معرفت فلسفی

سال پنجم، شماره چهارم، تابستان 1387، 85ـ 53

على محمّد قاسمى1

چکیده

بدن ابزارى براى نفس مجرّد انسانى است که به وسیله آن مى تواند استعدادهاى نهفته خود را متبلور و شکوفا سازد. نفس، پس از قطع علاقه از بدن، در وعائى دیگر به نام عالم «برزخ» یا عالم «مثال»، با

تعلق گرفتن به «قالب مثالى» یا «جسم برزخى»، به حیات خود ادامه مى دهد؛ حیاتى که همراه لذایذ یا رنج هاى ویژه اى است که نتیجه افکار، عقاید، اعمال، صفات و ملکات راسخ در نفوس در طول حیات دنیوى خواهد بود. این نوشتار، ابتدا به اثبات برزخ، از منظر حکمت متعالیه، قرآن و سنّت مى پردازد، سپس به برخى ویژگى هاى برزخ و برزخیان اشاره مى کند، و آن گاه دیدگاه برخى از فلاسفه را که معتقدند در برزخ، «تکاملى براى افراد وجود ندارد» به نقد کشیده است. نویسنده معتقد است فلسفه، هرگز نمى تواند مدعى شود که براى برزخیان ارتقاى درجه و تکامل یا سقوط بیشتر امکان ندارد، به علاوه این دیدگاه نه تنها مخالف بسیارى از روایات وارده در مورد عالم برزخ است، که با ظاهر برخى از آیات شریفه قرآنى نیز سازگارى ندارد.

کلیدواژه ها : نفس، روح، موت، توفّى، بدن، قبر، برزخ، مثال.

مقدّمه

از منظر فلاسفه، نفس حقیقتى است داراى آثار حیاتى؛ همچون تغذیه، رشد، تولید مثل، سازگارى با محیط، درک حسّى، حرکت ارادى و تعقّل، و حالاتى مانند شادى، غم، اضطراب و دلهره. اینها همه از آثار نفس اند. نفس داراى مراتبى است؛ همچون نفس نباتى، نفس حیوانى و نفس انسانى که هر یک آثار ویژه خود را دارد.

تنفّس، تغذیه، رشد، تولید مثل، و سازگارى با محیط از آثار نفس نباتى اند. علاوه بر این، احساس و حرکت ارادى ناشى از نفس حیوانى است و علاوه بر آثار مزبور، تفکر و تعقّل از آثار نفس انسانى به شمار مى آید1 و به قول ابن سینا، «نفس» نامى است مشترک میان معنایى که

انسان و حیوان و نبات در آن شریکند... و تعریف «نفس» به معناى دیگر، جوهرى است غیرجسمانى و آن کمال جسم و محرّک آن است به اختیار.2 از مجموع تعاریفى که ارائه شده است، مى توان پى برد که «نفس» جوهرى است مجرّد که علاوه بر وجود لنفسه، داراى وجود لغیره نیز هست؛ یعنى کارها و فعالیت هایش مادى و با تصرف در بدن حاصل مى شوند و متعدد به تعدّد ابدان است.3

در قرآن هم اگرچه گاهى واژه «روح» و گاهى «نفس» به کار رفته، ولى با بررسى آیات و روایات، مى توان به این نتیجه دست یافت که نفس آدمى همان روح اوست.

در زمینه وجود نفس مجرّد انسانى و مغایرت آن با بدن، دلایل و براهین متعددى اقامه شده است؛ مانند غفلت آدمى از کل اعضاى بدن و عدم غفلت از «خود»، وجود حقیقى حامل صور معقول و کثیر در آدمى، وجود حقیقتى درک کننده برخى مفاهیم در کمون انسان که تحقق آنها در خارج محال است (همچون ضدین، عدم و ملکه، و تناقض)، درک وحدت مطلق و معناى بسیط عقلى و به طور کلى، درک مفاهیم انقسام ناپذیر؛ همچون جنس، فصل و نوع از سوى انسان، تغییر و تحوّل همه اعضا و جوارح آدمى در طول هفت سال یا بیشتر و عدم تغییر «من» او، و دلایل و براهین دیگرى که هر کدام به نحوى بر وجود نفس و روح مجرّد انسانى دلالت مى کنند.

نفس داراى ویژگى هاى منحصر به خود است که یکى از آنها داشتن قوّه و استعدادى است که مى تواند با به فعلیت در آوردن آن، به بالاترین مرحله سعادت نایل آید یا به پست ترین مرحله رذیلت و پستى سقوط نماید. اما در صورتى مى تواند به چنین مراحلى دست یازد که به بدن تعلّق داشته، از آن مفارقت نکرده باشد؛ چراکه با تصرف در آن و به وسیله آن مى تواند استعدادهاى درونى خود را شکوفا سازد و به سعادت یا شقاوت ابدى نایل گردد؛ زیرا نفس موجودى فناناشدنى است4 و پس از مفارقت از بدن، تا پیش از تحقق قیامت، در مرتبه اى از مراتب وجود به نام «برزخ» استقرار پیدا خواهد کرد. و پس از آن نیز معذّب به عذاب ابدى یا منعّم به نعمت هاى جاودان و ابدى خواهد بود.

مفهوم «برزخ»

شاید بتوان ادعا کرد که همه لغت شناسان واژه «برزخ» را حائل بین دو چیز مى دانند و حتى برخى از آنها پس از توضیح مفهوم «برزخ»، مصداق بارز آن را عالم بین دنیا و قیامت بیان کرده اند؛ مثلا، جوهرى، در صحاح اللغة تصریح کرده است: «برزخ» حایل بین دو چیز است و ما بین دنیا و آخرت. از هنگام مرگ تا بعث را نیز «برزخ» گویند. بنابراین، کسى که بمیرد داخل «برزخ» شده است.5 نه تنها لغویان، بلکه در اصطلاح عرفا، متکلّمان و فلاسفه نیز «برزخ» به حدّ فاصل بین دو چیز تفسیر شده است.

مثلا، ابن عربى در فتوحات مکّیه مى نویسد :

«برزخ» امرى است که حدّ فاصل بین دو شىء باشد، به گونه اى که به هیچ یک از طرفین متمایل نباشد؛ مانند خط فاصل بین آفتاب و سایه. نیز مانند کلام خداى تعالى که مى فرماید: (مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیَانِ بَیْنَهُمَا بَرْزَخٌ لاَ یَبْغِیَانِ.)6 معناى «لایبغیان» هم عبارت است از اینکه آن دو به یکدیگر آمیخته نمى شوند، اگرچه حسّ آدمى از تفکیک آن دو عاجز باشد و عقل به وجود مانعى حکم نماید که بین آن دو فاصله انداخته است. این مانع و حاجز معقول، همان «برزخ» است. اما اگر چیزى به وسیله حس درک شود، برزخ نخواهد بود، بلکه یکى از دو امر است (یعنى طرف برزخ است، نه خود برزخ.) و هر کدام از دو شىء که در کنار هم بوده، به برزخى نیازمند باشند، هیچ کدامشان برزخ نخواهد بود.7

حکما و فلاسفه اسلامى نیز با رعایت معناى لغوى این کلمه، واسطه و حدّ فاصل میان مادیات و مجرّدات صرف را «برزخ» یا عالم «مثال» خوانده اند.

در هر حال، برزخ واسطه و مرتبه اى از وجود است که بین موجودات مادى و مجرّدات محض قرار گرفته. بدین روى، باید گفت: نه تنها عوالم وجود سه قسمند، بلکه ادراک انسان نیز به سه مرتبه تقسیم مى شود: 1. ادراک حسّى (که از طریق باصره، سامعه، شامّه، ذائقه و لامسه حاصل مى شود)؛ 2. ادراک خیالى؛ 3. ادراک عقلى. در ادراک حسّى، لازم است مدرِک با مدرَک (مادى) مواجه شود تا چنین ادراکى صورت بگیرد؛ اما در ادراکات خیالى، اگرچه مدرکات از جهتى همانند مدرکات حسّى داراى شکل ومقدارند، ولى از حیث دیگر، داراى ماده و زمان نبوده، نیازى هم به مواجه شدن مدرِک با شىء مورد ادراک نیست. در ادراک عقلى هم نه تنها به مواجهه ادراک کننده با مدرَک نیازى نیست، بلکه مدرک خود از هرگونه شکل و مقدار عارى و مبرّا و داراى گسترش و شمول بیشترى است. بنابراین،گستره ادراکات خیالى بیش از ادراکات حسّى بوده و گستره شمول ادراک عقلى به مراتب بیشتر و با گستره ادراک حس و خیال غیرقابل قیاس است.

از منظر حکیمان، این مراحل سه گانه ادراک در انسان، «عالم صغیر» بوده و معادل و موازى با سه مرتبه از مراتب عالم هستى است که هر یک از این مراتب، خود جهان خاصى را تشکیل مى دهد: جهان مادى جسمانى که ـ چون متعلّق ادراک حسّى قرار مى گیرد ـ عالم «محسوس» نیز نامیده مى شود؛ به عالم «طبیعت» یا «ناسوت» نیز موسوم است. در این عالم، هر یک از موجودات مسبوق به ماده و مدت است و به همین دلیل، هرگز از نوعى تغییر و تحوّل خالى نیست. در مقابل این عالم، عالم «مجرّدات» و مفارقات قرار گرفته که از هرگونه ماده و مدت مبرّاست و در نتیجه، دست خوش تغییر و فساد نیز نمى شود. این عالم در اصطلاح حکما، عالم «عقول» خوانده مى شود که البته علاوه بر عقول طولى شامل عقول عرضى یا ارباب انواع نیز مى گردد. شیخ شهاب الدین سهروردى از آن به «انوار قاهره» تعبیر کرده و برخى از متألّهان آن را عالم «جبروت» نیز خوانده اند. اما واسطه و حدّ فاصل میان جهان محسوس مادى و عالم مجرّدات محض، که عالم عقول خوانده مى شود، عالم برزخ است که مى توان آن را مرتبه «خیال» نامید. آنچه سهروردى آن را عالم «مُثُل معلّق» مى خواند، به همین عالم مربوط مى گردد. البته باید بین عالم «مُثُل معلّق» و آنچه به عنوان «مُثُل افلاطونى» شهرت دارد تفاوت قایل شد؛ زیرا مُثُل افلاطونى چیزى جز عالم عقول عرضى و ارباب انواع نیست، در حالى که مثل معلّق ـ چنان که یادآورى شد ـ تفسیرى از صور خیال یا عالم برزخ شناخته مى شود.8 به هر حال، خروج انسان از این جهان به هر شکلى که باشد ـ به موت طبیعى یا موت اخترامى ـ به معناى درک موجودات متعالى و به تعبیر دیگر، دخول او در عالم قبر یا عالم برزخ است. از امام صادق 7 پرسیدند: قبر چیست؟ فرمودند: «القبر هو البرزخ.»9

متکلّمان نیز مانند فلاسفه، با الهام از آیات قرآن و روایات، بر این باورند که بین عالم دنیا و قیامت، عالمى به نام «برزخ» تحقق مى یابد که ارواح و نفوس آدمیان پس از مرگ در آنجا به سر مى برند.10

چنان که گفته شد، از عالم برزخ به عالم «مثال» هم یاد مى شود؛ زیرا جهان طبیعت در آنجا داراى صورت است؛ مثال و صور موجود در عالم طبیعت در آنجا تحقق دارد. عالم «مثال» تعبیر دیگرى از عالم برزخ است که حدّ فاصل میان عالم جسمانى و عقلانى قرار دارد. این عالم از یک سو، با عالم جسمانى وجه اشتراک دارد؛ به این معنا که هر دو محسوس و داراى مقدار و قابل انداره گیرى اند؛ و از سوى دیگر، وجه اشتراکى هم با عالم عقلانى دارد؛ هر دو منزّه از ماده اند.

