة و تدارکتها الالطاف الالهیة فاطلعت على اسرار لم اکن اطلع علیها الى الان و انکشفت الى رموز لم تکن منکشفة هذا الانکشاف من البرهان.^[20]

به عقیده ملّاصدرا مکاشفات عرفانى و معارفى که خداوند از این طریق بر انسان سالک افاضه مى کند، حتى از معارفى که از طریق برهان (که مفید یقین است) براى انسان حاصل مى شوند، یقینى تر و والاترند: «فمرتبة مکشفاتهم (اکابر العرفاء) فوق مرتبة البراهین فى افادة الیقین... فالبرهان الحقیقى لا تخالف الشهود الکشفى.»21 وى در بسیارى از آثار خود چنین مى گوید: «... فالکاملون (اى العارفون) علموا الحقائق علما لا یطرد علیه ریب فهم.»22

    ملّاصدرا درباره بسیارى از مسائل فلسفى اعتراف مى کند که حقیقیت مسئله را نتوانسته دریابد، تا اینکه به واسطه ریاضت و شهود، و افاضه نورى ملکوتى که خداوند به او ارزانى داشته، به استنباط آنها نایل آمده است؛ براى نمونه، در باب اتحاد عاقل و معقول مى گوید حقیقت مسئله را در هیچ یک از آثار فیلسوفان پیش از خود، مانند ابن سینا و دیگر فیلسوفان مشایى و نیز اشراقیان نتوانستم دریابم، تا اینکه با توسل و توجه به خداوند و تضرع و استعانت از او توانستم به کنه آن پى ببرم:

انّ مسئلة کون النفس عاقلة لصور الاشیاء المعقولة من اغمض المسائل الحکمیة التى لم ینقح لاحد من علماء الاسلام الى یومنا، فتوجّهنا توجّها جبلیا الى المسبب الاسباب و تضرعنا تضرّعا غریزیا الى مسهل الامور و الصعاب فى فتح هذا الباب اذ کنا قد جربنا مرارا کثیرةً سیما فى باب اعلام الخیرات العلمیة والهام الحقایق الالهیة لمستحقیه ومحتاجیه.23

بنابراین از نظر ملّاصدرا، امکان رسیدن به همه حقایق، حتى حقایقى که عقل و دیگر منابع معرفتى از عهده ادراکشان ناتوان اند، صرفا در پرتو شهود عرفانى و فیض الهى امکان پذیر است. اگر انسان بخواهد به همه معارف دست یابد، باید از منبعى به این امر دست یابد که بر همه حقایق عالم فیزیکى و متافیزیکى محیط است.

     در مقابل، دکارت اگرچه از الهام خداوند به منزله نوعى معرفت یقینى که هیچ شکى را برنمى تابد نام مى برد، معتقد است الهام خداوند در زمره منابع معرفتى انسان قرار نمى گیرد. به عقیده او، معرفت باید تدریجى و با مبنایى علمى حاصل شود؛ در حالى که الهام خداوند ما را به صورت دفعى و یک باره به معرفت مى رساند.24 از سوى دیگر، دکارت معتقد است اعتقاد به الهام الهى، و یقینى که از آن حاصل مى شود، همچون هر ایمانى، نه فعل عقل ما، بلکه کار اراده است.25 در واقع دکارت، چون معتقد است حقیقت را تنها بایستى با عقل دریافت کرد و هر جا عقل نتواند به شناخت شهودى دست یابد، باید همانجا متوقف شود، به نحوى حوزه عقل و اراده یا قلمرو عقل و ایمان را از هم جدا مى کند. او از معارفى که خداوند به انسان الهام مى کند، به منزله یقینى ترین معارف انسان یاد مى کند؛ با این همه آن را در زمره منابع معرفت قرار نمى دهد، و این به مبناى علمى و فلسفى روش دکارت بازمى گردد.

     4ـ1. محدودیت هاى گواهى

یکى دیگر از منابع معرفت در بین فیلسوفان صدرایى و دکارتى، گواهى است. اگر عمیق و موشکافانه به مسئله گواهى توجه کنیم، به روشنى مى توانیم بر اساس تبیین نظر فیلسوفان هر دو گروه، به محدودیت هاى این منبع شناخت پى ببریم. فیلسوفان صدرایى دو شرط مهم براى معلومات حاصل از منبع گواهى وضع کرده اند:

     1. گواهى درباره یک گزاره یا هر امر دیگر، بایستى به اندازه اى در میان مردم شیوع یابد و آن قدر سخن از آن در میان آنها فراوان شود که یقین را براى انسان به ارمغان آورد.

