معرفت فلسفی

سال پنجم، شماره اول، پاییز 1386، 217ـ 167

رحیم قربانى1

چکیده

بررسى مسئله «تزکیه نفس» و رابطه آن با معرفت، از لحاظ هستى شناختى و معرفت شناختى، امرى است که از جهات متعددى شایان توجه بوده و در بستر فلسفه اسلامى به طور نظام مند و آکادمیک مورد توجه و بررسى قرار نگرفته است. نوشتار حاضر با تکیه بر مبانى حکمت متعالیه، ابتدا به توضیح و تبیین اصول فلسفى مربوط به این مسئله پرداخته و سپس به ارائه نظریه ملّاصدرا درباره تأثیر و نقش تهذیب اخلاق و تزکیه نفس در کسب، حفظ و نتیجه بخش بودنِ معرفت پرداخته و در پایان، برخى از نقدها و اشکالات مرتبط با این مسئله را ذکر کرده است.

کلیدواژه ها : تزکیه نفس، معرفت، حکمت، معارف عقلى، نفس، استکمال.

مقدّمه

در شماره پیشین، مقاله اى تحت عنوان «حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه» از نگارنده به چاپ رسید که در آن، غایات حکمت و نقش تزکیه نفس در تحقق این غایت ها مورد بررسى قرار گرفت. نوشتار حاضر نیز به بررسى نقش تهذیب نفس در شکل گیرى و حصول معرفت مى پردازد که بیشتر به جنبه فاعلى و سببیت تزکیه بر حصول، حفظ و نتیجه بخش بودن معرفت تأکید مى کند. بررسى نقش و تأثیر تهذیب نفس (فضایل اخلاقى) در معرفت و فهمِ مسائل حکمت، به یک سلسله بررسى هاى مقدّماتى نیازمند است که بدون آنها نمى توان تصور درستى از مسئله داشت و تصویر درستى ارائه کرد. مسائلى که در نقش بستنِ تصویرى منسجم و معتدل از مسئله مورد بحث، نقشى اساسى ایفا مى کنند عبارتند از: معرفت، حکمت، هستى شناسى نفس، استکمال نفس و انواع آن، و نقش متقابل معرفت و استکمال نفس. در این مقاله، گزارشى از رویکردهاى ملّاصدرا درباره هر یک از مسائل مزبور ارائه مى گردد و مبانى وى بررسى مى شود.

با فرضِ اینکه «معرفت» عبارت است از: «باورِ صادقِ موجّه»، مى توان آن را در یک تقسیمِ کلى، بر سه قسم دانست: حسّى، عقلى، و قدسى. «معرفت حسّى» وابسته به جهان خارج است و دریافت هاى ذهن از جهان خارج را دربر مى گیرد، و کارکرد عقل بر روى آنها هنگامى رخ مى دهد که انسان درصدد کسب ادراکات انتزاعى و مجرّد از آنها باشد. در این مرحله، معرفت عقلى به دست مى آید و ذهن با استفاده از کارکردهاى خود مثل تجرید، تجزیه، تحلیل، ترکیب، مقایسه، و تعمیم، مفاهیمى را مى سازد که با وجود نداشتن تحقق خارجى، داراى مصادیق عینى هستند. طى این روند از فعالیت هاى ذهن بر روى ادراکات حسّى، حس هیچ دخالتى ندارد و همه مراحل توسط عقل صورت مى گیرند. از این رو، مفاهیم حاصل شده را «ادراکات عقلى» مى نامند. اما در صورتى که انسان در پى معرفتى فراتر از این دو ادراک باشد، مسئله قدرى فرق مى کند. در پدید آمدن ادراکاتى فراتر از کارکرد عقل، دو چیز نقش اساسى دارد: تلاش هاى انسان و عنایت هاى غیبى (جذبه).1

مفهوم «معرفت» این سه قسم را دربر دارد. اما پرسشِ اساسى این است که آیا تزکیه نفس در کیفیت تحقق همه این سه قسم، نقشى فعّال و مؤثر ایفا مى کند یا نه؟ اینکه «مسائل اخلاقى چه قدر در کمّ و کیف حاصل شدن ادراکات حسّى دخیلند»، از مباحث بسیار مهم فلسفه علم است. امروزه بسیارى از دانشمندان، تأثیر عوامل بیرونى را به عنوان یکى از عوامل نتیجه بخشى آزمایش هاى علمى پذیرفته، آن را اثبات مى کنند.2 از جمله این عوامل، مى توان به عوامل محیطى، عوامل روحى، و اندیشه و عقاید آزمایشگر و ناظران اشاره کرد. این بدان معناست که رذایل و فضایل اخلاقى در معرفت حسّى نیز تأثیر دارند، از این رو، مى توان تأثیر رذایل و فضایل اخلاقى در معرفت حسّى را مورد دقت و بررسى فلسفى قرار داد. اما در این تحقیق، معرفت به عنوان یک پیش فرض (درست یا نادرست)، در دو قسم اخیر به کار مى رود؛ یعنى محور اصلى بحث، درباره نقش تهذیب نفس در کمّ و کیف معرفت عقلى و معرفت قدسى است. اما روشن است که معرفت قدسى از دو جهت، وابسته به تزکیه نفس است: یکى تلاش سالک، که اگر زمینه پذیرش حقایق قدسى از سوى سالک فراهم نشود، آن حقایق بر دل او راه نمى یابند. و دیگرى جذبه است، که به عوامل پیچیده ماورایى وابسته است و باید به طور مجزّا بررسى شود. از این رو، بحث «معرفت قدسى» نیز به عنوان یک پیش فرض، مراد این تحقیق نیست. بنابراین، مراد از «معرفت» در این تحقیق، معرفت عقلى (حکمت یا فلسفه) بوده و تعمیم آن به اقسام دیگر معرفت بسیار ساده است.

ملّاصدرا در مباحث خود، به بیان ارتباط حکمت با تهذیب نفس پرداخته است. درباره بررسى این رابطه، سؤال هاى ذیل مطرح است: آیا بین تهذیب نفس و حصول معرفت، رابطه اى وجود دارد؟ اگر پاسخ مثبت است، آیا رابطه آنها فاعلى (تأثیرى) است یا انفعالى (تأثّرى)؟ و یا هر دو؟

پاسخ به این پرسش ها، بر اساس مبانى حکمت متعالیه، به برخى نکات و مسائل مقدّماتى نیاز دارد که در اینجا فقط به طور خلاصه، بدان ها اشاره مى شود.

تعریف «حکمت»

فلاسفه براى «حکمت» تعاریف متعددى ارائه داده اند. ملّاصدرا نیز به فلاسفه استناد کرده و در جایگاه هاى متعددى، به فراخور بحث فلسفى، برخى از آن تعاریف را تبیین کرده است.3 مهم ترین تعریف «حکمت»، که همه مسائل حکمت براساس آن تبیین و بررسى مى شود، همان تعریف به «شناخت حقایق اشیا» است.4 با توجه به این تعریف، ملّاصدرا حکمت را امرى وجودى دانسته، مى گوید: حکمت، همه مراتب هستى، از جهان خارج گرفته تا جهان ذهن و اعتباریات را دربر مى گیرد.5 علم به حقایق اشیا همان گونه که در ذاتِ خود هستند، دغدغه اصلى فلسفه و فیلسوف در نظر ملّاصدرا است. اما این مهم به طور کامل حاصل نمى شود، مگر بر اهل کشف و شهود6 و نفوس قدسى.7 بنابراین، فیلسوف براى دست یابى به حکمت، باید مسیر کشف و شهود و طریق نفس قدسى را در پیش گیرد. در این نوشتار، به این جنبه از مسئله خواهیم پرداخت.

در واقع، همه تعاریف «حکمت» به این تعریف برمى گردند. اگرچه اهمیت تعریف آن به معرفت نفس8 به دلیل اهمیت مسائل نفس شناختى است، اما ریشه در همین تعریف دارد؛ زیرا شناخت نفس مقدّمه شناخت سایر حقایق تلقّى شده است، به ویژه اینکه به کمال رساندن نفس انسانى به سبب شناخت حقایق موجودات، موردنظر باشد.9 این تعریف دو نکته حایز اهمیت دارد :

اول. براساس خودِ تعریف، استکمال نفس، غایتِ حکمت است، نه خود حکمت. بنابراین، تعریف حکمت به «معرفة حقایق الاشیاء» تعریفى جامع و مانع به شمار مى آید.

دوم. هر دو شاخه حکمت (نظرى و عملى) اسباب این استکمال هستند؛ بدین معنا که هم حکمت نظرى و هم حکمت عملى، در کمال نفس نقش اساسى و محورى دارند. و چون ریشه حکمت عملى هم در حکمت نظرى است، در اینجا، دقیقآ تأثیر حکمت بر تزکیه نفس و کمال آن روشن مى شود.

به هر روى، ملّاصدرا تأکید فراوانى بر معرفت نفس دارد و در نظر وى، کلید معرفتِ حقایق موجودات است؛10 زیرا یکى از دو رکن اساسىِ ساختار حکمت است.11 اما نباید پنداشت که این مطلب از سوى ملّاصدرا به عنوان تعریفى براى حکمت ارائه شده، بلکه وى درصدد بیان مصداق معرفت حقایق اشیاست، و محور علم یابى به حقیقت همه اشیا، معرفة اللّه و معرفة النفس است.12 با توجه به مبانى ملّاصدرا،13 روشن است که توصیف حکمت به «معرفة الانسان نفسه» جامع تر و کامل تر از هر توصیف دیگرى است.

البته او تعاریف دیگرى نیز براى «حکمت» بیان کرده که مهم ترین آنها تعریف مزبور است.14 این تعاریف دغدغه اصلى ملّاصدرا درباره جایگاه کمال و تهذیب نفس در تحقق حکمت را بیان مى کنند. با توجه به محتواى این تعاریف، روشن است که لحاظ جنبه هاى اخلاقى و نفس شناسى براى ارائه پارادایم «حکمت متعالیه»، براى ملّاصدرا داراى اهمیت بوده و روند شکل گیرى حکمت، به مسائل اخلاقى وابسته است.

غایت حکمت

فلسفه به لحاظ علم شناختى، داراى غایت نیست و از جنبه هاى دیگرى مثل مقایسه مسائل آن با یکدیگر، بررسى مصادیق آن، یا با توجه به تعریف آن براساس معرفة اللّه، معرفة النفس، و کمال نفس، غایاتِ مصداقى و هستى شناختى پدید مى آیند.15 برخى از این غایات عبارتند از: لذت معنوى؛16 نیل به مقام خلافة اللهى؛17 مقام «کن»؛18 تشبّه باللّه؛19 معرفت حقایق اشیا؛20 معرفت حق تعالى؛21 تکمیل نفس.22

مسئله دیگرى که در روشن تر شدن و تبیین فلسفى مسئله نقش اساسى دارد، مبانى و اصول نفس شناسى ملّاصدرا است. براى بررسى اجمالى مبانى هستى شناختى مسئله نفس، نکات ذیل را بررسى مى کنیم :

تعریف «نفس»

حکمت سه رکن دارد و همه مسائل آن بر پایه این سه رکن و در چارچوب مبانى آن مندرج است؛ معرفة النفس یکى از آنهاست که شناخت آن، شناخت همه حقایق را به دنبال دارد؛23

زیرا نفس بنا به نظر بسیارى از حکما و به ویژه ملّاصدرا، نردبان عروج به بام معرفت است و شایستگى هاى فراوانى براى نیل به حقایق هستى دارد.24

ملّاصدرا به دلیل اهمیتى که نفس و شناختش از آن برخوردار است، آن را موضوع اصلى حکمت مى داند.25 در حقیقت، نفس در هندسه خلقت، جایگاهى ویژه دارد، به گونه اى که همه حقایق در آن منعکس و حاضرند.26 بر اساس اهمیت نفس در ساختار حکمت و روند شناخت حقایق، و نقش آن به عنوان فاعل معرفت و موضوع تزکیه در روند تحقق معناى «حکمت»، توجه به تعریف آن نیز اهمیت مى یابد. دو نوع تعریف براى نفس قابل تصور است : یکى تعریف مفهومى و اسمى، و دیگرى تعریف ماهوى و حقیقى.27 در تعریف بر اساس ذات نفس، فقط مفهوم مورد توجه قرار گرفته که به طور خلاصه، چنین است: «انّ النّفس کمال اوّل لجسم طبیعى.»28 این تعریف، هم نفوس فلکى را شامل مى شود و هم نفوس زمینى (نباتى، حیوانى، و انسانى) را.29 اما ملّاصدرا مى گوید: اگر بخواهیم به گونه اى تعریف کنیم که فقط نفوس زمینى را شامل شود، باید بگوییم: «هى کمال اوّل لجسم طبیعى آلى ذى حیاة بالقوّة.»30

قید اخیر به این دلیل ذکر شده است که نفوس زمینى با حرکات ارادى، قواى احساسى و نیروهاى زنده طبیعت، کمال جسم طبیعى به شمار مى روند. بنابراین، در نظر ملّاصدرا، هر نیرویى که در جسم طبیعى موجود بوده و از طریق استخدام قواى دیگر، شأنیت ایجاد فعل در طبیعت را دارا باشد، «نفس» نامیده مى شود.31 این تعریف براى نفس ناطق انسانى، جنبه دیگرى نیز دارد که عبارت است از: بیان ادراکات کلى و افعال فکرى؛ زیرا عقل و فکر از قواى زنده نفس آدمى هستند. بنابراین، در تأکید این تعریف براى انسان مى گوید :

فهى کمال اول لجسم طبیعى آلى من جهة ما یدرک الامور الکلیة و المجرّدات و تفعل الافعال الفکریّة.32

در توضیح تعریفِ مفهومى و اسمى «نفس»، که بر تدبیر بدن وضع شده، این عبارت ملّاصدرا مناسب ترین توضیح به نظر مى رسد: بدن و تدبیرش قید تعریف «نفس» گرفته شده است، نه از جهت ذات و حقیقت نفس، بلکه از جهت نفسیّت و تحریک تدبیرى بدن. اگر ذاتیّت (جنبه جوهرى) و نفسیّت (جنبه تدبیرى و فعلى)، به گونه اى باشد که میان آنها مغایرت و جدایى تصور شود مثل نفوس مجرّد از ماده، در این صورت، تعریف آن از جهت ماهیت و ذات، با تعریفش از جهت فعل و تحریک، مخالف و مغایر است. و اگر این گونه نبوده، بلکه وجود ذاتى، عین وجود نسبى باشد ـ مثل بعضى از نفس هاى ضعیف زمینى ـ در این صورت، هر دو تعریف نفس، با هم متحد خواهند بود.33

او پس از تبیین تعریف نخست، به تعریف ماهوى نفس پرداخته، مى نویسد: «نفس» جوهرى است که در فعلیت یافتنش، به ماده نیازمند است.34 تفصیل تعریف جوهرى «نفس» و همه مطالب مربوط به آن را باید در بحث «تقسیم جواهر مقولى» پى جویى کرد.35 چکیده مطلب عبارت است از اینکه :