برزخ نزولى و صعودى

موجودات عقلانى اولین موجوداتى اند که بدون واسطه، فیض الهى را دریافت مى کنند و پس از آن موجودات عالم مثال و سپس موجودات عالم طبیعت قرار دارند. موجودات عقلانى واسطه رسیدن فیض به موجودات عالم مثال و موجودات عالم مثال هم واسطه رسیدن فیض به موجودات عالم طبیعت اند، و همه این عوالم معلول ذات حق و مشمول فیض الهى اند.

عالم مثال را، که واسطه نزول فیض حق از عالم عقل به عالم طبیعت است، «برزخ نزولى» مى نامند؛ اما هنگامى که این فیض به عالم طبیعت تنزّل کرد، به دلیل آنکه ماده داراى امکان استعدادى براى نیل به مرحله تجرّد مثالى و پس از آن دست یازیدن به تجرّد عقلى است، عالم مثال را، که در عروج، صعود و سیر استکمالىِ عالم طبیعت به سوى عالم عقل وساطت مى کند، «برزخ صعودى» مى نامند. دیگر فرق هاى برزخ نزولى وصعودى را مى توان این گونه برشمرد :

1. هر دو برزخ (هم نزولى و هم صعودى) عالم روحانى و جوهرى نورانى و غیر مادى اند؛ ولى از این نظر فرق دارند که موجودات طبیعى مسبوق به صورتى در عالم مثال نزولى اند؛ اما برزخ صعودى مخصوص انسان است؛ زیرا این برزخ همان صور اعمال انسان و نتایج دنیوى آنهاست. به عبارت دیگر، اعمال و نتایج آنها در این عالم براى انسان تمثّل پیدا مى کنند.

2. برزخ نزولى را «غیب امکانى» مى نامند؛ زیرا موجودات آن مى توانند در عالم طبیعت ظاهر شوند؛ اما موجودات برزخ و مثال صعودى امکان رجوع به عالم طبیعت را ندارند. به همین دلیل، از آنها به «غیب محالى» تعبیر مى شود، اگرچه افراد کمى هستند که از طریق مکاشفه به حقایق آن دست پیدا مى کنند.11

3. برزخ نزولى موطن اخذ عهد و میثاق و اقرار گرفتن نسبت به ربوبیت الهى است؛ اما برزخ صعودى موطن صورت وفاى به آن عهد و یا صورت نقض آن است.12

برزخ یا قطع علاقه نفس از بدن

نفس مادام که به طبیعت و بدن تعلّق دارد، مى تواند به حرکت تکاملى خود ادامه دهد و با کسب ملکات و صفات پسندیده یا ناپسند و یا عقاید حق یا باطل، استعدادهاى درونى خود را فعلیت بخشد. اما پس از جدایى از بدن و قطع علاقه از عالم طبیعت، مى تواند موجودات عالم مثال را درک کند.

هر نفسى به سبب تعلّقى که به بدن دارد و با توجه به حرکت خود، مى تواند داراى اعتقادات حق یا باطل گردد و در پرتو آن، از اخلاق کریمه و ملکات شریفه یا ملکات خسیسه برخوردار شود که به همان مقدار اکتساب باورها یا اعمال، قوّه و استعدادهایش به فعلیت مى رسند. در این صورت، اگر اعتقادات و ملکات فاضله و حقّه کسب کند، از جنس فرشتگان و اخیار خواهد شد و به سعادت ابدى مى رسد، و اگر اعتقادات باطل و ملکات رذیله کسب نماید، در زمره شیاطین و اشرار درخواهد آمد. بدین سان، نفسى که در ابتداى تکوّن و آغاز پیدایش خود، نسبت به همه صفات و کمالات نفسانى خویش، بالقوّه بود، به سبب کسب برخى ملکات وصفات، از قوّه خارج مى شود و تحوّلى جوهرین مى یابد و به صورى باطنى و نفسانى مصوّر مى گردد، و پس از به فعلیت رسیدن قوّه و استعدادهاى آن، بدن را رها مى کند و به طور کلى، مستقل از بدن در نشئه اى دیگر، به وجودى مجرّد از بدن مصوّر خواهد شد؛ وجودى که هیچ قوّه اى در آن نخواهد بود.

پس اصل نیاز به بدن به این دلیل است که نفس در داشتن صفات و کمالات، قوّه محض است و تنها در سایه تعلّق داشتن به بدن است که مى تواند استعدادها را به فعلیت برساند؛ ولى پس از به فعلیت رسیدن استعدادها و قوّه ها، نفس نیازى به بدن احساس نمى کند و به همین دلیل، از آن منفصل مى شود و به وجودى متحوّل مى گردد که تنها فعلیت است و هیچ گونه حالت انتظار و قوّه اى در آن وجود ندارد. این وجود منفصل از بدن اگر داراى علوم حقّه و اخلاق فاضله باشد به عالم قدسى و موطن ملائکه مقرّب راه یافته، با آنها محشور مى شود. ولى نفوسى که صفت هاى شیطانى همچون جهالت، غوایت و ضلالت بر آنها غلبه کنند با شیاطین محشور گشته، به شقاوت اخروى نایل مى شوند؛ چراکه نفس هاى سرکش، کافر و شقاوتمند نیز استعداد و امکانشان در نشئه دنیا زایل گشته و در شقاوت، به حدّ کمال رسیده اند.13 به هر حال، نفس آدمى پس از

فعلیت یافتن استعدادهایش در حیات دنیوى، بدن خود را ترک مى کند و بدون نیاز به آن، به حیات خود در عالم برزخ ادامه مى دهد. ولى مادام که از بدن مفارقت ننموده، امکان کسب سعادت یا شقاوت برایش میسور است و مى تواند به هر صورتى از صور حیوانى یا انسانى مصوّر شود. و این یکى از ویژگى هاى نفس انسانى است که مشحون از استعدادهاى گوناگون است.

صدرالمتألّهین مى گوید: نفوسْ جوهرهایى اند که قابلیت پذیرش صور گوناگون دارند؛ صورى که در نحوه وجود با صور طبیعى متفاوتند. همچنان که هیولاى اولى داراى حقیقتى واحد و بدون هیچ گونه فعلیتى است و فقط در هیولاى اولى بودنش فعلیت دارد، اما مى تواند پذیراى صور انواع گوناگون باشد و در این جهت، قوّه محض است؛ نفس انسانى نیز چنین است؛ یعنى به اعتبار اینکه صورت نوعى انسان است، داراى فعلیت است و همه نفوس بشرى به نحوى افراد این نوع انسانى اند؛ ولى این نفوس به اعتبار دیگرى مى توانند پذیراى ملکات، اخلاق و صفاتى باشند که با تحقق آنها نحوه دیگرى از وجود در آنها به فعلیت برسد و صورت دیگرى به خود بگیرند. همه اعمال ما به نوعى با هیآت باطنى تناسب دارند و هنگامى که این هیأت ها در نفس رسوخ پیدا کنند با آن متحد گشته، نفس صورت دیگرى به خود مى گیرد و در عالمى دیگر، داراى صورتى ملکى یا شیطانى یا حیوانى درنده خواهد شد. نفس مادام که بالقوّه است، مى تواند هرگونه مرتبت و منزلتى را که بخواهد، کسب کند؛ زیرا پیش از به فعلیت رسیدن، امکانِ دارا شدن هرگونه صورتى را دارد.14 بنابراین، اصل نیاز نفس به بدن براى به فعلیت رساندن استعدادهایى است که در کمون نفس موجودند. این در حالى است که برزخْ جهان نفوسى است که استعدادهایشان در حیات دنیوى به فعلیت رسیده است.

گستردگى برزخ

به دلیل آنکه عالم طبیعت مادى و محدود است، بدن انسان هم از این قانون کلى مستثنا نیست. از این رو، در انجام فعالیت هایش محدودیت دارد. اما همین انسان محدود، اگر بخواهد بزرگ ترین فعالیت هاى ذهنى را انجام دهد، به راحتى مى تواند. نسبت عالم برزخ به عالم طبیعت نیز چنین است؛ یعنى نفس انسان به دلیل آنکه به ماده تعلّق دارد توان انجام هرگونه فعالیتى در طبیعتِ محدود و مشحون به ماده را ندارد، ولى پس از قطع علاقه از بدن و ورود به عالم برزخ، توانایى فوق العاده و فوق تصورى پیدا خواهد کرد.

جهان طبیعت نمونه اى از عالم برزخ است که داراى کمّیت، کیفیت و آثار ماده است؛ ولى عالم برزخ نمونه اى از قیامت، و عالم قیامت هم نمونه اى از عالم اسماء و صفات کلى الهى است. هرقدر از این عالم محدود به جلو برویم و به اطلاق نظر داشته باشیم، عوالمْ وسیع تر و عظیم تر مى گردند؛ بعکس، هر قدر از عوالم اطلاق رو به پایین آمده، تنزّل کنیم، عوالمْ ضعیف تر و کوچک تر مى شوند؛ مانند صورت انسانى که در آینه مى افتد و آینه فقط حکایتى از شکل، اندازه و رنگ رخسار دارد، نه اینکه گویاى حقیقت آن باشد. عالم ماده هم آنچه را که از عالم برزخ در خود نشان مى دهد فقط به اندازه گنجایش خود ماده و طبیعت است؛ زیرا عالم مثال قابل پایین آمدن و نشان داده شدن در آینه ماده نیست. عالم مثال و جهان برزخ چنان وسیع است که نه تنها قابل مشاهده با چشمان ظاهرى نیست، بلکه با هیچ یک از حواس پنج گانه قابل ادراک نخواهد بود؛ زیرا این گونه حواس تنها براى ارتباط با عالم طبیعت کاربرد دارند. براى روشن شدن مطلب، توجه به مراتب سه گانه وجودى انسان خالى از لطف نیست :

الف. بدن انسان، که از عالم ماده و طبیعت بوده و با همه اعضا و جوارحش داراى حرکت جوهرى است، دست خوش تغییر و تحوّل قرار مى گیرد و هیچ ثبات و قرارى ندارد.