     2. گواهى مى بایست درباره امر محسوس باشد و نه امر معقول. براى نمونه، اگر همه مردم یک شهر خبر دهند که اجتماع نقیضین محال است یا مثلاً جایز، براى انسان هیچ یقینى حاصل نخواهد شد؛ چراکه تواتر باید درباره امرى محسوس باشد.26

    این دو شرط درباره معلومات حاصل از گواهى، به خوبى محدودیت هاى آن را آشکار مى سازد؛ چراکه به عقیده فیلسوفان صدرایى، اولاً هر گواهى اى نمى تواند منبع معرفت باشد، بلکه بایستى به حد تواتر رسیده باشد، ثانیا گواهى در صورتى مى تواند معرفت ایجاد کند که درباره امور محسوس باشد؛ در حالى که بسیارى از معارف ما را امورى غیر از محسوسات تشکیل مى دهند. با این اوصاف، بایستى این منبع معرفت را نیز واجد محدودیت خواند.

     از سوى دیگر، دیدگاه دکارتیان نیز محدودیت این منبع معرفت را آشکار مى سازد. دکارت نیز همچون فیلسوفان صدرایى براى معلومات حاصل از این منبع معرفتى، قید و شرط لحاظ مى کند و هر گواهى اى را معرفت حقیقى نمى نامد؛ بلکه معتقد است باید از گواهى هایى ـ اعم از کتبى و لفظى ـ استفاده کرد که براى انسان معرفت درست به بار مى آورند.27 اسپینوزا نیز مانند دکارت معلومات حاصل از گواهى را امورى غیرقطعى و ظنى مى نامد و آنها را صرفا معارفى مى داند که از گفته هاى دیگران حاصل مى شوند.28

    بدیهى است که منبع معرفتى اى که صرفا مبتنى بر سخنان دیگران است، نمى تواند همه حقایق را براى انسان فراهم سازد و پرده از همه معارفى که انسان مى تواند به آنها دست یابد، بردارد. پس باید اعتراف کرد که گواهى نیز داراى محدودیت هایى است.

     5ـ1. قلمرو و محدوده حافظه

واپسین منبع معرفت انسان، حافظه است. محدودیت هاى حافظه را در دو قالب مى توان بررسى کرد:

     اولاً حافظه در معرفت شناسى به منزله یک منبع و تولیدکننده معرفت شناخته نمى شود. هم در معرفت شناسى معاصر29 و هم در بین فیلسوفان دو گروه،30 حافظهصرفا نگه دارنده و مخزن معرفت است و همچون دیگر منابع معرفت، مانند ادراک حسى یا عقل، تولیدکننده و مولد معرفت نیست.

     ثانیا فیلسوفان صدرایى، معتقدند که تنها معانى جزئى اى که توسط قوه واهمه پدیدمى آیند، در حافظه ذخیره مى شود؛ بنابراین قلمرو حافظه صرفا مربوط به معانى جزئى است.31

    دکارت معتقد است که قوه واهمه از بخش هاى اصلى بدن است و گستردگى اش چنان کافى است که اجزاى گوناگون آن مى توانند اشکال مختلف را متمایز از یکدیگر بپذیرند و به این اجزا امکان مى دهد که صور منقوش را براى مدتى حفظ کنند. به اعتقاد او در مرحله بعد (حفظ صور) مى توان این قوه را «حافظه» نامید.32

    بنابراین به نظر مى رسد دکارت نیز همچون فیلسوفان حکمت متعالیه، از حافظه به منزله قوه اى که معلومات حاصل از قوه واهمه را نگهدارى مى کند، نام مى برد. با این اوصاف، قلمرو حافظه تنها مربوط به معانى و صورت هایى است که از قوه وهم حاصل مى شوند و بدیهى است که همه معارف انسان، محدود به معلومات حاصل از قوه واهمه نیست.

      اسپینوزا33 نیز با تأکید بر خطاپذیرى حافظه و امکان اشتباه آن، معتقد به محدودیتحافظه در کسب معرفت است؛ چراکه به اعتقاد وى، حافظه همیشه معرفت حقیقى ایجاد نمى کند.

     حاصل اینکه بررسى قلمرو و محدوده هریک از منابع معرفت، نشان دهنده این موضوع است که هریک از منابع شناخت انسان، با محدودیت هایى روبه رویند و قادر نیستند به تنهایى همه حقایق را در دسترس انسان قرار دهند. دکارت و ملّاصدرا، هر دو معتقدند اگر منبعى وجود داشته باشد که بتواند انسان را به همه حقایق برساند و پرده از همه معارف بردارد، آن منبع بى تردید بایستى از عالم ماوراى ماده باشد؛ چنان که هر دو معتقدند الهام خداوند و شهودى که او به انسان افاضه مى کند، مى تواند پرده از همه حقایق بردارد؛ حتى حقایقى که در دسترس انسان نیستند. ایشان معتقدند که الهام خداوند، یقینى ترین معارف ما را برمى سازد.

