معرفت فلسفی

سال پنجم، شماره اول، پاییز 1386، 166ـ 139

مرتضى صفدرى نیاک1

چکیده

صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى (ملّاصدرا) در «حکمت متعالیه» خود، سعى کرده است در موارد زیادى به عرفان نزدیک گردد. یکى از آن موارد را شاید بتوان در بحث «موضوع فلسفه» دید که با مطرح کردن «وجود لابشرط مقسمى» به عنوان موضوع حکمت متعالیه، نوعى هماهنگى و قرابت با موضوع عرفان نظرى مطرح کرده است، هرچند رهیافت هاى هر یک از این دو علم متفاوت بوده، در یکى استدلال عقلى غالب است و در دیگرى، شهود و رؤیت قلبى. نوشتار حاضر در حدّ خود، سعى کرده است به تبیین تقاربى که مطرح گردید، بپردازد.

کلیدواژه ها : اعتبارات وجود، ماهیت مهمله، بشرط شىء، بشرط لا، لابشرط.

مقدّمه

در توضیح علت و انگیزه جداسازى علوم از یکدیگر، مى توان گفت: مسائل قابل شناخت طیفى گسترده اند؛ در حالى که برخى مسائل در ارتباط تنگاتنگ با بعضى دیگر قرار مى گیرند و برخى دیگر به طور کلى، از یکدیگر بیگانه هستند، اما از سوى دیگر، فرا گرفتن بعضى از معلومات متوقف بر بعضى دیگر است. از این رو، از دیرباز، دانشمندان درصدد برآمده اند که مسائل مرتبط و متناسب را دسته بندى کنند و نیاز هر علمى را به علم دیگر، و در نتیجه، تقدّم یکى را بر دیگرى، روشن نمایند تا اولا، متعلّم بتواند دانش مورد نظر خود را بیابد و راه رسیدن به هدفش را بشناسد. ثانیآ، متعلّم بداند از کجا فراگرفتن آن علم را آغاز کند و سیر علمى او در آن رشته خاص چگونه است.

معمولا در علوم برهانى ـ به معناى صحیح منطقى ـ ملاک تمایز علوم را به موضوعات آنها مى دانند، اگرچه در این زمینه، نقض و ابرام هایى نیز صورت گرفته است. بنابر اینکه تمایز مسائل فلسفى از دیگر مسائل به موضوع باشد، اصولا این بحث مطرح مى شود که موضوع فلسفه چیست؟ آنچه در اینجا محور توجه است جست وجو در آثار ملّاصدرا و تعیین و بررسى موضوع فلسفه از دیدگاه «حکمت متعالیه» است.

تعریف «فلسفه»

براى آنکه موضوع فلسفه در «حکمت متعالیه» مورد بررسى قرار گیرد، ابتدا باید به تعریف «فلسفه» از دیدگاه حکمت متعالیه اشاره کرد. از جمله تعاریفى که ملّاصدرا براى «فلسفه» ذکر کرده است این تعریف است :

استکمال النفس الانسانیة بمعرفة حقائق الموجودات على ما هى علیها و الحکم بوجودها تحقیقآ بالبراهین لا أخذآ بالظن و التقلید، بقدر الوسع الانسانى.1

تعریف، خواه مفهومى و خواه ماهوى، از یک سلسله عناوین و قیود تشکیل شده که برخى از آنها جنس یا به منزله جنس هستند و بعضى از آنها فصل یا به منزله فصل. عناوین عام و خاصى که در تعریف مزبور اخذ شده، عبارتند از :

1. استکمال نفس انسانى؛

2. شناخت حقیقت موجودات آنچنان که هستند؛ یعنى تصور صحیح اشیا؛

3. تصدیق به وجود حقایقى که درست تصور شده اند.

4. تحقیقى بودن تصدیق و تقلیدى نبودن آن؛

5. قطعى بودن تصدیق و ظنّى نبودن آن؛

6. محدود بودن شناخت به قدر توان بشرى.