ب. ذهن انسان، که داراى قوّه مفکّره، متخیّله، واهمه، حافظه و حسّ مشترک است، توانایى آن را دارد که هزاران صورت، شکل و معنا را در خود جاى دهد یا با اراده خود ایجاد نماید؛ ذهنى که بدن را به تسخیر خود درآورده و فعالیت هاى خود را به وسیله آن به انجام مى رساند.

ج. نفس و حقیقت انسان از ذهن ما بسیار عالى تر، وسیع تر و لطیف تر است؛ زیرا در ذهن، کیفیت و کمّیت موجودات ذهنى مطرح بود، ولى در نفس چنین چیزى مطرح نیست. نفس داراى حقیقتى بالاتر از قوا، عالى تر از ملکات و صفات است و بلکه تمام قواى باطنى، ملکات و صفات در پرتو وجود او موجود بوده و به او قائمند.

این سه مرحله از وجود انسان نمونه اى از سه مرحله وجود عالم کلى است؛ بدن نمونه اى از عالم هیولا و طبع است، ذهن و مثال متصل نمونه اى از عالم برزخ و مثال منفصل است، و نفس ناطقه و حقیقت انسان نمونه اى از عالم نفس کلى و قیامت کبراست.15 بنابراین، از آنچه گذشت

روشن شد که سعه وجودى جهان برزخ نسبت به دنیا، فوق تصور ماست.

ویژگى هاى برزخیان

1. قالب مثالى

هم در حکمت متعالیه و هم در نقل، از ابدان برزخى یا قوالب مثالى سخن به میان آمده است که نفوس پس از رها کردن بدن دنیوى خود، به آنها تعلّق مى گیرند. در هر حال، این مصاحبت نفس در برزخ با جسم مثالى، از ویژگى هاى برزخ است. براى تبیین بدن برزخى یا قالب مثالى، توجه به بیان صدرالمتألّهین راهگشاست :

الف. هر معناى معقولى داراى ماهیتى کلى است که از داشتن افراد کثیر ابایى ندارد؛ مثلا، ماهیت انسان در حدّ ذات خود، اقتضاى هیچ گونه وحدت، کثرت، کلّیت، جزئیت، معقولیت و محسوسیت ندارد، وگرنه امکان اتصاف به صفت مقابل براى آن ناممکن بود. اما همین طبیعت هنگامى که در ضمن ماده اى خارجى تحقق پیدا کرد، مقرون به کم، کیف، أین، وضع، متى و جمیع امورى مى شود که زاید بر ماهیت اند؛ امورى که نحوه وجود و تشخّص را نشان مى دهند. برخى فکر مى کنند که ماهیت در خارج وجود دارد و احوال وجودى آن هم داراى وجودى دیگرند. چنین فکرى ناشى از عدم معرفت نسبت به احوال و انحاى وجود است؛ زیرا وجود انسان بما هو انسان در خارج، عین تشخّص خارجى است و در واقع، تحقق همان عوارض او، از قبیل کم، کیف و أین است، نه اینکه این امور زاید بر وجود مادى انسان باشند؛ یعنى چنان نیست که ماهیت انسان داراى وجودى و عوارض او داراى وجود دیگرى باشند.

ب. اینان تصور کرده اند ملاک تجرّد وجودى صرفآ حذف برخى صفات و اجزا و ابقاى برخى دیگر است، در حالى که ملاکْ کامل شدن و اشتداد وجودى است؛ مثلا، علم همیشه داراى نحوه اى از تجرّد است و به علم حسّى، خیالى و عقلى منقسم مى شود، که علم عقلى از حیث وجود، کامل تر از علم خیالى و حسّى است.

ج. اشیا داراى طبایعى اند که این طبیعت ها رو به سوى غایات و کمالاتشان در حرکتند.

با توجه به مقدّمات مزبور، باید گفت: انسان از جمله طبایع مادى و داراى این ویژگى است که هر فردى از افراد آن مى تواند با حفظ هویّت شخصى خود، از پایین ترین مراتب وجود به بالاترین مراتب آن طىّ طریق کند. این ویژگى در هیچ یک از سایر طبایع نوعى وجود ندارد. انسان داراى مراتب وجودى متعددى است. برخى از این مراتبْ طبیعى، برخى نفسانى و برخى دیگر عقلى اند. البته براى هر یک از اکوان و مراتب وجودى، مراتب متعددى وجود دارد که انسان از یکى به دیگرى، یعنى از پایین تر به بالاتر و از اخس به اشرف منتقل مى شود، و مادام که یک مرحله و مرتبه را به طور کاملْ طى و استیفا ننماید، امکان عبور از آن و نیل به مراتب دیگر وجود ندارد. به عبارت دیگر، باید همه مراتب نشئه طبیعت گذرانده شوند و پس از آن، همه مراتب نفسیت طى گردند تا امکان نیل به مرتبه عقلیت میسور گردد.

پس آدمى از مرحله طفولیت تا مرحله استحکام خیالات، انسان طبیعى است که همان «انسان اول» است؛ ولى با حرکت جوهرى، این وجود به تدریج، تصفیه و تلطیف گشته، وجود نفسانى و اخروى (= مثالى) برایش حاصل مى شود که همان انسان نفسانى و «انسان ثانى» است و داراى اعضایى نفسانى و مثالى خواهد بود و هیچ نیازى به ماده ندارد ـ آن گونه که انسان اول نیازمند بود ـ یعنى در وجود طبیعى، مواضع حواس و ادراکات متفرّق و جداى از یکدیگر بودند و به محل هاى گوناگونى نیاز داشتند؛ مثلا، هیچ گاه موضع بصر، موضع سمع و بعکس نبود و یا موضع ذوق، موضع شم یا بعکس نبود یا برخى از آنها، مانند حسّ لامسه تعلّق بیشترى به ماده داشتند، و این اولین درجه از درجات حیوانیت است که هیچ حیوانى از آن خالى نیست؛ حتى برخى حیوانات که در مرز نباتات هم قرار دارند، از آن برخوردارند. اما وجود مثالى انسان از جمعیت وجودى برخوردار است، به گونه اى که تمام حواس او در آن وجود به حسّى واحد تبدیل مى شوند و افراد کمى از وجود نفسانى و مثالى هم مى گذرند و به وجود عقلانى مى رسند و انسان عقلى مى شوند و همه اعضا و قواى عقلى شان به وحدت عقلى متحد مى گردند و همین «انسان ثالث» است.

البته باید توجه داشت که این سخن درست نیست که نفس هنگام تبدّل وجود دنیوى اش به وجود اخروى، از بدن دنیوى خود جدا مى گردد؛ همانند انسان برهنه اى که لباس خود را درآورده و آن را رها کرده است. طبق این گمان، بدن تحت تدبیر نفس، اولا و بالذات همین بدن و عنصر مادى و طبیعى است، در حالى که چنین نیست، بلکه این جثه مرده از موضوع تصرف و تدبیر نفس خارج است و بدن حقیقى بدنى است که نور حس و حیات ذاتآ در آن سریان دارد و نسبتش به نفس همانند نسبت نور خورشید به خورشید است؛ و اگر واقعآ این جثه ساقط شده ذاتآ ـ و نه بالعرض ـ داراى حیات بود، نفس هرگز او را رها نمى کرد و او هم هرگز فاسد و فانى نمى شد. خلاصه اینکه تجرّد انسان و انتقال او به نشئه اى دیگر همان تبدیل شدن هویّت او به مرتبه وجودى کامل تر است.

به طور کلى، حال نفس در مراتب تجرّدى که دارد، همانند حال مُدرَک خارجى است که مراتب حس، خیال و عقل را پیموده، محسوس، متخیّل و معقول گشته است. و همان گونه که تجرید مُدرَک تنها حذف برخى صفات و ابقاى برخى دیگر نیست، بلکه حقیقت تجرید، تبدیل وجود انقص و ادنا به وجود اعلا و اشرف است، تجرّد انسان و انتقال او از دنیا به آخرت نیز همان تبدیل نشئه اوّلى او به نشئه ثانوى اوست؛ یعنى تبدّل هویّت وجودى او به وجودى کامل تر؛ نیز هنگامى که نفسْ استکمال پیدا کرد و عقل بالفعل شد، چنان نیست که از برخى قواى خود مانند قواى حسّى تجرید گردد، اما برخى دیگر مثل قوّه عاقله باقى بماند، بلکه هر قدر نفس قوى تر گردد و استکمال بیشترى پیدا کند، همراه او سایر قوا نیز استکمال پیدا مى کنند، و هر قدر اشتداد و رفعت وجودى پیدا کند، کثرت و تفرقه در آن کمتر و ضعیف تر مى گردد و وحدت و جمعیت آن شدیدتر و قوى تر مى شود.16

در اینجا، ممکن است سؤال شود: ابدان داراى حقیقتى مجزاى از نفوس بوده و مجزّا آفریده شده اند، یا همراه نفوسند؟ در پاسخ، باید گفت: قبلا اشاره شد که نسبت جسم مثالى به نفس، همانند نسبت آفتاب به نور خورشید است و نور حس و حیات در آن ذاتآ سریان دارد. توضیح آنکه قالب مثالى چیزى نیست که خارج از وجود انسان باشد و نفس در آن حلول نماید؛ مانند لباس و انسان نیست که هنگام پوشیدن، یک نحوه اتحاد با انسان داشته باشد، و وقتى انسان اراده کرد برهنه شود از آن خارج گردد؛ زیرا حقیقت انسان در قالبى خارج از خود حلول نمى کند و از قالبى خارج از خود نیز خارج نمى شود. پس قالب مثالى با نفس اتحاد و معیّت دارد.17

از منظر حکیمان، قوالب مثالى در اثر تبدّل این بدن و با حرکت جوهرى موجود شده اند.18

چنین ابدانى نه داراى وجود استعدادى اند و نه جداى از نفوس، تا با حرکت از قوّه به فعل، داراى کمالات تدریجى شوند، بلکه لوازم نفوسند؛ همان گونه که سایه لازم شخص است. اینان تنها بر جهات فاعلى تکیه دارند. هر جوهر نفسانى مفارقى هم داراى یک شبح مثالى است که از ملکات، اخلاق و هیأت هاى نفسانى نشأت مى گیرد، بدون اینکه استعدادها و حرکات تدریجى مواد در آن مدخلیتى داشته باشند. نیز وجود بدن اخروى هیچ گاه بر وجود نفس خود مقدّم نمى شود؛ یعنى چنان نیست که قبلا در عالم دیگر چنین ابدانى ایجاد شده باشند و نفس پس از انفصال از بدن مادى به آن تعلّق بگیرند، بلکه وجود بدن مثالى و نفس، لازم و ملزوم یکدیگرند و با یکدیگر بودن و عدم امکان انفصال آنها از یکدیگر، همانند معیّت لازم و ملزوم، و سایه و شخص است که هیچ کدام بر یکدیگر تقدّم ندارد.19

