حيات برزخى از منظر حكمت متعاليه، قرآن و سنّت

سال پنجم، شماره چهارم، تابستان 1387، 85ـ 53

على‌محمّد قاسمى1

چكيده

بدن ابزارى براى نفس مجرّد انسانى است كه به وسيله آن مى‌تواند استعدادهاى نهفته خود را متبلور و شكوفا سازد. نفس، پس از قطع علاقه از بدن، در وعائى ديگر به نام عالم «برزخ» يا عالم «مثال»، با

تعلق گرفتن به «قالب مثالى» يا «جسم برزخى»، به حيات خود ادامه مى‌دهد؛ حياتى كه همراه لذايذ يا رنج‌هاى ويژه‌اى است كه نتيجه افكار، عقايد، اعمال، صفات و ملكات راسخ در نفوس در طول حيات دنيوى خواهد بود. اين نوشتار، ابتدا به اثبات برزخ، از منظر حكمت متعاليه، قرآن و سنّت مى‌پردازد، سپس به برخى ويژگى‌هاى برزخ و برزخيان اشاره مى‌كند، و آن‌گاه ديدگاه برخى از فلاسفه را كه معتقدند در برزخ، «تكاملى براى افراد وجود ندارد» به نقد كشيده است. نويسنده معتقد است فلسفه، هرگز نمى‌تواند مدعى شود كه براى برزخيان ارتقاى درجه و تكامل يا سقوط بيشتر امكان ندارد، به علاوه اين ديدگاه نه تنها مخالف بسيارى از روايات وارده در مورد عالم برزخ است، كه با ظاهر برخى از آيات شريفه قرآنى نيز سازگارى ندارد.

كليدواژه‌ها : نفس، روح، موت، توفّى، بدن، قبر، برزخ، مثال.

مقدّمه

از منظر فلاسفه، نفس حقيقتى است داراى آثار حياتى؛ همچون تغذيه، رشد، توليد مثل، سازگارى با محيط، درك حسّى، حركت ارادى و تعقّل، و حالاتى مانند شادى، غم، اضطراب و دلهره. اينها همه از آثار نفس‌اند. نفس داراى مراتبى است؛ همچون نفس نباتى، نفس حيوانى و نفس انسانى كه هر يك آثار ويژه خود را دارد.

تنفّس، تغذيه، رشد، توليد مثل، و سازگارى با محيط از آثار نفس نباتى‌اند. علاوه بر اين، احساس و حركت ارادى ناشى از نفس حيوانى است و علاوه بر آثار مزبور، تفكر و تعقّل از آثار نفس انسانى به شمار مى‌آيد1 و به قول ابن‌سينا، «نفس» نامى است مشترك ميان معنايى كه

انسان و حيوان و نبات در آن شريكند... و تعريف «نفس» به معناى ديگر، جوهرى است غيرجسمانى و آن كمال جسم و محرّك آن است به اختيار.2 از مجموع تعاريفى كه ارائه شده است، مى‌توان پى برد كه «نفس» جوهرى است مجرّد كه علاوه بر وجود لنفسه، داراى وجود لغيره نيز هست؛ يعنى كارها و فعاليت‌هايش مادى و با تصرف در بدن حاصل مى‌شوند و متعدد به تعدّد ابدان است.3

در قرآن هم اگرچه گاهى واژه «روح» و گاهى «نفس» به كار رفته، ولى با بررسى آيات و روايات، مى‌توان به اين نتيجه دست يافت كه نفس آدمى همان روح اوست.

در زمينه وجود نفس مجرّد انسانى و مغايرت آن با بدن، دلايل و براهين متعددى اقامه شده است؛ مانند غفلت آدمى از كل اعضاى بدن و عدم غفلت از «خود»، وجود حقيقى حامل صور معقول و كثير در آدمى، وجود حقيقتى درك‌كننده برخى مفاهيم در كمون انسان كه تحقق آنها در خارج محال است (همچون ضدين، عدم و ملكه، و تناقض)، درك وحدت مطلق و معناى بسيط عقلى و به طور كلى، درك مفاهيم انقسام‌ناپذير؛ همچون جنس، فصل و نوع از سوى انسان، تغيير و تحوّل همه اعضا و جوارح آدمى در طول هفت سال يا بيشتر و عدم تغيير «من» او، و دلايل و براهين ديگرى كه هر كدام به نحوى بر وجود نفس و روح مجرّد انسانى دلالت مى‌كنند.

نفس داراى ويژگى‌هاى منحصر به خود است كه يكى از آنها داشتن قوّه و استعدادى است كه مى‌تواند با به فعليت در آوردن آن، به بالاترين مرحله سعادت نايل آيد يا به پست‌ترين مرحله رذيلت و پستى سقوط نمايد. اما در صورتى مى‌تواند به چنين مراحلى دست يازد كه به بدن تعلّق داشته، از آن مفارقت نكرده باشد؛ چراكه با تصرف در آن و به وسيله آن مى‌تواند استعدادهاى درونى خود را شكوفا سازد و به سعادت يا شقاوت ابدى نايل گردد؛ زيرا نفس موجودى فناناشدنى است4 و پس از مفارقت از بدن، تا پيش از تحقق قيامت، در مرتبه‌اى از مراتب وجود به نام «برزخ» استقرار پيدا خواهد كرد. و پس از آن نيز معذّب به عذاب ابدى يا منعّم به نعمت‌هاى جاودان و ابدى خواهد بود.

مفهوم «برزخ»

شايد بتوان ادعا كرد كه همه لغت‌شناسان واژه «برزخ» را حائل بين دو چيز مى‌دانند و حتى برخى از آنها پس از توضيح مفهوم «برزخ»، مصداق بارز آن را عالم بين دنيا و قيامت بيان كرده‌اند؛ مثلا، جوهرى، در صحاح‌اللغة تصريح كرده است: «برزخ» حايل بين دو چيز است و ما بين دنيا و آخرت. از هنگام مرگ تا بعث را نيز «برزخ» گويند. بنابراين، كسى كه بميرد داخل «برزخ» شده است.5 نه تنها لغويان، بلكه در اصطلاح عرفا، متكلّمان و فلاسفه نيز «برزخ» به حدّ فاصل بين دو چيز تفسير شده است.

مثلا، ابن عربى در فتوحات مكّيه مى‌نويسد :

«برزخ» امرى است كه حدّ فاصل بين دو شىء باشد، به گونه‌اى كه به هيچ‌يك از طرفين متمايل نباشد؛ مانند خط فاصل بين آفتاب و سايه. نيز مانند كلام خداى تعالى كه مى‌فرمايد: (مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيَانِ بَيْنَهُمَا بَرْزَخٌ لاَ يَبْغِيَانِ.)6 معناى «لايبغيان» هم عبارت است از اينكه آن دو به يكديگر آميخته نمى‌شوند، اگرچه حسّ آدمى از تفكيك آن دو عاجز باشد و عقل به وجود مانعى حكم نمايد كه بين آن دو فاصله انداخته است. اين مانع و حاجز معقول، همان «برزخ» است. اما اگر چيزى به وسيله حس درك شود، برزخ نخواهد بود، بلكه يكى از دو امر است (يعنى طرف برزخ است، نه خود برزخ.) و هر كدام از دو شىء كه در كنار هم بوده، به برزخى نيازمند باشند، هيچ كدامشان برزخ نخواهد بود.7

حكما و فلاسفه اسلامى نيز با رعايت معناى لغوى اين كلمه، واسطه و حدّ فاصل ميان ماديات و مجرّدات صرف را «برزخ» يا عالم «مثال» خوانده‌اند.

در هر حال، برزخ واسطه و مرتبه‌اى از وجود است كه بين موجودات مادى و مجرّدات محض قرار گرفته. بدين‌روى، بايد گفت: نه تنها عوالم وجود سه قسمند، بلكه ادراك انسان نيز به سه مرتبه تقسيم مى‌شود: 1. ادراك حسّى (كه از طريق باصره، سامعه، شامّه، ذائقه و لامسه حاصل مى‌شود)؛ 2. ادراك خيالى؛ 3. ادراك عقلى. در ادراك حسّى، لازم است مدرِك با مدرَك (مادى) مواجه شود تا چنين ادراكى صورت بگيرد؛ اما در ادراكات خيالى، اگرچه مدركات از جهتى همانند مدركات حسّى داراى شكل‌ومقدارند، ولى از حيث ديگر، داراى ماده و زمان نبوده، نيازى هم به مواجه شدن مدرِك با شىء مورد ادراك نيست. در ادراك عقلى هم نه تنها به مواجهه ادراك‌كننده با مدرَك نيازى نيست، بلكه مدرك خود از هرگونه شكل و مقدار عارى و مبرّا و داراى گسترش و شمول بيشترى است. بنابراين،گستره ادراكات‌خيالى بيش از ادراكات‌حسّى بوده و گستره شمول ادراك عقلى به مراتب بيشتر و با گستره ادراك حس و خيال غيرقابل قياس است.

از منظر حكيمان، اين مراحل سه‌گانه ادراك در انسان، «عالم صغير» بوده و معادل و موازى با سه مرتبه از مراتب عالم هستى است كه هر يك از اين مراتب، خود جهان خاصى را تشكيل مى‌دهد: جهان مادى جسمانى كه ـ چون متعلّق ادراك حسّى قرار مى‌گيرد ـ عالم «محسوس» نيز ناميده مى‌شود؛ به عالم «طبيعت» يا «ناسوت» نيز موسوم است. در اين عالم، هر يك از موجودات مسبوق به ماده و مدت است و به همين دليل، هرگز از نوعى تغيير و تحوّل خالى نيست. در مقابل اين عالم، عالم «مجرّدات» و مفارقات قرار گرفته كه از هرگونه ماده و مدت مبرّاست و در نتيجه، دست‌خوش تغيير و فساد نيز نمى‌شود. اين عالم در اصطلاح حكما، عالم «عقول» خوانده مى‌شود كه البته علاوه بر عقول طولى شامل عقول عرضى يا ارباب انواع نيز مى‌گردد. شيخ شهاب‌الدين سهروردى از آن به «انوار قاهره» تعبير كرده و برخى از متألّهان آن را عالم «جبروت» نيز خوانده‌اند. اما واسطه و حدّ فاصل ميان جهان محسوس مادى و عالم مجرّدات محض، كه عالم عقول خوانده مى‌شود، عالم برزخ است كه مى‌توان آن را مرتبه «خيال» ناميد. آنچه سهروردى آن را عالم «مُثُل معلّق» مى‌خواند، به همين عالم مربوط مى‌گردد. البته بايد بين عالم «مُثُل معلّق» و آنچه به عنوان «مُثُل افلاطونى» شهرت دارد تفاوت قايل شد؛ زيرا مُثُل افلاطونى چيزى جز عالم عقول عرضى و ارباب انواع نيست، در حالى كه مثل معلّق ـ چنان‌كه يادآورى شد ـ تفسيرى از صور خيال يا عالم برزخ شناخته مى‌شود.8 به هر حال، خروج انسان از اين جهان به هر شكلى كه باشد ـ به موت طبيعى يا موت اخترامى ـ به معناى درك موجودات متعالى و به تعبير ديگر، دخول او در عالم قبر يا عالم برزخ است. از امام صادق 7 پرسيدند: قبر چيست؟ فرمودند: «القبر هو البرزخ.»9

متكلّمان نيز مانند فلاسفه، با الهام از آيات قرآن و روايات، بر اين باورند كه بين عالم دنيا و قيامت، عالمى به نام «برزخ» تحقق مى‌يابد كه ارواح و نفوس آدميان پس از مرگ در آنجا به سر مى‌برند.10

چنان‌كه گفته شد، از عالم برزخ به عالم «مثال» هم ياد مى‌شود؛ زيرا جهان طبيعت در آنجا داراى صورت است؛ مثال و صور موجود در عالم طبيعت در آنجا تحقق دارد. عالم «مثال» تعبير ديگرى از عالم برزخ است كه حدّ فاصل ميان عالم جسمانى و عقلانى قرار دارد. اين عالم از يك‌سو، با عالم جسمانى وجه اشتراك دارد؛ به اين معنا كه هر دو محسوس و داراى مقدار و قابل انداره‌گيرى‌اند؛ و از سوى ديگر، وجه اشتراكى هم با عالم عقلانى دارد؛ هر دو منزّه از ماده‌اند.