فالنفس الانسانیة مجرّدة ذاتآ مادیة فعلا فهى من حیث الفعل من التدبیر و التحریک مسبوقة باستعداد البدن مقترنة به، و امّا من حیث الذات و الحقیقة فمنشأ وجودها وجود المبدأ الوهّاب لاغیر.36

حقیقت نفس

ملّاصدرا در جوهرشناسى نفس، حقیقت نفس را به طور مفصّل تبیین کرده است. برخى از مبانى هستى شناختى در جوهرشناسى نفس را، که در فهم و بررسى مسئله ـ یعنى: رابطه تزکیه نفس با فهم و معرفت ـ نقش اساسى دارند ملاحظه مى کنیم :

حقیقت ادراکى نفس

کمال اصلى نفس انسانى در درک حقایق اشیا نهفته است و تا زمانى که نفس به این مرحله نرسیده باشد، به فعلیت لایق خود نخواهد رسید و فقط در حدّ حس و ماده باقى خواهد ماند که در واقع، مسیر زوال و دگرگونى است. او این مسئله را با عنوان «حقیقت ادراکى نفس» بازگو کرده است.37 در واقع، جنبه تجرّدى نفس تا زمانى که در قید بدن است، با ادراک است و با مفارقت از بدن، بالذات مجرّد مى گردد؛ زیرا کمال نهایى نفس در مسیر نیل به تجرّد مطلق از ماده، با نیل به عقل فعّال محقق مى شود.38 از قابلیت هاى منحصر به فرد این امر ربّانى که بر اساس آن از سایر جواهر وجودى متمایز مى گردد، شناخت و درک حقایق اشیاست. روشن شد که شناختِ حقایق هستى توسط نفس انسانى، امرى ممکن و دست یافتنى است. ملّاصدرا در بحث امکان شناخت حقایق اشیا، نظریات فلاسفه اى را که قایل به ناتوانى انسان بر چنین شناختى هستند، نقد و رد کرده، کیفیت آگاهى یافتن بر حقیقت همه اشیا و به ویژه حقیقت و ماهیت جوهرى نفس را تبیین نموده است.39 این قابلیت به دلیل تعلّق به عالم «امر» است.40 البته او ظهور این ویژگى در انسان را مشروط به از میان رفتن موانع مى داند و اگر موانع پنج گانه (نقص جوهرى، کدورت شهوات، عدول از حقایق، تعصّب و تقلید، و بلاهت) از میان نرفته باشند، نه تنها ویژگى ربّانى نفس به ظهور نمى رسد، بلکه انسان در موهومات غیر حق (باطل و نادرست) خود غوطه ور مى گردد؛41 زیرا نفس با اتصال به عقل فعال و مبدأ فیّاض، حقایق را درک مى کند و در صورت دورى از مراتب آن حقیقت، از درک حقایق عاجز خواهد بود.

مراتب فعلیت نفس

فعلیت نفس داراى مراتبى است و در نظر ملّاصدرا، داراى سه مرحله مهم است که سایر مراتب آن، در ذیل این سه مرتبه ظهور و نمود دارند: الف. فعلیت قبل از تعلّق به بدن؛ ب. فعلیت هنگام تعلّق به بدن؛ ج. فعلیت پس از مفارقت از بدن.42 هر یک از این مراتب به صورت فازى در یکدیگر متداخلند43 و ملّاصدرا عدم تباین این مراتب و اتصال آنها به یکدیگر را فقط با تعبیر «علّیت» و معلولیت بیان کرده است.44 البته وى نکته دیگرى را در تمایز مراتب فعلیت ذکر کرده است که به تفاوت حیثیت ها و ابعاد وابستگى نفس مربوط مى شوند؛ بدین توضیح که از یک حیث، به مبدأ فعّال مستند و وابسته اند که از همان جهت، بالفعل مى شوند. از حیثى دیگر، به ماده متعلّق مى شوند که از آن جهت، بالقوّه مى گردند؛ و از حیثى دیگر، به عقل فعّال متصل مى شوند و قابلیت هاى فراوانى کسب مى کنند که از این جهت، بالفعلِ محض مى گردند.45

نکته قابل توجه در باب دوبعدى بودن نفس، این است که بدن براساس مزاج مادى و طبیعى خود، امرى مادى براى تدبیر امورش طلب مى کند؛ اما جود مبدأ فیّاض اقتضاى افاضه ذات قدسش را دارد و بنابراین، نفسى مجرّدالذات و مادى التدبیر بر آن افاضه مى کند، و از این طریق است که یک موجود، على رغم ترکیب اتحادى اش با بدن،46 دو جنبه دارد: هم مادى است (مادىّالحدوث) و هم روحانى است (روحانىّالذات و البقاء).47

محل و موضوع علوم

این حقیقت ربّانى و لطیف، که نفس نام دارد، محل علوم و معارف است و همه حقایق هستى را درک مى کند. از این نظر، او نفس انسانى را «روح الهى» نامیده و موضوع معرفة اللّه معرفى مى کند که همین روح پس از تسویه اخلاق (حصول اعتدال اخلاقى) و صفات اخلاقى نفس حاصل مى شود.48 بر این اساس، درباره حقیقت درّاک نفس مى نویسد :

نفس همان روحى است که علوم، صنعت ها، اخلاق، و اهداف متفاوتى را در خود جمع کرده است. بنابراین، یقین داشته باش که نفس دفترى روحانى و لوحى ملکوتى است که حقایق در درون آن، مانند تراکم صورت ها در هیولاى جسمانى متراکم نمى شوند.49

ملّاصدرا در جمع بندى ویژگى هاى ربّانى و الهى نفس، که جنبه هاى گوناگون یک حقیقت را بیان مى کنند، در نهایت، آن را پرتوى از انوار الهى معرفى کرده، تعریف اسمى و شرح اللفظى آن را بیان مى کند و مهم ترین توجه وى به قابلیت هاى نفس براى درک حقایق است.50

مراتب و قواى نفس

نفس داراى یک ذات و حقیقت است و على رغم وحدت و بساطت ذات، با توجه به تعلّق آن به بدن مادى و ظهورش در وضع و هیأت بدنى، در حالت هاى متفاوتى ظاهر مى شود و آثار متفاوتى را بروز مى دهد. مهم ترین دغدغه علم النفس بررسى مراتب نفس انسانى است و در این جهت است که «حکمت» مصداق پیدا مى کند. نفس در نخستین مرتبه از مراتب هستى اش، به اعتبارى ماده مطلق است، و به اعتبارى جسم مطلق. در دومین مرتبه نیز به یک اعتبار نوعى جسم است، و به اعتبارى دیگر، صورت نوعى. در سومین مرتبه، از حیث قابلیت رشد و نموّ، «جسم نباتى» نامیده مى شود و از حیث فاعلیت کارهاى گیاهى، «نفس گیاهى». در چهارمین مرحله نیز به سبب انفعالش از محسوسات و انتقال ارادى اش در مکان ها، «بدن حیوانى»، و به اعتبار کاربرد ابزارهاى احساسى و تحریک ارادى آنها، «نفس حیوانى» نامیده مى شود. در مرحله پنجم هم از جهتى «بدن انسانى» و از جهتى «نفس انسانى» نامیده مى شود و بدین سان، تا مراتب و منازل بالاتر، به صورت دو حیثیتى پیش مى رود، تا اینکه به عالم وحدت الهى برسد که همان حضرتِ اسمائى و واحدیت است.51

نفس به دلیل اتحادش با بدن در جهان خارج، داراى قواى طبیعى است. این قواى طبیعى نیز دو جنبه دارند که نباید آنها را از نظر دور داشت. این دو جنبه، افعال طبیعى بدن را ایجاد و هدایت مى کنند.52 فرق دو نیروى طبیعى نفس در این است که نوع فاعلیت نفس در این افعال متفاوت است. ملّاصدرا به طور مفصّل آنها را بررسى کرده است.53 او روند رشد نفس انسانى، از پایین ترین مراتب تا اوج مراتب هستى را وابسته به سعى و تلاش انسان مى داند و اینجاست که شناخت مراتب نفس و به فعلیت رساندن قواى آن، به ویژه در مراحل نفس ناطقه به وسیله تزکیه نفس، برایش بااهمیت جلوه مى کند.54

علاوه بر این، مهم ترین دغدغه وى در باب فعلیت قواى نفس ناطقه، ارائه راه کارهاى عملى و راهبردى است که برخى از آنها روش هاى علمى،55 برخى دیگر روش هاى عملى،56 و برخى دیگر نیز مسائل اخلاقى (مسائل مربوط به تزکیه نفس) است.57

عقل

شناخت ابعاد نفس و به کمال رسانیدن آن ابعاد، با شناخت حقایق رابطه اى مستقیم دارد؛ بدین معنا که تقویت قواى عملى و نظرى نفس به شناخت حقایق مرتبط با این قوا منجر مى شود. از سوى دیگر، به دلیل اهمیت قواى نفس در نیل به مطلوب، بررسى مسئله عقل و مراتب آن، ضرورتى دو چندان مى یابد. در ذیل، به این موضوعات مى پردازیم :

1. معانى عقل

اصطلاح «عقل» در موارد گوناگونى به کار مى رود که مشخص شدن هر یک از این موارد، به تشخیص و فهم مسائل کمک فراوانى مى کند. ملّاصدرا در یک روند تحلیلى، به طبقه بندى معانى و کاربردهاى لفظ «عقل» پرداخته و حوزه علمى و فلسفى هر یک را مشخص کرده است. او در این تحلیل، دو رویکرد دارد: یکى تقسیم بر اساس جنبه معناشناختى؛ و دیگرى تقسیم از نظر هستى شناختى. در رویکرد نخست، توجه وى به کاربردهاى لفظ «عقل» در حوزه هاى متفاوت بوده و بیشتر به جنبه مفهوم شناسى مسئله معطوف است.58 او در اینجا، به پنج معنا از معانى

«عقل» توجه کرده است: 1. «عقل» به معناى زیرکى؛ 2. عقل جمعى یا عقل سلیم؛59 3. «عقل» به معناى جزء عملى نفس؛ 4. «عقل» به معناى قوّه علمى نفس؛60 5. «عقل» به معناى ادراکات قوّه علمى نفس.

وى رویکرد دوم (جنبه هستى شناختى) در تقسیم معناى «عقل» را در شرح اصول کافى بیان کرده است.61 در این رویکرد، او به جنبه تشکیکى و مرتبه دار بودن حقیقت عقل در برخى از معانى توجه دارد که جنبه هستى شناختى مراتب نفس بیشتر مورد نظر است. این معانى هم در واقع، همان معانى شش گانه پیشین هستند، با این تفاوت که در این تقسیم، قسم نخست همان قسم سوم تقسیم پیشین است که در اینجا از آن به «عقل غریزى» تعبیر کرده و در موارد خاصى، بدان استناد نموده و بر مبناى آن، به بررسى مطالب پرداخته است.62 در واقع، این معنا از «عقل» همان مدرک کلیات است که هیچ غلط و خطایى در کارکرد آن وجود ندارد.63 با توجه به این تقسیم ها، عقل داراى هفت معناست که دو معناى آن در این تحقیق مورد توجه قرار مى گیرد :

1. ما یذکر فى کتب الاخلاق المسمّى بالعقل العملى؛

2. ما یذکر فى کتاب النّفس فى احوال الناطقة و درجتها.

بنابراین، اقسام دیگر با این تحقیق بى ارتباطند و آنچه در این مقاله مورد تأکید و توجه قرار گرفته، مراتب عقل و مراحل استکمالى قوّه عاقله نفس ناطق انسانى است، نه سایر معانى و مباحثى که در تقسیم هاى مزبور مطرح شده.

2. مراتب عقل عملى از لحاظ مراتب استکمالى نفس

مراتب عملى عقل بر حسب مراتب استکمال عبارتند از :

1. تهذیب ظاهر به وسیله انجام دادن عبادات و دورى از گناهان؛

2. پاک کردن درون از رذایل؛

3. مشاهده صورت هاى علمى؛

4. فناى نفس از خودش و ملاحظه حضرت الهى.

با این چهار مرتبه از تهذیب است که تخلّق به اخلاق الهى حاصل مى شود.64

در این عبارت، دو نکته حایز اهمیت است:

اول. این مراتب کمالى، بر تهذیب و تزکیه نفس (مباحث اخلاقى و معنوى) استوارند.

دوم. مسیر و روش تحقّق مصداق حکمت را روشن مى سازند.

3. مراتب عقل نظرى

مراتب عقل نظرى همان مراتب قوّه عاقله و عالمه است و از چهار مرتبه تشکیل مى شود :

1. «عقل هیولانى» که استعداد محض است.

2. «عقل بالملکة» که استعداد قریب به فعلیت است. در این مرتبه، اوایل علوم (بدیهیات) حاصل مى شود.

3. «عقل بالفعل» که معلومات در آن به وسیله فکر یا حدس به دست مى آید و با تکرار مشاهدات عقلى و علمى، به حالتِ رسوخ و ملکه درمى آید.

4. «عقل بالمستفاد» که معلومات و معقولات در آن به حدّ فعلیت رسیده، نیازى به واسطه ندارند. در این مرحله، شباهت به مبادى عالى وجود و دگرگونى به جهانى عقلى براى انسان حاصل مى شود.65

نکاتى که در این تقسیم بندى از مراتب عقل وجود دارند، عبارتند از :

الف. جنبه قابلیت انسان بر اساس نیروى عاقله، نسبت به تشبّه به بارى تعالى که مورد توجه و تأکید ملّاصدرا است.66 بر این اساس، یکى از مهم ترین مسیرها و روش هاى منتهى به تخلّق و تشبّه به اخلاق الهى، که غایت و مصداق عینى حکمت به شمار مى رود، کمال و فعلیت یافتن همین نیروى عقلى است.

ب. مراتب عقلى نفس در این تقسیم بندى، مراتب استکمال نفس را بیان مى دارد و ارتباط عمل (تزکیه نفس) با نظر (حکمت) را بازگو مى کند. در واقع، تحقق مصداقِ حکمت در وجود انسان، از طریق همین استکمال است.

ج. اتصال به عقل فعّال و عقل قدسى در این مرحله قرار دارد و فوق همه این مراتب، عقل قدسى است که با تشبّه به آن، مقدّمه نیل به آن و با نیل به آن مقدّمه تشبّه باللّه حاصل مى آید.

د. تبدیل نفس انسانى به جهان عقلى از رهگذر طى این مراتب حاصل مى شود.67 روند این صیرورت ها همان روند تحقق مصداق عینى حکمت است. با توجه به این نکات، روشن مى شود که بحث مراتب عقلى در حقیقت، بحث مراتب حکمت است.