2. لذت و الم برزخى

بدون شک، بین کارهاى اختیارى انسان و نتایج آنها رابطه اى تکوینى وجود دارد و یکى از حکمت هاى بعثت پیامبران نیز آگاه کردن مردم از این حقیقت بود؛ یعنى تمام اعمال دنیوى و حتى قصد و نیّت انسان نسبت به انجام اعمال خود، در ایجاد صفات و ملکات نفسانى تأثیر بسزایى دارند، تا آنجا که انسان مطابق همین ملکات راسخ تبلور یافته در نفس، در برزخ به حیات خود ادامه خواهد داد. در قیامت هم مطابق همین صفات نفسانى محشور مى گردد و صورتى متناسب با آنها به خود مى گیرد و این بستگى دارد به اینکه باورها و خلق و خوى اکتساب شده توسط افراد چگونه باشد. در هر حال، اگر بین صفات و ملکات نفسانى با نفس تلائم و تناسبى باشد، به گونه اى که از درک آنها براى نفس، ارتیاح حاصل شود، این همان لذتى است که بر نفس عارض مى گردد. اما اگر ملائمت نداشته باشد درد و المى براى نفس خواهد بود. در واقع، این لذت و آن الم هر دو از مکتسبات نفس انسان در دنیا به وسیله ابزار بدن دنیوى اند. به قول ملّاصدرا، همه عذاب قبر و نعمت هاى آن به امورى باز مى گردند که با نفس متحد بوده، هیأت علمى و عملى اویند.20 کسانى که در جهت فعلیت بخشیدن به استعدادهاى نفسانى خود، دایم به امور حیوانى توجه دارند و سرگرم لذایذ مادى اند، برایشان در برزخ، از لذایذ معنوى و آنچه براى انسان هاى واقعى در نظر گرفته شده، خبرى نیست. اینان به جاى لذایذ مثالى، که داراى مراتبى اند، براى خود عذاب هاى برزخى و مثالى ایجاد کرده اند. البته این رنج و عذاب ها هم متناسب با افراد متفاوت خواهد بود.

وقتى نفس از این دنیا خارج مى شود، به دلیل انس و عادتى که به نشئه طبیعت و دار دنیا دارد، وجهه انسش به این عالم است، و تا وقتى این انس زایل نشده و این توجه که علم مخصوص اوست ـ البته علم انفعالى نیست، بلکه فعالیت است ـ موجود است، همین انس و توجه نفس به دار طبیعت، مادام که در برزخ و عالم قبر است، وجود دارد. سعه وضیق این عالم هم تابع سعه و ضیق صدر و نفس انسان است. برزخ همان بقاى انس به طبیعت است. وقتى این انس تمام شد، به خاطر بروز و ظهور و غلبه اى که عالم غیب دارد، توجهات به دار طبیعت قطع مى شوند و تمام مى گردند و تمام شدن آنها همان بعث و قیامت کبراست. پس برزخ هر کس با برزخ دیگران متفاوت و توقف در عالم برزخ نیز به اندازه انس افراد به دار طبیعت متفاوت است.21

همان گونه که افراد در داشتن سعادت تفاوت دارند، در داشتن شقاوت نیز متفاوتند؛ زیرا یک دسته از نوع بشر شبیه حیواناتند؛ زیرا اینان از مبدأ، معاد و امور اعتقادى خبرى ندارند و امورى که به اذهان ما خطور مى کند به اذهان آنها خطور نمى کند. به همین دلیل، آنان، هم از سعادت اعتقادى حق و هم از شقاوت اعتقادى باطل محرومند. اینان مانند حیواناتى اند که فقط جهات حیوانى شان، مثل غضب، کینه و سبعیت تکمیل مى شود. آنها قواى حیوانى شان کامل گشته و ملکات حیوانى تحصیل کرده اند و در آخرت فقط تجرّد برزخى حیوانى دارند، و ملکاتشان طبق نفوس برزخى که دارند، فعالیت مى کنند. از این نظر، در شقاوتند؛ چراکه در درون نفس، طبق ملکات، موجبات الم را فراهم کرده اند. آنها از این نظر که انشائات نفس طبق ملکات اند، معذّب خواهند بود؛ زیرا هیچ صورت اعتقادى ندارند و نور توحیدى در قلوب و کمونشان اکتساب نشده است تا پس از مدتى ظهور و بروز نماید و موجب نجات آنها شود. البته هرچند در اینها صورت اعتقادى توحیدى نیست، ولى چون اصل توحید فطرى، یعنى عشق به کمال هست ـ که در همه وجود دارد و در این معنا، فرقى بین متمدن و غیرمتمدن، سیاه و سفید نیست ـ احتمال دارد همین نور توحید فطرى جلوه کند. اگرچه آنان طبق ملکات خود، در نار جهنم داخلى خود جاودانه اند، ولى برایشان نار خارجى نیست و احتمال دارد همین نور توحید فطرى جلوه کند و نارهاى داخلى را از تأثیر بیندازد و شاید آنچه که در اخبار آمده که «یتلاعبون بالنار» منظور همین اشخاص باشد. بالجمله، این دسته مثل دسته اى از حیواناتند که جهنم موعود را ندارند، بهشت موعود را هم ندارند. فقط ملکات آنهاست؛ تا ملکاتشان چه باشد.22

متکلّمانى همانند شیخ مفید هم بر این باورند که ارواح در عالم برزخ، به ابدانى شبیه ابدان دنیوى خود تعلّق دارند.23 البته روشن است که این عقیده شیخ مفید نشأت گرفته از روایات متعددى است که ضمن ردّ دیدگاه عامّه (مبنى بر قرار گرفتن ارواح شهدا در چینه دان پرندگان سبزرنگ و پرواز به مکان هاى مورد دلخواهشان در نقاط گوناگون بهشت)24 از وجود بدن هاى مثالى براى برزخیان سخن به میان آورده است. در اینجا به برخى از این روایات اشاره مى شود :

در روایتى موثّق، ابوبصیر مى گوید: به امام صادق 7 عرض کردم: ما در گفت وگوهاى خود درباره ارواح مؤمنان مى گوییم: آنها در چینه دان هاى پرندگان سبزرنگى قرار دارند که در بهشت، از نعمت هاى الهى استفاده مى کنند و جایگاه آنها هم روى قندیل هایى است که زیر عرش الهى آویزانند. حضرت فرمودند: «نه، چنین نیست که آنها در چینه دان پرندگانى قرار دارند.» عرض کردم: پس کجایند؟ فرمودند: همانند هیأت اجساد، در باغى در بهشت به سر مى برند.25

در روایتى دیگر، ابوولاد حنّاط مى گوید: به امام صادق7 عرض کردم: فدایت گردم! نقل مى کنند که ارواح مؤمنان در چینه دان هاى مرغان سبزرنگى در اطراف عرش قرار دارند. (آیا صحیح است؟) حضرت فرمودند: «مؤمن گرامى تر از آن است که خدا روح او را در چینه دان پرنده اى قرار دهد، بلکه در بدن هایى همانند بدن هایشان قرار مى دهد.»26

یونس بن ظبیان هم در روایتى از امام صادق 7 نقل مى کند که خداوند گرامى تر از آن است که روح مؤمنان را در چینه دان پرندگان قرار دهد ... هنگامى که خداوند روح مؤمن را قبض کند آن را در قالبى همانند قالب دنیوى او قرار مى دهد. پس مى خورند و مى آشامند، تا جایى که اگر کسى بر آنان وارد شود، او را به همان صورتى که در دنیا بود، مى شناسند.27

در روایتى دیگر، شبیه همین معنا را ابوبصیر از امام صادق7 نقل کرده است.28

البته ظاهر برخى روایات حاکى از این است که عذاب قبر جسمانى طبیعى است؛ یعنى همین بدن مادى در قبر مورد عذاب الهى واقع مى شود؛ مثلا، در روایتى آمده است: از امام صادق 7 سؤال شد که آیا مصلوب و به دار آویخته هم داراى فشار و عذاب قبر است؟ حضرت در پاسخ فرمودند: «پروردگار زمین پروردگار هوا نیز هست؛ پس خداى ـ عزّوجل ـ (به طور تکوینى) به هوا وحى مى کند تا او (مصلوب) را در فشار قرار دهد.»29 در این روایت شریف، جمله «فیضغطه ضغطة...» به خوبى بر جسمانى بودن فشار قبر دلالت دارد؛ زیرا هوا شیئى مادى است و بدون وساطت بدن نمى تواند در روح اثر کند.

یا امام على 7 در نهج البلاغه مى فرمایند: «شما چه مى دانید از تنگى قبرها، شدید بودن غم و اندوه ها، ترس و وحشت از قیامت، حزن و اندوه فراوان و داخل شدن برخى استخوان ها در بعضى دیگر و کر شدن گوش ها...؟!»30

به نظر مى رسد ظاهر این جملات همانند: «ضیق الارماس»، «استکاک الاسماع» و «ظلمة اللحد»، که در متن فرمایش هاى آن بزرگوار آمده، گویاى عذابى است که بر همین جسم مادى وارد مى شود؛ اما لازم است توجه شود که جریان عذاب قبر و کیفیت آن از مسائل نظرى و پیچیده اى است که درباره آن آراء متعددى مطرح کرده اند. برخى احتمال داده اند که :

مقصود از فشار قبر این نیست که دیوارهاى قبرى که در گورستان حفر گشته، به هم نزدیک مى شوند و جسد میّت را در مضیقه قرار مى دهند، بلکه مقصود فشار نامرئى و غیرمحسوسى است که در قبر برزخى بر روح و جسد برزخى متوفّا وارد مى شود و او را به شدت ناراحت و معذّب مى سازد.31

از دیگر ویژگى هاى برزخیان، رؤیت فرشتگان،32 و مکالمه با آنان است33 که توضیح و تفسیر آن از حوصله این نوشتار خارج است.