برزخ نزولى و صعودى

موجودات عقلانى اولين موجوداتى‌اند كه بدون واسطه، فيض الهى را دريافت مى‌كنند و پس از آن موجودات عالم مثال و سپس موجودات عالم طبيعت قرار دارند. موجودات عقلانى واسطه رسيدن فيض به موجودات عالم مثال و موجودات عالم مثال هم واسطه رسيدن فيض به موجودات عالم طبيعت‌اند، و همه اين عوالم معلول ذات حق و مشمول فيض الهى‌اند.

عالم مثال را، كه واسطه نزول فيض حق از عالم عقل به عالم طبيعت است، «برزخ نزولى» مى‌نامند؛ اما هنگامى كه اين فيض به عالم طبيعت تنزّل كرد، به دليل آنكه ماده داراى امكان استعدادى براى نيل به مرحله تجرّد مثالى و پس از آن دست يازيدن به تجرّد عقلى است، عالم مثال را، كه در عروج، صعود و سير استكمالىِ عالم طبيعت به سوى عالم عقل وساطت مى‌كند، «برزخ صعودى» مى‌نامند. ديگر فرق‌هاى ‌برزخ‌ نزولى ‌وصعودى ‌را مى‌توان ‌اين ‌گونه ‌برشمرد :

1. هر دو برزخ (هم نزولى و هم صعودى) عالم روحانى و جوهرى نورانى و غير مادى‌اند؛ ولى از اين نظر فرق دارند كه موجودات طبيعى مسبوق به صورتى در عالم مثال نزولى‌اند؛ اما برزخ صعودى مخصوص انسان است؛ زيرا اين برزخ همان صور اعمال انسان و نتايج دنيوى آنهاست. به عبارت ديگر، اعمال و نتايج آنها در اين عالم براى انسان تمثّل پيدا مى‌كنند.

2. برزخ نزولى را «غيب امكانى» مى‌نامند؛ زيرا موجودات آن مى‌توانند در عالم طبيعت ظاهر شوند؛ اما موجودات برزخ و مثال صعودى امكان رجوع به عالم طبيعت را ندارند. به همين دليل، از آنها به «غيب محالى» تعبير مى‌شود، اگرچه افراد كمى هستند كه از طريق مكاشفه به حقايق آن دست پيدا مى‌كنند.11

3. برزخ نزولى موطن اخذ عهد و ميثاق و اقرار گرفتن نسبت به ربوبيت الهى است؛ اما برزخ صعودى موطن صورت وفاى به آن عهد و يا صورت نقض آن است.12

برزخ يا قطع علاقه نفس از بدن

نفس مادام كه به طبيعت و بدن تعلّق دارد، مى‌تواند به حركت تكاملى خود ادامه دهد و با كسب ملكات و صفات پسنديده يا ناپسند و يا عقايد حق يا باطل، استعدادهاى درونى خود را فعليت بخشد. اما پس از جدايى از بدن و قطع علاقه از عالم طبيعت، مى‌تواند موجودات عالم مثال را درك كند.

هر نفسى به سبب تعلّقى كه به بدن دارد و با توجه به حركت خود، مى‌تواند داراى اعتقادات حق يا باطل گردد و در پرتو آن، از اخلاق كريمه و ملكات شريفه يا ملكات خسيسه برخوردار شود كه به همان مقدار اكتساب باورها يا اعمال، قوّه و استعدادهايش به فعليت مى‌رسند. در اين صورت، اگر اعتقادات و ملكات فاضله و حقّه كسب كند، از جنس فرشتگان و اخيار خواهد شد و به سعادت ابدى مى‌رسد، و اگر اعتقادات باطل و ملكات رذيله كسب نمايد، در زمره شياطين و اشرار درخواهد آمد. بدين‌سان، نفسى كه در ابتداى تكوّن و آغاز پيدايش خود، نسبت به همه صفات و كمالات نفسانى‌خويش، بالقوّه بود، به سبب كسب‌برخى ملكات‌وصفات، از قوّه خارج مى‌شود و تحوّلى جوهرين مى‌يابد و به صورى باطنى و نفسانى مصوّر مى‌گردد، و پس از به فعليت رسيدن قوّه و استعدادهاى آن، بدن را رها مى‌كند و به طور كلى، مستقل از بدن در نشئه‌اى ديگر، به وجودى مجرّد از بدن مصوّر خواهد شد؛ وجودى كه هيچ قوّه‌اى در آن نخواهد بود.

پس اصل نياز به بدن به اين دليل است كه نفس در داشتن صفات و كمالات، قوّه محض است و تنها در سايه تعلّق داشتن به بدن است كه مى‌تواند استعدادها را به فعليت برساند؛ ولى پس از به فعليت رسيدن استعدادها و قوّه‌ها، نفس نيازى به بدن احساس نمى‌كند و به همين دليل، از آن منفصل مى‌شود و به وجودى متحوّل مى‌گردد كه تنها فعليت است و هيچ‌گونه حالت انتظار و قوّه‌اى در آن وجود ندارد. اين وجود منفصل از بدن اگر داراى علوم حقّه و اخلاق فاضله باشد به عالم قدسى و موطن ملائكه مقرّب راه يافته، با آنها محشور مى‌شود. ولى نفوسى كه صفت‌هاى شيطانى همچون جهالت، غوايت و ضلالت بر آنها غلبه كنند با شياطين محشور گشته، به شقاوت اخروى نايل مى‌شوند؛ چراكه نفس‌هاى سركش، كافر و شقاوتمند نيز استعداد و امكانشان در نشئه دنيا زايل گشته و در شقاوت، به حدّ كمال رسيده‌اند.13 به هر حال، نفس آدمى پس از

فعليت يافتن استعدادهايش در حيات دنيوى، بدن خود را ترك مى‌كند و بدون نياز به آن، به حيات خود در عالم برزخ ادامه مى‌دهد. ولى مادام كه از بدن مفارقت ننموده، امكان كسب سعادت يا شقاوت برايش ميسور است و مى‌تواند به هر صورتى از صور حيوانى يا انسانى مصوّر شود. و اين يكى از ويژگى‌هاى نفس انسانى است كه مشحون از استعدادهاى گوناگون است.

صدرالمتألّهين مى‌گويد: نفوسْ جوهرهايى‌اند كه قابليت پذيرش صور گوناگون دارند؛ صورى كه در نحوه وجود با صور طبيعى متفاوتند. همچنان‌كه هيولاى اولى داراى حقيقتى واحد و بدون هيچ‌گونه فعليتى است و فقط در هيولاى اولى بودنش فعليت دارد، اما مى‌تواند پذيراى صور انواع گوناگون باشد و در اين جهت، قوّه محض است؛ نفس انسانى نيز چنين است؛ يعنى به اعتبار اينكه صورت نوعى انسان است، داراى فعليت است و همه نفوس بشرى به نحوى افراد اين نوع انسانى‌اند؛ ولى اين نفوس به اعتبار ديگرى مى‌توانند پذيراى ملكات، اخلاق و صفاتى باشند كه با تحقق آنها نحوه ديگرى از وجود در آنها به فعليت برسد و صورت ديگرى به خود بگيرند. همه اعمال ما به نوعى با هيآت باطنى تناسب دارند و هنگامى كه اين هيأت‌ها در نفس رسوخ پيدا كنند با آن متحد گشته، نفس صورت ديگرى به خود مى‌گيرد و در عالمى ديگر، داراى صورتى ملكى يا شيطانى يا حيوانى درنده خواهد شد. نفس مادام كه بالقوّه است، مى‌تواند هرگونه مرتبت و منزلتى را كه بخواهد، كسب كند؛ زيرا پيش از به فعليت رسيدن، امكانِ دارا شدن هرگونه صورتى را دارد.14 بنابراين، اصل نياز نفس به بدن براى به فعليت رساندن استعدادهايى است كه در كمون نفس موجودند. اين در حالى است كه برزخْ جهان نفوسى است كه استعدادهايشان در حيات دنيوى به فعليت رسيده است.

گستردگى برزخ

به دليل آنكه عالم طبيعت مادى و محدود است، بدن انسان هم از اين قانون كلى مستثنا نيست. از اين‌رو، در انجام فعاليت‌هايش محدوديت دارد. اما همين انسان محدود، اگر بخواهد بزرگ‌ترين فعاليت‌هاى ذهنى را انجام دهد، به راحتى مى‌تواند. نسبت عالم برزخ به عالم طبيعت نيز چنين است؛ يعنى نفس انسان به دليل آنكه به ماده تعلّق دارد توان انجام هرگونه فعاليتى در طبيعتِ محدود و مشحون به ماده را ندارد، ولى پس از قطع علاقه از بدن و ورود به عالم برزخ، توانايى فوق‌العاده و فوق تصورى پيدا خواهد كرد.

جهان طبيعت نمونه‌اى از عالم برزخ است كه داراى كمّيت، كيفيت و آثار ماده است؛ ولى عالم برزخ نمونه‌اى از قيامت، و عالم قيامت هم نمونه‌اى از عالم اسماء و صفات كلى الهى است. هرقدر از اين عالم محدود به جلو برويم و به اطلاق نظر داشته باشيم، عوالمْ وسيع‌تر و عظيم‌تر مى‌گردند؛ بعكس، هر قدر از عوالم اطلاق رو به پايين آمده، تنزّل كنيم، عوالمْ ضعيف‌تر و كوچك‌تر مى‌شوند؛ مانند صورت انسانى كه در آينه مى‌افتد و آينه فقط حكايتى از شكل، اندازه و رنگ رخسار دارد، نه اينكه گوياى حقيقت آن باشد. عالم ماده هم آنچه را كه از عالم برزخ در خود نشان مى‌دهد فقط به اندازه گنجايش خود ماده و طبيعت است؛ زيرا عالم مثال قابل پايين آمدن و نشان داده شدن در آينه ماده نيست. عالم مثال و جهان برزخ چنان وسيع است كه نه تنها قابل مشاهده با چشمان ظاهرى نيست، بلكه با هيچ‌يك از حواس پنج‌گانه قابل ادراك نخواهد بود؛ زيرا اين‌گونه حواس تنها براى ارتباط با عالم طبيعت كاربرد دارند. براى روشن شدن مطلب، توجه به مراتب سه‌گانه وجودى انسان خالى از لطف نيست :

الف. بدن انسان، كه از عالم ماده و طبيعت بوده و با همه اعضا و جوارحش داراى حركت جوهرى است، دست‌خوش تغيير و تحوّل قرار مى‌گيرد و هيچ ثبات و قرارى ندارد.