4. عقل فعّال

در مراتب عقل، چه آن را داراى دو مرتبه بدانیم و چه داراى چهار مرتبه یا بیشتر، آخرین مرحله فعلیت و کمال نفس بما هى نفس همان «عقل بالفعل» است. اما در باب سیر فعلیت یافتن و پس از فعلیت، دو نکته اساسى مطرح است :

الف. از یک سو، فاعلِ حرکت نفس از قوّه به فعل، خود نفس نیست، بلکه جوهرى عقلى با فعلیت محض است که آن را از قوّه به فعل درمى آورد.68 در حقیقت، این واسطه فیض عقل فعّال است که در همه نفوس انسانى، همه قواى هیولانى در مراتب مادى را از حالت قوّه و استعداد به فعلیت و غایت کمالى لایقشان درمى آورد.69

ب. از سوى دیگر، نفس انسانى با تکامل عقلى خود، در مراتب قوّه عاقله که به مرتبه عقل بالفعل مى رسد، به عقل فعّال منتهى مى شود و با اتصال به آن، آینه تمام نماى حقایق هستى مى گردد و تشبّه باللّه برایش فراهم مى آید70 و با اتصال بدان، با آن متحد شده، حتى عنوان «عقل فعال» نیز به خود مى گیرد.71 ملّاصدرا نسبت غایى عقل فعّال با نفوس انسانى را در مبحثى مجزّا مطرح و بررسى کرده است.72

5. عقل قدسى

از اتصال به عقل فعّال، در اصطلاح ملّاصدرا، به «عقل قدسى»، «جوهر قدسى»، یا «قوّه قدسى» تعبیر شده است.73 نیل به عقل فعّال و عقل قدسى، از طریق حکمت و ریاضت حاصل مى شود که تفصیل این معنا در بیان ملّاصدرا آمده است.74 از اینجا، تعامل دو سویه حکمت و تزکیه نفس روشن مى شود. البته نباید پنداشت که این تعامل تنها وابسته به تلاش انسان است، بلکه چنین تلاشى هنگامى به بار مى نشیند که به تعبیر ملّاصدرا، جذبه ربّانى نیز بر دل انسان فرود آید؛ زیرا عقل قدسى و اتصال به عقل فعّال، هنگامى حاصل مى شود که انسانِ سالک، از چنین جذبه اى بهره مند گردد.75 در واقع، تحقق مصداق حکمت براساس نخستین تعریف آن در وجود نفس انسانى، با حصول همین قوّه قدسى است و بدون آن، به هیچ روى حاصل نخواهد شد.76 ملّاصدرا براى اثبات این منظور، برهان نیز اقامه کرده است؛ زیرا این عقل، منبع و اساس همه علوم بشرى است؛77 بدین دلیل که نفس آدمى از آن جایگاه بر این مکان خاکى فرود آمده و با اتصال به آن، به وطن اصلى خود، که جهان مجرّد از ماده و لوازم آن است، راه مى یابد.78

استکمال نفس

از مهم ترین تعاریف «حکمت» در نظر ملّاصدرا، تعریف به استکمال نفس انسانى است که او در ابتداى حکمت متعالیه آورده است.79 اما ابعاد این استکمال، که تحقق بخش معانى گوناگون حکمت و تعیّن بخش مصداق تعریف نخست است، به بررسى بیشترى نیاز دارد تا ارتباط دقیق و همه جانبه حکمت و تزکیه نفس را به تصویر کشد.

الف. ضرورت استکمال نفس

موجود انسانى داراى سه جزء است که هریک کمالى مخصوص به خود دارد. این سه جزء عبارتند از: طبیعت، نفس، و عقل.80 با توجه به مراتب نفس و عقل، همه حالت هاى قوّه و فعل در آنها، حالت هاى اشتدادى و استکمالى هستند؛ به این معنا که در هر لحظه، با تحوّل و دگرگونى به مرتبه اى دیگر (بالا یا پایین، کمال یا بطلان)، از حالت ابتدایى خود خارج مى شوند و به حالت جدیدى نایل مى گردند. از این رو، استکمال نفس داراى دو روند است :

اول. روند عادى و هستى شناختى، که به طور قهرى و جبرى صورت مى پذیرد.81 این نوع استکمال در واقع، استکمال جوهرىِ نفس است که پس از جدایى آن از بدن مادى، به استقلال تجرّدى مى رسد، و فرقى نمى کند که این استکمال از جنبه منفى (یعنى بطلان قوّه) باشد یا از جنبه مثبت (فعلیت قوّه)؛82

دوم روند هستى شناختى و معرفت شناختى است که به طور اختیارى تحقق مى پذیرد. نقش آگاهانه انسان در استخراج قواى نفس خود از حالت قوّه به فعل، در استکمال انسانى نفس،83بسیار کلیدى است. مهم ترین جنبه این استکمال، توجه آگاهانه انسان به قواى عملى و نظرى خویش است. با توجه به وجود روند جوهرى استکمال نفس و توانایى هاى نهفته در نهاد آن، استکمال اختیارى نیز ضرورتى اجتناب ناپذیر است و این استکمال لاجرم، با حکمت و تزکیه نفس بى ارتباط نیست.84 به این معنا که انسان به طور اختیارى، مسیر سعادت را برگزیده و هم راستا با حرکت جوهرى نقش خود، جنبه هاى متعالى وجودش را به فعلیت برساند.

گروهى از انسان ها براى رسیدن به کمالات لایقِ خود، نیاز به تلاش در جهت کسب آنها دارند. همه انسان هاى مندرج در این قسم، براى نیل به سعادت خود، ناچار از تحصیل کمال هستند. به دلیل آنکه نفس انسانى داراى مراتبى است و هر مرتبه از درجات وجودى او داراى کمالى ویژه و منحصر به فرد است. از این رو، براى روشن تر شدن مسئله، به انواع استکمال نفس براساس مراتب نفس اشاره مى شود :

ب. انواع استکمال

روند استکمال جوهرى نفس اقتضا دارد که انسان به لحاظ برخوردار بودن نفس از مراتب عقلى و عملى، براى فعلیت یافتن قواى والاتر، به استکمال اختیارى دست بزند. کمال نفس، هم جنبه عملى دارد و هم جنبه نظرى؛ زیرا نفس استعداد نیل به کمالات والا در هر دو جنبه علم و عمل را داراست.85 در جنبه نظرى استکمال، به جهان برین و عالم الهى نظر دارد، و جنبه عملى آن نیز به جهان فرودست (جهان مخلوقات) توجه دارد که نتیجه هر دو، در جهان الهى ظاهر مى گردد. ملّاصدرا به طور اکید بر همراه بودن هر دو جنبه، براى اخذ نتیجه صحیح تصریح دارد :86

1. کمال عقلى و نظرى : این کمال، همان ادراک حقایق اشیاست.87 علم به حقایق دو گونه است که هر دو، در این کمال نقش دارند: یکى دانش هایى هستند که غایت معرفتى دارند و به طور مستقیم، در اعمال انسان ذى نقش نیستند و مصداق عملى یا دستورالعمل کاربردى براى اخلاق ندارند. دیگرى دانش هایى هستند که براى غایت یا غایت هاى عملى تحصیل مى شوند. دسته اول ذیل عنوان «ایمان و حکمت»، و دسته دوم ذیل عنوان «دین» مندرجند.88 این کمال براى نفس، از طریق اتصال آن به عقل فعّال حاصل مى شود. از این رو، آنجا که کمال نفس را اتصال به عقل فعّال دانسته اند،89 بدین معناست. به هر حال، نفس در اتحاد با عقل فعّال، به کمال لایق عقلى نایل مى شود، و از طریق این اتحاد نیز به جهان عقلى دگرگون مى شود که صورت همه حقایق در وجود آن است.90 از این رو، ملّاصدرا در بیشتر موارد، پس از بیان کمال عقلى نفس، این نکته را یادآور مى شود: «فیصیر بجوهرها عالمآ عقلیآ فیه هیئة الکل.»91 دگرگونى به چنین مقامى بسیار دشوار است و علاوه بر تلاش نظرى و عملى، به تقدیر ربّانى و جذبه الهى نیز وابسته است.92

2. کمال عملى : کمال نفس از جهت عملى، اتّصاف به فضایل اخلاقى مثل عفّت، کرامت، و شجاعت است که همه آنها خصلت هایى نیک هستند. همچنین خالى کردن عرصه نفس از رذایلى مثل شهوت، حسد، بخل، کبر، و ترس است. همه ابعاد این دو مسئله، به عدالت و طهارت اخلاقى نفس برمى گردند.93 در این جنبه از کمال، به خود عمل توجه مى شود؛ یعنى خود عمل براى نفس کمال محسوب مى شود تا انسان بتواند بر اساس طهارت نفس و عدالت اخلاقى رفتار کند.94 این جنبه از یک جهت، به نتیجه عملى اعمال معطوف است، نه خود عمل. جنبه دیگر

کمال عملى، نتیجه عقلى اعمال است که عمده ترین توجه ملّاصدرا ـ و به ویژه براساس آنچه در این تحقیق بررسى مى شود ـ بدان معطوف است. او مى گوید: اعمال عبادى و ریاضت هاى شرعى (دورى از معاصى) از یک سو، انسان را در مقابل شبهات فکرى و اعتقادى مصون نگه مى دارند و از سوى دیگر، بذر حکمت را در دل انسان مى کارند.95 هر دو جنبه در نهایت، به یک مقصد منتهى مى شوند که عبارتند از: تشبّه به خداوند.

با توجه به روشن شدن موضع ملّاصدرا درباره حکمت، نفس، عقل، کمال، و مراتب آنها، توجه به رابطه این امور نیز حایز اهمیت است. بنابراین، بررسى چند مسئله ذیل نیز ضرورى است تا تبیین اصل مسئله آسان تر باشد.

ارتباط حکمت با ایمان

حقیقت «حکمت» در نظر ملّاصدرا، نزد خداست و او بر حقیقت همه اشیا آگاه است آن گونه که هستند. و آنچه نزد مردم ـ از انبیا گرفته تا انسان هاى عادى ـ به عنوان «حکمت» مطرح است، حقیقتى جز موهبت الهى ندارد.96

ملّاصدرا درباره حقیقت «حکمت» دو رویکرد دارد: یکى از جنبه تعیین مصداق براى تعریف «حکمت»؛ دیگرى از جنبه ترتیب اهمیت در مباحث حکمت. فهم هر یک از این جنبه ها مستلزم بررسى مطالب وى درباره آن است. اگر تنها به بررسى حقیقت حکمت توجه شود، روشن مى گردد که رابطه ایمان و حکمت رابطه اى اساسى و ساختارى است. تحلیل تعریف «حکمت»، ما را به بحث درباره «حقیقت اشیا» رهنمون مى شود و سؤال اصلى این است که «مصداق این تعبیر واقعآ و در جهان عینى، کدام است؟» او فقط یک پاسخ براى این پرسش دارد و مصداق عینى حکمت را «ایمان» مى داند.97 همان گونه که علّامه مجلسى نوشته است، اصل ایمان، همان به کمال رسیدن قوّه عقلى نفس است، و به تمامیت رساننده آن نیز مکارم اخلاق و عبادات است که کمال قوّه عملى است.98

علاوه بر این، ملّاصدرا ایمان به خدا، قیامت، نبوّت، امامت، و صفات و افعال خداوند و نیز عمل به مقتضاى این ایمان را «حقیقت حکمت» مى داند. بنابراین، کسى که خارج از محدوده این ایمان باشد، حکیم نیست و بهره اى از حکمت نبرده است.99 در واقع، ایمان و حکمت على رغم اختلاف مفهومى، در مصداق، اتحاد دارند و ملّاصدرا تباین و اختلافى میان آن دو نمى بیند، بلکه بر اتحاد آنها تصریح و تأکید داشته و برهان اقامه کرده است.100 او براى ارائه تصویر راستین «حکمت»، عبارات گوناگونى ارائه کرده است.101

رابطه تهذیب نفس با استکمال نفس

مهم ترین رویکرد ملّاصدرا در بررسى استکمال، توجه کاربردى و راهبردى به استکمال عملى است؛ یعنى روش استکمال به طور عمده، در استکمال عملى تحقق یافته، نتیجه مى دهد. این بدان معناست که نقش تزکیه نفس در استکمال، اساسى است.102 در واقع، او اساس استکمال را بر پایه تهذیب قرار داده و به همین دلیل، روند استکمال قواى عقل عملىِ نفس را بر اساس تهذیب و تطهیر تبیین کرده است.103 او در بسیارى از موارد، حصول معرفت را به اعمال شرعى و ریاضت مشروط نموده که البته تزکیه نفس، علت اعدادى است، نه علت تامّه. بنابراین، استکمال عملى را به تصفیه سرّ و تخلیه باطن مشروط مى داند.104

اگر استکمال نظرى نفس را در نظر بگیریم، معرفت برخى امور، در تحقق آن نقش اساسى دارد. یکى از این امور، علم به حق تعالى، صفات و افعال او، و علم به واسطه هاى فیض است. این علم در حقیقت، همان روند معرفت حقیقت اشیا از طریق معرفة اللّه است و مى توان آن را «روش صدّیقین در استکمال» دانست.105 از این رو، «حکمت» به معناى ادراک کلیات کمال انسان است.106 بنابراین، حکمت در نظر او، همان ایمان حقیقى و علم به حقایق توحید و معاد است، و کمال عقلى انسان، که علم به حقایق اشیاست، با روند علم به حقایق توحید و معاد حاصل مى شود.107 از این رو، وى علم را شرط هدایت، و جهل به این امور را عامل هلاکت و گم راهى مى داند.108

تزکیه نفس؛ شرط مهم تحصیل حکمت

با توجه به اهمیت تزکیه نفس در تحصیل حکمت، هم از این جهت که حکمت، سبب تزکیه آسان تر است، و هم از این جهت، که تزکیه نفس فهم مسائل حکمى را آسان تر مى گرداند، ملّاصدرا شرایطى را براى ورود به تحصیل حکمت قرار داده است که بیشتر آنها بر تزکیه نفس تأکید دارند. اگر شرایط دیگر109 مثل حصول عقل فعّال،110 و موهبت الهى،111 را مورد توجه قرار ندهیم و تأکید اصلى ما بر تزکیه باشد، ملّاصدرا مى گوید: تا زمانى که نفس انسانى به آن حدّ از رشد و مقام نرسیده باشد که هر روز از جلدش جدا گردد (مثل مار پوست اندازى نکند) هیچ حقیقتى از حکمت را آن گونه که هست درک نخواهد کرد.112 در واقع، تصفیه و تزکیه

نفس از رذایل اخلاقى و همچنین عمل به تکالیف شرعى را موجب خروج نفس از قوّه به فعل مى داند که همان محتواى تعریف «حکمت» به استکمال نفس است.113 علاوه بر اینکه تحصیل حکمت به عنایت و موهبت الهى وابسته است، شرایطى نیز براى تحصیل آن عنایت وجود دارد که وى بر تحقّق آنها تأکید دارد.114 این شرایط عبارتند از: شرح صدر، سلامت فطرت، حسن خلق، خوش فکرى، تیزذهنى، سرعت فهم، و ذوق کشف (حالات مکاشفه عرفانى). تمرکز این شروط مبتنى بر صفاى دل است.