     با وجود این، دکارت از الهام خداوند، به منزله منبع شناخت نام نمى برد. به اعتقاد او شناسایى، کار عقل است و انسان با قواى عقل خود و با کمک گرفتن از دیگر قوا، باید در رسیدن به معرفت حقیقى گام بردارد. به این ترتیب، او حوزه عقل را از قلمرو ایمان جدا مى کند و معتقد است نباید الهام خداوند را در ردیف منابع معرفت قرار داد.

2. متعلق معرفت

بررسى قلمرو و حد و مرزهاى منابع شناخت، تا حدى قلمرو و محدوده معرفت انسان را نشان داد. اکنون به یکى از موضوعات دیگر که مى تواند ما را در آشکار ساختن قلمرو معرفت بشر، یارى دهد مى پردازیم. متعلق معرفت، از موضوعاتى است که بررسى آن ما را در تبیین بهتر محدوده شناخت انسان یارى مى دهد. اینکه متعلق شناخت انسان چیست و به عبارت دیگر، در ارکان سه جزئى هر شناخت، یعنى علم و عالم و معلوم، معلوم ما چیست و علم ما به چه چیز تعلق مى گیرد، مى تواند ما را در آشکار ساختن محدوده شناخت انسان تا اندازه بسیارى کمک رساند. در معرفت شناسى معاصر، موضوع معرفت فلسفى را معرفت گزاره اى مى نامند. اگر متعلق معرفت، یک گزاره باشد، آن را معرفت گزاره اى مى گویند. اکنون پرسشى که مطرح مى شود این است که چگونه گزاره هایى شامل متعلق معرفت مى شود؟ به عبارت دیگر، گزاره هایى که متعلق معرفت اند، از چه سنخ گزاره هایى هستند؟ پاسخ به این پرسش، نخست متعلق معرفت را براى ما آشکار مى کند و سرانجام تا اندازه بسیارى، محدوده معرفت را نیز روشن مى سازد. بنابراین در این بخش، از متعلق معرفت انسان، بر اساس دیدگاه فیلسوفان صدرایى و دکارتى سخن خواهیم گفت.

     1ـ2. متعلق معرفت در معرفت شناسى حکمت متعالیه

فیلسوفان حکمت متعالیه با توجه به انواع عوالم، از سه و به تعبیرى، چهار نوع ادراک سخن مى گویند. توضیح اینکه در حکمت متعالیه به طور کلى و با توجه به درجات وجود، از سه عالم نام برده مى شود:

     نخست: عالم ماده؛

     دوم: عالم مثال که فاقد ماده است، اما عوارض و آثار ماده را از قبیل شکل و مقدار و وضع، داراست؛

     سوم: عالم عقل که از ماده و آثار آن مجرد است.34

    عالم عقل، برتر از عالم مثال و عالم مثال، برتر از عالم ماده است.

     چنان که پیش تر گفتیم فیلسوفان مکتب متعالیه در بحث انواع ادراکات انسان، یعنى ادراک حسى، خیالى، وهمى و ادراک عقلى معتقدند که معلوم و به عبارت دیگر، متعلق بى واسطه و بالذات ما، خودِ علم است. بنابراین از نظر ایشان، ادراک شى ء بستگى به نحوه وجود شى ء دارد؛ اگر ماهیتى با وجود مثالى حسى موجود باشد، ادراک ما از آن شى ء به نحو حسى خواهد بود؛ اگر با وجود مثالى خیالى موجود باشد ادراک ما خیالى، و اگر با وجود عقلى موجود شود، ادراک ما عقلى خواهد بود.35

    با این سخن، متعلق معرفت را مى توان حقایق هر سه عالم دانست؛ چنان که اگر واقعیت علم، به ترتیب از حقایق عالم مادى، مثالى و عقلى باشد، ادراکْ حسى، خیالى و عقلى خواهد بود. پس مى توان گفت متعلق معرفت مى تواند از حقایق هر سه عالم باشد. به عبارت دیگر، گزاره اى که متعلق معرفت قرارمى گیرد،مى تواندگزاره اى حسى،خیالى یاعقلى باشد.