ب. ذهن انسان، كه داراى قوّه مفكّره، متخيّله، واهمه، حافظه و حسّ مشترك است، توانايى آن را دارد كه هزاران صورت، شكل و معنا را در خود جاى دهد يا با اراده خود ايجاد نمايد؛ ذهنى كه بدن را به تسخير خود درآورده و فعاليت‌هاى خود را به وسيله آن به انجام مى‌رساند.

ج. نفس و حقيقت انسان از ذهن ما بسيار عالى‌تر، وسيع‌تر و لطيف‌تر است؛ زيرا در ذهن، كيفيت و كمّيت موجودات ذهنى مطرح بود، ولى در نفس چنين چيزى مطرح نيست. نفس داراى حقيقتى بالاتر از قوا، عالى‌تر از ملكات و صفات است و بلكه تمام قواى باطنى، ملكات و صفات در پرتو وجود او موجود بوده و به او قائمند.

اين سه مرحله از وجود انسان نمونه‌اى از سه مرحله وجود عالم كلى است؛ بدن نمونه‌اى از عالم هيولا و طبع است، ذهن و مثال متصل نمونه‌اى از عالم برزخ و مثال منفصل است، و نفس ناطقه و حقيقت انسان نمونه‌اى از عالم نفس كلى و قيامت كبراست.15 بنابراين، از آنچه گذشت

روشن شد كه سعه وجودى جهان برزخ نسبت به دنيا، فوق تصور ماست.

ويژگى هاى برزخيان

1. قالب مثالى

هم در حكمت متعاليه و هم در نقل، از ابدان برزخى يا قوالب مثالى سخن به ميان آمده است كه نفوس پس از رها كردن بدن دنيوى خود، به آنها تعلّق مى‌گيرند. در هر حال، اين مصاحبت نفس در برزخ با جسم مثالى، از ويژگى‌هاى برزخ است. براى تبيين بدن برزخى يا قالب مثالى، توجه به بيان صدرالمتألّهين راهگشاست :

الف. هر معناى معقولى داراى ماهيتى كلى است كه از داشتن افراد كثير ابايى ندارد؛ مثلا، ماهيت انسان در حدّ ذات خود، اقتضاى هيچ‌گونه وحدت، كثرت، كلّيت، جزئيت، معقوليت و محسوسيت ندارد، وگرنه امكان اتصاف به صفت مقابل براى آن ناممكن بود. اما همين طبيعت هنگامى كه در ضمن ماده‌اى خارجى تحقق پيدا كرد، مقرون به كم، كيف، أين، وضع، متى و جميع امورى مى‌شود كه زايد بر ماهيت‌اند؛ امورى كه نحوه وجود و تشخّص را نشان مى‌دهند. برخى فكر مى‌كنند كه ماهيت در خارج وجود دارد و احوال وجودى آن هم داراى وجودى ديگرند. چنين فكرى ناشى از عدم معرفت نسبت به احوال و انحاى وجود است؛ زيرا وجود انسان بما هو انسان در خارج، عين تشخّص خارجى است و در واقع، تحقق همان عوارض او، از قبيل كم، كيف و أين است، نه اينكه اين امور زايد بر وجود مادى انسان باشند؛ يعنى چنان نيست كه ماهيت انسان داراى وجودى و عوارض او داراى وجود ديگرى باشند.

ب. اينان تصور كرده‌اند ملاك تجرّد وجودى صرفآ حذف برخى صفات و اجزا و ابقاى برخى ديگر است، در حالى كه ملاكْ كامل شدن و اشتداد وجودى است؛ مثلا، علم هميشه داراى نحوه‌اى از تجرّد است و به علم حسّى، خيالى و عقلى منقسم مى‌شود، كه علم عقلى از حيث وجود، كامل‌تر از علم خيالى و حسّى است.

ج. اشيا داراى طبايعى‌اند كه اين طبيعت‌ها رو به سوى غايات و كمالاتشان در حركتند.

با توجه به مقدّمات مزبور، بايد گفت: انسان از جمله طبايع مادى و داراى اين ويژگى است كه هر فردى از افراد آن مى‌تواند با حفظ هويّت شخصى خود، از پايين‌ترين مراتب وجود به بالاترين مراتب آن طىّ طريق كند. اين ويژگى در هيچ‌يك از ساير طبايع نوعى وجود ندارد. انسان داراى مراتب وجودى متعددى است. برخى از اين مراتبْ طبيعى، برخى نفسانى و برخى ديگر عقلى‌اند. البته براى هر يك از اكوان و مراتب وجودى، مراتب متعددى وجود دارد كه انسان از يكى به ديگرى، يعنى از پايين‌تر به بالاتر و از اخس به اشرف منتقل مى‌شود، و مادام كه يك مرحله و مرتبه را به طور كاملْ طى و استيفا ننمايد، امكان عبور از آن و نيل به مراتب ديگر وجود ندارد. به عبارت ديگر، بايد همه مراتب نشئه طبيعت گذرانده شوند و پس از آن، همه مراتب نفسيت طى گردند تا امكان نيل به مرتبه عقليت ميسور گردد.

پس آدمى از مرحله طفوليت تا مرحله استحكام خيالات، انسان طبيعى است كه همان «انسان اول» است؛ ولى با حركت جوهرى، اين وجود به تدريج، تصفيه و تلطيف گشته، وجود نفسانى و اخروى (= مثالى) برايش حاصل مى‌شود كه همان انسان نفسانى و «انسان ثانى» است و داراى اعضايى نفسانى و مثالى خواهد بود و هيچ نيازى به ماده ندارد ـ آن‌گونه كه انسان اول نيازمند بود ـ يعنى در وجود طبيعى، مواضع حواس و ادراكات متفرّق و جداى از يكديگر بودند و به محل‌هاى گوناگونى نياز داشتند؛ مثلا، هيچ‌گاه موضع بصر، موضع سمع و بعكس نبود و يا موضع ذوق، موضع شم يا بعكس نبود يا برخى از آنها، مانند حسّ لامسه تعلّق بيشترى به ماده داشتند، و اين اولين درجه از درجات حيوانيت است كه هيچ حيوانى از آن خالى نيست؛ حتى برخى حيوانات كه در مرز نباتات هم قرار دارند، از آن برخوردارند. اما وجود مثالى انسان از جمعيت وجودى برخوردار است، به گونه‌اى كه تمام حواس او در آن وجود به حسّى واحد تبديل مى‌شوند و افراد كمى از وجود نفسانى و مثالى هم مى‌گذرند و به وجود عقلانى مى‌رسند و انسان عقلى مى‌شوند و همه اعضا و قواى عقلى‌شان به وحدت عقلى متحد مى‌گردند و همين «انسان ثالث» است.

البته بايد توجه داشت كه اين سخن درست نيست كه نفس هنگام تبدّل وجود دنيوى‌اش به وجود اخروى، از بدن دنيوى خود جدا مى‌گردد؛ همانند انسان برهنه‌اى كه لباس خود را درآورده و آن را رها كرده است. طبق اين گمان، بدن تحت تدبير نفس، اولا و بالذات همين بدن و عنصر مادى و طبيعى است، در حالى كه چنين نيست، بلكه اين جثه مرده از موضوع تصرف و تدبير نفس خارج است و بدن حقيقى بدنى است كه نور حس و حيات ذاتآ در آن سريان دارد و نسبتش به نفس همانند نسبت نور خورشيد به خورشيد است؛ و اگر واقعآ اين جثه ساقط شده ذاتآ ـ و نه بالعرض ـ داراى حيات بود، نفس هرگز او را رها نمى‌كرد و او هم هرگز فاسد و فانى نمى‌شد. خلاصه اينكه تجرّد انسان و انتقال او به نشئه‌اى ديگر همان تبديل شدن هويّت او به مرتبه وجودى كامل‌تر است.

به طور كلى، حال نفس در مراتب تجرّدى كه دارد، همانند حال مُدرَك خارجى است كه مراتب حس، خيال و عقل را پيموده، محسوس، متخيّل و معقول گشته است. و همان‌گونه كه تجريد مُدرَك تنها حذف برخى صفات و ابقاى برخى ديگر نيست، بلكه حقيقت تجريد، تبديل وجود انقص و ادنا به وجود اعلا و اشرف است، تجرّد انسان و انتقال او از دنيا به آخرت نيز همان تبديل نشئه اوّلى او به نشئه ثانوى اوست؛ يعنى تبدّل هويّت وجودى او به وجودى كامل‌تر؛ نيز هنگامى كه نفسْ استكمال پيدا كرد و عقل بالفعل شد، چنان نيست كه از برخى قواى خود مانند قواى حسّى تجريد گردد، اما برخى ديگر مثل قوّه عاقله باقى بماند، بلكه هر قدر نفس قوى‌تر گردد و استكمال بيشترى پيدا كند، همراه او ساير قوا نيز استكمال پيدا مى‌كنند، و هر قدر اشتداد و رفعت وجودى پيدا كند، كثرت و تفرقه در آن كمتر و ضعيف‌تر مى‌گردد و وحدت و جمعيت آن شديدتر و قوى‌تر مى‌شود.16

در اينجا، ممكن است سؤال شود: ابدان داراى حقيقتى مجزاى از نفوس بوده و مجزّا آفريده شده‌اند، يا همراه نفوسند؟ در پاسخ، بايد گفت: قبلا اشاره شد كه نسبت جسم مثالى به نفس، همانند نسبت آفتاب به نور خورشيد است و نور حس و حيات در آن ذاتآ سريان دارد. توضيح آنكه قالب مثالى چيزى نيست كه خارج از وجود انسان باشد و نفس در آن حلول نمايد؛ مانند لباس و انسان نيست كه هنگام پوشيدن، يك نحوه اتحاد با انسان داشته باشد، و وقتى انسان اراده كرد برهنه شود از آن خارج گردد؛ زيرا حقيقت انسان در قالبى خارج از خود حلول نمى‌كند و از قالبى خارج از خود نيز خارج نمى‌شود. پس قالب مثالى با نفس اتحاد و معيّت دارد.17

از منظر حكيمان، قوالب مثالى در اثر تبدّل اين بدن و با حركت جوهرى موجود شده‌اند.18

چنين ابدانى نه داراى وجود استعدادى‌اند و نه جداى از نفوس، تا با حركت از قوّه به فعل، داراى كمالات تدريجى شوند، بلكه لوازم نفوسند؛ همان‌گونه كه سايه لازم شخص است. اينان تنها بر جهات فاعلى تكيه دارند. هر جوهر نفسانى مفارقى هم داراى يك شبح مثالى است كه از ملكات، اخلاق و هيأت‌هاى نفسانى نشأت مى‌گيرد، بدون اينكه استعدادها و حركات تدريجى مواد در آن مدخليتى داشته باشند. نيز وجود بدن اخروى هيچ‌گاه بر وجود نفس خود مقدّم نمى‌شود؛ يعنى چنان نيست كه قبلا در عالم ديگر چنين ابدانى ايجاد شده باشند و نفس پس از انفصال از بدن مادى به آن تعلّق بگيرند، بلكه وجود بدن مثالى و نفس، لازم و ملزوم يكديگرند و با يكديگر بودن و عدم امكان انفصال آنها از يكديگر، همانند معيّت لازم و ملزوم، و سايه و شخص است كه هيچ‌كدام بر يكديگر تقدّم ندارد.19