3. عمومى بودن برزخ

نفس مجرّد انسان پس از جدایى از بدن مادى، به همراه جسم مثالى خود، در وعاء برزخ به حیات خویش ادامه مى دهد. این مسئله بدون استثنا درباره همه افراد نوع انسان صادق است و امکان ندارد که تنها در مورد برخى افراد، که انسان عقلى یا فرشته بالفعل گشته اند صدق کند، اما کسانى که حیوان بالفعل یا متوسطان در عمل هستند، پس از عارض شدن موت، تا قیامت در هیچ وعائى استقرار نداشته باشند. صدرالمتألّهین در این باره مى نویسد: «الانسان اذا مات و تجرّد عن هذا البدن الطبیعى قامت قیامته الصغرى و حشر اولا الى عالم البرزخ ثمّ الى الجنة و النار عند القیامة الکبرى.»34 این عبارت حاکى از همگانى بودن برزخ است و در جاى دیگر، به صراحت، عمومیت برزخ نسبت به متوسطان و ناقصان را مطرح کرده است و مى گوید: نفوس انسانى پس از مرگ بدن طبیعى، باقى خواهند بود؛ اما متوسطان در عقیده و عمل نه توان آن را دارند که به عالم مفارقات نایل شوند و نه امکان آن هست که به ابدان عنصرى تعلّق بگیرند؛ چراکه تناسخ لازم مى آید؛ و نیز نمى توانند به اجرام فلکى تعلّق بگیرند. از سوى دیگر، تعطّل محض آنها هم معنایى ندارد. پس ناچار وجود دیگرى که نه در این عالم است و نه در عالم تجرّد محض، براى آنها خواهد بود؛ «فهى موجودة فى عالم متوسط بین التجسّم المادّى و التجرّد العقلى.»35 در مجموع، مى توان از کلمات ملّاصدرا استفاده کرد که متوسطان هم اگرچه در حیوانیت خود باقى اند و از نیل به مفارقات بازمى مانند، ولى ورودشان به عالم برزخ، پس از مرگ حتمى است. البته از مجموع آیات و روایات مربوط به برزخ نیز به خوبى مى توان عمومیت برزخ را استفاده کرد.

برزخ در قرآن و روایات

نه تنها در حکمت متعالیه،36 بلکه با دقت در معناى لغوى «موت»37 و نیز بررسى برخى آیات و روایات، مى توان وجودى بودن موت را استفاده کرد؛ مثلا، قرآن کریم در برخى آیات، موت را همانند حیات، امرى وجودى و قابل خلقت مى داند: (الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَیَاةَ)38 و در برخى آیات دیگر، به جاى قبض ارواح تعبیر «توفّى»39 به کار برده که این خود بیانگر وجودى بودن موت است؛ چراکه «توفّى» به معناى اخذ به طور کامل و تمام است. روشن است که واژگان «خلقت» و «توفّى» نه تنها بر وجودى بودن موت دلالت دارند، بلکه واژه «توفّى» حاکى از اخذ شدن روح انسان از سوى خدا یا فرشتگان است. آنچه نزد خداست، باقى خواهد بود (مَا عِندَکُمْ یَنفَدُ وَمَا عِندَ اللّهِ بَاقٍ)40 و این همان چیزى است که به کمک عقل در فلسفه اسلامى نیز به اثبات رسیده. این تعبیر همچنین حاکى از ادامه حیات انسان در عالمى وراى عالم دنیوى است که همان برزخ و عالم مثال است.

روایات اهل بیت : نیز حاکى از وجودى بودن موت هستند؛ مثلا، امام امیرالمؤمنین 7 مى فرمایند: «به سوى منازل خود پیشى بگیرید ـ خداوند شما را رحمت کند ـ (آن منارلى) که مأمور گشتید تا آنها را آباد کنید؛ منازلى که به آنها علاقه داشته اید و به سوى آنها دعوت شده اید.»41 و در جاى دیگر، خلقت انسان ها را براى باقى ماندن و نه براى فانى شدن مى دانند و سفارش مى کنند تا مردم براى مقصدى که در پیش دارند توشه برگیرند.42 امام حسین7 هم به یاران خود مى فرمایند :

مرگ تنها پلى است که شما را از سختى، بلا، فلاکت و بدبختى به باغ هاى وسیع و نعمت هاى همیشگى سوق مى دهد. پس کدام یک از شما منتقل شدن از زندان به کاخ را خوش نداشته، از آن کراهت دارد؟ و این مرگ براى دشمنان شما همانند کسى است که از کاخ به زندان و عذاب منتقل گردد... همانا پدرم از رسول خدا 9 به من خبر دادند که دنیا زندان مؤمن و بهشت کافر است و مرگ براى مؤمنان پل ارتباطى است که آنها را به بهشت و باغ هایشان مى رساند؛ همان گونه که براى آنان (که دشمنان شمایند و ایمان ندارند) نیز پلى است که آنها را به جهنم سوق مى دهد... .43

چنان که ملاحظه مى شود، روایات مزبور نیز بیانگر وجودى بودن موت هستند. افزون بر روایات مزبور، روایات متعدد دیگرى هم گویاى این حقیقتند.44

اما درباره اصل وجود عالم مثال، آیات و روایات فراوانى وجود دارند که یا نسبت به برزخ تصریح دارند، یا ظاهرشان حاکى از وجود عالمى است که وعاء ارواح انسان ها پس از مرگ است. در اینجا به برخى آنها اشاره مى شود :

1. (حَتَّى إِذَا جَاء أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّی أَعْمَلُ صَالِحآ فِیمَا تَرَکْتُ کَلَّا إِنَّهَا کَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا وَمِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ إِلَى یَوْمِ یُبْعَثُونَ.)45 این آیه شریفه بیانگر آن است که کافران و ستمگران هنگام مرگ، براى انجام عمل صالح و جبران گذشته خود، تمنّاى بازگشت به دنیا دارند؛ اما ـ بر خلاف انتظارشان ـ گفته مى شود: این گفتار کلمه اى است که آنان تنها بر زبان جارى مى کنند و بى اثر است و بازگردانده نمى شوند. براى اینان برزخى فرارویشان قرار دارد و ناچار باید در آن بمانند تا روزى که برانگیخته شوند. همان گونه که ملاحظه مى شود، آیه شریفه نه تنها با صراحت از وجود برزخ پس از سپرى شدن عالم دنیا سخن مى گوید، بلکه مدت آن را هم از هنگام مرگ تا قیامت و روز برانگیخته شدن افراد مى داند و مى فرماید: (وَمِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ إِلَى یَوْمِ یُبْعَثُونَ.)

2. (قِیلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قَالَ یَا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ بِمَا غَفَرَ لِی رَبِّی وَجَعَلَنِی مِنَ الْمُکْرَمِینَ.)46 هنگامى که مؤمن آل یس را به شهادت رساندند، به او گفته شد: داخل بهشت شو. او گفت: اى کاش قوم من مى دانستند که خدا مرا بخشیده و مرا از گرامیان قرار داده است. با توجه به این آیه، اگر برزخ و بهشت برزخى وجود نداشته باشند چنین آرزویى نامعقول است. علّامه طباطبائى در ذیل این آیه شریفه مى نویسد: همین که واژه (قِیلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ) به جاى اخبار از قتل او آورده شده، اشاره به این معناست که بین کشته شدن او به دست قومش و امر به دخول او به بهشت، هیچ فاصله اى نبوده و گویا قتل او به دست آن مردم، همان امر شدن او به دخول بهشت تلقّى شده است.47 در هر حال، این آیه کریمه هم به طور واضح بر وجود برزخ و

بهشت برزخى دلالت مى کند.

3. (مِمَّا خَطِیئَاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَارآ فَلَمْ یَجِدُوا لَهُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَنصَارآ)؛48 به سبب گناهانشان غرق گشته و (پس از مرگ بلافاصله) به آتش درآورده شدند. پس در مقابل خدا، یارانى براى خود نیافتند. ظاهر این کریمه هم گویاى آن است که مقصود از «نار» همان آتش و عذاب برزخى است که گریبانگیر قوم حضرت نوح 7 شده؛ زیرا فاى تفریع، که بر واژه «ادخلوا» درآمده، دلالت دارد که قوم نوح پس از غرق شدن، بلافاصله داخل آتش شدند و این آتش چیزى غیر آتش برزخى نیست.

4. (... وَحَاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذَابِ النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْهَا غُدُوّآ وَعَشِیّآ وَیَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ)؛49 عذاب سخت فرعونیان را فراگرفت. صبحگاهان و شامگاهان بر آتش عرضه مى شوند و هنگامى که قیامت برپا شود (ندا خواهد رسید که) فرعونیان را به شدیدترین عذاب ها داخل کنید. با دقت در این آیه شریفه، پى مى بریم که مقصود از (سُوءُ الْعَذَابِ) همان عذاب برزخى است؛ زیرا در ذیل آن آمده است: (وَیَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ.) این قسمت از آیه به صراحت بر عذاب در قیامت دلالت دارد و بدون شک، از نوع سوءالعذاب (که در قسمت اول آیه آمده) نیست؛ زیرا در مقابل آن قرار دارد. از این رو، منظور از سوءالعذاب و نیز آتشى که در آیه شریفه ذکر شده، همان عذاب برزخى است ، نه عذاب در قیامت؛ چراکه فرعونیان در برزخ فقط بر آتش عرضه مى شوند؛ یعنى کنار آتش برده مى شوند، ولى آنان را در شعله هاى آن نمى افکنند، بخلاف قیامت که در آن افکنده خواهند شد.

علّامه طباطبائى در این باره مى نویسد: اولا، پیش از ورود به آتش، عرضه بر آتش وجود دارد و دخول در آتش شدیدتر از عرضه بر آن است. ثانیآ، عرضه بر آتش پیش از برپایى قیامت است که همان عذاب برزخى باشد، در عالمى که بین مرگ و برانگیخته شدن فاصله است؛ اما دخول در آتش در قیامت تحقق پیدا مى کند. ثالثآ، عذاب کردن افراد، هم در برزخ و هم در قیامت، به وسیله یک چیز صورت مى گیرد که همان آتش اخروى است؛ اما برزخیان از دور با آن عذاب مى شوند، ولى کسانى که در آخرت استحقاق آن را دارند با افکندنشان در آن آتش، عذاب خواهند شد.50

5. (وَلاَ تَقُولُواْ لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبیلِ اللّهِ أَمْوَاتٌ بَلْ أَحْیَاء وَلَکِن لاَّ تَشْعُرُونَ)؛51 و نگویید کسانى که در راه خدا کشته مى شوند مردگانند، بلکه زندگانند، اما شما توانایى درک آن را ندارید.

6. (وَلاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُواْ فِی سَبِیلِ اللّهِ أَمْوَاتآ بَلْ أَحْیَاء عِندَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ فَرِحِینَ بِمَا آتَاهُمُ اللّهُ مِن فَضْلِهِ وَیَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُواْ بِهِم مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاَّ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ یَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اللّهِ وَفَضْلٍ وَأَنَّ اللّهَ لاَ یُضِیعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِینَ)؛52 هیچ گاه مپندارید کسانى که در راه خدا کشته شده اند مردگانند، بلکه آنها زنده اند و نزد پروردگارشان روزى داده مى شوند، در حالى که به آنچه خدا از فضلش به آنان عنایت نموده، شادمانند و نسبت به کسانى که هنوز به آنان ملحق نشده اند، مسرورند که نه ترسى بر آنهاست و نه محزون مى گردند. آنان شادمانند به نعمت و فضل الهى و اینکه خداوند پاداش مؤمنان را تباه نمى کند.