     2ـ2. متعلق معرفت در معرفت شناسى دکارتى

دکارت متعلق شناسایى را به طور کلى به دو بخش تقسیم مى کند: 1. اشیایى که طبیعتشان در نهایت بساطت است؛ 2. اشیاى مرکب وپیچیده.36 وى معتقداست که طبایع بسیط باید یا روحانى باشند، یا جسمانى، و یا در آنِ واحد هم روحانى و هم جسمانى. او اشیاى مرکب را نیز به دو بخش تقسیم مى کند: نخست، اشیایى که ترکیبشان کارفاهمه نیست و دوم، اشیایى که ترکیبشان کار خود فاهمه است.37 بخش اخیر نیز خود به دو بخش تقسیم مى شود:

    الف. طبقه اشیایى که از برخى طبایع استنتاج مى شوند؛ طبایعى که در نهایت بساطت اند و بالذات، شناسایى مى شوند.

     ب. طبقه اشیایى که مستلزم وجود اشیایى دیگرند؛ اشیایى مرکب که خودِ واقعیت ها آنها را نشان مى دهند.38

    با این سخن، دکارت متعلق معرفت را همچون فیلسوفان صدرایى به سه دسته تقسیم مى کند. چه بسا بتوان گفت دکارت نیز به حقایق مختلف بر اساس درجه وجودى آنها معتقد است و به همین جهت، اشیا را به سه دسته تقسیم مى کند:

     1. طبقه موجودات مجرد محض و کاملاً روحانى، که مطابق با عالم عقل در حکمت متعالیه است.

     2. رده موجودات جسمانى و مادى، که مطابق با عالم مادى در بین صدراییان است.

     3. دسته موجودات مجرد و مادى، که مطابق با عالم مثال در حکمت متعالیه است.

      لایب نیتس تمام متعلق معرفت را به دو دسته تقسیم مى کند:

     الف. حقایق عقل، که مبتنى بر اصل تناقض اند. این حقایق امورى ضرورى و پیشینى تلقّى مى شوند.

     ب. حقایق واقع، که مبتنى بر اصل جهت کافى اند. اینها امورى غیرضرورى و ممکن الوجودند.39

    مالبرانش همچون دکارت، درباره صفات اشیایى که متعلق معرفت قرار مى گیرند، بین کیفیات اولیه و ثانویه تمایز مى نهد. به عقیده مالبرانش کیفیات اولیه تنها کیفیات اشیایند. کیفیات ثانویه در همه اشیا وجود ندارند، بلکه صرفا احساساتى در ذهن انسان اند. بنابراین رنگ، مزه و بو در تصوراتى که در خدا مى بینیم حضور ندارند.40

    اسپینوزا نیز سه نوع متعلق معرفت را معرفى مى کند:

     الف) اشیاى محسوس که توسط هریک از حواس ادراک پذیرند؛

     ب) مفاهیم کلى که توسط عقل به نحو روشن و متمایز حاصل مى شوند؛

     ج) امور و احساسات درونى که انسان آنها را با مراجعه به درون ادراک مى کند.41

     3ـ2. متعلق معرفت: وجود یا ماهیت؟

پس از تحلیل متعلقات معرفت انسان، نکته اى باقى مى ماند و آن اینکه در میان همه اشیاى مادى، متعلق حقیقى معرفت انسان، وجود آن اشیاست یا ماهیت آنها؟ به عبارت دیگر، اگر همه اشیاى مادى را در عقل به وجود و ماهیت تجزیه کنیم ـ که عقل این کار را مى کند ـ معرفت انسان به وجود آنها تعلق مى گیرد یا ماهیتشان؟ پاسخ به این پرسش در نظام معرفت شناسى حکمت متعالیه و فیلسوفان دکارتى، متفاوت به نظر مى رسد.

     پاسخ فیلسوفان حکمت متعالیه در این باره کاملاً روشن است. همان گونه که پیش از این چندین بار گفتیم، در حکمت متعالیه، معلوم بالذات، خود واقعیتِ علم، و وجود آن است. بنابراین اگر ماهیتى با وجود مثالى حسى موجود باشد، ادراک ما از آن شى ء به نحو حسى خواهد بود؛ اگر با وجود مثالى خیالى موجود باشد، ادراک ما خیالى و اگر با وجود عقلى موجود شود، ادراک ما عقلى خواهد بود.42

    اگر به تمایز بین وجود و ماهیت در نظر دکارت قایل شویم، مى توان او را یکى از معتقدان به اصالت ماهیت دانست؛ به این معنا که معتقد است در موجودات مادى، ماهیات اند که متعلق معرفت قرار مى گیرند. به عقیده دکارت، ذات و ماهیت مخلوقات را خدا آفریده است. پس ماهیات که متعلق شناخت مایند مخلوق خداوندند؛ لذا ضامن صحت شناخت ما نیز خود خداست؛ زیرا اگر ماهیات آفریده خدا باشند، اما شناخت ما از آنها نادرست باشد، نشانه این است که او ما را فریب مى دهد.43 بنابراین وى متعلق شناخت را بر پایه این نظر، ماهیات مى داند، یعنى علم و معرفت ما به ماهیت و ذات اشیا تعلق مى گیرد، البته اگر بخواهیم بین وجود و ماهیت، نزد دکارت تمایز قایل شویم.