2. لذت و الم برزخى

بدون شك، بين كارهاى اختيارى انسان و نتايج آنها رابطه‌اى تكوينى وجود دارد و يكى از حكمت‌هاى بعثت پيامبران نيز آگاه كردن مردم از اين حقيقت بود؛ يعنى تمام اعمال دنيوى و حتى قصد و نيّت انسان نسبت به انجام اعمال خود، در ايجاد صفات و ملكات نفسانى تأثير بسزايى دارند، تا آنجا كه انسان مطابق همين ملكات راسخ تبلور يافته در نفس، در برزخ به حيات خود ادامه خواهد داد. در قيامت هم مطابق همين صفات نفسانى محشور مى‌گردد و صورتى متناسب با آنها به خود مى‌گيرد و اين بستگى دارد به اينكه باورها و خلق و خوى اكتساب شده توسط افراد چگونه باشد. در هر حال، اگر بين صفات و ملكات نفسانى با نفس تلائم و تناسبى باشد، به گونه‌اى كه از درك آنها براى نفس، ارتياح حاصل شود، اين همان لذتى است كه بر نفس عارض مى‌گردد. اما اگر ملائمت نداشته باشد درد و المى براى نفس خواهد بود. در واقع، اين لذت و آن الم هر دو از مكتسبات نفس انسان در دنيا به وسيله ابزار بدن دنيوى‌اند. به قول ملّاصدرا، همه عذاب قبر و نعمت‌هاى آن به امورى باز مى‌گردند كه با نفس متحد بوده، هيأت علمى و عملى اويند.20 كسانى كه در جهت فعليت بخشيدن به استعدادهاى نفسانى خود، دايم به امور حيوانى توجه دارند و سرگرم لذايذ مادى‌اند، برايشان در برزخ، از لذايذ معنوى و آنچه براى انسان‌هاى واقعى در نظر گرفته شده، خبرى نيست. اينان به جاى لذايذ مثالى، كه داراى مراتبى‌اند، براى خود عذاب‌هاى برزخى و مثالى ايجاد كرده‌اند. البته اين رنج و عذاب‌ها هم متناسب با افراد متفاوت خواهد بود.

وقتى نفس از اين دنيا خارج مى‌شود، به دليل انس و عادتى كه به نشئه طبيعت و دار دنيا دارد، وجهه انسش به اين عالم است، و تا وقتى اين انس زايل نشده و اين توجه كه علم مخصوص اوست ـ البته علم انفعالى نيست، بلكه فعاليت است ـ موجود است، همين انس و توجه نفس به دار طبيعت، مادام كه در برزخ و عالم قبر است، وجود دارد. سعه وضيق اين عالم هم تابع سعه و ضيق صدر و نفس انسان است. برزخ همان بقاى انس به طبيعت است. وقتى اين انس تمام شد، به خاطر بروز و ظهور و غلبه‌اى كه عالم غيب دارد، توجهات به دار طبيعت قطع مى‌شوند و تمام مى‌گردند و تمام شدن آنها همان بعث و قيامت كبراست. پس برزخ هر كس با برزخ ديگران متفاوت و توقف در عالم برزخ نيز به اندازه انس افراد به دار طبيعت متفاوت است.21

همان‌گونه كه افراد در داشتن سعادت تفاوت دارند، در داشتن شقاوت نيز متفاوتند؛ زيرا يك دسته از نوع بشر شبيه حيواناتند؛ زيرا اينان از مبدأ، معاد و امور اعتقادى خبرى ندارند و امورى كه به اذهان ما خطور مى‌كند به اذهان آنها خطور نمى‌كند. به همين دليل، آنان، هم از سعادت اعتقادى حق و هم از شقاوت اعتقادى باطل محرومند. اينان مانند حيواناتى‌اند كه فقط جهات حيوانى‌شان، مثل غضب، كينه و سبعيت تكميل مى‌شود. آنها قواى حيوانى‌شان كامل گشته و ملكات حيوانى تحصيل كرده‌اند و در آخرت فقط تجرّد برزخى حيوانى دارند، و ملكاتشان طبق نفوس برزخى كه دارند، فعاليت مى‌كنند. از اين نظر، در شقاوتند؛ چراكه در درون نفس، طبق ملكات، موجبات الم را فراهم كرده‌اند. آنها از اين نظر كه انشائات نفس طبق ملكات‌اند، معذّب خواهند بود؛ زيرا هيچ صورت اعتقادى ندارند و نور توحيدى در قلوب و كمونشان اكتساب نشده است تا پس از مدتى ظهور و بروز نمايد و موجب نجات آنها شود. البته هرچند در اينها صورت اعتقادى توحيدى نيست، ولى چون اصل توحيد فطرى، يعنى عشق به كمال هست ـ كه در همه وجود دارد و در اين معنا، فرقى بين متمدن و غيرمتمدن، سياه و سفيد نيست ـ احتمال دارد همين نور توحيد فطرى جلوه كند. اگرچه آنان طبق ملكات خود، در نار جهنم داخلى خود جاودانه‌اند، ولى برايشان نار خارجى نيست و احتمال دارد همين نور توحيد فطرى جلوه كند و نارهاى داخلى را از تأثير بيندازد و شايد آنچه كه در اخبار آمده كه «يتلاعبون بالنار» منظور همين اشخاص باشد. بالجمله، اين دسته مثل دسته‌اى از حيواناتند كه جهنم موعود را ندارند، بهشت موعود را هم ندارند. فقط ملكات آنهاست؛ تا ملكاتشان چه باشد.22

متكلّمانى همانند شيخ مفيد هم بر اين باورند كه ارواح در عالم برزخ، به ابدانى شبيه ابدان دنيوى خود تعلّق دارند.23 البته روشن است كه اين عقيده شيخ مفيد نشأت گرفته از روايات متعددى است كه ضمن ردّ ديدگاه عامّه (مبنى بر قرار گرفتن ارواح شهدا در چينه‌دان پرندگان سبزرنگ و پرواز به مكان‌هاى مورد دلخواهشان در نقاط گوناگون بهشت)24 از وجود بدن‌هاى مثالى براى برزخيان سخن به ميان آورده است. در اينجا به برخى از اين روايات اشاره مى‌شود :

در روايتى موثّق، ابوبصير مى‌گويد: به امام صادق 7 عرض كردم: ما در گفت‌وگوهاى خود درباره ارواح مؤمنان مى‌گوييم: آنها در چينه‌دان‌هاى پرندگان سبزرنگى قرار دارند كه در بهشت، از نعمت‌هاى الهى استفاده مى‌كنند و جايگاه آنها هم روى قنديل‌هايى است كه زير عرش الهى آويزانند. حضرت فرمودند: «نه، چنين نيست كه آنها در چينه‌دان پرندگانى قرار دارند.» عرض كردم: پس كجايند؟ فرمودند: همانند هيأت اجساد، در باغى در بهشت به سر مى‌برند.25

در روايتى ديگر، ابوولاد حنّاط مى‌گويد: به امام صادق7 عرض كردم: فدايت گردم! نقل مى‌كنند كه ارواح مؤمنان در چينه‌دان‌هاى مرغان سبزرنگى در اطراف عرش قرار دارند. (آيا صحيح است؟) حضرت فرمودند: «مؤمن گرامى‌تر از آن است كه خدا روح او را در چينه‌دان پرنده‌اى قرار دهد، بلكه در بدن‌هايى همانند بدن‌هايشان قرار مى‌دهد.»26

يونس بن ظبيان هم در روايتى از امام صادق 7 نقل مى‌كند كه خداوند گرامى‌تر از آن است كه روح مؤمنان را در چينه‌دان پرندگان قرار دهد ... هنگامى كه خداوند روح مؤمن را قبض كند آن را در قالبى همانند قالب دنيوى او قرار مى‌دهد. پس مى‌خورند و مى‌آشامند، تا جايى كه اگر كسى بر آنان وارد شود، او را به همان صورتى كه در دنيا بود، مى‌شناسند.27

در روايتى ديگر، شبيه همين معنا را ابوبصير از امام صادق7 نقل كرده است.28

البته ظاهر برخى روايات حاكى از اين است كه عذاب قبر جسمانى طبيعى است؛ يعنى همين بدن مادى در قبر مورد عذاب الهى واقع مى‌شود؛ مثلا، در روايتى آمده است: از امام صادق 7 سؤال شد كه آيا مصلوب و به دار آويخته هم داراى فشار و عذاب قبر است؟ حضرت در پاسخ فرمودند: «پروردگار زمين پروردگار هوا نيز هست؛ پس خداى ـ عزّوجل ـ (به طور تكوينى) به هوا وحى مى‌كند تا او (مصلوب) را در فشار قرار دهد.»29 در اين روايت شريف، جمله «فيضغطه ضغطة...» به خوبى بر جسمانى بودن فشار قبر دلالت دارد؛ زيرا هوا شيئى مادى است و بدون وساطت بدن نمى‌تواند در روح اثر كند.

يا امام على 7 در نهج‌البلاغه مى‌فرمايند: «شما چه مى‌دانيد از تنگى قبرها، شديد بودن غم و اندوه‌ها، ترس و وحشت از قيامت، حزن و اندوه فراوان و داخل شدن برخى استخوان‌ها در بعضى ديگر و كر شدن گوش‌ها...؟!»30

به نظر مى‌رسد ظاهر اين جملات همانند: «ضيق الارماس»، «استكاك الاسماع» و «ظلمة اللحد»، كه در متن فرمايش‌هاى آن بزرگوار آمده، گوياى عذابى است كه بر همين جسم مادى وارد مى‌شود؛ اما لازم است توجه شود كه جريان عذاب قبر و كيفيت آن از مسائل نظرى و پيچيده‌اى است كه درباره آن آراء متعددى مطرح كرده‌اند. برخى احتمال داده‌اند كه :

مقصود از فشار قبر اين نيست كه ديوارهاى قبرى كه در گورستان حفر گشته، به هم نزديك مى‌شوند و جسد ميّت را در مضيقه قرار مى‌دهند، بلكه مقصود فشار نامرئى و غيرمحسوسى است كه در قبر برزخى بر روح و جسد برزخى متوفّا وارد مى‌شود و او را به شدت ناراحت و معذّب مى‌سازد.31

از ديگر ويژگى‌هاى برزخيان، رؤيت فرشتگان،32 و مكالمه با آنان است33 كه توضيح و تفسير آن از حوصله اين نوشتار خارج است.