نقش تزکیه در شکوفایى فطرت

جنبه نقصانى فطرت ثانوى، به ترتیب عکس و ضد جنبه کمالى به فعلیت مى رسد؛ مثلا، ملّاصدرا براى چنین فعلیتى منافق را مثال زده، مى گوید: چون انسان منافق، جنبه هاى منفى نفسش، مثل رسوم سفسطه، خیالات باطل، و اوهام دروغین را به عرصه فعلیت رسانده، از مسیر کمال و صراط مستقیم منحرف شده است.115 انجام طاعات و عبادات و تصفیه نفس از کدورت هاى شیطانى و مادى، عامل اصلى فعلیت یافتن جنبه کمالى است. و در فعلیت نقصانى آن نیز طرف مقابل این امور، یعنى ارتکاب گناهان و انجام کارهاى حیوانى و شهوانى و نیز حیله گرى هاى شیطانى نقش قابل ملاحظه اى دارند. علاوه بر مثال منافق، وى از کفّار نیز به عنوان فعلیتى نقصانى از فطرت یاد کرده است.116 در حقیقت، تقسیم دوگانه فطرت به اوّلى و ثانوى، نتایج ارزنده اى در مباحث گوناگون «حکمت متعالیه» دارد؛ مثل تبیین مسئله مرگ و زندگى،117 امتناع تناسخ،118 انواع و اجناس، کثیر بودن نفس انسانى،119 معلومات بدیهى (در توجیه صدق)120 تبیین دقیق اختلاف مراتب نفوس انسانى در دنیا و آخرت،121 و مباحثى دیگر.

نقش حکمت در کمال نفس

با توجه به دغدغه اصلى ملّاصدرا در باب تعریف و غایت «حکمت»، ارتباط اساسى و تنگاتنگى میان حکمت، کمال، و تهذیب نفس وجود دارد و این ارتباطِ ناگسستنى از مطالب پیشین روشن مى شود. ملّاصدرا مى گوید: معرفت به طور مطلق، براى نفس انسانى کمال است؛ زیرا نفس را از حالت قوّه بودن به فعلیت مى رساند.122 از این رو، مى گوید: خود حکمت، کمالى است که هر قدر بیشتر در وجود نفس منطبع شود، با فضیلت تر است.123

از سوى دیگر، کمال نفس دو رکن اساسى دارد: یکى جنبه معرفتى، و دیگرى کمال جنبه عملى.124 کمال جنبه علمى با تحصیل حکمت حاصل مى شود و بخش نظرى حکمت در این باره نقش اساسى دارد؛ زیرا نفس زمانى از جنبه نظرى به سر حدّ کمال مطلوب مى رسد که به عقل فعّال اتصال یابد و با آن متحد گردد.125 ملّاصدرا کمال عقلانى نفس را مهم ترین رکن کمال نفس مى داند که حتى رکن عملى نیز بر پایه آن استوار است؛ زیرا همه حقیقت نفس با اتصال به عقل فعّال عینیت مى یابد126 و سعادت حقیقى نیز از جهت عقل نظرى براى نفس حاصل مى شود.127 و کمال جنبه عملى نفس نیز از رهگذر حصول عدالت اخلاقى128 و پاک شدن از رذایل129 فراهم مى آید.

نکته مهم این است که حصول کمال علمى از طریق تحصیل حکمت نظرى امرى نسبتآ روشن است؛ اما حصول کمال عملى از طریق تحصیل حکمت نظرى و عملى امرى است که نیاز به توضیح بیشترى دارد. ملّاصدرا در برخى موارد، مؤثر بودن حکمت نسبت به کمال عملى نفس و در واقع، کمک رسانى حکمت به تزکیه نفس را یادآور شده است.130 از این رو، رسیدن به کمال عقلى، بسیارى از حقایق را براى انسان نمایان ساخته، مسیر تزکیه و شکوفایى نفس را هموار مى سازد.131 در واقع، او یکى از عوامل اصلى تزکیه را تحصیل حکمت دانسته و نکات

مهم و راه گشایى براى تزکیه نفس به سبب حکمت بیان داشته است132 که دغدغه اصلى وى مبنى بر سوق دهى حکمت به سوى انسان سازى، تهذیب نفس و به کمال رساندن آن را مى رساند. در واقع، رکن اصلى فلسفه ملّاصدرا (معرفة النفس) معرفت همراه با تهذیب و استکمال است، نه جنبه صرفآ علمى و نظرى. این بدان معناست که تهذیب در واقع، غایت عملى حکمت است (شناخت براى عمل)، و سرّ ارتباط تنگاتنگ حکمت و تهذیب نفس در همین است.

نقش کمال نفس در تحصیل حکمت

علاوه بر نقش فعّال و عمیق حکمت در استکمال نفس، کمال نفس نیز در تحصیل و تحقق معنا و مصداق حکمت مؤثر است؛ چنان که این سخن در بحث ارتباط حکمت و تزکیه نفس نیز صادق است. این سخن بدان معناست که ارتباط کمال نفس با حکمت، ارتباطى دوسویه است. بدین روى، بررسى نقش کمال در معرفت نیز تأثیر بسزایى در بحث دارد.133 به همین سان، در مقدّمه «علم الهى»، بر این وابستگى تأکید کرده است.134 روشن است که وابستگى فهم مسائل حکمت به تزکیه و کمال، وابستگى ساختارى و محتوایى است، نه صورى و تشریفاتى. او در موارد فراوانى از مباحث حکمت، نوع وابستگى مسئله فلسفى به تزکیه و استکمال را توضیح داده است.

شرط تحصیل حکمت

نقش استکمال در درک مسائل حکمت، چنان اساسى و ضرورى است که بدون آن، مصداق حکمت نیز تحقق نمى یابد.135 این نکته در بحث هاى پیشین یادآورى شده که حصول عقل فعّال، هم مایه تشبّه باللّه است، و هم مایه علم به حقایق اشیا. بنابراین، حصول مرتبه والاى استکمال نفس، همان تحقق حکمت است. سعادت حقیقى در نظر ملّاصدرا، حیات عقلى است که با ادراک حقایق هستى و حصول حکمت به دست مى آید.136 شرط نیل به این سعادت (حکمت) نیز تحقق استکمال عملى و نظرى است.137 روند استکمال نفس، که عمده ترین جنبه آن، با امور عملى مرتبط است، همان روند صحیح نیل به حقایق اشیاست و همه مباحث مربوط به تهذیب نفس را دربر مى گیرد.138 از این رو، بزرگان حکمت، مسائل حکمت را از کسانى که شرایط لازم را ندارند مخفى مى کنند و با مطالبى مرموز به طرح آنها مى پردازند و احیانآ اگر در مواردى مثل آثار ملّاصدرا به صراحت سخن گفته باشند، خودشان تصریح و تأکید مى کنند که بدون احراز شرایط تزکیه نفس و حصول کمال، نمى توان از مباحث مزبور بهره کافى و شایسته را برد.139 تأکید عمده این مطلب بر نقش مؤثر کمال علمى و به ویژه کمال عملى نفس، در تحصیل و صحّت فهم مسائل حکمت است.

ضرورت تزکیه نفس

با توجه به توضیحات مزبور، ضرورت و اهمیت اساسى تزکیه براى فهم مسائل حکمت، تا حدى روشن است؛ اما یادآورى برخى نکات، ضرورى است. ملّاصدرا پس از توصیه هایى درباره تهذیب نفس و طهارت باطن، بر ضرورت همگام بودنِ تفکر با معرفت قدسى تأکید مى کند و مى گوید: اگر تزکیه و تهذیب در کار نباشد، نه تنها تفکر انسان نتیجه بخش نیست، بلکه اعمال عبادى نیز بى بهره مى گردند.140 اینجاست که اهمیت تزکیه نفس، حتى در فایده بخشى اعمال و حرکات عبادى و شرعى، نیز روشن مى شود. به دلیل همسان بودن حقیقت حکمت و ایمان، تزکیه نفس موجب تقویت ایمان به ارکان دین نیز مى شود و از این طریق، موجبات فهم عمیق تر مسائل حکمت فراهم مى گردد. بنابراین، تخلّق به اخلاق الهى و نبوى انسان را مستعدّ قبول ایمان و حکمت مى گرداند.141 روشن است که شرط اصلى و اساسى براى بهره مندى از معارف و حقایق نبوى (مندرج در قرآن و روایات)، اصلاح قواى عملى و نظرى است و بدون تحقق آن، هیچ یک از حقایق الهى قابل دست رسى نخواهد بود.142

از سوى دیگر، تزکیه نفس باید همه بعدى و کامل باشد تا نتیجه مطلوب حاصل آید؛ زیرا در صورت ناقص بودن روند تزکیه و تهذیب، اعتدال اخلاقى و کمال حقیقى در نفس پدید نمى آید و در این صورت، قابلیت هاى نفس براى سنخیت با جهان عقلى و قدسى به فعلیت نمى رسند تا به دریافت حقایق از آن عالم توفیق یابد.143

علاوه بر این، ملّاصدرا مى گوید: علم انسانى، از دو راه عمده حاصل مى شود: کسب و موهبت الهى. نوع اول، خودش دو قسم است: کسب از بیرون و کسب از درون. «کسب بیرونى» همان روش متداول در یادگیرى علوم است. و «کسب از درون»، عبارت است از: اشتغال به تفکر و سیر درونى در عالم نفس. انسان در این روش، به وسیله تزکیه نفس و تهذیب اخلاق، علوم نهفته در اصل فطرت و بلکه حاضر در مرتبه عقل بالفعل را بازمى یابد. اما «موهبت الهى» به طریق اولویت، وابسته به فراهم شدن زمینه به وسیله تزکیه و تهذیب است. بدین روى، نقش تزکیه نفس در همه علوم (اکتسابى و وهبى)، اساسى است.144

غایت تزکیه نفس

با توجه به نکات و مطالب مطرح شده، روشن است که غایت تزکیه نفس چیزى جز قرار گرفتن در مسیر درک حقایق اشیا و حکمت الهى نیست.145 علت این اثربخشى آن است که نفس با قرار گرفتن در روند تزکیه، به تخلیه پلیدى ها از مراتب درونى اش توفیق مى یابد، و به اخلاق الهى تخلّق پیدا مى کند.146 به هرحال، تزکیه نفس عمده ترین نتایج عالى حکمت را براى انسان سالک به ارمغان مى آورد.

جمع بندى و نتیجه گیرى

با توجه به مباحث مطرح شده، اولا، رذایل و فضایل اخلاقى نقش قابل ملاحظه اى در معرفت دارند و این نقش، دوسویه (فعلى و انفعالى) است؛ با این توضیح که هم حکمت با تهذیب نفس، رابطه تأثیر و تأثّر دارد و هم کم و کیف تحقق تهذیب نفس به نوعى وابسته به حکمت است. ثانیآ، این نقش در فهم مسائل فلسفه اساسى است و در صورت عدم توجه به تهذیب نفس، رسیدن به محتواى حکمت امرى دشوار و بلکه محال است. ثالثآ، این نقش و تأثیر در هر سه حوزه کسب، حفظ، و نتیجه معرفت، مطرح است. تزکیه نفس قابلیت هاى نفس براى کسب، حفظ و نتیجه بخش بودن معرفت را به ظهور مى رساند و آن را به کمال معرفتى مناسب به معناى «حکمت» مى رساند. (بررسى این سه جهت، به تحقیق و مجالى مجزّا نیاز دارد) رابعآ، در این تحقیق، به مسائلى همانند رابطه فضیلت و معرفت ـ که جنجال دیرین در فلسفه اخلاق است ـ کیفیت تأثیر مسائل اخلاقى بر معرفت هاى حسّى و عقلى، آثار عینى گناهان یا فضایل در معرفت، موانع اخلاقى معرفت، و روش هاى تهذیب اخلاق و تزکیه نفس، به دلیل محدودیت مجال، مورد بررسى قرار نگرفتند که با توجه به مبانى و مسائل حکمت متعالیه تا حدّى روشن مى نمایند، اما بررسى تفصیلى آنها به مجالى مفصّل نیاز دارد.

بررسى و پاسخ به نقدها

پرسش ها و نکات مهمى درباره این نظریه، که تزکیه نفس تأثیر بسزایى در شکل گیرى، حفظ، و نتیجه بخش بودن معرفت دارد، مطرح است که توجه به آنها و بررسى ابعاد آن، نقاط ابهام آن را مى زداید :

1. فقدان مصادیق عینى

یکى از اشکالاتى که متوجه این نظریه است، این است که بر اساس مبانى ملّاصدرا، شاید بتوان از لحاظ نظرى، به اثبات این مدعا پرداخت، اما نمى توان با استناد به مطالب او، مصادیق و موارد چنین تأثیرى را روشن و معیّن کرد. این مسئله یکى از مهم ترین نقیصه هاى این نظریه به نظر مى رسد.

در پاسخ به این اشکال، باید گفت: ملّاصدرا در موارد متعددى از مباحث فلسفى خود، به این گونه تأثیر و تأثّرها اشاره و تصریح کرده که برخى از آنها به قرار ذیل است :

الف. اتحاد عقل و عاقل و معقول : او مى گوید: فهم این مسئله نیازمند فطرت ثانوى و بلکه فطرت سومى است، و در صورت حاصل نشدن این فطرت، چندان قابل فهم نبوده و اشکالات فلسفى موهومى به دنبال خواهد داشت که فیلسوف را دچار مشکل مى کند.147

ب. معاد صدرایى در کتاب و سنّت: ملّاصدرا فهم و درک مسئله معاد جسمانى و روحانى را به صورتى که خودش براساس آیات و روایات تقریر کرده، به حصول فطرت ثانوى کمالى مشروط کرده است.148

ج. امور مربوط به قیامت و احوال آن : اصل مسئله معاد نیز از جنبه درک و فهم فلسفى، به فطرت ثانوى وابسته است.149

د. علم الهى به نظام احسن : درک علم خداوند به نظام خیر و احسن، نیازمند فطرت ثانوى کمالى است.150

ه . انکشاف جلال الهى : اصلاح قلب، از فواید مهم تزکیه نفس است. اصلاح قلب نیز راهى براى کشف جلال الهى است.151 با فراهم شدن زمینه رسیدن به فهم و درک عینى جلال الهى، در هر سه مرتبه از مراتب توحید (ذاتى، صفاتى، و افعالى)، سالک در بسیارى از حالات عبادى و معنوى خود توفیقات قابل توجهى به دست مى آورد.