این آیات شریفه هم به خوبى بر وجود برزخ و حیات برزخى دلالت مى کنند؛ زیرا اگرچه به وجود بهشت برزخى تصریح ندارند، ولى چون از شادمانى ویژه شهدا پس از کوچ کردن از دنیا سخن به میان آورده است، بدون تردید بر وجود عالمى دلالت مى کنند که این شادمانى و سرور و تناول از رزق ویژه الهى در آنجا صورت مى گیرد.

ابوبصیر از امام صادق 7 نقل مى کند که آن حضرت درباره مقتولان فى سبیل اللّه فرمودند : «به خدا سوگند، آنان شیعیان مایند که وقتى داخل بهشت شدند و با کرامت الهى مواجه گشتند، نسبت به کسانى از برادران مؤمنشان که به ایشان پیوسته اند شادمان خواهند شد. و این کلام، قول کسانى را که قایل به بطلان پاداش و کیفر پس از موت هستند، رد مى کند.»53

درباره وجود عالم برزخ روایات زیاد دیگرى وجود دارند که براى نمونه، به برخى از آنها اشاره مى شود :

ابوبصیر مى گوید: از امام صادق 7 درباره ارواح مؤمنان (پس از مرگ) سؤال کردم، فرمودند : «فى حجرات فى الجنة یأکلون من طعامها و یشربون من شرابها.»54

عمربن یزید از امام صادق 7 سؤال کرد: برزخ چیست؟ حضرت فرمودند: «القبر منذ حین موته الى یوم القیامة.»55

و در روایت دیگرى از امام سجّاد 7 نقل شده است که آن حضرت فرمودند: «انّ القبر روضة من ریاض الجنة أو حفرة من حفر النیران»؛56 قبر باغى از باغ هاى بهشت یا گودالى از گودال هاى آتش است. منظور از «قبر» در این روایت، عالم برزخ است و به قول مرحوم مجلسى در بحارالانوار مراد از «قبر» در بیشتر احادیث، همان عالم برزخ است که روح در آن قرار دارد.57

یونس بن یعقوب هم روایت دیگرى از امام صادق 7 دارد که آن حضرت فرمودند : «هنگامى که کسى از دنیا مى رود ارواح دیگران نزد او مى آیند و از او درباره کسانى که از دنیا رفته اند یا هنوز زنده اند سؤال مى کنند؛ (پس اگر گفت او هنوز زنده است امیدوار مى شوند، ولى) اگر گفت: مرده است، مى گویند: سقوط کرده است (زیرا اگر سقوط نکرده بود و به عذاب الهى وارد نشده بود، اکنون نزد ما بود)، سپس به یکدیگر مى گویند: او را رها کنید و اجازه دهید تا از مرارت ها و سختى هاى مرگ آرامش یابد.58 از آنچه تاکنون گذشت، به دست آمد که هم از طریق فلسفه و هم با توجه به آیات و روایات فراوان مى توان برزخ را اثبات کرد.

تکامل در برزخ

ممکن است سؤال شود که آیا پیمودن مسیر تکاملى تنها در دنیا میسّر است، یا اینکه در برزخ نیز چنین امکانى وجود دارد؟ با توجه به برخى آراء فلاسفه، توانایى نفس در کسب باورها، عقاید، اعمال صالح و به طور کلى، کسب فضایل و رسیدن به رفیع ترین قله هاى تکامل و سعادت، تنها در دنیا و تا هنگامى که نفس به بدن تعلّق دارد میسّر است؛ همان گونه که نیل به نهایت مراتب شقاوت نیز چنین است؛ ولى پس از به فعلیت رسیدن و تبلور استعدادهاى نفسانى، حالت منتظره و قوّه اى براى نفس باقى نمى ماند تا پس از مفارقت از بدن، به فعلیت برسد و کمالى برایش حاصل گردد. به عبارت دیگر، جایگاه شکوفا شدن استعدادها و به تکامل رسیدن، حیات دنیوى است و وعاء تمثل و تبلور چنین تکاملى برزخ است. به قول ملّاصدرا، اگر توفیق انسان را یارى کرد و راه قدسى را طى نمود و داراى نفسى قدسى گردید، پس از مرگ بالفعل، فرشته اى از فرشتگان الهى خواهد شد؛ ولى اگر از راه الهى منحرف گشت، شیطانى از شیاطین مى شود.59

اما به نظر مى رسد این کلام فلاسفه با برخى آیات و روایات در تعارض آشکار است؛ زیرا :

1. از برخى آیات قرآنى مانند (إِنَّا نَحْنُ نُحْیِی الْمَوْتَى وَنَکْتُبُ مَا قَدَّمُوا وَآثَارَهُمْ وَکُلَّ شَیْءٍ أحْصَیْنَاهُ فِی إِمَامٍ مُبِینٍ)60 استفاده مى شود که نه تنها اعمال انسان، بلکه آثار اعمالى هم که او در دنیا انجام داده است در برزخ عاید او مى شود؛ آثارى که خود مى تواند از قبیل عذاب هاى برزخى و مایه سقوط هرچه بیشتر انسان باشد، یا از نعمت هاى برزخى و مایه تکامل و قرب او گردد. به نظر مى رسد منظور از «ماقدّموا» در آیه شریفه، همان اعمال انسان است و تعبیر «آثارهم» نیز مى تواند داراى مصادیقى باشد؛ مانند هدایت شدن و بهره معنوى جستن دیگران از آثار عملى برزخیان، فایده بردن از بناهاى خیریه و امثال آن که در طول حیاتشان ساخته اند؛ آنچه در تکامل برزخى انسان تأثیرگذار است؛ همچنین گم راه شدن افراد به وسیله آثار علمى برزخیان مانند کتب ضالّه اى که نگاشته اند، یا به فساد و تباهى کشیده شدن انسان ها در اثر مراکز فسادى که در طول حیاتشان ایجاد کرده اند. اینها در سقوط و عذاب هرچه بیشتر آنان تأثیر بسزایى دارند.

روایات متعددى هم در این زمینه وجود دارند که به عنوان نمونه، به یکى از آنها اشاره مى شود: امام صادق 7 مى فرمایند: «ستّ خصال ینتفع بها المؤمن بعد موته: ولد صالح یستغفر له و مصحف یقرأ فیه و قلیب یحفره و غرس یغرسه و صدقة ماء یجریه و سنة حسنة یؤخذ به بعده.»61 همان گونه که ملاحظه مى شود، این روایت شریف حاکى از بهره مند شدن انسان از برخى اعمال خود پس از مرگ و ورود به عالم برزخ است؛ مانند فرزند صالحى که براى او دعا کند؛ قرآنى که از او به جاى مانده و خوانده شود؛ چاه آبى که براى استفاده دیگران حفر کند؛ درختى که بنشاند و دیگران از سایه یا میوه آن استفاده کنند؛ آبى که براى استفاده مردم جارى سازد و سنّت نیکویى که از خود بر جاى بگذارد و پس از او بدان عمل شود.62

این روایت و روایات متعدد دیگر،63 که چنین لحنى دارند، گویاى این حقیقتند که در اثر عوامل گوناگونى که برزخیان در دنیا براى خود ایجاد کرده اند، در برزخ، هم تکامل و ارتقاى درجه وجود دارد و هم سقوط و عذاب بیشتر، و این مطلب با آنچه در فلسفه بیان شده مبنى بر اینکه تنها در دنیا مى توان به کمال مطلوب دست یافت، منافات دارد.

2. برخى روایات نیز از ارتقاى درجه برزخیان سخن مى گویند؛ درجاتى که هر کسى را یاراى رسیدن به آن نیست؛ مثلا، در روایتى، حفص مى گوید: از امام موسى بن جعفر 7 شنیدم که به مردى مى فرمودند: آیا دوست دارى در دنیا باقى باشى؟ عرض کرد: بله. فرمودند: براى چه؟ عرض کرد: براى خواندن (قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ.) آن گاه حضرت پس از مدتى سکوت، فرمودند : «اى حفص، هر یک از دوستان و شیعیان ما که بمیرد و قرآن را خوب نداند (یا خوب نخواند) در قبر به او آموخته مى شود تا خداى تعالى به سبب آن درجه اش را بالا ببرد؛ چراکه درجات بهشت به اندازه آیات قرآن است. به او گفته مى شود: بخوان و (به مقام) بالاتر برو، او هم مى خواند و بالاتر مى رود (و به درجات بالاترى دست پیدا مى کند.)»64 همان گونه که ملاحظه مى شود، این روایت هم با نظر مزبور فلاسفه در تعارض آشکار است.65

پس اگرچه از طریق فلسفه و عقل هم مى توان جهان برزخ را اثبات نمود؛ ولى هرگز نمى توان از این طریق به همه حقایق و ویژگى هاى برزخ و برزخیان پى برد، بلکه این قرآن و روایات است که برخى از آگاهى ها را که دست عقل از نیل به آنها قاصر است در اختیار ما مى گذارد و از آن جمله است مسئله احیا و اماته در برزخ، که عقل و فلسفه را یاراى نیل به آن نبوده و نمى توانند درصدد نفى یا اثبات آن برآیند و ما هم اکنون به توضیح مختصرى درباره آن مى پردازیم :

احیا و اماته در برزخ

(قَالُوا رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَأَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنَا بِذُنُوبِنَا فَهَلْ إِلَى خُرُوجٍ مِن سَبِیلٍ)؛66 آنان (در جهنم) مى گویند: پروردگارا، دو بار ما را میراندى و دو بار زنده کردى، ما به گناهانمان اعتراف داریم؛ پس آیا راهى براى خارج شدن هست؟

از آیه شریفه نه تنها وجود عالم برزخ استفاده مى گردد؛ نیز استفاده مى شود که کفّار پس از آنکه در جهنم، با تمام وجود قدرت لایزال الهى را لمس کردند، به کردار زشت خود اعتراف کرده، و در پى آن خروج از آتش را از خداوند درخواست مى کنند. در این گفتار، آنان مسئله «دو بار میراندن» و «دو بار زنده شدن» را مطرح مى کنند. مراد آنها از این کلام چیست؟ چنین میراندن و زنده کردنى در کجا صورت مى گیرد؟

به نظر مى رسد واژه «امتّنا» به معناى میراندن است. از این رو، باید پیش از آن حیاتى وجود داشته باشد تا «اماته» صدق کند. به همین دلیل، ممکن است گفته شود: «اماته اول» همان مردن در دنیاست که روح از بدن خارج مى شود، و «احیاى اول» ورود روح به برزخ است. مراد از «میراندن دوم» هم اماته در برزخ و پیش از تحقق قیامت است و «احیاى دوم» ورود روح به صحنه قیامت و برانگیخته شدن انسان هاست.