3. شناخت حقیقت در قلمرو معرفت

آیا حقیقت وجود دارد؟ حقیقت چیست؟ آیا انسان قادر به شناخت حقیقت است؟ انسان از چه میزان حقیقت مى تواند آگاه شود؟ حقیقت نسبى است یا مطلق؟

     درباره قلمرو معرفت بشر، معمولاً یکى از مسائلى که بسیار کانون بحث و بررسى قرار مى گیرد، موضوع حقیقت و مباحث پیرامون آن است. پرسش هاى پیش گفته، بخشى از دغدغه هاى معرفت شناسان درباره بحث حقیقت است. از دیرزمان یکى از پرسش هاى فیلسوفان و به ویژه معرفت شناسان این بوده که آیا انسان مى تواند به حقیقت دست یابد؟ پاسخ فیلسوفان دو گروه را در باب حقیقت بایستى پیرامون مباحث صدق و ملاک و معیار آن جست وجو کرد.

     پاسخ فیلسوفان حکمت متعالیه همچون سایر فلاسفه اسلامى، مثبت است. به عقیده آنان، انسان مى تواند حقیقت را دریابد. از نظر آنان حقیقت، مطابقت با واقع است. گزاره اى حقیقى است و انسان مى تواند به آن یقین داشته باشد، که مطابق با واقعیت باشد. در حکمت متعالیه، بحث درباره حقیقت معمولاً مترادف با مفهوم  صدق قلمداد مى شود. به عبارت دقیق تر، بحث درباره صدق، ذیل مباحث حق یا حقیقت مطرح مى شود؛ چنان که ملّاصدرا در تبیین مفهوم حق یا حقیقت مى گوید:

قد یفهم عنه (اى الحق) حال القول والعقد من حیث مطابقتهما لما هو واقع فى الاعیان فیقال هذا قول حق وهذا اعتقاد حق وهذا الاعتبار من مفهوم الحق هو الصادق فهو الصادق باعتبار نسبته الامر وحق باعتبار نسبة الامر الیه.44

ملّاصدرا با این عبارت، مفهوم صدق را با مفهوم حق پیوند مى دهد. بنابراین آنچه حق است، صادق نیز هست. به تعبیر دیگر، وقتى مى پرسیم: «کدام مسئله حق است؟» یا «حقیقت این امر چیست؟»، در واقع درباره صدق مسئله پرس وجو کرده ایم. بنابراین براى تعیین معیار و ملاک حقیقت، بایستى مفهوم صدق و معیار آن را آشکار ساخت. از نظر همه فیلسوفان صدرایى، مطابقت با واقع، ملاک صدق و در نهایت ملاک حقیقت است.

     ملّاهادى سبزوارى، معیار صدق قضایا را مطابقت آنها با عالم واقع و معیار کذب آنها را عدم مطابقتشان با واقع مى داند: «انّ القضیة لقول محتمل للصدق اى مطابقة الواقع والکذب اى عدمها.»45

    شهید مطهّرى نیز ملاک صدق را مطابقت، و ملاک کذب را عدم مطابقت با واقع مى داند؛46 همچنین است نظر علّامه طباطبائى.47

    در مقابل، دکارتیان نیز در باب حقیقت و ملاک آن، نظر ویژه خود را دارند. نظر آنان در باب حقیقت را بایستى پیرامون مباحث صدق جست وجو کرد. دکارت معتقد است هر آنچه را با وضوح و تمایز ادراک کنیم، کاملاً حقیقت دارد.48 در واقع، دکارت معتقد است اگر فقط چیزهایى را تأیید کنیم که با صراحت و تمایز ادراک مى کنیم، هرگز باطل را به جاى حقیقت نخواهیم گرفت.49 او در باب اینکه وضوح و تمایز چیست مى گوید:

من چیزى را واضح (صریح) مى نامم که بر یک ذهن دقیق، حاضر و روشن باشد؛ درست به گونه اى که چون اشیا در برابر دیدگان ما قرار مى گیرند و با قوت تمام بر آنها تأثیر مى گذارند، مى گوییم آنها را به روشنى مى بینیم؛ اما متمایز چیزى است که چنان دقیق و از اشیاى دیگر متفاوت است که فقط بیانگر همان چیزى است که به طور آشکار بر بیننده دقیق ظاهر مى شود.50