و. تعظیم جلال الهى : یکى از این توفیقات، تعظیم جلال الهى است که در نتیجه تزکیه نفس به دست مى آید.152

ز. فهم اسرار قرآن : از جمله نتایج و ثمرات معرفتى تزکیه نفس، فهم معانى بسیار دقیق اسرار قرآن است که ملّاصدرا این نکته را با ظرافت و لطافت ویژه اى بیان کرده است.153 ملّاصدرا بر اهمیت این مسئله تأکید مى کند، به گونه اى که نورانیت دل به وسیله علم و تجرّد از دنیا را مشروط به عمل مى داند.154

ح. حصول ملکه عدالت : حاصل شدن ملکه عدالت، که یکى از ارکان مهم کمال نفس است، وابسته به تزکیه نفس است. حصول این کمال در حقیقت، کمال و قوّه عملى نفس است، نه قوّه نظرى. اما تحقق آن، زمینه ساز نیل به حقایق عقلى قوّه نظرى نیز به شمار مى رود.155

ط. اتحاد با عقل فعّال : یکى از مهم ترین آثار و نتایج تزکیه نفس، اتحاد با عقل فعّال است؛ زیرا نفس در روند تزکیه، از حدّ عقل هیولانى خود خارج مى شود و به عقل بالفعل نایل شده، با عقل فعّال متحد مى گردد.156

ى. علم الهى به جزئیات : از مواردى که بدونِ لطف قریحه و صفاى درونى نمى توان آن را به خوبى فهم کرد، علم الهى به جزئیات است. او در این باره مى گوید: نگرش حکما و عرفا در مقام تحصیل و یادگیرى بشرى، بدون داشتن صفاى دل و لطافت قریحه، قابل درک و فهم نیست، چه رسد به زمانى که انسان قصد دارد آن را از طریق استنباطات عالى عقلى و افاضه هاى ربّانى برگیرد.157 همچنین فهم آن را در موارد دیگرى نیز به لطف قریحه مشروط کرده است.158

ک. جعل وجود : مسئله دیگرى که بدون داشتن قریحه اى لطیف و صفاى دل نمى توان آن را آن گونه که هست درک کرد، جعل وجود است.159

ل. اعتباریت ماهیت و اصالت وجود : این مسئله نیز در این ردیف مسائل قرار دارد که به گفته ملّاصدرا، به لطافت درونى نیاز دارد.160 فهم این مسئله به طور اکید، به ذکاوتى بیش از حدّ معمول نیاز دارد. ملّاصدرا در اصل، فهم مسئله وجود و ماهیت را به لطافت سرّ وابسته مى داند که مراتبى بالاتر از لطف قریحه است؛161 به این دلیل که مسئله «وجود» از امّهات مسائل فلسفى است و پیچیدگى هاى منحصر به فردى دارد.

م. حرکت جوهرى : فهم آن نیز به لطافتى ویژه در دل و بلکه به ایمانى قوى نیاز دارد. دلیل این امر آن است که حتى حکماى بسیار دقیقى مثل ابن سینا، با استفاده از روش برهانى و بحثى صرف نتوانسته اند به درک آن نایل آیند،162 چه رسد به مردم عادى. علت عمده این عجز در تحلیل ملّاصدرا، فقدان لطافت درونى است.163

ن. ارتباط ثابت با متغیّر : فهم این امر نیز در نظر ملّاصدرا به لطف قریحه نیازمند است.164

س. تشکیک وجود : از مسائل حایز اهمیت، که فهم و بررسى دقیق آن، به لطف قریحه نیاز دارد، تشکیک در مراتب وجود است.165 البته ملّاصدرا تصور و درک آن را به لطافت ویژه درونى (لطافت سرّ)166 مبتنى مى داند که مراتبى بالاتر از لطف قریحه است؛ زیرا تصور صحیح آن، تصدیق صحیح در پى خواهد داشت.167

ع. نفس شناسى : در جمله مباحث نفس شناسى نیز فهم و ادراک سه مسئله را مبتنى بر لطافت قریحه و صفاى دل دانسته است: اول. اتحاد نفس با قواى خود و ادراک محسوسات متفاوت؛168 دوم. کیفیت اتحاد آن با عقل فعّال و تعقّل امور از طریق این اتحاد؛169 و سوم.

علم نفس به جهان خارج که از پرجنجال ترین و پیچیده ترین مباحث و مسائل معرفت شناسى در دوران هاى تاریخ فلسفه بوده است. اما درک عینى و واقعى این مسئله در نظر ملّاصدرا، مشروط به ریاضت هاى علمى و عملى و مجاهدت هاى فراوان نفسى (تهذیب و تزکیه نفس) است.170

 

2. عدم پاى بندى برخى فیلسوفان به ارزش هاى اخلاقى

مسئله دیگرى که از جنبه معرفت شناسى حایز اهمیت است، به موارد نقض این نظریه مربوط مى شود که شاید پرجنجال ترین اشکال در این زمینه باشد؛ با این توضیح که عده اى از فلاسفه از لحاظ نظرى یا عملى در پاى بندى به اصول و ارزش هاى اخلاقى و الهى چندان محکم و استوار نبوده و چه بسا بر صحّت و جواز عقلى بسیارى از رذایل و گناهان بزرگ اخلاقى و دینى مثل شراب خوارى، زنا، دروغ گویى و قمار تأکید داشته و از جهت عملى هم بر آنها مداومت داشته اند. اما با این حال، مسائل فلسفى، که از سوى آنان مطرح و بررسى شده، به عنوان کانون مباحث فلاسفه بعدى تلقّى گردیده و از دقت نظرهاى فراوانى برخوردار بوده است؛ مانند نیچه که اساسآ بنیان اخلاق را برچیده و فلسفه اش را بر اساس «قدرت» پایه گذاشته است.171 اگر فلسفه شوپنهاور را درنظر آوریم، با چیزى جز نظام فکرى مبتنى بر اخلاق گریزى و شهوت گرایى مواجه نخواهیم بود.172 جان لاک نیز در زمره کسانى است که از لحاظ نظرى، به شدت منکر تصورات فطرى بوده173 و در همین زمینه، به انکار اصول اوّلى اخلاق پرداخته است.174 اینان و بسیارى دیگر با وجود دورى از فضایل اخلاقى ـ چه از لحاظ نظرى و چه از جنبه عملى ـ مطالب و مسائل دقیق فراوانى در فلسفه مطرح کرده اند. حال با توجه به این موارد نقض، چگونه مى توان مدعى تأثیر مستقیم و اساسى فضایل و رذایل اخلاقى در معرفت شد؟

پاسخ این اشکال بر اساس نظریه ملّاصدرا این است که باید میان فلسفه به عنوان یک رشته علمى، که امرى اعتبارى و قراردادى است، و فلسفه به عنوان معرفت، که امرى حقیقى و هستى شناختى است، تمایز و تفاوت قایل شد. توضیح آنکه منظور ملّاصدرا از «وابستگى فهم فلسفى به فضایل اخلاقى»، سیر انسان در مراتب هستى شناختى نفس خود و درک حضورى امور در ذات خود است، نه صرفآ اطلاعات عمومى و علوم حصولى که در ذات او منطبع نگشته است؛ زیرا چنین علمى نه تنها مفید فایده اى براى انسان نیست، بلکه به عنوان حجاب و مانعى در نفس او، مانع رسیدن به کمالات لایقش مى شود؛ زیرا انسان تحت تأثیر گناهان و رذایل اخلاقى، از رسیدن به مرتبه عقل فعّال، که بالاترین حدّ فعلیت مقام انسانى است، ناتوان مى گردد، و این نتیجه دنیوى گناه و معصیت است؛175 چراکه نور عقلى (همان عقل فعّال) از طریق ترک معصیت ها و انجام کارهاى متناسب و هم سنخ با آن حاصل مى شود. این نور عقلى به وسیله افعال و اعمالى حاصل مى شود که او را به عالم قدس نزدیک مى گرداند. بعضى از آنها از باب حرکات فکرى و اعمال ذهنى هستند؛ مانند تفکرات دقیق و نیّت هاى خالص براى خدا؛ بعضى از آنها نیز از باب طاعت ها و ذکرهاى همراه با خضوع و خشوع هستند؛ و بعضى هم از باب ترک امور هستند؛ مثل روزه، صَمت، ترک دنیا، و عزلت از مردم. همه این اعمال، با امر قدسى (ادراکات قدسى)، که از تکرار ادراکات عقلى برمى خیزد، متناسبند و همچنین موجب ظهور و فعلیت عقل بالفعل مى شوند.176

اما اینکه اشتغال به افعال شهوى و غضبى، مانع نیل به فعلیت و کمال مطلوب مى شوند؛ به این دلیل است که ماهیت این دو قوّه چنان است که امور متناسب به خود را ایجاب و اقتضا مى کند.177 وانگهى، شهوت از لحاظ هستى شناختى، کمالى به شمار مى رود که مختص حیوانات است. اما همین کمال براى وجود انسان نقص و رذیله به شمار مى آید؛178 چراکه ماهیت شهوت عبارت است از: کیفیت نفسانى که حرکت نفس به سوى جذب لذت ظاهرى را در پى دارد.179 قوّه غضب نیز همان کیفیت نفسانى است که حرکت روح به خارج را براى دفع انتقام جویانه امور متضاد با خواسته هایش کنترل و مدیریت مى کند.180 غضب نیز از درجات قواى حیوانى است181 و در عین حالى که کمال حیوانات به شمار مى رود، بر وجود نفس انسانى رذیله و نقصى اساسى است.182 این دو قوّه در حقیقت، در مقایسه با توانایى هاى والاى نفس ناطقه اند که «رذیله» و «نقص» خوانده مى شوند؛ زیرا از جنبه قواى حیوانى انسان کمال هستند و تنها هنگامى به عنوان نقص تلقّى مى شوند که غلبه و حاکمیت داشته باشند.183 اینان هنگامى کمال نفس انسانى به شمار مى آیند که تحت حکومت و سلطه عقل و دین قرار گرفته باشند و انسان افعال مربوط به رذالت و معصیت را در سایه مدیریت کمال جویانه دین و عقل، ترک نماید.184

با تکیه بر این مبنا، روشن است که انسان هاى مرتکب رذایل مزبور، گرچه اصطلاحات علوم حصولى را در خزانه ذهن خود دارند و با مهارت هاى فطرى، عقلشان به تحلیل و بررسى مسائل آن مى پردازد، اما به دلیل عدم تناسب جان و دل آنها با حقایق عقلى، که باید توسط نفس پاک و خالص دریافت شود، از درک آنها عاجز مى مانند. از این رو، ملّاصدرا مى گوید: بیشتر مردم به دلیل انجام اعمال زشت و ارتکاب رذایل اخلاقى، از اکتساب معارف عقلى و صید حقایق عقلى محروم شده اند.185 به همین دلیل، دورى از شهوت و غضب را یکى از شروط مهم درک و فهم حقایق جهان ملکوت دانسته است.186 توضیح آنکه همه قواى نفس در صورتى جنبه کمالى مى یابند که انسان را در مسیر نیل به فعلیت هاى مطلوبش یارى کنند. در غیر این صورت، هر یک از کارهاى این قوا، معصیت و رذیلتى در نهاد آدمى است که او را از رسیدن به آن کمال و نیل به فهم حقایق آن بازمى دارد.187

بنابراین، وى انحراف هاى عده زیادى از نظریه پردازان در زمینه هاى فلسفى و کلامى را دورى و انحراف از مسیر تزکیه و تهذیب نفس ارزیابى کرده است. براى مثال، علت قایل شدن عده اى از متکلّمان به اراده گزافى را ارتکاب معاصى و رذایل دانسته است.188 عدم درک و فهم مسئله علت و معلول و ارتباط ضرورى معلول با علت را نیز در پرتو همین مسئله تحلیل کرده و نوشته است :

لکنّ اکثر الناس ممّن لیس له حضور تامّ عند نفسه بل کثرة اشتغاله بالامور الخارجة عنه و شدّة التفاته بما یدرکه الحواس و تورّطه فى الدنیا، یلهیه عن الالتفات بذاته و یذهله عن الاقبال الیها و الرجوع الى حاقّ حقیقته، فلایدرک ذاته الّا ادراکآ ضعیفآ و لایلتفت الیها الا التفاتآ قلیلا و لهذا یغفل عن بعض صفاتها الخاصة بها و آثارها المنشعبة عن ذاتها بل وجود النفس الغیر الکاملة الشدیدة التعلّق الى البدن و مشتهاه وجود فى غایة الضعف و القصور.189

بنابراین، تحصیل این علوم (یعنى معارف الهى و حکمت ربّانى) در نظر او، بر بیشتر مردم حرام است :

و حرامٌ على اکثر الناس أن یشرعوا فى کسب هذه العلوم الغامضة لانّ اهلیة ادراکها فى غایة الندرة و نهایة الشذوذ و التوفیق لها من عند اللّه العزیز الحکیم.190

فهم مسائل مربوط به معاد نیز در این ردیف است. مسئله «معاد» و مباحث مربوط به آن از پیچیده ترین مسائل حکمت است.191 علتِ این پیچیدگى علاوه بر عمیق و مشکل بودن خود مسئله، ناتوانى هاى عمومى بیشتر متفکران و محصلّان فلسفه است. ملّاصدرا این علت را به طور مفصّل، در سه عامل اساسى تحلیل و بررسى کرده است که عبارتند از: رؤساى شیاطین، وسوسه هاى روزمرّه، و نوامیس امثله (تقلیدهاى کورکورانه).192

با توجه به توضیحات مزبور، تزکیه نفس، انسان را با عوالم والاى وجود مرتبط کرده، حقایق آن عوالم را بر دل انسان مى ریزد و حقایق فلسفى (هستى شناختى و معرفت شناختى) در واقع، امرى غیر از اصطلاحات علمى است که هر انسانى آنها را فرا گرفته و لقلقه زبان خود مى کند. وانگهى بررسى نظرات همین فلاسفه که به عنوان موارد نقض ذکر مى شوند، گویاى اشتباهات و مغالطه کارى هاى گسترده آنان در مسائل فلسفه رسمى است که بررسى آن مجالى مفصل مى طلبد.