جزء اوّلى که در این تعریف ذکر شده در واقع، جزء حقیقت فلسفه نیست، بلکه علّت غایى آن است؛ زیرا فلسفه از سنخ علم است و استکمال نفسانى غایت مترتّب بر علم. البته تعریف به علت غایى به نوبه خود، تعریف متقنى است، اما اصل «استکمال» غایت همه علوم برهانى است و اختصاصى به فلسفه ندارد. این عنوان عام به منزله جنس بعید تعریف به شمار مى آید و مانع اغیار نیست، مگر آنکه منظور از «استکمال» همان باشد که به عنوان غایت خاص فلسفه بازگو مى شود: «صیرورة النفس عالمآ عقلیآ مضاهیآ للعالم العینى»؛ زیرا در این حال، غایت مزبور مخصوص فلسفه خواهد بود.

با صرف نظر از جزء اول، «فلسفه» را مى توان به «هستى شناسى قطعى» تعریف کرد؛ زیرا هستى شناسى مشتمل بر شناخت تصورى و تصدیق برهانى بر وجود اشیاست. عنوانِ برهانى بودن فلسفه، ظنّى و تقلیدى نبودن تصدیقات آن را نیز تأمین مى نماید. چون شناخت کُنه اشیا مخصوص خداوند است، فلسفه قادر به اکتناه بر حقایق موجودات نیست، بلکه شناخت آنها محدود به وسع و توان بشر است. بنابراین، بشرى بودن فلسفه و محدود بودن شناخت فلسفى به اندازه قدرت و توان انسان نیز وصف ضرورى و زوال ناپذیر آن است؛ چنان که تمام دانش هاى بشرى این گونه اند.

تعریف دومى که ملّاصدرا براى فلسفه ذکر کرده است عبارت است از :

نظم العالم نظمآ عقلیآ على حسب الطاقة البشریة لیحصل التشبّه بالبارى تعالى.2

یعنى: جهان، اعم از بخش معقول و یا محسوس آن، داراى یک نظام عِلّى و نظم عینى است و فلسفه عبارت است از: نظم علمى آن. بنابراین، فیلسوف کسى است که نظم خارجى جهان را در ظرف فهم خود ادراک نماید؛ یعنى خطوط کلى هستى عینى در جان او ترسیم شده باشد.

بنابراین، تعریف «فلسفه» همان استکمال نفس به نظم عقلى جهان هستى است، نه به معرفتِ نظمِ عقلىِ عالَم. تقیّد فلسفه به طاقت بشرى در این تعریف، بیان همان لازمه انسانى بودن فلسفه است که در تعریف قبل نیز ذکر شده. اما تحصیل تشبّه به بارى تعالى علت غایى فلسفه است و ذکر آن از باب حرمت بخشیدن به فلسفه، وگرنه به همان دلیل که در ذیل تعریف گذشته بیان شد، جزء تعریف ماهوى فلسفه نیست. گرچه همه این تعاریف در محور مفهوم دور مى زنند و در قلمرو تحدید مصطلح نیستند، ولى ذکر علت غایى همانند ذکر علت مادى یا صورى شىء محدود نیست؛ زیرا جنس و فصل مأخوذ از ماده و صورت در قوام محدود دخیلند، ولى علّت غایى نظیر علت فاعلى، سبب وجود محدود است، بدون آنکه در معناى آن مأخوذ باشد. البته اخذ علل چهارگانه مایه کمال آن خواهد بود. منظور از «تشبّه به خدا» همان مظهر تام بودن و آیت کبرا شدن است که از آن به «تخلّق به اخلاق الهى» یاد مى شود.3

به نظر ملّاصدرا، چون فیلسوف از همه موجودات بحث مى کند، از مبدأ المبادى تا آخرین سیر نزولى، که هیولاى اوّلى باشد، به ناچار موضوع علم خود را باید (موجود مطلق) قرار دهد و احوالى را که بر موجود مطلق عارض مى شوند و از عوارض ذاتى موجود مطلق هستند، از مسائل این علم بنامد. از این رو، فرموده اند: احوالى که بر موجود مطلق عارض مى شوند بدون آنکه موجود مطلق را مقیّد کنند و آن را به تخصیص طبیعى یا ریاضى مخصّص نمایند، از مسائل این علم محسوب مى شوند.4 بدین روى، مى توان چنین گفت: فلسفه علمى است که در آن، از

عوارضى بحث مى شود که بر موجود حمل مى گردند از آن جهت که موجود است، بدون آنکه نیازمند قیدى زاید باشد.