3. عمومى بودن برزخ

نفس مجرّد انسان پس از جدايى از بدن مادى، به همراه جسم مثالى خود، در وعاء برزخ به حيات خويش ادامه مى‌دهد. اين مسئله بدون استثنا درباره همه افراد نوع انسان صادق است و امكان ندارد كه تنها در مورد برخى افراد، كه انسان عقلى يا فرشته بالفعل گشته‌اند صدق كند، اما كسانى كه حيوان بالفعل يا متوسطان در عمل هستند، پس از عارض شدن موت، تا قيامت در هيچ وعائى استقرار نداشته باشند. صدرالمتألّهين در اين‌باره مى‌نويسد: «الانسان اذا مات و تجرّد عن هذا البدن الطبيعى قامت قيامته الصغرى و حشر اولا الى عالم البرزخ ثمّ الى الجنة و النار عند القيامة الكبرى.»34 اين عبارت حاكى از همگانى بودن برزخ است و در جاى ديگر، به صراحت، عموميت برزخ نسبت به متوسطان و ناقصان را مطرح كرده است و مى‌گويد: نفوس انسانى پس از مرگ بدن طبيعى، باقى خواهند بود؛ اما متوسطان در عقيده و عمل نه توان آن را دارند كه به عالم مفارقات نايل شوند و نه امكان آن هست كه به ابدان عنصرى تعلّق بگيرند؛ چراكه تناسخ لازم مى‌آيد؛ و نيز نمى‌توانند به اجرام فلكى تعلّق بگيرند. از سوى ديگر، تعطّل محض آنها هم معنايى ندارد. پس ناچار وجود ديگرى كه نه در اين عالم است و نه در عالم تجرّد محض، براى آنها خواهد بود؛ «فهى موجودة فى عالم متوسط بين التجسّم المادّى و التجرّد العقلى.»35 در مجموع، مى‌توان از كلمات ملّاصدرا استفاده كرد كه متوسطان هم اگرچه در حيوانيت خود باقى‌اند و از نيل به مفارقات بازمى‌مانند، ولى ورودشان به عالم برزخ، پس از مرگ حتمى است. البته از مجموع آيات و روايات مربوط‌به برزخ‌نيز به خوبى مى‌توان عموميت‌برزخ را استفاده كرد.

برزخ در قرآن و روايات

نه تنها در حكمت متعاليه،36 بلكه با دقت در معناى لغوى «موت»37 و نيز بررسى برخى آيات و روايات، مى‌توان وجودى بودن موت را استفاده كرد؛ مثلا، قرآن كريم در برخى آيات، موت را همانند حيات، امرى وجودى و قابل خلقت مى‌داند: (الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاةَ)38 و در برخى آيات ديگر، به جاى قبض ارواح تعبير «توفّى»39 به كار برده كه اين خود بيانگر وجودى بودن موت است؛ چراكه «توفّى» به معناى اخذ به طور كامل و تمام است. روشن است كه واژگان «خلقت» و «توفّى» نه تنها بر وجودى بودن موت دلالت دارند، بلكه واژه «توفّى» حاكى از اخذ شدن روح انسان از سوى خدا يا فرشتگان است. آنچه نزد خداست، باقى خواهد بود (مَا عِندَكُمْ يَنفَدُ وَمَا عِندَ اللّهِ بَاقٍ)40 و اين همان چيزى است كه به كمك عقل در فلسفه اسلامى نيز به اثبات رسيده. اين تعبير همچنين حاكى از ادامه حيات انسان در عالمى وراى عالم دنيوى است كه همان برزخ و عالم مثال است.

روايات اهل‌بيت : نيز حاكى از وجودى بودن موت هستند؛ مثلا، امام اميرالمؤمنين 7 مى‌فرمايند: «به سوى منازل خود پيشى بگيريد ـ خداوند شما را رحمت كند ـ (آن منارلى) كه مأمور گشتيد تا آنها را آباد كنيد؛ منازلى كه به آنها علاقه داشته‌ايد و به سوى آنها دعوت شده‌ايد.»41 و در جاى ديگر، خلقت انسان‌ها را براى باقى ماندن و نه براى فانى شدن مى‌دانند و سفارش مى‌كنند تا مردم براى مقصدى كه در پيش دارند توشه برگيرند.42 امام حسين7 هم به ياران خود مى‌فرمايند :

مرگ تنها پلى است كه شما را از سختى، بلا، فلاكت و بدبختى به باغ‌هاى وسيع و نعمت‌هاى هميشگى سوق مى‌دهد. پس كدام‌يك از شما منتقل شدن از زندان به كاخ را خوش نداشته، از آن كراهت دارد؟ و اين مرگ براى دشمنان شما همانند كسى است كه از كاخ به زندان و عذاب منتقل گردد... همانا پدرم از رسول خدا 9 به من خبر دادند كه دنيا زندان مؤمن و بهشت كافر است و مرگ براى مؤمنان پل ارتباطى است كه آنها را به بهشت و باغ‌هايشان مى‌رساند؛ همان‌گونه كه براى آنان (كه دشمنان شمايند و ايمان ندارند) نيز پلى است كه آنها را به جهنم سوق مى‌دهد... .43

چنان‌كه ملاحظه مى‌شود، روايات مزبور نيز بيانگر وجودى بودن موت هستند. افزون بر روايات مزبور، روايات متعدد ديگرى هم گوياى اين حقيقتند.44

اما درباره اصل وجود عالم مثال، آيات و روايات فراوانى وجود دارند كه يا نسبت به برزخ تصريح دارند، يا ظاهرشان حاكى از وجود عالمى است كه وعاء ارواح انسان‌ها پس از مرگ است. در اينجا به برخى آنها اشاره مى‌شود :

1. (حَتَّى إِذَا جَاء أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّي أَعْمَلُ صَالِحآ فِيمَا تَرَكْتُ كَلَّا إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا وَمِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ.)45 اين آيه شريفه بيانگر آن است كه كافران و ستمگران هنگام مرگ، براى انجام عمل صالح و جبران گذشته خود، تمنّاى بازگشت به دنيا دارند؛ اما ـ بر خلاف انتظارشان ـ گفته مى‌شود: اين گفتار كلمه‌اى است كه آنان تنها بر زبان جارى مى‌كنند و بى‌اثر است و بازگردانده نمى‌شوند. براى اينان برزخى فرارويشان قرار دارد و ناچار بايد در آن بمانند تا روزى كه برانگيخته شوند. همان‌گونه كه ملاحظه مى‌شود، آيه شريفه نه تنها با صراحت از وجود برزخ پس از سپرى شدن عالم دنيا سخن مى‌گويد، بلكه مدت آن را هم از هنگام مرگ تا قيامت و روز برانگيخته شدن افراد مى‌داند و مى‌فرمايد: (وَمِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ.)

2. (قِيلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قَالَ يَا لَيْتَ قَوْمِي يَعْلَمُونَ بِمَا غَفَرَ لِي رَبِّي وَجَعَلَنِي مِنَ الْمُكْرَمِينَ.)46 هنگامى كه مؤمن آل يس را به شهادت رساندند، به او گفته شد: داخل بهشت شو. او گفت: اى كاش قوم من مى‌دانستند كه خدا مرا بخشيده و مرا از گراميان قرار داده است. با توجه به اين آيه، اگر برزخ و بهشت برزخى وجود نداشته باشند چنين آرزويى نامعقول است. علّامه طباطبائى در ذيل اين آيه شريفه مى‌نويسد: همين كه واژه (قِيلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ) به جاى اخبار از قتل او آورده شده، اشاره به اين معناست كه بين كشته شدن او به دست قومش و امر به دخول او به بهشت، هيچ فاصله‌اى نبوده و گويا قتل او به دست آن مردم، همان امر شدن او به دخول بهشت تلقّى شده است.47 در هر حال، اين آيه كريمه هم به طور واضح بر وجود برزخ و

بهشت برزخى دلالت مى‌كند.

3. (مِمَّا خَطِيئَاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَارآ فَلَمْ يَجِدُوا لَهُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَنصَارآ)؛48 به سبب گناهانشان غرق گشته و (پس از مرگ بلافاصله) به آتش درآورده شدند. پس در مقابل خدا، يارانى براى خود نيافتند. ظاهر اين كريمه هم گوياى آن است كه مقصود از «نار» همان آتش و عذاب برزخى است كه گريبانگير قوم حضرت نوح 7 شده؛ زيرا فاى تفريع، كه بر واژه «ادخلوا» درآمده، دلالت دارد كه قوم نوح پس از غرق شدن، بلافاصله داخل آتش شدند و اين آتش چيزى غير آتش برزخى نيست.

4. (... وَحَاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذَابِ النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا غُدُوّآ وَعَشِيّآ وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ)؛49 عذاب سخت فرعونيان را فراگرفت. صبحگاهان و شامگاهان بر آتش عرضه مى‌شوند و هنگامى كه قيامت برپا شود (ندا خواهد رسيد كه) فرعونيان را به شديدترين عذاب‌ها داخل كنيد. با دقت در اين آيه شريفه، پى مى‌بريم كه مقصود از (سُوءُ الْعَذَابِ) همان عذاب برزخى است؛ زيرا در ذيل آن آمده است: (وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ.) اين قسمت از آيه به صراحت بر عذاب در قيامت دلالت دارد و بدون شك، از نوع سوءالعذاب (كه در قسمت اول آيه آمده) نيست؛ زيرا در مقابل آن قرار دارد. از اين‌رو، منظور از سوءالعذاب و نيز آتشى كه در آيه شريفه ذكر شده، همان عذاب برزخى است ، نه عذاب در قيامت؛ چراكه فرعونيان در برزخ فقط بر آتش عرضه مى‌شوند؛ يعنى كنار آتش برده مى‌شوند، ولى آنان را در شعله‌هاى آن نمى‌افكنند، بخلاف قيامت كه در آن افكنده خواهند شد.

علّامه طباطبائى در اين‌باره مى‌نويسد: اولا، پيش از ورود به آتش، عرضه بر آتش وجود دارد و دخول در آتش شديدتر از عرضه بر آن است. ثانيآ، عرضه بر آتش پيش از برپايى قيامت است كه همان عذاب برزخى باشد، در عالمى كه بين مرگ و برانگيخته شدن فاصله است؛ اما دخول در آتش در قيامت تحقق پيدا مى‌كند. ثالثآ، عذاب كردن افراد، هم در برزخ و هم در قيامت، به وسيله يك چيز صورت مى‌گيرد كه همان آتش اخروى است؛ اما برزخيان از دور با آن عذاب مى‌شوند، ولى كسانى كه در آخرت استحقاق آن را دارند با افكندنشان در آن آتش، عذاب خواهند شد.50

5. (وَلاَ تَقُولُواْ لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبيلِ اللّهِ أَمْوَاتٌ بَلْ أَحْيَاء وَلَكِن لاَّ تَشْعُرُونَ)؛51 و نگوييد كسانى كه در راه خدا كشته مى‌شوند مردگانند، بلكه زندگانند، اما شما توانايى درك آن را نداريد.

6. (وَلاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُواْ فِي سَبِيلِ اللّهِ أَمْوَاتآ بَلْ أَحْيَاء عِندَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ فَرِحِينَ بِمَا آتَاهُمُ اللّهُ مِن فَضْلِهِ وَيَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُواْ بِهِم مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاَّ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ يَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اللّهِ وَفَضْلٍ وَأَنَّ اللّهَ لاَ يُضِيعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِينَ)؛52 هيچ‌گاه مپنداريد كسانى كه در راه خدا كشته شده‌اند مردگانند، بلكه آنها زنده‌اند و نزد پروردگارشان روزى داده مى‌شوند، در حالى كه به آنچه خدا از فضلش به آنان عنايت نموده، شادمانند و نسبت به كسانى كه هنوز به آنان ملحق نشده‌اند، مسرورند كه نه ترسى بر آنهاست و نه محزون مى‌گردند. آنان شادمانند به نعمت و فضل الهى و اينكه خداوند پاداش مؤمنان را تباه نمى‌كند.