بنابراین اگر از دکارت بپرسیم که او چگونه با قطعیت مى داند که 4=2+2 ، پاسخ خواهد داد که من این گزاره را با قطعیت صادق مى دانم؛ زیرا با وضوح و تمایز آن را ادراک کرده ام.51 در واقع، دکارت معتقد است: «شاید نتوانیم به طور کامل بر جهل خود غلبهکنیم؛ اما مى توانیم از خطا و اشتباه خود جلوگیرى کنیم، اگر صرفا آنچه را به طور واضح و متمایز ادراک مى کنیم، تصدیق نماییم و آنها را صادق بشماریم.»52

    اسپینوزا دو معیار را براى حقیقت ارائه مى دهد: معیار بیرونى که همان مطابقت با واقع است53 و معیار درونى که وضوح و تمایز دکارتى است.54

    مالبرانش همچون دکارت معیار حقیقت را وضوح و تمایز مى داند، البته با این تفاوت که نظرى نو در این باب ارائه مى دهد. به عقیده مالبرانش مفهوم تاریک و مبهم، یعنى نظریه اى که به موجب آن، هر شناختى که در تصور روشن و متمایز حاصل نشده باشد شناخت حاصل از تصور تاریک و مبهم است، در فلسفه او دیده نمى شود؛ بلکه هر چه با تصور روشن و متمایز شناخته نشود، اساسا با تصور شناخته نمى شود.55

    لایب نیتس نیز همچون دیگر دکارتیان، دو شرط وضوح و تمایز را به منزله شروط بداهت و حقیقت مى پذیرد، اما معتقد است آنها کافى نیستند؛ بلکه این دو شرط بدون تعیین ملاک وضوح و تمایز، بى اثر و بى ثمرند.56 از این روى وى شناخت را به واضح و غیرواضح تقسیم مى کند. معرفت واضح نیز خود به مبهم و متمایز تقسیم پذیر است. معرفت متمایز نیز یا متقن است یا غیرمتقن و یا شهودى است، یا نمادین. معرفت کامل و تمام، شهودى و متقن است.57 لایب نیتس در جاى دیگرى نیز به مسئله صدق اشاره مى کند و معتقد است که تصور وقتى صادق است که مفهوم ما ممکن الوجود باشد و وقتى کاذب است که تناقضى در آن نهفته باشد.58

     درباره اینکه انسان مى تواند به کل حقیقت دست یابد یا نه، دکارت معتقد است اغلب انسان نمى تواند چنین کند. او معتقد است برخى حقایق، بیرون از محدوده عقل انسان اند و انسان قادر به شناخت آنها نیست؛ اما این نباید موجب شود که انسان خود را سرزنش کند؛ زیرا همین که به این مسئله پى برده که قادر نیست به حقیقت آن موضوع پى ببرد، ارزش علمى و معرفت شناختى اش کمتر از کسب حقیقت خودِ آن موضوع نیست.59

    به هر حال، بحث درباره حقیقت و موضوعات مرتبط با آن بسیار فراوان است که ما کوشیدیم تا برخى از مهم ترین پرسش ها را درباره آن بررسى کنیم. بدون شک مباحث بسیارى با دیدگاه هاى گوناگون مى تواند در این باره مطرح باشد که پرداختن به آنها در حوصله این نوشتار نمى گنجد.

نتیجه گیرى

مقایسه نظرات فیلسوفان پیرو حکمت متعالیه و فیلسوفان دکارتى در باب محدوده و قلمرو شناخت، چند نکته را دربر دارد:

     1. هر دو گروه معتقدند منابع معرفت، اعم از ادراک حسى، عقل، درون نگرى، گواهى و حافظه، معارف محدودى را نصیب انسان مى کنند و بنابراین انسان به واسطه این منابع نمى تواند به همه حقایق راه یابد؛

     2. در نظام معرفت شناسى صدراییان، متعلق معرفت در امور مادى و این جهانى، به ویژه در علم حضورى، وجود است؛ در حالى که دکارت از ماهیت به منزله متعلق در امور مادى نام مى برد؛

     3. هر دو گروه معتقد به دست یافتنى بودن حقیقت اند. صدراییان مطابقت با واقع را ملاک حقیقت و درستى معرفت مى دانند. در سوى دیگر، دکارتیان از وضوح و تمایز به منزله ملاک صدق و حقیقت نام مى برند؛ هرچند آنان درباره وضوح و تمایز و ملاک هاى آن، اختلاف نظرهایى نیز با یکدیگر دارند؛

      4. ملّاصدرا معتقد است شهود عرفانى و اشراق خداوند، تنها راه رسیدن به حقیقت مطلق و امورى است که از دسترس منابع معرفت به دورند. در مقابل دکارت با اینکه الهام خداوند را یقینى ترین معارف مى داند، آن را در زمره معارف انسان وارد نمى سازد و معتقد معرفت صرفا بایستى کار عقل باشد؛ در حالى که الهام خداوند در زمره ایمان و از امور اراده است.