بنابر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، چون موجود حقیقى نفس وجود است و ماهیات منتزع از حدود وجوداتند موضوع این علم (حقیقت وجود بما هو وجود) است، و مراد از «وجود» هم مصداق وجود است و نه مفهوم وجود؛ زیرا در این علم، از وجوب ذاتى و وحدت حقیقت وجود و مباحث علت و معلول و مانند اینها بحث مى شود. بى شک، اینها از عوارض خارجى وجودند و بحث از مفهوم بدون آنکه عبره و مرآت حقیقت خارجى باشد، شأن حکیم و فیلسوف نیست، و اگر مفهوم براى خارج عبره باشد، موضوع و مورد حکم همان خارج است، نه مفهوم؛ و عنوان بحث از ماهیات هم به اعتبار آن است که ماهیات از تعیّنات اصل حقیقت وجودند.5

معانى و اعتبارات وجود

وجود به اعتبارات و معانى گوناگون، مورد استعمال واقع شده که بحث و بررسى کامل و استیفاى همه جوانب آن مجالى بیش از یک مقاله مى طلبد. بدین روى، در اینجا، تنها به برخى از آن معانى اشاره مى کنیم و بیشتر به این مطلب مى پردازیم که وجود به کدام یک از این معانى، موضوع فلسفه قرار مى گیرد :

1. وجود به معناى وجدان (دست یافتن)

در تاج العروس آمده است :

وَجَدَ المطلوب وَجدآ (بفتحٍ فسکونٍ) و وُجدآ (بالضم) و وجودآ، کقعود، و وِجدانآ و إجدانآ (بکسرهما): أدرکه.6

و به همین معناست ماده «وجد» در دعاى «عرفه» که از امام حسینعلیه السلام روایت شده است که فرمودند: «ماذا وَجَد من فَقَدک و ما الذى فَقَد من وجدک.» در این اصطلاح، «وجود» چیزى است که دیگرى آن را دریابد؛ مانند معلوم که براى عالم موجود است. به عبارت دیگر، معلوم نزد عالم وجود دارد؛ یعنى عالم معلوم را داراست.

2. وجود به معناى مصدرى (وجود اثباتى)

«وجود» در این قسم به معناى «وجود داشتن»، «موجود بودن» و «بودن» است،7 و همان مفهوم «وجود» منظور است که نسبت به معانى دیگر، حکایت تصورى دارد و هیچ یک از آن معانى نیست. از این رو، نسبت به معانى دیگرِ وجود، مطلق است؛ اما همین مطلق یک قید هم دارد و آن اینکه مفهومى و ذهنى است و به مفهومى بودن و ذهنى بودن مقیّد است. به همین دلیل، از آن به «وجود اثباتى» تعبیر مى شود که از مفاهیم اعتبارى و از معقولات ثانى فلسفى است. نسبت وجود اثباتى با وجود حقیقى خارجى مانند نسبت انسانیت با انسان است. ملّاصدرا در تعلیقه خودش بر شرح حکمة الاشراق درباره وجود اثباتى مى نویسد :

الامر الانتزاعى النسبى هو عبارة عن موجودیة الشىء بالمعنى المصدرى و یقال له : الوجود الاثباتى، و لا شک أنّه من المحمولات العقلیة لانّه مشترکٌ بین الماهیات.8

3. وجود به معناى اسم مصدرى

در معناى اسم مصدرى، لفظ «وجود» به معناى «بود» و «هستى» است.

نکته : ملّاصدرا پس از اینکه اصالت وجود را اثبات کرد، مى نویسد: وجود معقول ثانى نیست؛ زیرا وقتى وجود اصیل شد دیگر کلام شیخ اشراق، که گفت: وجود معقول ثانى است، درست نیست؛ یعنى وجود مابازا و مصداق دارد و مفهومى است که مابازایش امرى عینى است.

اصولا بحث معقول ثانى فلسفى در تاریخ فلسفه اسلامى، زادگاهش در فلسفه شیخ اشراق است و تعریف آن این است که «مابازاى خارجى ندارد، ولى منشأ انتزاع خارجى دارد.» البته گاهى هم در کلمات ملّاصدرا آمده که وجود معقول ثانى است.9 به همین دلیل، مرحوم سبزوارى در پاورقى مى فرماید: قول به اصالت وجود و معقول ثانى بودن وجود، تهافت است؛ زیرا اگر وجود اصیل است؛ یعنى تمام واقعیت خارجى به وجود است و ماهیت به حیثیت تقییدى وجود موجود است، و اگر قرار باشد وجود معقول ثانى فلسفى باشد مابازاى خارجى ندارد و فقط منشأ انتزاع آن در خارج است.