اين آيات شريفه هم به خوبى بر وجود برزخ و حيات برزخى دلالت مى‌كنند؛ زيرا اگرچه به وجود بهشت برزخى تصريح ندارند، ولى چون از شادمانى ويژه شهدا پس از كوچ كردن از دنيا سخن به ميان آورده است، بدون ترديد بر وجود عالمى دلالت مى‌كنند كه اين شادمانى و سرور و تناول از رزق ويژه الهى در آنجا صورت مى‌گيرد.

ابوبصير از امام صادق 7 نقل مى‌كند كه آن حضرت درباره مقتولان فى سبيل‌اللّه فرمودند : «به خدا سوگند، آنان شيعيان مايند كه وقتى داخل بهشت شدند و با كرامت الهى مواجه گشتند، نسبت به كسانى از برادران مؤمنشان كه به ايشان پيوسته‌اند شادمان خواهند شد. و اين كلام، قول كسانى را كه قايل به بطلان پاداش و كيفر پس از موت هستند، رد مى‌كند.»53

درباره وجود عالم برزخ روايات زياد ديگرى وجود دارند كه براى نمونه، به برخى از آنها اشاره مى‌شود :

ابوبصير مى‌گويد: از امام صادق 7 درباره ارواح مؤمنان (پس از مرگ) سؤال كردم، فرمودند : «فى حجرات فى الجنة يأكلون من طعامها و يشربون من شرابها.»54

عمربن يزيد از امام صادق 7 سؤال كرد: برزخ چيست؟ حضرت فرمودند: «القبر منذ حين موته الى يوم القيامة.»55

و در روايت ديگرى از امام سجّاد 7 نقل شده است كه آن حضرت فرمودند: «انّ القبر روضة من رياض الجنة أو حفرة من حفر النيران»؛56 قبر باغى از باغ‌هاى بهشت يا گودالى از گودال‌هاى آتش است. منظور از «قبر» در اين روايت، عالم برزخ است و به قول مرحوم مجلسى در بحارالانوار مراد از «قبر» در بيشتر احاديث، همان عالم برزخ است كه روح در آن قرار دارد.57

يونس بن يعقوب هم روايت ديگرى از امام صادق 7 دارد كه آن حضرت فرمودند : «هنگامى كه كسى از دنيا مى‌رود ارواح ديگران نزد او مى‌آيند و از او درباره كسانى كه از دنيا رفته‌اند يا هنوز زنده‌اند سؤال مى‌كنند؛ (پس اگر گفت او هنوز زنده است اميدوار مى‌شوند، ولى) اگر گفت: مرده است، مى‌گويند: سقوط كرده است (زيرا اگر سقوط نكرده بود و به عذاب الهى وارد نشده بود، اكنون نزد ما بود)، سپس به يكديگر مى‌گويند: او را رها كنيد و اجازه دهيد تا از مرارت‌ها و سختى‌هاى مرگ آرامش يابد.58 از آنچه تاكنون گذشت، به دست آمد كه هم از طريق فلسفه و هم با توجه به آيات و روايات فراوان مى‌توان برزخ را اثبات كرد.

تكامل در برزخ

ممكن است سؤال شود كه آيا پيمودن مسير تكاملى تنها در دنيا ميسّر است، يا اينكه در برزخ نيز چنين امكانى وجود دارد؟ با توجه به برخى آراء فلاسفه، توانايى نفس در كسب باورها، عقايد، اعمال صالح و به طور كلى، كسب فضايل و رسيدن به رفيع‌ترين قله‌هاى تكامل و سعادت، تنها در دنيا و تا هنگامى كه نفس به بدن تعلّق دارد ميسّر است؛ همان‌گونه كه نيل به نهايت مراتب شقاوت نيز چنين است؛ ولى پس از به فعليت رسيدن و تبلور استعدادهاى نفسانى، حالت منتظره و قوّه‌اى براى نفس باقى نمى‌ماند تا پس از مفارقت از بدن، به فعليت برسد و كمالى برايش حاصل گردد. به عبارت ديگر، جايگاه شكوفا شدن استعدادها و به تكامل رسيدن، حيات دنيوى است و وعاء تمثل و تبلور چنين تكاملى برزخ است. به قول ملّاصدرا، اگر توفيق انسان را يارى كرد و راه قدسى را طى نمود و داراى نفسى قدسى گرديد، پس از مرگ بالفعل، فرشته‌اى از فرشتگان الهى خواهد شد؛ ولى اگر از راه الهى منحرف گشت، شيطانى از شياطين مى‌شود.59

اما به نظر مى‌رسد اين كلام فلاسفه با برخى آيات و روايات در تعارض آشكار است؛ زيرا :

1. از برخى آيات قرآنى مانند (إِنَّا نَحْنُ نُحْيِي الْمَوْتَى وَنَكْتُبُ مَا قَدَّمُوا وَآثَارَهُمْ وَكُلَّ شَيْءٍ أحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُبِينٍ)60 استفاده مى‌شود كه نه تنها اعمال انسان، بلكه آثار اعمالى هم كه او در دنيا انجام داده است در برزخ عايد او مى‌شود؛ آثارى كه خود مى‌تواند از قبيل عذاب‌هاى برزخى و مايه سقوط هرچه بيشتر انسان باشد، يا از نعمت‌هاى برزخى و مايه تكامل و قرب او گردد. به نظر مى‌رسد منظور از «ماقدّموا» در آيه شريفه، همان اعمال انسان است و تعبير «آثارهم» نيز مى‌تواند داراى مصاديقى باشد؛ مانند هدايت شدن و بهره معنوى جستن ديگران از آثار عملى برزخيان، فايده بردن از بناهاى خيريه و امثال آن كه در طول حياتشان ساخته‌اند؛ آنچه در تكامل برزخى انسان تأثيرگذار است؛ همچنين گم‌راه شدن افراد به وسيله آثار علمى برزخيان مانند كتب ضالّه‌اى كه نگاشته‌اند، يا به فساد و تباهى كشيده شدن انسان‌ها در اثر مراكز فسادى كه در طول حياتشان ايجاد كرده‌اند. اينها در سقوط و عذاب هرچه بيشتر آنان تأثير بسزايى دارند.

روايات متعددى هم در اين زمينه وجود دارند كه به عنوان نمونه، به يكى از آنها اشاره مى‌شود: امام صادق 7 مى‌فرمايند: «ستّ خصال ينتفع بها المؤمن بعد موته: ولد صالح يستغفر له و مصحف يقرأ فيه و قليب يحفره و غرس يغرسه و صدقة ماء يجريه و سنة حسنة يؤخذ به بعده.»61 همان‌گونه كه ملاحظه مى‌شود، اين روايت شريف حاكى از بهره‌مند شدن انسان از برخى اعمال خود پس از مرگ و ورود به عالم برزخ است؛ مانند فرزند صالحى كه براى او دعا كند؛ قرآنى كه از او به جاى مانده و خوانده شود؛ چاه آبى كه براى استفاده ديگران حفر كند؛ درختى كه بنشاند و ديگران از سايه يا ميوه آن استفاده كنند؛ آبى كه براى استفاده مردم جارى سازد و سنّت نيكويى كه از خود بر جاى بگذارد و پس از او بدان عمل شود.62

اين روايت و روايات متعدد ديگر،63 كه چنين لحنى دارند، گوياى اين حقيقتند كه در اثر عوامل گوناگونى كه برزخيان در دنيا براى خود ايجاد كرده‌اند، در برزخ، هم تكامل و ارتقاى درجه وجود دارد و هم سقوط و عذاب بيشتر، و اين مطلب با آنچه در فلسفه بيان شده مبنى بر اينكه تنها در دنيا مى‌توان به كمال مطلوب دست يافت، منافات دارد.

2. برخى روايات نيز از ارتقاى درجه برزخيان سخن مى‌گويند؛ درجاتى كه هر كسى را ياراى رسيدن به آن نيست؛ مثلا، در روايتى، حفص مى‌گويد: از امام موسى‌بن جعفر 7 شنيدم كه به مردى مى‌فرمودند: آيا دوست دارى در دنيا باقى باشى؟ عرض كرد: بله. فرمودند: براى چه؟ عرض كرد: براى خواندن (قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ.) آن‌گاه حضرت پس از مدتى سكوت، فرمودند : «اى حفص، هر يك از دوستان و شيعيان ما كه بميرد و قرآن را خوب نداند (يا خوب نخواند) در قبر به او آموخته مى‌شود تا خداى تعالى به سبب آن درجه‌اش را بالا ببرد؛ چراكه درجات بهشت به اندازه آيات قرآن است. به او گفته مى‌شود: بخوان و (به مقام) بالاتر برو، او هم مى‌خواند و بالاتر مى‌رود (و به درجات بالاترى دست پيدا مى‌كند.)»64 همان‌گونه كه ملاحظه مى‌شود، اين روايت هم با نظر مزبور فلاسفه در تعارض آشكار است.65

پس اگرچه از طريق فلسفه و عقل هم مى‌توان جهان برزخ را اثبات نمود؛ ولى هرگز نمى‌توان از اين طريق به همه حقايق و ويژگى‌هاى برزخ و برزخيان پى برد، بلكه اين قرآن و روايات است كه برخى از آگاهى‌ها را كه دست عقل از نيل به آنها قاصر است در اختيار ما مى‌گذارد و از آن جمله است مسئله احيا و اماته در برزخ، كه عقل و فلسفه را ياراى نيل به آن نبوده و نمى‌توانند درصدد نفى يا اثبات آن برآيند و ما هم‌اكنون به توضيح مختصرى درباره آن مى‌پردازيم :

احيا و اماته در برزخ

(قَالُوا رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَأَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ فَاعْتَرَفْنَا بِذُنُوبِنَا فَهَلْ إِلَى خُرُوجٍ مِن سَبِيلٍ)؛66 آنان (در جهنم) مى‌گويند: پروردگارا، دو بار ما را ميراندى و دو بار زنده كردى، ما به گناهانمان اعتراف داريم؛ پس آيا راهى براى خارج شدن هست؟

از آيه شريفه نه تنها وجود عالم برزخ استفاده مى‌گردد؛ نيز استفاده مى‌شود كه كفّار پس از آنكه در جهنم، با تمام وجود قدرت لايزال الهى را لمس كردند، به كردار زشت خود اعتراف كرده، و در پى آن خروج از آتش را از خداوند درخواست مى‌كنند. در اين گفتار، آنان مسئله «دو بار ميراندن» و «دو بار زنده شدن» را مطرح مى‌كنند. مراد آنها از اين كلام چيست؟ چنين ميراندن و زنده كردنى در كجا صورت مى‌گيرد؟

به نظر مى‌رسد واژه «امتّنا» به معناى ميراندن است. از اين‌رو، بايد پيش از آن حياتى وجود داشته باشد تا «اماته» صدق كند. به همين دليل، ممكن است گفته شود: «اماته اول» همان مردن در دنياست كه روح از بدن خارج مى‌شود، و «احياى اول» ورود روح به برزخ است. مراد از «ميراندن دوم» هم اماته در برزخ و پيش از تحقق قيامت است و «احياى دوم» ورود روح به صحنه قيامت و برانگيخته شدن انسان‌هاست.