3. ارتباط فضیلت هاى اخلاقى با حقایق عقلى

پرسش اساسى دیگرى که در این باب مطرح است، ارتباط میان فضایل و حقایق مربوط است؛ فضیلت هاى اخلاقى چه ارتباط وجودى و معرفتى با حقایق عقلى دارند؟ آیا این ارتباط به طور دقیق در نظریه ملّاصدرا مشخص است، یا خیر؟

با بررسى مباحث فلسفى و اخلاقى او، مى توان نظام جامع و کاملى از این ارتباط ارائه کرد که توضیح این نظام به اجمال، از این قرار است: براى رسیدن به برنامه اى منظّم و منسجم، توجه به دستورالعمل هاى اخلاقى وى حایز اهمیت است که بررسى آنها مجالى مجزّا مى طلبد. با تکیه بر این برنامه و مبانى وى در فلسفه اخلاق، هر یک از رذایل و فضایل اخلاقى داراى اثرات عینى معرفتى و هستى شناختى ویژه اى در صفحه دل است که در فهم و درک مسائل مربوط به حقایق عقلى دخیل بوده و تعیین کننده است. براى مثال، از میان رذایل اخلاقى و معصیت هاى شرعى، مى توان به موارد ذیل اشاره کرد که ملّاصدرا تأثیر آنها را به طور مفصّل بررسى کرده است :

انوع رذایل اخلاقى :

الف. شهوت : شهوت کمال قوّه بهیمى نفس است و داراى ابعاد و مراتب متفاوتى است. لذت شهوت و هرزگى در ظاهر امر، سعادت دنیوى به شمار مى آید و عده اى از انسان ها نیز سعادت دنیا را فقط در همین لذت ها مى بینند و مى جویند، در حالى که این لذت علاوه بر آنکه شقاوت دنیوى و اخروى به دنبال دارد، عامل محرومیت از سعادت حقیقى نیز به شمار مى رود.193

مهم ترین عامل گرایش به شهوت، حسّ لذتى است که در توهّم و تصور آدمى پدید مى آید. بدین روى، خوردن و نوشیدن و برخوردارى از لذایذ دنیوى، شهوت را تحریک مى کنند.194

البته روشن است که لذتِ بدون توجه به مبادى عالى، در نیل به شهوت نقش اساسى دارد، وگرنه لذتِ همراه با تشبّه به مبادى عالى، کمال مطلوب انسان است، نه شهوت حیوانى.195 لذت در مبانى حکما، همان ادراک ملائم با طبع نفس است196 و مبانى تصورى آن، بسته به اینکه با چه مرتبه اى از هستى تناسب دارد، مورد ادراک خودش را در نفسِ انسان منطبع مى گرداند؛ یعنى ادراک امور ملائم با حس، لذت حسّى؛ ادراک امور ملائم با وهم، لذت وهمى؛ و ادراک امور ملائم با عقل، لذت عقلى به دنبال دارد.197 با توجه به جایگاه و مرتبه هر یک از این امور (حسّ، وهم، و عقل) فقط لذت عقلى است که به شهوت معرفت198 رهنمون شده و موجب کمال و تعالى نفس مى شود و سایر لذت ها نتیجه اى جز شقاوت ابدى در پى ندارند که غوطه ور شدن در رذایل اخلاقى و نقص هاى مراتب نفس است. بنابراین، لذت شهوانى بدترین و ناقص ترین مرتبه لذت ها، و لذت عقلى و معرفتى هم بالاترین درجه لذت هاى نفس به شمار مى رود.199 بدین سان، لذت هاى غیرمتناسب با جهان عقلى نفس، لذت هایى هستند که به برانگیختن شهوت منتهى مى شوند. از این رو، سنخیت نفس با اقتضائات قوّه شهوت را فراهم کرده، مانع حصول ادراکات عقلى و قدسى مى گردند. از این روست که ملّاصدرا در مقام موعظه، بر محصِّل حکمت مى نویسد: «لاتضیّع انفاسک النفیسة فى استیفاء اللذّات الجنسیّة.»200

ب. غضب : روشن است که امورى مثل غضب و شهوت، مبدأ بسیارى از جهالت هایند. بدین دلیل است که دغدغه ذهنى انسان به اقتضائات این دو نیرو منصرف و مشغول است؛201 زیرا مهم ترین شأن و اقتضاى قوّه غضب، قهر و غلبه، هجوم به دیگران، و اذیت و آزار است،202 و دغدغه انسانى که تحت تأثیر غضب است، چیزى جز امور مربوط به ارضا و تأمین این اقتضائات نیست؛ چراکه باطن نفس آدمى، خالى از وساوس شیطانى (وساوسى که او را به تأمین این امور مى کشاند) نیست.203 و البته یکى از عوامل پدیدار شدن غضب در نفس، رسوخ شهوت در آن است، و با رسوخ این دو قوّه، ظواهر نفسانى و شیطانى از نفس صادر مى شوند.204 بدین سان، فاعلیت نفس در مسائل غیر عقلى و غیر قدسى نمود مى یابد و بنابراین، انگیزه و قابلیت توجه به مسائل فلسفى و فهم آنها از میان مى رود و یا تضعیف مى شود.

ج. وهم : ریشه اصلى و اساسى تحریک قواى غضبى و شهوى، قوّه وهم است.205 مهم ترین کارکرد آن در مراتب نفس، به ادراک امور مربوط مى شود.206 از این رو، انحراف در ادراکات این قوّه، موجب انحراف از مسیر کمال عقلى مى گردد، و البته روشن است که اشتغال به هر یک از این قوا (قواى غضبى، شهوى، وهمى، و عقلى) نفس را از سایر امور غافل کرده، در همان قوّه منحصر مى گرداند.207

در مراتب کمال نفس، قوى ترین قوّه آن، همین قوّه وهم است و پس از آن، قوّه غضب، و سپس قوّه شهوت، و در بیان ملّاصدرا، این سه قوّه به عنوان «مجامع شرّ و عصیان» مطرح شده اند.208 نقص و پاى بندى به نواقص این قوا، حتى در بیان حکیم عرب و عجم، حضرت على علیه السلام،209 به عنوان مانع و حجاب انتفاع از حکمت مطرح شده است.210

همه معاصى و رذایل در حقیقت، ریشه در این سه قوّه دارند که محوریت و مرکزیت هدایت و مدیریت این امور، به قوّه وهم متعلّق است؛211 همان گونه که توانایى هاى ملکوتى و عقلى انسان نیز در بسیارى از محدوده ها و مراتب نفس، توسط قوّه وهم کنترل و مدیریت مى شود.212

د. لقمه حرام : قواى سه گانه مزبور، که هر کدام داراى اقتضائات ویژه هستند، انسان را به امورى مثلِ پابند بودن به امور نامعقول و نامشروع مى کشانند؛ مثلا، افراط در قوّه غضب و شهوت، عاملى براى اکل مال باطل و حرام مى گردد213 که نتایج معرفتى اساسى در پى دارد. ملّاصدرا اکل مال یتیم و اکل ربا را در این ردیف مطرح کرده است (ناشى از غضب و شهوت هستند.)214 در تحلیل عقلى از فاعلیت شهوت براى مال حرام خوردن، باید توجه کرد که نمودِ عینى این شهوت، حبّ مال است. حبّ مال از مرض ها و رذایل اخلاقى است که موجد جهالت و مانع فهم حقایق مى گردد. از این رو، ملّاصدرا آن را از عوامل عدم فهم و درک قرآن و حقایق نازل شده از عالم ملکوت برشمرده215 و آن را مانعى بزرگ براى تشخیص فرق میان وسوسه و الهام دانسته است: «و اتّفق المشایخ على أنّ من کان أکله من الحرام لایفرِّق بین الوسوسة و الالهام.»216

ه . شرب خمر : از جمله معاصى، که در نتیجه غلبه شهوت به وقوع مى پیوندد و عامل بسیارى از دیگر معصیت ها و رذایل مى گردد، شراب خوارى است. روشن است که مستى نتیجه اولیه و ظاهرى شرب خمر است و آن نیز از موانع خارجى ظهور کمالات نفس به شمار مى رود.217 از این رو، شرب خمر مانع ظهور کمالاتِ عقلى و ادراکات باطنى و حتى کمالات ظاهرى نفس مى گردد. به همین دلیل، در روایات، از آن به عنوان «کلید همه پلیدى ها و شرور» یاد شده است.218

ملّاصدرا مى گوید: مواردى است که شراب خوارى در آن موارد خوب و نافع مى نماید. اینها امورى هستند که انسان ناقص العقل را به ارتکاب شراب خوارى مى کشاند: یکى، استکمال کمّى و کیفى جوهرى روح است. دوم، دورى از افکار، که چه بسا موجب غم و غصّه هستند. و سوم، به کار بردن تخیّل و تفکر در محسوسات خارجى که مایه لذت و شادى و در نتیجه، احساس نشاط و ارضاى شهوات مى گردند. او مى گوید: کسى که از لحاظ عقلى ناقص بوده و قدرت تحلیل و بررسى عمیق تر مسائل را نداشته باشد، با اطلاع بر این منافع سطحى و ظاهرى، به شراب خوارى اقدام مى کند. اما همین امور باعث ترک و دورى انسان عاقل از عیش و نوش مى گردند، اگر چه حکم شرعى از سوى ادیان الهى وارد نشده باشد.219

و. دروغ گویى : از جمله معاصى که در معرفت حقایق نقش مخرّب دارد، «دروغ گویى» است. دروغ گویى در زبان روایات اسلامى، حتى بدتر از شراب خوارى تلقّى شده220 و به عنوان مخرّب ایمان (با تعبیر «خراب الایمان»)221 از آن یاد شده است. در برخى از احادیث، از آن به عنوان بدترین فحشاى ممکن، که یک انسان مى تواند مرتکب آن شود و بالاتر از آن هیچ فحشایى نیست، یاد شده است.222 انسان ـ در بیان ملّاصدرا ـ هنگامى به انواع کذب و مغالطه دچار مى شود که به انواع جهالت ها و هواهاى نفسانى و شهوات شیطانى گرفتار آمده باشد. در این صورت است که نفس انسانى همچون کتابى شیطانى مى گردد که «کتاب الفجّار»223 نامیده شده است و در این دنیا، از حکمت و معرفت بى بهره مى شود و در قیامت، به «جحیم»224 و «سجّین»225 گرفتار مى شود.226 علت اینکه دروغ گویى از جمله موانع فهم و معرفت مسائل حکمت است، در بیان ملّاصدرا این گونه آمده :

و منها (اى من الشرور الوجودیة النسبیة) الجهل المرکّب و الکذب. فکلّ منهما فى نفسه، امر وجودى و صفة نفسانیّة یعدّ من الکمالات لمطلق النفوس بما هى حیوانیة و انّما یعدّ شرّآ بالاضافة الى النّفس الناطقة لمضادّتها للیقین العلمى الدائم و لملکة الصدق. فانّ الاول (اى الیقین العلمى) خیر حقیقى، و الثانى (اى ملکة الصدق) نافع فى تحصیل الحق.227

بدین روى، کذب به دلیل آنکه با ملکه اخلاقى صداقت و یقین برهانى در تضاد است، از موانع فهم و درک بسیارى از امور مربوط به یقین بوده و مانع حصول ملکه صدق است که انسان به واسطه آن، از نیل به حق (حقیقت اشیا) محروم مى شود.

اینها امورى هستند که از جنبه سلبى، یعنى تأثیر در دورى از حقایق عقلى، داراى اهمیت هستند. اما از جنبه ایجابى، فضایل اخلاقى و اعمال شرعى نیز تأثیرهاى بسزایى در رسیدن به حقایق عوالم گوناگون (عوالم حسّى، مثالى، عقلى، و ربوبى یا قدسى) دارند.

محور اصلى معرفت : محور اصلى معرفت در نیل به حقایق اشیا، ایجاد قابلیت ثانوى و شأنیت هاى مضاعف در نفس است. براى ایجاد چنین قابلیتى در نفس، تهذیب نفس از معاصى و رذایل، تصفیه از مشغله هاى مادى و موهومى، و عمل به اصول اخلاقى و شرعى لازم است که این روش، اساسى ترین روش اساطین حکمت است.228 از جمله این موارد، مى توان به امور ذیل اشاره کرد :

الف. فهم اسرار قرآن : ملّاصدرا شرط فهم و درک حقایق قرآن را تزکیه و تهذیب نفس از زنگار پلیدى ها دانسته و در تبیین وظایف و آداب دانش آموزان و دانشجویان حکمت، نخستین وظیفه را در این مسئله دانسته و تأکید کرده است :

الوظیفة الاولى: تقدیم طهارة النّفس عن رذائل الاخلاق و ذمائم الصفات، اذ النفس القابلة لتجلّى الصور العلمیة بمنزلة المرآة القابلة لتجلّى الصور الحسیة. و المرآة اذا تکدّرت بالرّین و الغشاوة و الطبع لم یقبل شیئآ، و کذا النفس اذا طصدأت بأدناس الاخلاق الذمیمة و ارجاس الصفات البهیمیة و السبعیة و الشیطانیة، لم تقبل شیئآ من العلوم الحقّة؛ فلابدّ من تهذیبها و تطهیرها اولا، ثمّ إلى تنویرها و تصویرها بالعلم ثانیآ. و ایضآ العلم عبادة القلب و صلاة السرّ و قربة الباطن الى اللّه تعالى. فکما لاتصحّ الصلاة التى هى وظیفة الجوارح الظاهرة الّا بتطهیر الظاهر عن الاحداث و الاخباث فکذلک لایصحّ عبادة الباطن و عمارة القلب بالعلم الّا بعد طهارته عن خبائث الاخلاق و انجاس الصفات.229

ایجاد قابلیت در نفس به واسطه طهارت باطنى، به این علت است که با تحقق طهارت و تصفیه دل، دو امر پدید مى آید: یکى ملکه راسخ در نفس که به وسیله آن، همه اعمال و افکار حق و نیک به وجود مى آیند؛ دیگرى خُلق که نفس را به سعادت اخلاقى و کمال وجودى مى رساند.230

مسئله دیگر در این زمینه، تحقق عبودیت در همه مراتب نفس است که کمال جوهرى نفس به شمار مى رود و صفت حکماى کامل است؛231 بدین معنا که انسان باید در همه مراحل سیر و سلوک علمى و عملى خود، جانبِ تقوا را نگه دارد و با عبودیت کامل پیش برود. از این نظر، ملّاصدرا در تبیین دستاورد مهم تزکیه و تهذیب، مطالعه آیات ملکوت، ورود از درهاى حکمت و معرفت در عوالم ملکوتى، آگاهى بر اسرار الهى و معانى والاى حکمت، و یافتن صلاحیت براى سعادت ابدى و نهایى را بزرگ ترین نتیجه تزکیه نفس دانسته است.232 بنابراین، حاصل شدن

این نوع عبودیت براى نفس، عامل اصلى معرفت حقایق و مطالعه اسرار ملکوت است که در برخى از بحث هاى فلسفى به آن اشاره کرده.233 در واقع، تحصیل علم و معرفت، مقصود حقیقى انسان است و عامل اصلى نیل به این مقصود، تزکیه نفس و تهذیب اخلاق از پلیدى ها و زشتى هاست.234 بنابراین، مى گوید :

فکم من معان دقیقة من اسرار القرآن تخطر على قلب المتجرّد للذکر و الفکر، تخلو عنها کتب التفسیر و لایطّلع علیها اذکیاء المفسّرین. و اذا انکشف ذلک للمراقب و یعرض على المفسّرین، استحسنوه و علموا انّ ذلک من تنبیهات القلوب الزکیّة و الطاف اللّه تعالى بالهمم العالیة المتوجّهة الیه. و کذلک فى علوم المکاشفة و اسرار علوم المعاملة و دقائق علم النفس و خواطرها و هواجسها. فانّ کلّ علم من هذه العلوم بحرٌ لایدرک غوره و انّما یخوضه کلّ طالب بقدر ما رزق و بقدر ما وفّق بحسن العمل.235

ب. اتحاد با عقل فعّال : یکى از مهم ترین آثار و نتایج تزکیه نفس، اتحاد با عقل فعّال است؛ زیرا نفس در روند تزکیه، از حدّ عقل هیولانى خود خارج و به عقل بالفعل نایل شده، با عقل فعّال متحد مى گردد. ملّاصدرا در این باره مى نویسد :

انّ النفس الانسانیة اذا تجاوزت عن حدّ العقل الهیولانى و ما بالملکة و ما بالفعل، تتحد بالعقل الفعّال و تصیر هى هو بعینه فى المقام الجمعى المسمّى عندهم (العرفاء و الحکماء) بالعقل البسیط الفعّال للعقول التفصیلیة النفسانیة. و هذا الاتحاد بین العقل الانسانى و العقل الفعّال فى المقام الجمعى العقلانى، لاینافى امتیازه عنه بالعادات النفسانیة و الاخلاق و الملکات الحسنة البشریة المکتسبة بواسطة تهذیب القوى و تکمیل الذوات و تعدیل الصفات.236

با این توضیح و با توجه به موارد مزبور، روشن مى شود که ارتباط رذایل و فضایل اخلاقى با معرفت، ارتباطى مستقیم و فعّال است و در شکل گیرى و کیفیت ظهور حقایق عوالم در نفس انسانى تأثیر بسزایى دارد.