در رفع این تهافت، مى توان گفت: وجود به معناى مصدرىِ آن، معقول ثانى است و نه به معناى اسم مصدرىِ آن. توضیح آنکه هر مصدرى به دو گونه به کار مى رود؛ مثلا، مى گوییم : «علم» یعنى: دانا شدن یا دانستن و گاهى به معناى «دانش» است. فرق مصدر و اسم مصدر در انتساب و عدم انتساب به فاعل است. مصدر نیازمند فاعل بوده و در صورت متعدى بودن، نیازمند مفعول هم هست؛ مثلا، وقتى گفتیم: «زدن»، یعنى «زدنِ زید»، ولى اسم مصدر مانند اسم جامد، نسبتى در آن نیست؛ مثلا، دانش محصول دانستن است؛ یعنى حاصل کار پس از زحمت کشیدن در راه فهمیدن علوم گوناگون را «دانش» مى نامند، با قطع نظر از اینکه فاعل آن چه کسى است؛ یعنى نفس چیزى که در خارج محقق مى شود، با قطع نظر از فاعل و ایجادِ او نامش «دانش» است. «وجود» یک معناى مصدرى دارد به معناى «وجود داشتن، موجود بودن، و بودن» و یک معناى اسم مصدرى دارد به معناى «بود» و نه «بودن»، به معناى «هستى» و نه «هست بودن». معناى مصدرى وجود یقینآ اعتبارى است؛ چون «هست بودن» یک هستى است به اضافه نسبت که قهرآ موصوفى دارد و آن عبارت است از: ماهیت، از این باب که ذات در مشتق، مأخوذ نیست. اما اگر ذات در مشتق معتبر باشد ماهیت باید جزو معناى مشتق باشد، و هستى به اضافه نسبت در خارج نیست، بلکه در خارج فقط هستى وجود دارد.

در صورتى نسبت در خارج موجود مى شود که ماهیت هم در کنار وجود، چیزى اصیل باشد. در آن صورت، نسبت عینیت پیدا مى کند؛ زیرا طرفین آن عینیت دارند. اما اگر یک طرف اصیل و عینى باشد و طرف دیگر عینى نباشد، نسبت آن دو به هم عینیتى نخواهد داشت؛ زیرا تحقق نسبت وابسته به تحقق طرفین آن است. از این رو، معناى مصدرى که نسبت در آن است در خارج وجود ندارد و صرفآ امرى ذهنى است. اما «وجود» به معناى اسم مصدرى آن، که همان «هستى» است، چون اصیل است، مابازاى خارجى دارد و معقولِ اول است، نه معقول ثانى. به بیان دیگر، وجود از حیث مقام اثبات، معقول ثانى فلسفى است؛ زیرا اولا، مفاهیم فلسفى به حس درنمى آیند و حواس عَرَض یاب هستند و ماهیات را مى یابند. ثانیآ، ذهن ماهیت یاب است و ابتدا حدود را درک مى کند. از این رو، ابتدا ماهیت را اصل قرار مى دهد و مابقى را فرع آن اصل مى داند. اما وجود از حیث ثبوت، یعنى بدون در نظر گرفتن ذهن و مُدرِک، خارج را پر کرده و غیر وجود به تبع او موجود است. بدین روى، مى توان گفت: از حیث ثبوت، وجود معقول اوّلى است؛ یعنى هم ظرف عروض و هم ظرف اتصاف در خارج است. این احتمال هم مطرح است که وقتى صدرالمتألّهین مى فرماید: «فى أنّ الوجود على اىّ وجه یقال انّه من المعقولات الثانیة»،10 ابتدا مى خواهد نظر قوم را مطرح کند تا بعدها نسبت به نظر نهایى او، خوانندگان کمتر استبعاد داشته باشند؛ چنان که خودش هم در ابتداى اسفار بیان داشته است.11

4. وجود لا بشرط مقسمى

که ذات و حقیقت هر شىء به آن است و این معناى وجود طردکننده عدم است و وجودهاى مطلق قسمى و مقیّد نیز به واسطه آن وجود مطلق مقسمى، طرد عدم مى کنند و با صرف نظر از وجود مطلق مقسمى، هیچ گاه طارد عدم نیستند و همین معناى وجود بر خداوند متعال اطلاق مى شود.