علّامه طباطبائى پس از اشاره به نكته مزبور و پذيرش اين تفسير، مى‌نويسد: اين افراد در گفتارشان مسئله حيات در دنيا را مطرح نكردند و نگفتند: «احييتنا ثلاثا»، در حالى كه حيات دنيوى هم در واقع احياست؛ چراكه چنين احيايى پس از مرگى است كه هنوز روح به بدن تعلّق نگرفته؛ ولى مراد آنان نوعى از احياست كه سبب يقين به معاد شده و آن عبارت است از: احياى در برزخ و پس از آن احياى در قيامت. اما احياى دنيوى، اگرچه احياست، ولى چيزى نبود كه موجب يقين به آخرت شود؛ زيرا آنان در حالى كه از حيات دنيوى برخوردار بودند، باز هم به معاد شك داشتند و يقين نداشتند.67

برخى مفسّران هم علاوه بر پذيرش تفسير مزبور، براى اثبات اماته در برزخ به آيه شريفه (وَنُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَمَن فِي الْأَرْضِ) تمسّك جسته‌اند.68

اما بعضى از مفسّران وزان اين آيه شريفه را وزان آيه شريفه (كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَكُنتُمْ أَمْوَاتآ فَأَحْيَاكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ)69 مى‌دانند.70 ولى علّامه طباطبائى مى‌نويسد: قايلان به اين تفسير وقتى احساس كردند كه بر نطفه و جسدى كه هنوز روحى به آن تعلّق نگرفته «اماته» صدق نمى‌كند ـ چراكه پيش از آن بايد حياتى وجود داشته باشد ـ از اين‌رو، براى تصحيح كلامشان به توجيهات عجيب و شگفت‌انگيزى روى آورده‌اند كه براى آگاهى بيشتر، مى‌توان به تفسير كشّاف و شرح‌هاى آن مراجعه كرد كه علاوه بر اين، يادآورى احيا و اماته از سوى كافران در جهنم، اشاره‌اى به اسباب حصول يقين آنان به معاد است؛ ولى حيات دنيوى و موتى كه پيش از آن است، اثرى در حصول چنين يقينى نداشت.71

از آنچه گذشت، به دست آمد كه نمى‌توان با توسل و تمسّك به برخى مسائل عقلى به طور قاطع نظر دارد كه افراد در برزخ داراى تكاملى نيستند؛ همچنان‌كه نمى‌توان به وسيله عقل ديگر حقايق برزخى مانند اماته و احيا را كشف نمود.

جمع‌بندى

انسان داراى نفسى مجرّد، فانى ناشدنى و زوال‌ناپذير است كه پس از طى مرحله زندگى دنيوى خود و مفارقت از بدن به مرحله ديگرى از زندگى، يعنى جهان برزخ وارد مى‌شود.

برزخ مرحله‌اى از عوالم وجود و حدْ فاصل بين جهان محسوس و آخرت است كه هم در فلسفه و هم در قرآن و روايات قابل اثبات است.

گستردگى و سعه وجودى از ويژگى‌هاى برزخ است، همچنان‌كه مصاحبت با قالب مثالى، وجود لذت و الم برزخى، رؤيت فرشتگان و مكالمه با آنها از ويژگى‌هاى برزخيان است؛ ولى بسيارى از حقايق برزخى تنها در پرتو قرآن و روايات معصومان : قابل اثباتند، نه فلسفه؛ مثلا، بر خلاف آراء برخى فلاسفه كه اصرار دارند اثبات نمايند كه تكامل افراد و به فعليت رسيدن قوّه و استعدادهاى درونى آنها تنها در حيات دنيوى امكان‌پذير است، از قرآن و بسيارى از روايات مى‌توان استفاده كرد كه ارتقاى درجه و تكامل افراد، در برزخ هم امكان‌پذير است؛ همچنان‌كه ازدياد عذاب و سقوط هر چه بيشتر آنان نيز ممكن خواهد بود. نيز احيا و اماته برزخى مسئله‌اى نيست كه فلسفه عهده‌دار تبيين آن شود، بلكه تنها از طريق قرآن يا روايات معصومان : مى‌توان به آن دست يازيد. پس اگرچه اصل وجود برزخ در فلسفه قابل اثبات است، ولى پى بردن به همه حوادث يا ويژگى‌هاى برزخ و برزخيان در پرتو قرآن و روايات امكان‌پذير است.

منابع

ـ ابن‌سينا (حسين‌بن عبداللّه)، الشفاء؛ الطبيعيات، قاهره، دارالكتاب العربى، 1389ق.

ـ ـــــ ، حدود يا تعريفات، ترجمه محمّدمهدى فولادوند، بى‌جا، مركز ايرانى مطالعه فرهنگ‌ها، 1358.

ـ ابن عربى، محيى‌الدين، فتوحات مكّية، بيروت، دارصادر، بى‌تا.

ـ ابن فارس، احمدبن، معجم مقاييس‌اللغة، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1410.

ـ ابن كثير (اسماعيل ابن كثير دمشقى)، تفسير القرآن العظيم، بيروت، دارالاندلس، بى‌تا.

ـ ابن منظور، لسان العرب، بيروت، دارالفكر، بى‌تا.

ـ ازهرى، ابومنصور، تهذيب‌اللغة، بيروت، دار احياءالتراث العربى، 1421.

ـ الخورى، سعيد، اقرب الموارد، قم، كتاب‌خانه آية‌اللّه مرعشى نجفى، بى‌تا.

ـ امام خمينى، تقريرات فلسفه، اسفار، قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1381.

ـ تفتازانى، سعدالدين، شرح المقاصد، قم، شريف رضى، 1409.

ـ جرجانى، سيد شريف، شرح المواقف، قم، منشورات شريف رضى، 1412.

ـ جمعى از نويسندگان، دائرة‌المعارف بزرگ اسلامى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1377.

ـ جوهرى، اسماعيل‌بن حمّاد، صحاح‌اللغة، بيروت، دارالعلم، 1376ق.

ـ حسينى طهرانى، سيد محمّدحسين، معادشناسى، بى‌جا، حكمت، 1403.

ـ راغب اصفهانى، محمّد، المفردات فى غريب‌القرآن، مصر، نشر الكتاب، 1404.

ـ زمخشرى، محمودبن عمر، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بيروت، المركز العالمى للدراسات الاسلامية، 1412.

ـ سبحانى، جعفر، الالهيّات، قم، المركز العالمى للدراسات الاسلامية، 1412.

ـ سيوطى، جلال‌الدين، الدّرالمنثور، بيروت، دارالفكر، 1403.

ـ شبّر، عبداللّه، حق‌اليقين، تهران، عابدى، بى‌تا.

ـ شيرازى، ناصرالدين، تفسير البيضاوى، بيروت، مؤسسة شعبان، بى‌تا.

ـ صدوق، محمّدبن على، الخصال، تهران، مكتبة الصدوق، 1389ق.

ـ ـــــ ، معانى الاخبار، بى‌جا، اسلامى، 1361.

ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، الميزان، قم، جامعه مدرّسين، بى‌تا.

ـ طبرسى، امين‌الاسلام، جوامع‌الجامع، قم، مركز مديريت حوزه علميه، 1409.

ـ طبرسى، فضل‌بن حسن، مجمع‌البيان، بيروت، احياء التراث العربى، 1379ق.

ـ فلسفى، محمّدتقى، معاد از نظر روح و جسم، تهران، هيئت نشر معارف، 1360.

ـ فيض كاشانى، مولى محسن، تفسير صافى، بيروت، مؤسسة اعلمى، 1402.

ـ ـــــ ، علم‌اليقين، قم، بيدار، 1400.

ـ قمى، شيخ عبّاس، سفينة‌البحار، ايران، دارالاسوة، 1422.

ـ قمى، على‌بن ابراهيم، تفسير على‌بن ابراهيم، قم، دارالكتاب، 1387ق.

ـ كلينى، محمّدبن يعقوب، اصول كافى، بيروت، دارالتعارف، 1411.

ـ ـــــ ، فروع كافى، تهران، دارالكتاب الاسلاميه، بى‌تا.

ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، تهران، دارالكتب الاسلاميه، بى‌تا.

ـ ـــــ ، مرآة‌العقول، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1404.

ـ مفيد، محمّدبن محمّد، الارشاد، نجف، بى‌نا، 1392ق.

ـ ـــــ ، اوائل المقالات، قم، المؤتمر العالمى لالفية الشيخ المفيد، 1413.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، قم، مصطفوى، 1379.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، انجمن فلسفه ايران، 1354.

ـ ـــــ ، رسائل فلسفى، تهران، حكمت، بى‌تا.

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبية، قم، بوستان كتاب، 1382.

ـ ـــــ ، مفاتيح‌الغيب، بيروت، مؤسسة التاريخ‌العربى، 1419.

ـ نهج‌البلاغه، ترجمه محمّد دشتى، قم، الهادى، 1379.

---

1 * استاديار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره) ـ تاريخ دريافت: 25/5/87 ـ تاريخ پذيرش: 2/9/87.

---

1 ـ ر.ك. ابن‌سينا، الشفاء؛ الطبيعيات (قاهره، دارالكتاب العربى، 1389ق)، ج 1 (كتاب النفس)، ص 5و6.

2 ـ ابن‌سينا، حدود يا تعريفات، ترجمه محمّدمهدى فولادوند (بى‌جا، مركز ايرانى مطالعه فرهنگ‌ها، 1358)،ص 28.

3 ـ ر.ك. ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة‌المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة (قم،مصطفوى، 1379)، ج 8، ص 9ـ10 و 330ـ343.

4 ـ ر.ك. ملّاصدرا، المبدأ و المعاد (تهران، انجمن فلسفه ايران، 1354)، ص 313ـ315.

5 ـ اسماعيل‌بن حمّاد جوهرى، صحاح‌اللغة (بيروت، دارالعلم، 1376ق)، ج 1، ص 419، واژه «برزخ». نيز ر.ك.احمدبن فارس، معجم مقاييس‌اللغة (قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1410)، ج 1، ص 333 / ابومنصور ازهرى،تهذيب‌اللغة (بيروت، دار احياءالتراث العربى، 1421)، ج 7، ص 270 / ابن منظور، لسان العرب (بيروت،دارالفكر، بى‌تا)، ج 1، ص 375 / سعيد الخورى، اقرب الموارد (قم، كتاب‌خانه آية‌اللّه مرعشى نجفى،بى‌تا)، ج 1، ص 38 / محمّد راغب اصفهانى، المفردات فى غريب‌القرآن (مصر، نشر الكتاب، 1404)، ص43 / فضل‌بن حسن طبرسى، مجمع‌البيان (بيروت، احياء التراث العربى، 1379ق)، ج 9و10، ص 116.

6 ـ الرحمن: 19و20.

7 ـ محيى‌الدين‌بن عربى، فتوحات مكّية (بيروت، دارصادر، بى‌تا)، ص 304.

8 ـ ر.ك. همان، ص 230ـ231 / ر.ك. جمعى از نويسندگان، دائرة‌المعارف بزرگ اسلامى (تهران، وزارت فرهنگو ارشاد اسلامى، 1377)، ص 698ـ699، ذيل واژه «برزخ».