---

پی نوشت ها:

1ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، تصحیح حسن حسن زاده آملى و تحقیق مسعود طالبى، ج 5، ص 27.

2ـ رنه دکارت، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعى دره بیدى، ص 123ـ125.

3ـ سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدّمه و پاورقى مرتضى مطهّرى، ص 187ـ188.

4ـ رنه دکارت، اعتراضات و پاسخ ها، ترجمه على موسایى افضلى، ص 357؛ امیل بریه، تاریخ فلسفه قرن هفدهم، ترجمه اسماعیل سعادت، ص 317ـ318.

5ـ البته فیلسوفان هر دو گروه در این مورد با هم اختلاف نظر دارند، چنان که در بین فیلسوفان صدرایى، ملّاصدرا مرتضى مطهّرى، شرح مبسوط منظومه، ص 188 معتقد است که منشأ علوم باواسطه یا بى واسطه در حس است و در بین فیلسوفان دکارتى نیز مالبرانش (امیل بریه، همان، ص 250) و اسپینوزا (دیوید. و. هاملین، تاریخ معرفت شناسى، ترجمه شاپور اعتماد، ص 48) از منشأ بودن حس در همه علوم دفاع مى کنند.

6ـ سید محمدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، ترجمه على شیروانى، ج 3، ص 94ـ95؛ ملّاصدرا، مجموعه رسائل فلسفى، تصحیح حامد ناجى اصفهانى، ص 65ـ69؛ ملّاهادى سبزوارى، اسرارالحکم، تصحیح کریم فیضى، ص 387ـ390.

7ـ همان.

8ـ ملّاصدرا، ایقاظ النائمین، مقدمه و تصحیح محسن مؤیدى، ص 40ـ41.

9ـ رنه دکارت، قواعد هدایت ذهن، ترجمه منوچهر صانعى، ص 43.

10ـ همان، ص 44.

11ـ رنه دکارت، تأملات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، ص 38.

12ـ کارل یاسپرس، اسپینوزا، ترجمه محمدحسن لطفى، ص 48.

13ـ امیل بریه، همان، ص 249.

14ـ ملّاصدرا، اللمعات المشرقیة فى فنون المنطقیة، ص 33؛ سید محمدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، ج 3، ص 112؛ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، ص 76ـ77؛ ج 1، ص 317؛ سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص 97ـ98؛ ملّاصدرا، مفاتیح الغیب، ص 108.

15ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 6، ص 324؛ سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص 190.

16ـ رنه دکارت، اصول فلسفه، ص 43.

17. Roger Scruton, A Short History of Modern Philosophy, p. 55.

18ـ امیل بریه، همان، ص 259.

19ـ همان، ص 318.

20ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 8.

21ـ همان، ج 2، ص 315.

22ـ همو، ایقاظ النائمین، ص 40ـ41.

23ـ همو، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 213.

24ـ رنه دکارت، اصول فلسفه، ص 17.

25ـ همو، قواعد هدایت ذهن، ص 16.

26ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، ج 1، ص 326.

27ـ رنه دکارت، اصول فلسفه، ص 17.

28ـ کارل یاسپرس، همان، ص 45.

29. Robert Audi, Epistemology; A Contemporary Introduction to the Theory of Knowledge, p. 68-70.

30ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، ص 248؛ سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص 190؛ رنه دکارت، قواعد هدایت ذهن، ص 71.

31ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 156؛ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، ج 5، ص 53.

32ـ رنه دکارت، قواعد هدایت ذهن، ص 71.

33. Richard Mason, The God of Spinoza, p. 93.

34ـ سید محمدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، ج 3، ص 80ـ81.

35ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 363.

36ـ رنه دکارت، قواعد هدایت ذهن، ص 50.

37ـ همان.

38ـ همان، ص 50ـ51.

39. Roger Scruton, Op.Cit, p. 67.

40. Nicholas Jolley, The Light of The Soul: theories of Ideas in leibniz, Malbranche and Descartes, p. 82.

41ـ کارل یاسپرس، همان، ص 46.

42ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 363.

43ـ امیل بریه، همان، ص 97.

44ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 89.

45ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، ص 239.

46ـ مرتضى مطهّرى، همان، ص 261.

47ـ سید محمدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، ج 1، ص 69ـ70.

48ـ رنه دکارت، تأملات در فلسفه اولى، ص 38.

49ـ همو، اصول فلسفه. ص 69.

50ـ همان، ص 44ـ45.

51. M. Thomas Lennon, The Plain Truth Descartes, Huet And Skepticism, p. 140.

52. Ibid, p. 139.

53. Benedict Spinoza, A Spinoza Reader: the Ethics And other Works, p. 86.

54ـ کارل یاسپرس، همان، ص 50.

55ـ امیل بریه، همان، ص 258ـ259.

56ـ برتراند راسل، شرح انتقادى فلسفه لایب نیتس، ترجمه ایرج قانونى، ص 181.

57ـ همان.

58ـ گتفرید ویلهلم لایب نیتس، گفتار در مابعدالطبیعه و نوشتارهاى مربوط به آن، ترجمه ابراهیم دادجو، ص 240.

59ـ رنه دکارت، قواعد هدایت ذهن، ص 51.

---

   منابع

ـ بریه، امیل، تاریخ فلسفه قرن هفدهم، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران، هرمس، 1385.

ـ دکارت، رنه، قواعد هدایت ذهن، ترجمه منوچهر صانعى، تهران، دانشگاه شهید بهشتى، 1372.

ـ ـــــ ، اعتراضات و پاسخ ها، ترجمه على موسایى افضلى، تهران، علمى و فرهنگى، 1384.

ـ ـــــ ، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعى دره بیدى، تهران، آگاه، 1364.

ـ ـــــ ، تأملات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، چ دوم، تهران، نشر دانشگاهى، 1369.

ـ راسل، برتراند، شرح انتقادى فلسفه لایب نیتس، ترجمه ایرج قانونى، تهران، نشر نى، 1382.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح منظومه، تصحیح حسن حسن زاده آملى و تحقیق مسعود طالبى، تهران، ناب،

1369ـ1379.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، اسرار الحکم، تصحیح کریم فیضى، قم، مطبوعات دینى، 1383.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى)، مجموعه رسائل فلسفى، تحقیق و تصحیح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حکمت، 1375.

ـ ـــــ ، مفاتیح الغیب، تهران، مؤسسه تحقیقات فرهنگى، 1363.

ـ ـــــ ، الحکمة المتعالیه فى الاسفار العقلیة الاربعة، چ چهارم، بیروت، دارالاحیاء التراث العربى، 1981م.

ـ ـــــ ، اللمعات المشرقیة فى فنون المنطقیة، تهران، آگاه، 1362.

ـ ـــــ ، ایقاظ النائمین، مقدمه و تصحیح محسن مؤیدى، تهران، انجمن اسلامى حکمت و فلسفه ایران، بى تا.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران. 1354.

ـ طباطبائى، سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدّمه و پاورقى مرتضى مطهّرى، تهران، شرکت افست، 1332.

ـ ـــــ ، نهایة الحکمة، ترجمه على شیروانى، چ ششم، قم، بوستان کتاب، 1384، ج 3.

ـ ـــــ ، نهایة الحکمة، ترجمه على شیروانى، چ ششم، قم، الزهراء، 1383، ج 1.

ـ لایب نیتس، گتفرید ویلهلم، گفتار در مابعدالطبیعه و نوشتارهاى مربوط به آن، ترجمه ابراهیم دادجو، تهران، حکمت، 1381.

ـ مطهّرى، مرتضى، شرح مبسوط منظومه، چ ششم، تهران، حکمت. 1369.

 ـ هاملین، دیوید. و.، تاریخ معرفت شناسى، ترجمه شاپور اعتماد، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1374.

ـ یاسپرس، کارل، اسپینوزا (فلسفه، الهیات، سیاست)، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1375.

- Audi, Robert, Epistemology; A Contemporary Introduction to the Theory of Knowledge, London & New York, Routledge, 1998.

- Jolley, Nicholas, The Light of the Soul: Theories of Ideas in leibniz, Malbranche and Descartes, New York, Oxford University Press, 1998.

- Lennon, M. Thomas, The Plain Truth Descartes, Huet and Skepticism, Leiden, Boston: Brill, 2008.

- Mason, Rechard, The God of Spinoza, New York, Cambredge University Press, 1997.

- Scruton, Roger, A Short History of Modern Philosophy, London & New York, Routledge, 2002.

- Spinoza, Benedict, A Spinoza Reader: the Ethics And other Works, ed. And tr. By Edwin Curley, Priceton University Press, 1994.