5. وجود لا بشرط قسمى

که همان فیض منبسط و نفس رحمانى است که از آن به «وجود مطلق» یاد مى کنند که «اطلاق» قید آن است.

6. وجود بشرط لا

یعنى: فقط به وجود صرف و محض نظر داشتن و با آن هیچ چیز دیگرى در نظر نگرفتن، که بر اساس تشکیکى بودن وجود، وجود واجب همان وجود بشرط لا خواهد بود و بنابر آنچه قیصرى در مقدّمه خودش بر شرح فصوص الحکم بیان مى کند، مقام «احدّیت» همان وجود بشرط لا است.12

7. وجود به شرط شىء

همان وجودات مقیّد و مضاف به ماهیات هستند؛ مانند وجود انسان.

وجود به معناى لابشرط مقسمى موضوع فلسفه در حکمت متعالیه

براى آنکه تصویر درستى از وجود به معناى «لابشرط مقسمى» ارائه شود، ابتدا کیفیت طرح این بحث در فلسفه در مبحث «ماهیت» ارائه مى گردد، هرچند در مبحث «ماهیت» بیشتر این بحث جنبه ذهنى دارد؛ اما اطلاق مقسمى وجود به معناى وجود نامتناهى در خارج است، نه اینکه ذهنى باشد.

اعتبارات ماهیت

«اعتبارات» یعنى ملاحظات و توجه ذهن ما به ماهیت، که ذهن ما مى تواند ماهیت را چندین نحوه لحاظ کند و مورد توجه و مطالعه قرار دهد و سپس براى او احکامى صادر کند. به طور کلى، به ماهیت، دو گونه نظر مى شود :

نوع اول : ماهیت را من حیث هى هى ملاحظه مى کنند که از آن به «ماهیت مهمله» تعبیر مى شود؛ مانند اینکه به ذات و ذاتیات انسان نگاه کنیم با قطع نظر از علم و جهل، کوچکى و بزرگى، سفیدى و سیاهى و یا دیگر خصوصیات خارجى. به همین دلیل، گفته اند: «الماهیة من حیث هى لیست الّا هى»، و به گفته حاجى سبزوارى :

و لیست إلّا هى من حیث هى مرتبةً نقائض منتفیة13

از این نوع ماهیت هم به ماهیت «لا بشرط» تعبیر مى شود. مراد از «لا بشرط» در اینجا، عبارت است از: لابشرط از جمیع قیدها و خصوصیات خارجى؛ یعنى این ماهیت نسبت به تمام امور خارجى لابشرط است و از تمام آنها قطع نظر شده و تمام نظر به ذات و ذاتیات دوخته شده است؛ یعنى این ماهیت از آن جهت که خودش خودش است، صددرصد مبهم بوده و هیچ گونه تعیّن و تشخّص در او لحاظ نشده و مهمل است. به عبارت دیگر، ویژگى هاى در آن اهمال گردیده است و این قسم مى تواند به دو بخش تقسیم گردد و آن اینکه همین ماهیت مهمله، یا مقیّد به قید اهمال است و یا حتى همین خصوصیت مهمل بودن و من حیث هى هى بودن نیز در آن منظور نشده، بلکه نفس ماهیت و صرف طبیعت موضوعٌ له است.

نوع دوم : گاهى ذهن ما ماهیت من حیث هى هى را در مقایسه با امور خارجى و به لحاظ مصادیق خودش ملاحظه مى کند که از آن به «ماهیت لا بشرط مقسمى» تعبیر مى شود؛ یعنى ماهیت از آن حیث که براى اقسام خودش مقسم قرار گرفته و در اقسام سریان دارد مورد نظر است، که ماهیت با این لحاظ؛ یعنى به هنگامى که آن را با عوارض خارجى مقایسه مى کنیم، یا مشروط و مقیّد مورد لحاظ قرار مى گیرد و یا مقیّد مورد لحاظ واقع نمى شود و در صورتى که مشروط مورد لحاظ واقع شود، یا مشروط به وجود عوارض و لواحق است و یا مقیّد به عدم وجود عوارض و لواحق است. از این رو، ماهیت لابشرط مقسمى به سه قسم منقسم مى شود و ـ چنان که معلوم شد ـ این انقسام ماهیت به سه قسم، حصر عقلى است که از دو قضیه منفصله حقیقیه به دست مى آید. اما توضیح هر یک از اقسام :