9 ـ امام خمينى، تقريرات فلسفه، اسفار (قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1381)، ج 3، ص 559. نيزدر روايتى از امام على‌بن الحسين 7 آمده است كه آن حضرت پس از تلاوت آيه شريفه (وَمِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌإِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ) فرمودند: «هو القبر و انّ لهم فيه لمعيشة ضنكا و اللّه إنّ القبر لروضة من رياض‌الجنة اوحفرة من حفر النيران.» (محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار «تهران، دارالكتب الاسلاميه، بى‌تا»، ج 6، ص215) در روايتى ديگر، امام صادق7 در تبيين مفهوم «برزخ» در آيه شريفه مزبور مى‌فرمايند: «البرزخ هوامر بين امرين و هو الثواب و العقاب بين الدنيا و الآخرة.» ر.ك على‌بن ابراهيم قمى، تفسير على‌بن ابراهيم(قم، دارالكتاب، 1387ق)، ج 2، ص 94، ذيل آيه 100 سوره مؤمنون / محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج6، ص 218.

10 ـ ر.ك. محمّدبن محمّد مفيد، اوائل المقالات (قم، المؤتمر العالمى لالفية الشيخ المفيد، 1413)، ص 76 /سعدالدين تفتازانى، شرح المقاصد (قم، شريف رضى، 1409)، ج 5، ص 111 / سيد شريف جرجانى، شرحالمواقف (قم، منشورات شريف رضى، 1412)، ج 8، ص 318ـ320. مولى محسن فيض كاشانى هم درعلم‌اليقين (قم، بيدار، 1400، ج 3، ص 869) مى‌نويسد: «البرزخ هى الحالة التى تكون بين الموت و البعث، وهو مدة اضمحلال هذا البدن المحسوس الى وقت العود ـ اعنى زمان القبر ـ و يكون الروح فى هذه المدة فىبدنها المثالى الذى يرى الانسان نفسه فيه فى النوم.»

11 ـ ملّاصدرا، الاسفار، ج 9، ص 45ـ46.

12 ـ همان، ص 45، حاشيه حاج ملّاهادى سبزوارى.

13 ـ ملّاصدرا، الاسفار، ج 9، ص 27.

14 ـ همان، ج 9، ص 19ـ21.

15 ـ ر.ك. سيد محمّدحسين حسينى طهرانى، معادشناسى (بى‌جا، حكمت، 1403)، ج 2، ص 179ـ193.

16 ـ ملّاصدرا، الاسفار، ج 9، ص 94ـ100.

17 ـ براى مطالعه بيشتر، ر.ك. سيد محمّدحسين حسينى طهرانى، معادشناسى، ج 2، ص 230.

18 ـ امام خمينى، تقريرات فلسفه، اسفار، ج 3، ص 600.

19 ـ ملّاصدرا، الاسفار، ج 9، ص 31.

20 ـ همان، ج 9، ص 218.

21 ـ امام خمينى، تقريرات فلسفه، اسفار، ج 3، ص 600.

22 ـ همان، ج 3، ص 475ـ476.

23 ـ او در اين‌باره مى‌نويسد: «انّ اللّه تعالى يجعل لهم اجساما كاجسامهم فى دارالدنيا ينعم مؤمنيهم فيها ويعذّب كفّارهم فيها و فسّاقهم فيها دون اجسامهم التى فى القبور يشاهدها الناظرون تتفرّق و تندرس و تبلىعلى مرور الاوقات.» (محمّدبن محمّد مفيد، اوائل المقالات، ص 76.)

24 ـ مسلم روايتى نقل مى‌كند كه در آن آمده است: «انّ الشهداء فى حواصيل طيور خضر تسرح فى الجنة حيثشاءت ثم تأوى الى قناديل معلّقة تحت العرش فاطّلع عليهم ربّك اطلاعة، فقال ماذاتبغون .... قالوا: نريد انترّدنا الى دار الدنيا فنقاتل فى سبيلك حتى نقتل فيك مرّة اخرى لما يرون من ثواب الدنيا فيقول الرّب ـ جلجلاله: انّى كتبت انّهم اليه لايرجعون.» (ابن كثير «اسماعيل ابن كثير دمشقى» تفسير القرآن‌العظيم «بيروت،دارالاندلس، بى‌تا»، ج 1، ص 346.)

25 ـ محمّدبن يعقوب كلينى، فروع كافى (تهران، دارالكتاب الاسلاميه، بى‌تا)، ج 3، ص 268.

26 ـ همان، ص 243 و نيز ر.ك. محمدّباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 6، ص 268.

27 ـ محمّدبن يعقوب كلينى، فروع كافى، ج 3، ص 245.

28 ـ همان، ص 244.

29 ـ «انّ ربّ الارض هو ربّ الهواء فيوحى اللّه ـ عزوجل ـ الى الهواء فيضغطة ضغطة اشد من ضغطة القبر.»(همان، ج 3، ص 241.)

30 ـ «ما تعلمن من ضيق الارماس و شدة الابلاس و روعات الفزع و اختلاف الاضلاع و استماع الاسماع و ظلمةاللحد.» (نهج‌البلاغه، ترجمه محمّد دشتى «قم، الهادى، 1379»، خ 190.)

31 ـ محمّدتقى فلسفى، معاد از نظر روح و جسم (تهران، هيئت نشر معارف، 1360)، ج 1، ص 216. مرحومفيض هم در اين‌باره مى‌نويسد: «اعلم انّ هذه الامور القبرية و الاهوال المطلعة ليست امورا موهومة لا وجودلها فى الاعيان. هيهات، فانّ من يعتقد ذلك فهو كافر من الشريعة ضالّ فى الحكمة. بل هى اقوى قى الوجودو اشدّ تحصّلا فى التجوهر من هذه الحسّيات الدنياوية بكثير.» (ر.ك. عبداللّه شبّر، حق‌اليقين «تهران،عابدى، بى‌تا»، ص 889.)

32 ـ ر.ك. فرقان: 21ـ22.

33 ـ ر.ك. نحل: 28و32.

34 ـ ملّاصدرا، الاسفار، ج 9، ص 335. نيز ر.ك. همان، ص 218ـ219.

35 ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية (قم، بوستان كتاب، 1382)، ص 347. نيز ر.ك. همو، المبدأ و المعاد، ص 325.

36 ـ ر.ك. ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 313، فصل «فى انّ النفس الانسانية لاتموت بموت البدن».

37 ـ ر.ك. احمدبن فارس، معجم مقاييس‌اللغة، ج 5، ص 283.

38 ـ ملك: 2.

39 ـ مانند (اللّه يتوفّى الانفس حين موتها) (زمر: 42)؛ (قل يتوفّاكم ملك الموت الذى و كلّ بكم) (سجده :11)؛ (توفّته رسلنا) (انعام: 61) و آيات فراوان ديگر.

40 ـ نحل: 96.

41 ـ نهج‌البلاغه، خ 188.

42 ـ محمّدبن محمّد مفيد، الارشاد (نجف، بى‌نا، 1392ق)، ص 140.

43 ـ محمّدبن على صدوق، معانى الاخبار (بى‌جا، اسلامى، 1361)، ص 288 / محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار،ج 6، ص 154.

44 ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 50، ص 134؛ ج 6، ص 133 و ص 289.

45 ـ مؤمنون: 99ـ100.

46 ـ يس: 26ـ27.

47 ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان (قم، جامعه مدرّسين، بى‌تا)، ج 17، ص 79.

48 ـ نوح: 25.

49 ـ غافر: 45ـ46.

50 ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، ج 17، ص 335.

51 ـ بقره: 154.

52 ـ آل‌عمران: 169ـ171.

53 ـ على‌بن ابراهيم قمى، تفسير على‌بن ابراهيم، ج 1، ص 127. قابل توجه اينكه جمله «و هو ردّ على من يبطلالثواب...» ممكن است ادامه كلام امام 7 يا استفاده على‌بن ابراهيم قمى از اين روايت باشد.

54 ـ محمّدبن يعقوب كلينى، فروع كافى، ج 3، ص 244.

55 ـ محمّدباقر مجلسى، مرآة‌العقول (تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1404)، ج 14، ص 218 / محمّدباقر مجلسى،بحارالانوار، ج 6، ص 267. براى مطالعه بيشتر درباره عالم برزخ از منظر روايات، ر.ك. همان، ص214ـ270.

56 ـ همان، ج 6، ص 214.

57 ـ همان، ج 6، ص 271.

58 ـ محمّدبن يعقوب كلينى، فروع كافى، ج 3، ص 244ـ245.

59 ـ ر.ك. ملّاصدرا، الاسفار، ج 9، ص 19ـ21 و 27ـ28 / همو، رسائل فلسفى (تهران، حكمت، بى‌تا)، ص290ـ291 / همو، مفاتيح‌الغيب (بيروت، مؤسسة التاريخ‌العربى، 1419)، ج 2، ص 642.

60 ـ يس: 12.

61 ـ محمّدبن على صدوق، الخصال (تهران، مكتبة الصدوق، 1389ق)، ص 323.

62 ـ شيخ عبّاس قمى، سفينة‌البحار (ايران، دارالاسوة، 1422)، ج 4، ص 306 / محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار،ج 71، ص 257ـ258.

63 ـ روايات متعدد ديگرى نيز با الحان گوناگون، گوياى تكامل در برزخ‌اند. ر.ك. محمّدباقر مجلسى،بحارالانوار، ج 100، ص 23، ح 15؛ ج 71، ص 257ـ258؛ ج 1ـ6؛ ج 6، ص 220، ح 15.

64 ـ محمّدبن يعقوب كلينى، اصول كافى (بيروت، دارالتعارف، 1411)، ج 2، ص 606.

65 ـ پرداختن به اين مسئله براى رفع چنين تعارضى از حوصله اين بحث خارج است؛ ولى در هر صورت، قرآن وروايات معصومان : مقدّمند.

66 ـ غافر: 11.

67 ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، ج 17، ص 313.

68 ـ جعفر سبحانى، الالهيّات (قم، المركز العالمى للدراسات الاسلامية، 1412)، ج 2، ص 235.

69 ـ بقره: 28.

70 ـ محمودبن عمر زمخشرى، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل (بيروت، المركز العالمى للدراساتالاسلامية، 1412)، ج 2، ص 417 / امين‌الاسلام طبرسى، جوامع‌الجامع (قم، مركز مديريت حوزه علميه،1409)، ج 2، ص 452 / ناصرالدين شيرازى، تفسير البيضاوى (بيروت، مؤسسة شعبان، بى‌تا)، ج 6، ص127ـ128 / جلال‌الدين سيوطى، الدّرالمنثور (بيروت، دارالفكر، 1403)، ج 7، ص 278.

71 ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، ج 17، ص 314. نيز در تفسير آيه شريفه، احتمالات ديگرى نيز مطرحشده است كه براى اطلاع، ر.ك. فضل‌بن حسن طبرسى، مجمع‌البيان، ج 7و8، ص 804 / على‌بن ابراهيمقمى، تفسير على‌بن ابراهيم، ص 256 / مولى محسن فيض كاشانى، تفسير صافى (بيروت، مؤسسة اعلمى،1402)، ج 4، ص 336 / سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، ج 17، ص 314.