تنها نقد جدّى وارد بر نظریه ملّاصدرا این است که على رغم توجه و تأکیدهاى فراوان وى در این باره، هیچ نظام فلسفى منسجم و جامعى بر نظریه خود ارائه نکرده است. از این رو، انسجام بخشیدن به آن براساس مبانى حکمت متعالیه براى کسى که آشنایى چندانى با ساختار و محتواى آن ندارد، کارى بسیار مشکل است و ابهامات فلسفى ویژه اى در پى دارد؛ اما مى توان بر پایه آنچه ارائه شد، به بررسى نظام فلسفى این مسئله پرداخت کرد.

4. اتحاد فضیلت با اخلاق

پرسش اساسى دیگر که به نظر بسیار مهم مى نماید، عبارت است از: مسئله اتحاد فضیلت با اخلاق؛ با این توضیح که در صورت پذیرفتنِ این نظریه، باید به برخى لوازم کمتر معقول آن نیز التزام داشت. یکى از آنها عبارت است از اینکه اگر چنین باشد ـ که نظریه ملّاصدرا مدعى آن است ـ باید به لزوم عقلى و عینى، هر متخلّق به اخلاقِ فاضله، بهره اى از معرفت داشته باشد، در حالى که التزام به چنین امرى با موارد نقض و اشکالات علمى و عملى مواجه است؛ از جمله اینکه بسیارى از متخلّقان به فضایل اخلاقى، بهره اندکى از معرفت و علوم عقلى دارند و بسیارى از کسانى که از این معرفت و علوم عقلى برخوردارند، بهره چندانى از فضایل اخلاقى ندارند.237

پاسخ این اشکال بر اساس مبانى ملّاصدرا، به دقت نظر بیشترى نیاز دارد :

اولا، بر پایه اصول فلسفى ملّاصدرا در بحث «اتحاد عاقل و معقول» از یک سو، و سنخیت علت و معلول از سوى دیگر، چنین امرى به دور از تعارض هاى فلسفى مى نماید. معرفت پدید آمده در نفس انسانى، هم با نفس متحد است که همه فضایل اخلاقى را در درون خود دارد، و هم فعل نفس بوده و سنخیت آن با نفس امرى ضرورى است. بنابراین، معرفت حاصل، در مراتب وجودى نفس، با همه فضایل و یا رذایل اخلاقى متناسب با اصول عقلى و عینى در عوالم هستى، هم سنخ است.

ثانیآ، سخن ملّاصدرا بر اساس تعابیر خود او، به این کلیّت نیست که هر فضیلتى با نوعى معرفت ویژه متحد باشد، بلکه نظر او بر زمینه سازى فضایل اخلاقى براى حصول، حفظ و نتیجه بخش بودن معرفت معطوف است، و این امر به معناى علت معدِّه بودنِ آن براى معرفت است، نه عینیت کامل آن دو. از سوى دیگر، دقت در عبارت هاى ملّاصدرا روشن مى سازد که نظریه او به روش شناسى تحقق این سه امر ناظر است، نه اتحاد و عینیتِ آن دو. این نکته را مى توان به روشنى در این عبارات مشاهده کرد :

فتوجّهت توجّهآ غریزیآ نحو مسبِّب الاسباب و تضرّعت تضرّعآ جبلّیآ الى مسهّل الامور الصعاب. ... فلمّا بقیت على هذا الحال من الاستتار و الانزواء و الخمول و الاعتزال زمانآ مدیدآ و امدآ بعیدآ، اشتغلت نفسى لطول المجاهدات اشتغالا نوریآ و التهب قلبى لکثرة الریاضات التهابآ قویّآ ففاضت علیها انوار الملکوت.238

در واقع، یکى از اسباب مهمِ فهم حقایق، ریاضت است و او در بحث فهم حقایق نبوّت، این شرط را بیان نموده است؛239 چراکه ریاضت، به منزله صیقل آینه دل است تا نفس را از ظلمت هاى قوّه به نورانیت فعلیت برساند.240 حکمت اعمال و آداب شرعى نیز از جهتى به همین نکته مربوط است.241 وى در جاى دیگر مى نویسد :

لمّا هذّبت نفسى و فکرى عن الاهواء و نقّیت ذهنى و خاطرى عن غشاوة المراء، لاح لى بفضل اللّه و قوّته أنّ وجود الممکنات انّما هو بوجوداتها الخاصة؛242

بنابراین، بیان ملّاصدرا ناظر به روش اتصال به عوالم هستى است، و استفاده معرفت شناختى درباره وحدت فضیلت و معرفت از آن نادرست است، اگرچه چنین برداشتى از آن، بنابر نکته نخست (مبانى او درباره فاعلیت نفس بر معرفت و اتحاد عاقل و معقول) نیز قابل توجیه و دفاع است.

تنها اشکالى که مى توان به نظریه ملّاصدرا وارد دانست این است که او به عنوان یک فیلسوف جامع و فیلسوف اخلاق و معرفت هیچ تبیین و استدلال مبسوط و صریحى در آثار فلسفى اش از این مسئله رائه نکرده است.

منابع

ـ ابن سینا، البرهان من کتاب الشفاء، تحقیق ابوالعلاء عفیفى، قم، مکتبة آیة اللّه المرعشى النجفى، 1404.

ـ ابن عربى، الفتوحات المکّیة، تحقیق عثمان یحیى، قاهره، المکتبة العربیة، 1405، چ دوم، ج 3.

ـ باکلر جاستوس و هرمن رندل، درآمدى به فلسفه، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران، سروش، 1375، چ دوم.

ـ برنجکار، رضا، «نقد ارسطو از نظریه سقراطى ـ افلاطونى "وحدت فضیلت و معرفت"»، نامه مفید 34 (بهار 1381).

ـ تمیمى آمدى، عبدالواحد، غررالحکم و دررالکلم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1366.

ـ حسن زاده آملى، حسن، تعلیقات شرح المنظومة، تحقیق و تصحیح مسعود طالبى، تهران، ناب، 1379.

ـ سید رضى، نهج البلاغه، تصحیح صبحى صالح، تهران، اسوه، 1415.

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، تصحیح حسن حسن زاده آملى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1383، ج 2.

ـ قربانى، رحیم، «تشکیک فازى»، معرفت فلسفى 11 (بهار 1385)، ص 41ـ77.

ـ ـــــ ، «حکمت و فلسفه؛ بازشناسى تعریف بر اساس فلسفه ملّاصدرا»، معرفت فلسفى 15 (بهار 1385)، ص 225ـ258.

ـ قیصرى، داود، شرح فصوص الحکم، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1375.

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه امیرجلال الدین اعلم، تهران، سروش و علمى و فرهنگى، 1375، چ سوم، ج 5.

ـ ـــــ ، تاریخ فلسفه، ترجمه داریوش آشورى، تهران، سروش و علمى و فرهنگى، 1375، چ دوم، ج 7.

ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، الکافى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365.

ـ لاک، جان، جستارى در فهم بشر، ترجمه صادق رضازاده شفق، تهران، شفیعى، 1380.

ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1404، ج 1و 65.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، اسرارالآیات، تصحیح محمّد خواجوى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1360.

ـ ـــــ ، الحاشیة على الالهیّات، قم، بیدار، بى تا.

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیة، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380.

ـ ـــــ ، العرشیة، تصحیح غلامحسین آهنى، تهران، مولى، 1361.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380.

ـ ـــــ ، المشاعر، تصحیح هانرى کربن، تهران، ظهورى، 1363، چ دوم.

ـ ـــــ ، المظاهر الالهیّة، تحقیق و تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1377.

ـ ـــــ ، الواردات القلبیّة، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1358.

ـ ـــــ ، تفسیر آیه نور، تصحیح محمّد خواجوى، تهران، مولى، 1362.

ـ ـــــ ، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوى، قم، بیدار، 1364، 7 ج.

ـ ـــــ ، تفسیر سوره اعلى، تصحیح محمّد خواجوى، تهران، مولى، 1363.

ـ ـــــ ، تفسیر سوره زلزال، تصحیح محمّد خواجوى، تهران، مولى، 1363.

ـ ـــــ ، تفسیر سوره طارق، تصحیح محمّد خواجوى، تهران، مولى، 1363.

ـ ـــــ ، رسالة الحشر، تصحیح و ترجمه محمّد خواجوى، تهران، مولى، بى تا.

ـ ـــــ ، رسالة فى الحدوث، تصحیح سیدحسین موسوى، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1378.

ـ ـــــ ، شرح اصول الکافى، تصحیح محمّد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1366.

ـ ـــــ ، شرح الهدایة الأثیریّة، چ سنگى، 1313ق.

ـ ـــــ ، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، تهران، حیدرى، 1368، 9 ج.

ـ ـــــ ، کتاب العرشیة، تصحیح فاتح محمّد خلیل اللبون فولادکار، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1420.

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهین، تحقیق و تصحیح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حکمت، 1375.

ـ ـــــ ، مفاتیح الغیب، تصحیح محمّد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1363.

---

1 * کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامى ـ دانشگاه قم. تاریخ دریافت: 10/9/1386 ـ تاریخ پذیرش: 30/11/86.

---

1 ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة (تهران،حیدرى، 1368)، ج 3، ص 386 / همو، شرح اصول الکافى، تصحیح محمّد خواجوى (تهران، مؤسسهمطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1366)، ج 3، 363.

2 ـ ر.ک. لیال واتسن، فوق طبیعت، ترجمه شهریار بحرانى و احمد آزمند (تهران، امیرکبیر، 1377)، چ چهارم.

3 ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 514 / همو، مفاتیح الغیب، تصحیح محمّد خواجوى (تهران، مؤسسهمطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1363)، ص 137. براى تفصیل این تعاریف ر.ک. رحیم قربانى، «حکمت وفلسفه؛ بازشناسى تعریف بر اساس فلسفه ملّاصدرا)»، معرفت فلسفى 15 (بهار 1385)، ص 227.

4 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 7، ص 147.

5 ـ همان، ج 1، ص 338.

6 ـ همان، ج 9، ص 53.

7 ـ همان، ج 3، ص 387.

8 ـ حسن حسن زاده آملى، تعلیقات شرح المنظومة، تحقیق و تصحیح مسعود طالبى (تهران، ناب، 1379)، ج1، ص 36.

9 ـ ابن سینا، البرهان من کتاب الشفاء، تحقیق ابوالعلاء عفیفى (قم، مکتبة آیة اللّه المرعشى النجفى، 1404)، ص260 / حسن حسن زاده آملى، تعلیقات شرح المنظومه، ج 1، ص 36 / ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص20 / همو، شرح اصول الکافى، ج 1، ص 358.

10 ـ ملّاصدرا، اسرارالآیات، تصحیح محمّد خواجوى (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1360)، ص 174 /همو، الاسفار الاربعه، ج 7، ص 255.

11 ـ رکن دیگر نیز شناخت هستى حق تعالى است. (ر.ک. ملّاصدرا، المظاهر الالهیّة، تحقیق و تصحیح سیدجلال الدین آشتیانى «قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1377»، ص 57.)

12 ـ ر.ک. ملّاصدرا، الاسرالآیات، ص 131.

13 ـ ر.ک. ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 8، ص 224 / همو، شرح الهدایة الأثیریّة (چ سنگى، 1313ق)، ص 7.

14 ـ براى بررسى همه تعاریف ملّاصدرا از «حکمت»، ر.ک. رحیم قربانى، «حکمت و فلسفه؛ بازشناسى تعریفبر اساس فلسفه ملّاصدرا)»، معرفت فلسفى 15، ص 225ـ250.

15 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 38.

16 ـ همان، ج 7، ص 189.

17 ـ ملّاصدرا، شرح اصول الکافى، ج 2، ص 88.

18 ـ داود قیصرى، شرح فصوص الحکم، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى (تهران، علمى و فرهنگى، 1375)،ص 869.

19 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 9.

20 ـ ملّاصدرا، الحاشیة على الالهیّات (قم، بیدار، بى تا)، ص 15.

21 ـ همان، ج 6، ص 380.

22 ـ همان، ص 16 / ملّاصدرا، شرح اصول الکافى، ج 1، ص 92.

23 ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380)، ص 100.

24 ـ ملّاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمّد خواجوى (قم، بیدار، 1364)، ج 6، ص 6.

25 ـ همان، ص 4.

26 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 370.

27 ـ همان، ج 1، ص 442.

28 ـ همان، ص 17.

29 ـ خواجه نصیرالدین طوسى، شرح الاشارات و التنبیهات، تصحیح حسن حسن زاده آملى (قم، دفتر تبلیغاتاسلامى، 1383)، ج 2، ص 371.

30 ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380)، ص 283.

31 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 8، ص 17.

32 ـ همان، ص 53 / ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 365 / همو، الشواهد الربوبیة، ص 292.

33 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 442.

34 ـ همان، ج 7، ص 243.

35 ـ همان، ج 4، ص 234 / همو، الحاشیة على الالهیّات، ص 47.

36 ـ همان، ج 2، ص 43.

37 ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 415.

38 ـ ملّاصدرا، الحاشیة على الالهیّات، ص 61 / همو، الشواهد الربوبیة، ص 309.

39 ـ همان، ج 1، ص 388.

40 ـ همان، ج 9، ص 139.

41 ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 337.