علّامه طباطبائى پس از اشاره به نکته مزبور و پذیرش این تفسیر، مى نویسد: این افراد در گفتارشان مسئله حیات در دنیا را مطرح نکردند و نگفتند: «احییتنا ثلاثا»، در حالى که حیات دنیوى هم در واقع احیاست؛ چراکه چنین احیایى پس از مرگى است که هنوز روح به بدن تعلّق نگرفته؛ ولى مراد آنان نوعى از احیاست که سبب یقین به معاد شده و آن عبارت است از: احیاى در برزخ و پس از آن احیاى در قیامت. اما احیاى دنیوى، اگرچه احیاست، ولى چیزى نبود که موجب یقین به آخرت شود؛ زیرا آنان در حالى که از حیات دنیوى برخوردار بودند، باز هم به معاد شک داشتند و یقین نداشتند.67

برخى مفسّران هم علاوه بر پذیرش تفسیر مزبور، براى اثبات اماته در برزخ به آیه شریفه (وَنُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَمَن فِی الْأَرْضِ) تمسّک جسته اند.68

اما بعضى از مفسّران وزان این آیه شریفه را وزان آیه شریفه (کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَکُنتُمْ أَمْوَاتآ فَأَحْیَاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ)69 مى دانند.70 ولى علّامه طباطبائى مى نویسد: قایلان به این تفسیر وقتى احساس کردند که بر نطفه و جسدى که هنوز روحى به آن تعلّق نگرفته «اماته» صدق نمى کند ـ چراکه پیش از آن باید حیاتى وجود داشته باشد ـ از این رو، براى تصحیح کلامشان به توجیهات عجیب و شگفت انگیزى روى آورده اند که براى آگاهى بیشتر، مى توان به تفسیر کشّاف و شرح هاى آن مراجعه کرد که علاوه بر این، یادآورى احیا و اماته از سوى کافران در جهنم، اشاره اى به اسباب حصول یقین آنان به معاد است؛ ولى حیات دنیوى و موتى که پیش از آن است، اثرى در حصول چنین یقینى نداشت.71

از آنچه گذشت، به دست آمد که نمى توان با توسل و تمسّک به برخى مسائل عقلى به طور قاطع نظر دارد که افراد در برزخ داراى تکاملى نیستند؛ همچنان که نمى توان به وسیله عقل دیگر حقایق برزخى مانند اماته و احیا را کشف نمود.

جمع بندى

انسان داراى نفسى مجرّد، فانى ناشدنى و زوال ناپذیر است که پس از طى مرحله زندگى دنیوى خود و مفارقت از بدن به مرحله دیگرى از زندگى، یعنى جهان برزخ وارد مى شود.

برزخ مرحله اى از عوالم وجود و حدْ فاصل بین جهان محسوس و آخرت است که هم در فلسفه و هم در قرآن و روایات قابل اثبات است.

گستردگى و سعه وجودى از ویژگى هاى برزخ است، همچنان که مصاحبت با قالب مثالى، وجود لذت و الم برزخى، رؤیت فرشتگان و مکالمه با آنها از ویژگى هاى برزخیان است؛ ولى بسیارى از حقایق برزخى تنها در پرتو قرآن و روایات معصومان : قابل اثباتند، نه فلسفه؛ مثلا، بر خلاف آراء برخى فلاسفه که اصرار دارند اثبات نمایند که تکامل افراد و به فعلیت رسیدن قوّه و استعدادهاى درونى آنها تنها در حیات دنیوى امکان پذیر است، از قرآن و بسیارى از روایات مى توان استفاده کرد که ارتقاى درجه و تکامل افراد، در برزخ هم امکان پذیر است؛ همچنان که ازدیاد عذاب و سقوط هر چه بیشتر آنان نیز ممکن خواهد بود. نیز احیا و اماته برزخى مسئله اى نیست که فلسفه عهده دار تبیین آن شود، بلکه تنها از طریق قرآن یا روایات معصومان : مى توان به آن دست یازید. پس اگرچه اصل وجود برزخ در فلسفه قابل اثبات است، ولى پى بردن به همه حوادث یا ویژگى هاى برزخ و برزخیان در پرتو قرآن و روایات امکان پذیر است.

منابع

ـ ابن سینا (حسین بن عبداللّه)، الشفاء؛ الطبیعیات، قاهره، دارالکتاب العربى، 1389ق.

ـ ـــــ ، حدود یا تعریفات، ترجمه محمّدمهدى فولادوند، بى جا، مرکز ایرانى مطالعه فرهنگ ها، 1358.

ـ ابن عربى، محیى الدین، فتوحات مکّیة، بیروت، دارصادر، بى تا.

ـ ابن فارس، احمدبن، معجم مقاییس اللغة، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1410.

ـ ابن کثیر (اسماعیل ابن کثیر دمشقى)، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالاندلس، بى تا.

ـ ابن منظور، لسان العرب، بیروت، دارالفکر، بى تا.

ـ ازهرى، ابومنصور، تهذیب اللغة، بیروت، دار احیاءالتراث العربى، 1421.

ـ الخورى، سعید، اقرب الموارد، قم، کتاب خانه آیة اللّه مرعشى نجفى، بى تا.

ـ امام خمینى، تقریرات فلسفه، اسفار، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1381.

ـ تفتازانى، سعدالدین، شرح المقاصد، قم، شریف رضى، 1409.

ـ جرجانى، سید شریف، شرح المواقف، قم، منشورات شریف رضى، 1412.

ـ جمعى از نویسندگان، دائرة المعارف بزرگ اسلامى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1377.

ـ جوهرى، اسماعیل بن حمّاد، صحاح اللغة، بیروت، دارالعلم، 1376ق.

ـ حسینى طهرانى، سید محمّدحسین، معادشناسى، بى جا، حکمت، 1403.

ـ راغب اصفهانى، محمّد، المفردات فى غریب القرآن، مصر، نشر الکتاب، 1404.

ـ زمخشرى، محمودبن عمر، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، المرکز العالمى للدراسات الاسلامیة، 1412.

ـ سبحانى، جعفر، الالهیّات، قم، المرکز العالمى للدراسات الاسلامیة، 1412.

ـ سیوطى، جلال الدین، الدّرالمنثور، بیروت، دارالفکر، 1403.

ـ شبّر، عبداللّه، حق الیقین، تهران، عابدى، بى تا.

ـ شیرازى، ناصرالدین، تفسیر البیضاوى، بیروت، مؤسسة شعبان، بى تا.

ـ صدوق، محمّدبن على، الخصال، تهران، مکتبة الصدوق، 1389ق.

ـ ـــــ ، معانى الاخبار، بى جا، اسلامى، 1361.

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، المیزان، قم، جامعه مدرّسین، بى تا.

ـ طبرسى، امین الاسلام، جوامع الجامع، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، 1409.

ـ طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البیان، بیروت، احیاء التراث العربى، 1379ق.

ـ فلسفى، محمّدتقى، معاد از نظر روح و جسم، تهران، هیئت نشر معارف، 1360.

ـ فیض کاشانى، مولى محسن، تفسیر صافى، بیروت، مؤسسة اعلمى، 1402.

ـ ـــــ ، علم الیقین، قم، بیدار، 1400.

ـ قمى، شیخ عبّاس، سفینة البحار، ایران، دارالاسوة، 1422.

ـ قمى، على بن ابراهیم، تفسیر على بن ابراهیم، قم، دارالکتاب، 1387ق.

ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، اصول کافى، بیروت، دارالتعارف، 1411.

ـ ـــــ ، فروع کافى، تهران، دارالکتاب الاسلامیه، بى تا.

ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه، بى تا.

ـ ـــــ ، مرآة العقول، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1404.

ـ مفید، محمّدبن محمّد، الارشاد، نجف، بى نا، 1392ق.

ـ ـــــ ، اوائل المقالات، قم، المؤتمر العالمى لالفیة الشیخ المفید، 1413.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، قم، مصطفوى، 1379.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1354.

ـ ـــــ ، رسائل فلسفى، تهران، حکمت، بى تا.

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیة، قم، بوستان کتاب، 1382.

ـ ـــــ ، مفاتیح الغیب، بیروت، مؤسسة التاریخ العربى، 1419.

ـ نهج البلاغه، ترجمه محمّد دشتى، قم، الهادى، 1379.

---

1 * استادیار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره) ـ تاریخ دریافت: 25/5/87 ـ تاریخ پذیرش: 2/9/87.

---

1 ـ ر.ک. ابن سینا، الشفاء؛ الطبیعیات (قاهره، دارالکتاب العربى، 1389ق)، ج 1 (کتاب النفس)، ص 5و6.

2 ـ ابن سینا، حدود یا تعریفات، ترجمه محمّدمهدى فولادوند (بى جا، مرکز ایرانى مطالعه فرهنگ ها، 1358)،ص 28.

3 ـ ر.ک. ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة (قم،مصطفوى، 1379)، ج 8، ص 9ـ10 و 330ـ343.

4 ـ ر.ک. ملّاصدرا، المبدأ و المعاد (تهران، انجمن فلسفه ایران، 1354)، ص 313ـ315.

5 ـ اسماعیل بن حمّاد جوهرى، صحاح اللغة (بیروت، دارالعلم، 1376ق)، ج 1، ص 419، واژه «برزخ». نیز ر.ک.احمدبن فارس، معجم مقاییس اللغة (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1410)، ج 1، ص 333 / ابومنصور ازهرى،تهذیب اللغة (بیروت، دار احیاءالتراث العربى، 1421)، ج 7، ص 270 / ابن منظور، لسان العرب (بیروت،دارالفکر، بى تا)، ج 1، ص 375 / سعید الخورى، اقرب الموارد (قم، کتاب خانه آیة اللّه مرعشى نجفى،بى تا)، ج 1، ص 38 / محمّد راغب اصفهانى، المفردات فى غریب القرآن (مصر، نشر الکتاب، 1404)، ص43 / فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان (بیروت، احیاء التراث العربى، 1379ق)، ج 9و10، ص 116.

6 ـ الرحمن: 19و20.

7 ـ محیى الدین بن عربى، فتوحات مکّیة (بیروت، دارصادر، بى تا)، ص 304.

8 ـ ر.ک. همان، ص 230ـ231 / ر.ک. جمعى از نویسندگان، دائرة المعارف بزرگ اسلامى (تهران، وزارت فرهنگو ارشاد اسلامى، 1377)، ص 698ـ699، ذیل واژه «برزخ».