42 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 8، ص 378.

43 ـ ر.ک. رحیم قربانى، «تشکیک فازى»، معرفت فلسفى 11 (بهار 1385)، ص 41ـ77.

44 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 8، ص 378.

45 ـ ملّاصدرا، الحاشیة على الالهیّات، ص 61.

46 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 109.

47 ـ همان، ج 2، ص 42.

48 ـ ملّاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ج 6، ص 57.

49 ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 30.

50 ـ ملّاصدرا، مفاتیح الغیب، ص 514.

51 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 8، ص 53.

52 ـ همان، ج 3، ص 99 / ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 203 / همو، الحاشیة على الالهیّات، ص 167.

53 ـ ملّاصدرا، تفسیر آیه نور، تصحیح محمّد خواجوى (تهران، مولى، 1362)، ص 160 / همو، الشواهدالربوبیة، ص 405.

54 ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 385.

55 ـ ملّاصدرا، الحاشیة على الالهیّات، ص 16.

56 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 7، ص 279.

57 ـ همان، ج 9، ص 86 و 140 / ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 370.

58 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 3، ص 418.

59 ـ جاستوس باکلر و هرمن رندل، درآمدى به فلسفه، ترجمه امیرجلال الدین اعلم (تهران، سروش، 1375)، چدوم، ص 52.

60 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 3، ص 420 / همو، الشواهد الربوبیة، ص 294.

61 ـ ملّاصدرا، شرح اصول الکافى، ج 1، ص 223.

62 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 7، ص 255.

63 ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 249.

64 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 227.

65 ـ ملّاصدرا، تفسیر سوره طارق، تصحیح محمّد خواجوى (تهران، مولى، 1363)، ص 160.

66 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 3، ص 369 / همو، المبدأ و المعاد، ص 376 / همو، شرح اصول الکافى، ج 1،ص 227.

67 ـ ملّاصدرا، شرح اصول الکافى، ج 1، ص 307 / همو، الاسفار الاربعة، ج 3، ص 338.

68 ـ همان، ج 2، ص 617.

69 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 2، ص 274.

70 ـ همان، ج 3، ص 242.

71 ـ همان، ص 369 و 461.

72 ـ همان، ص 461؛ ج 6، ص 380.

73 ـ همان، ج 7، ص 24.

74 ـ ملّاصدرا، شرح اصول الکافى، ج 3، ص 363.

75 ـ ملّاصدرا، کتاب العرشیه، تصحیح فاتح محمّد خلیل اللبون فولادکار (بیروت، داراحیاء التراث العربى،1420)، ص 235.

76 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 3، ص 386.

77 ـ همان، ص 384.

78 ـ همان، ج 8، ص 355.

79 ـ همان، ج 1، ص 20.

80 ـ همو، شرح اصول الکافى، ج 2، ص 440.

81 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 8، ص 11.

82 ـ همان، ج 9، ص 128.

83 ـ استکمال انسانى در کنار استکمال طبیعى و جوهرى. ر.ک. ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 351.

84 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 3، ص 503.

85 ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 294 و 366 / همو، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 258.

86 ـ ملّاصدرا، تفسیر سوره اعلى، تصحیح محمّد خواجوى (تهران، مولى، 1363)، ص 194.

87 ـ ملّاصدرا، شرح اصول الکافى، ج 1، ص 584 / همو، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 128.

88 ـ ملّاصدرا، شرح اصول الکافى، ج 1، ص 584.

89 ـ ملّاصدرا، مفاتیح الغیب، ص 579.

90 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 8، ص 586 / همو، المبدأ و المعاد، ص 437.

91 ـ ملّاصدرا، مفاتیح الغیب، ص 586.

92 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 190.

93 ـ ملّاصدرا، شرح اصول الکافى، ج 1، ص 584.

94 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 7 و 127 / همو، المبدأ و المعاد، ص 437.

95 ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 433.

96 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 7، ص 40 و 147.

97 ـ ملّاصدرا، تفسیر الکبیر، ص 236 / همو، اسرارالآیات، ص 2 / همو، المشاعر، تصحیح هانرى کربن (تهران،ظهورى، 1363)، چ دوم، ص 2.

98 ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار (بیروت، مؤسسة الوفاء، 1404)، ج 65، ص 365.

99 ـ ملّاصدرا، شرح اصول الکافى، ج 2، ص 551.

100 ـ ملّاصدرا، اسرارالآیات، ص 116.

101 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 3، ص 338 / همو، المبدأ و المعاد، ص 370 / همو، اسرارالآیات، ص 131.

102 ـ ملّاصدرا، التفسیر الکبیر، ص 417.

103 ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 298 / همو، المبدأ و المعاد، ص 383 / همو، شرح الهدایة الکبیر، ص 207.

104 ـ ملّاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ج 6، ص 12.

105 ـ ملّاصدرا، شرح اصول الکافى، ج 2، ص 336.

106 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 4، ص 115.

107 ـ ملّاصدرا، شرح اصول الکافى، ج 3، ص 143.

108 ـ همان، ج 2، ص 528 / ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 157.

109 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 302؛ ج 7، ص 54 / همو، اسرارالآیات، ص 212 / همو، تفسیر سورهجمعه، ص 208.

110 ـ ملّاصدرا، تفسیر آیه نور، ص 173.

111 ـ ملّاصدرا، اسرارالآیات، ص 14 / همو، شرح اصول الکافى، ج 1، ص 347.

112 ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 412.

113 ـ ملّاصدرا، اسرارالآیات، ص 9.

114 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 5، ص 6.

115 ـ همان، ج 9، ص 123 / ملّاصدرا، اسرارالآیات، ص 30.

116 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 7، ص 88.

117 ـ همان، ج 5، ص 263.

118 ـ همان، ج 9، ص 22.

119 ـ همان، ج 8، 81 / ملّاصدرا، العرشیة، تصحیح غلامحسین آهنى (تهران، مولى، 1361)، ص 241.

120 ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 3، ص 518.

121 ـ همان، ج 1، ص 208 / ملّاصدرا، اسرارالآیات، ص 141 / همو، شرح اصول الکافى، ج 1، ص 193.

122 ـ ملّاصدرا، الحاشیة على الالهیّات، ص 16.

123 ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 4، ص 115.

124 ـ همان، ج 9، ص 7.

125 ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 618.

126 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 127 و 140.

127 ـ همان، ص 131.

128 ـ همان، ص 127.

129 ـ همان، ص 7.

130 ـ همان، ج 7، ص 175.

131 ـ همان، ص 118.

132 ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 476 و 556 / همو، شرح اصول الکافى، ج 1، ص 538 / همو، الاسفارالاربعة، ج 3، ص 386؛ ج 5، ص 266 / همو، رسالة الحشر، تصحیح و ترجمه محمّد خواجوى (تهران،مولى، بى تا)، ص 121.

133 ـ ملّاصدرا، شرح اصول الکافى، ج 2، ص 224 / همو، الحاشیة على الالهیّات، ص 5.

134 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 7.

135 ـ ملّاصدرا، تفسیر آیه نور، ص 173 / همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 4، ص 393.

136 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 4؛ ج 7، ص 170؛ ج 9، ص 27 و 131 / همو، المبدأ و المعاد، ص 382و 478.

137 ـ همان، ج 9، ص 125.

138 ـ ملّاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ج 4، ص 60.

139 ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 103 / همو، المظاهر الالهیّة، ص 176 و 58 / همو، الاسفار الاربعة، ج 1، ص12.

140 ـ ملّاصدرا، العرشیة، ص 287.

141 ـ ملّاصدرا، تفسیر سوره جمعه، ص 226.

142 ـ ملّاصدرا، تفسیر سوره اعلى، ص 219.

143 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 89.

144 ـ ملّاصدرا، مفاتیح الغیب، ص 143.

145 ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 395.

146 ـ ملّاصدرا، مفاتیح الغیب، ص 692.

147 ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 193.

148 ـ همان، ص 523.

149 ـ همان، ص 494 / ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 108 / همو، الشواهد الربوبیة، ص 373.

150 ـ همان، ص 296.

151 ـ ملّاصدرا، التفسیر الکبیر، ص 228.

152 ـ ملّاصدرا، شرح اصول الکافى، ج 1، ص 459.

153 ـ ملّاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ج 3، ص 70.

154 ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 428.

155 ـ ملّاصدرا، الحاشیة على الالهیّات، ص 3.

156 ـ ملّاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ج 3، ص 70.

157 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 264.

158 ـ همان، ج 3، ص 405؛ ج 6، ص 195 / ملّاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ج 4، ص 143.

159 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 144 / همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 4، ص 114.

160 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 87.

161 ـ همان، ص 401.

162 ـ ملّاصدرا، تفسیر سوره زلزال، تصحیح محمّد خواجوى (تهران، مولى، 1363)، ص 230.

163 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 3، ص 84.

164 ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 177.

165 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 401.

166 ـ «تلطف سرّ» یکى از منازل عرفانى است که نقش قابل ملاحظه اى در کشف حقایق براى سالک ایفا مى کند.(ابن عربى، الفتوحات المکیّة، تحقیق عثمان یحیى «قاهره، المکتبة العربیة، 1405»، چ دوم، ج 3، ص 122)صفاى دل به دلیل ایجاد تشبّه انسان به مبادى عالى وجود (ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 604)، نیز ازجمله عوامل رفع حجاب به شمار مى آید. (همان، ص 592) از سوى دیگر، صفاى دل و لطافت قریحه،بدون تزکیه نفس و برنامه عملى مناسب به دست نمى آید. از این رو، بى برنامه بودن سالک و دانشجوىحکمت از یک سو، و ارتکاب احتمالى برخى از معاصى و شهوات از سوى دیگر، او را از دست یافتن بهصفاى دل محروم مى سازد. (همو، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 136) بر این اساس، توجه به برنامه ها وتوصیه هاى ملّاصدرا مبنى بر دست یافتن به صفاى دل، لطافت درونى، و شایستگى قلب از طریق برنامهمناسب تزکیه نفس براى درک حقایق، ضرورى به نظر مى رسد.

167 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 120.

168 ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 351.

169 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 3، ص 336.

170 ـ ملّاصدرا، شرح اصول الکافى، ج 3، ص 29.

171 ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه داریوش آشورى (تهران، سروش و علمى و فرهنگى، 1375)، چدوم، ج 7، ص 390.

172 ـ همان، ج 7، ص 279.

173 ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه امیر جلال الدین اعلم (تهران، سروش و علمى و فرهنگى، 1375)،چ سوم، ج 5، ص 88 / جان لاک، جستارى در فهم بشر، ترجمه صادق رضازاده شفق (تهران، شفیعى،1380)، ص 41.

174 ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه داریوش آشورى، ج 5، ص 140 / جان لاک، جستارى در فهم بشر،ص 29.

175 ـ ملّاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ج 4، ص 299.

176 ـ همان، ج 4، ص 297.

177 ـ همان، ج 4، ص 297.

178 ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 4، ص 115.

179 ـ همان، ج 4، ص 150.

180 ـ همان.

181 ـ همان، ج 8، ص 131.

182 ـ همان، ص 138.

183 ـ همان، ج 9، ص 23.

184 ـ همان، ص 90.

185 ـ ملّاصدرا، تفسیر سوره اعلى، ص 210.

186 ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 250.

187 ـ ملّاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ج 4، ص 278.

188 ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 5، ص 159.

189 ـ همان، ج 2، ص 228.

190 ـ همان، ج 3، ص 446.

191 ـ همان، ج 9، ص 179.

192 ـ ملّاصدرا، مفاتیح الغیب، ص 622.

193 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 7، ص 79.

194 ـ همو، مفاتیح الغیب، ص 160.

195 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 2، ص 277.

196 ـ همان، ج 4، ص 117 و 142.

197 ـ همان، ص 118 و 161.

198 ـ همان، ج 7، ص 189.

199 ـ ملّاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ج 7، ص 40.

200 ـ ملّاصدرا، الواردات القلبیّه (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1358)، ص 98.

201 ـ ملّاصدرا، الحاشیة على الالهیّات، ص 167.

202 ـ ملّاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ج 7، ص 63.

203 ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 202.

204 ـ ملّاصدرا، مفاتیح الغیب، ص 160.

205 ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 202.

206 ـ ملّاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ج 7، ص 63.

207 ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 296.

208 ـ ملّاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ج 7، ص 63.

209 ـ ملّاصدرا، الحاشیة على الالهیّات، ص 192 / همو، المبدأ و المعاد، ص 127.

210 ـ عبدالواحد تمیمى آمدى، غررالحکم و دررالکلم (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1366)، ص 65.

211 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 8، ص 219.

212 ـ همان، ج 1، ص 266 / ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 264 / همو، العرشیة، ص 247 / همو، المبدأ والمعاد، ص 391 / داود قیصرى، شرح فصوص الحکم، ص 631 و 740.

213 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 7، ص 166 / همو، الشواهد الربوبیة، ص 362.

214 ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 374 / همو، المبدأ و المعاد، ص 500.

215 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 7، ص 44.

216 ـ ملّاصدرا، مفاتیح الغیب، ص 160.

217 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 8، ص 147.

218 ـ محمّدبن یعقوب کلینى، الکافى (تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365)، ج 6، ص 403.

219 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 4، ص 160.

220 ـ محمّدبن یعقوب کلینى، الکافى، ج 2، ص 838.

221 ـ همان، ص 339.

222 ـ همان، ج 8، ص 18 / سید رضى، نهج البلاغه، تصحیح صبحى صالح (تهران، اسوه، 1415)، ص 115، خ 84.

223 ـ مطفّفین (83): 7.

224 ـ انفطار (82): 14.

225 ـ مطفّفین (83): 7.

226 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 297.

227 ـ همان، ج 7، ص 280.

228 ـ ملّاصدرا، رسالة فى الحدوث، تصحیح سیدحسین موسوى (تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارتفرهنگ و ارشاد اسلامى، 1378)، ص 17.

229 ـ ملّاصدرا، شرح اصول الکافى، ج 2، ص 140.

230 ـ ملّاصدرا، تفسیر سوره اعلى، ص 197.

231 ـ ملّاصدرا، اسرارالآیات، ص 127.

232 ـ ملّاصدرا، مفاتیح الغیب، ص 670.

233 ـ همان، ص 587.

234 ـ ملّاصدرا، تفسیر سوره اعلى، ص 95.

235 ـ ملّاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ج 3، ص 70.

236 ـ همان.

237 ـ ر.ک. رضا برنجکار، «نقد ارسطو از نظریه سقراطى ـ افلاطونى "وحدت فضیلت و معرفت"، نامه مفید 34(بهار 1381).

238 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 8.

239 ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 409 / همو، المبدأ و المعاد، ص 490.

240 ـ ملّاصدرا، اسرارالآیات، ص 9.

241 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 3.

242 ـ ملّاصدرا، اصالت جعل الوجود در: مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهین، تحقیق و تصحیح حامد ناجىاصفهانى (تهران، حکمت، 1375)، ص 181.