9 ـ امام خمینى، تقریرات فلسفه، اسفار (قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1381)، ج 3، ص 559. نیزدر روایتى از امام على بن الحسین 7 آمده است که آن حضرت پس از تلاوت آیه شریفه (وَمِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌإِلَى یَوْمِ یُبْعَثُونَ) فرمودند: «هو القبر و انّ لهم فیه لمعیشة ضنکا و اللّه إنّ القبر لروضة من ریاض الجنة اوحفرة من حفر النیران.» (محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار «تهران، دارالکتب الاسلامیه، بى تا»، ج 6، ص215) در روایتى دیگر، امام صادق7 در تبیین مفهوم «برزخ» در آیه شریفه مزبور مى فرمایند: «البرزخ هوامر بین امرین و هو الثواب و العقاب بین الدنیا و الآخرة.» ر.ک على بن ابراهیم قمى، تفسیر على بن ابراهیم(قم، دارالکتاب، 1387ق)، ج 2، ص 94، ذیل آیه 100 سوره مؤمنون / محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج6، ص 218.

10 ـ ر.ک. محمّدبن محمّد مفید، اوائل المقالات (قم، المؤتمر العالمى لالفیة الشیخ المفید، 1413)، ص 76 /سعدالدین تفتازانى، شرح المقاصد (قم، شریف رضى، 1409)، ج 5، ص 111 / سید شریف جرجانى، شرحالمواقف (قم، منشورات شریف رضى، 1412)، ج 8، ص 318ـ320. مولى محسن فیض کاشانى هم درعلم الیقین (قم، بیدار، 1400، ج 3، ص 869) مى نویسد: «البرزخ هى الحالة التى تکون بین الموت و البعث، وهو مدة اضمحلال هذا البدن المحسوس الى وقت العود ـ اعنى زمان القبر ـ و یکون الروح فى هذه المدة فىبدنها المثالى الذى یرى الانسان نفسه فیه فى النوم.»

11 ـ ملّاصدرا، الاسفار، ج 9، ص 45ـ46.

12 ـ همان، ص 45، حاشیه حاج ملّاهادى سبزوارى.

13 ـ ملّاصدرا، الاسفار، ج 9، ص 27.

14 ـ همان، ج 9، ص 19ـ21.

15 ـ ر.ک. سید محمّدحسین حسینى طهرانى، معادشناسى (بى جا، حکمت، 1403)، ج 2، ص 179ـ193.

16 ـ ملّاصدرا، الاسفار، ج 9، ص 94ـ100.

17 ـ براى مطالعه بیشتر، ر.ک. سید محمّدحسین حسینى طهرانى، معادشناسى، ج 2، ص 230.

18 ـ امام خمینى، تقریرات فلسفه، اسفار، ج 3، ص 600.

19 ـ ملّاصدرا، الاسفار، ج 9، ص 31.

20 ـ همان، ج 9، ص 218.

21 ـ امام خمینى، تقریرات فلسفه، اسفار، ج 3، ص 600.

22 ـ همان، ج 3، ص 475ـ476.

23 ـ او در این باره مى نویسد: «انّ اللّه تعالى یجعل لهم اجساما کاجسامهم فى دارالدنیا ینعم مؤمنیهم فیها ویعذّب کفّارهم فیها و فسّاقهم فیها دون اجسامهم التى فى القبور یشاهدها الناظرون تتفرّق و تندرس و تبلىعلى مرور الاوقات.» (محمّدبن محمّد مفید، اوائل المقالات، ص 76.)

24 ـ مسلم روایتى نقل مى کند که در آن آمده است: «انّ الشهداء فى حواصیل طیور خضر تسرح فى الجنة حیثشاءت ثم تأوى الى قنادیل معلّقة تحت العرش فاطّلع علیهم ربّک اطلاعة، فقال ماذاتبغون .... قالوا: نرید انترّدنا الى دار الدنیا فنقاتل فى سبیلک حتى نقتل فیک مرّة اخرى لما یرون من ثواب الدنیا فیقول الرّب ـ جلجلاله: انّى کتبت انّهم الیه لایرجعون.» (ابن کثیر «اسماعیل ابن کثیر دمشقى» تفسیر القرآن العظیم «بیروت،دارالاندلس، بى تا»، ج 1، ص 346.)

25 ـ محمّدبن یعقوب کلینى، فروع کافى (تهران، دارالکتاب الاسلامیه، بى تا)، ج 3، ص 268.

26 ـ همان، ص 243 و نیز ر.ک. محمدّباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 6، ص 268.

27 ـ محمّدبن یعقوب کلینى، فروع کافى، ج 3، ص 245.

28 ـ همان، ص 244.

29 ـ «انّ ربّ الارض هو ربّ الهواء فیوحى اللّه ـ عزوجل ـ الى الهواء فیضغطة ضغطة اشد من ضغطة القبر.»(همان، ج 3، ص 241.)

30 ـ «ما تعلمن من ضیق الارماس و شدة الابلاس و روعات الفزع و اختلاف الاضلاع و استماع الاسماع و ظلمةاللحد.» (نهج البلاغه، ترجمه محمّد دشتى «قم، الهادى، 1379»، خ 190.)

31 ـ محمّدتقى فلسفى، معاد از نظر روح و جسم (تهران، هیئت نشر معارف، 1360)، ج 1، ص 216. مرحومفیض هم در این باره مى نویسد: «اعلم انّ هذه الامور القبریة و الاهوال المطلعة لیست امورا موهومة لا وجودلها فى الاعیان. هیهات، فانّ من یعتقد ذلک فهو کافر من الشریعة ضالّ فى الحکمة. بل هى اقوى قى الوجودو اشدّ تحصّلا فى التجوهر من هذه الحسّیات الدنیاویة بکثیر.» (ر.ک. عبداللّه شبّر، حق الیقین «تهران،عابدى، بى تا»، ص 889.)

32 ـ ر.ک. فرقان: 21ـ22.

33 ـ ر.ک. نحل: 28و32.

34 ـ ملّاصدرا، الاسفار، ج 9، ص 335. نیز ر.ک. همان، ص 218ـ219.

35 ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة (قم، بوستان کتاب، 1382)، ص 347. نیز ر.ک. همو، المبدأ و المعاد، ص 325.

36 ـ ر.ک. ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 313، فصل «فى انّ النفس الانسانیة لاتموت بموت البدن».

37 ـ ر.ک. احمدبن فارس، معجم مقاییس اللغة، ج 5، ص 283.

38 ـ ملک: 2.

39 ـ مانند (اللّه یتوفّى الانفس حین موتها) (زمر: 42)؛ (قل یتوفّاکم ملک الموت الذى و کلّ بکم) (سجده :11)؛ (توفّته رسلنا) (انعام: 61) و آیات فراوان دیگر.

40 ـ نحل: 96.

41 ـ نهج البلاغه، خ 188.

42 ـ محمّدبن محمّد مفید، الارشاد (نجف، بى نا، 1392ق)، ص 140.

43 ـ محمّدبن على صدوق، معانى الاخبار (بى جا، اسلامى، 1361)، ص 288 / محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار،ج 6، ص 154.

44 ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 50، ص 134؛ ج 6، ص 133 و ص 289.

45 ـ مؤمنون: 99ـ100.

46 ـ یس: 26ـ27.

47 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان (قم، جامعه مدرّسین، بى تا)، ج 17، ص 79.

48 ـ نوح: 25.

49 ـ غافر: 45ـ46.

50 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 17، ص 335.

51 ـ بقره: 154.

52 ـ آل عمران: 169ـ171.

53 ـ على بن ابراهیم قمى، تفسیر على بن ابراهیم، ج 1، ص 127. قابل توجه اینکه جمله «و هو ردّ على من یبطلالثواب...» ممکن است ادامه کلام امام 7 یا استفاده على بن ابراهیم قمى از این روایت باشد.

54 ـ محمّدبن یعقوب کلینى، فروع کافى، ج 3، ص 244.

55 ـ محمّدباقر مجلسى، مرآة العقول (تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1404)، ج 14، ص 218 / محمّدباقر مجلسى،بحارالانوار، ج 6، ص 267. براى مطالعه بیشتر درباره عالم برزخ از منظر روایات، ر.ک. همان، ص214ـ270.

56 ـ همان، ج 6، ص 214.

57 ـ همان، ج 6، ص 271.

58 ـ محمّدبن یعقوب کلینى، فروع کافى، ج 3، ص 244ـ245.

59 ـ ر.ک. ملّاصدرا، الاسفار، ج 9، ص 19ـ21 و 27ـ28 / همو، رسائل فلسفى (تهران، حکمت، بى تا)، ص290ـ291 / همو، مفاتیح الغیب (بیروت، مؤسسة التاریخ العربى، 1419)، ج 2، ص 642.

60 ـ یس: 12.

61 ـ محمّدبن على صدوق، الخصال (تهران، مکتبة الصدوق، 1389ق)، ص 323.

62 ـ شیخ عبّاس قمى، سفینة البحار (ایران، دارالاسوة، 1422)، ج 4، ص 306 / محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار،ج 71، ص 257ـ258.

63 ـ روایات متعدد دیگرى نیز با الحان گوناگون، گویاى تکامل در برزخ اند. ر.ک. محمّدباقر مجلسى،بحارالانوار، ج 100، ص 23، ح 15؛ ج 71، ص 257ـ258؛ ج 1ـ6؛ ج 6، ص 220، ح 15.

64 ـ محمّدبن یعقوب کلینى، اصول کافى (بیروت، دارالتعارف، 1411)، ج 2، ص 606.

65 ـ پرداختن به این مسئله براى رفع چنین تعارضى از حوصله این بحث خارج است؛ ولى در هر صورت، قرآن وروایات معصومان : مقدّمند.

66 ـ غافر: 11.

67 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 17، ص 313.

68 ـ جعفر سبحانى، الالهیّات (قم، المرکز العالمى للدراسات الاسلامیة، 1412)، ج 2، ص 235.

69 ـ بقره: 28.

70 ـ محمودبن عمر زمخشرى، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل (بیروت، المرکز العالمى للدراساتالاسلامیة، 1412)، ج 2، ص 417 / امین الاسلام طبرسى، جوامع الجامع (قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه،1409)، ج 2، ص 452 / ناصرالدین شیرازى، تفسیر البیضاوى (بیروت، مؤسسة شعبان، بى تا)، ج 6، ص127ـ128 / جلال الدین سیوطى، الدّرالمنثور (بیروت، دارالفکر، 1403)، ج 7، ص 278.

71 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 17، ص 314. نیز در تفسیر آیه شریفه، احتمالات دیگرى نیز مطرحشده است که براى اطلاع، ر.ک. فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان، ج 7و8، ص 804 / على بن ابراهیمقمى، تفسیر على بن ابراهیم، ص 256 / مولى محسن فیض کاشانى، تفسیر صافى (بیروت، مؤسسة اعلمى،1402)، ج 4، ص 336 / سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 17، ص 314.