الف. گاهى وقتى این ماهیت را با امور خارج از ذات مقایسه مى کنیم مشروط و مقیّد به وجود آن قید است؛ یعنى این حکم بر این ماهیت بار مى شود، به شرط آنکه این قید و خصوصیت در آن باشد؛ مانند «انسان عالم» که انسان با قید «عالم بودن» لحاظ گردیده است. این قسم را «ماهیتِ مخلوط یا مقیّد و یا بشرط شىء» مى گویند.

ب. گاهى این ماهیت را با امر خارج از ذات ملاحظه مى کنیم و حکمى براى او ثابت مى کنیم. این نوع ماهیت مشروط است به نبود امر خارجى؛ یعنى این ماهیت به شرط نبودن هیچ گونه امر خارجى حکم را مى پذیرد. به عبارت دیگر، نبود امر خارجى در ثبوت آن حکم نقش دارد. این قسم را «ماهیت مجرّد یا ماهیت بشرط لا» مى گویند. ماهیت بشرط لا در هیچ موطنى ثبوت و وجود ندارد، نه در خارج و نه در ذهن؛ زیرا ماهیت در هر موطنى بخواهد تحقق یابد باید همراه وجود باشد، یا وجود ذهنى یا خارجى. از این رو، نمى توان آن را مجرّد از هر آنچه بیرون از ذات آن است در خارج تصور کرد؛ حتى همان هنگام که ذهن ماهیت را بشرط لا اعتبار مى کند ماهیت بشرط لا مقارن با وجود ذهنى است. ذهن این قدرت را دارد که در همان حال که ماهیت همراه وجود است، آن را از وجود تجرید کند و بشرط لا اعتبار نماید؛ مانند اینکه تنها به ذات و ماهیت انسان نظر بدوزیم و آن را مشروط کنیم به اینکه عارى باشد از هر آنچه غیر انسان است، حتى از وجود.

ج. گاهى ما این ماهیت را که با امر خارجى مقایسه مى کنیم نه مشروط است به وجود آن امر خارجى در ثبوت حکم و نه مشروط است به عدم آن امر خارجى در ثبوت حکم. به همین دلیل، نسبت این ماهیت با آن امر خارجى لابشرط است. از این رو، به آن ماهیت «ماهیت مطلق یا لابشرط قسمى» گفته مى شود؛ مانند جسم، اعم از اینکه سفیدى داشته باشد یا نداشته باشد. به این دلیل، بدان «لا بشرط قسمى» گفته مى شود که این نوع ماهیت، قسمى از اقسام سه گانه ماهیتِ لا بشرط مقسمى است.

براى سهولت درک مطلب، مى توانیم از تعبیرات عرفى نیز کمک بگیریم. در تعبیرات عرفى، گاه به یک امر بشرط لا نظر مى شود؛ مانند وقتى که طبیب با نظر به داروهاى گوناگون، قرص خاصى براى بیمار تجویز مى کند؛ زیرا معناى این سخن آن است که تنها همان قرص مصرف گردد و داروهاى دیگر مصرف نگردند؛ و گاه لابشرط مورد توجه قرار مى گیرد، مانند وقتى که ظرف آب طلب مى شود. این تقاضا مشروط به نبودن در سینى یا بشقاب نیست و کسى که آب را مى آورد آن را با هر نوع ظرفى بیاورد یا ظرف را در هر نوع وسیله اى بگذارد به تقاضاى طالب آب پاسخ گفته است. گاهى هم شىء مورد نظر همراه امر دیگر و مشروط به آن ـ یعنى بشرط شىء ـ لحاظ مى شود؛ مانند وقتى که پزشک مصرف دو دارو را با یکدیگر تجویز مى کند.

ناگفته نماند که واژه «بشرط لا» اصطلاح دیگرى نیز دارد، هرچند صاحب شوارق این اصطلاح را انکار کرده است.14 اما در بحث جنس و فصل و تفاوت آن دو با ماده و صورت،

این معناى «بشرط لا» مطرح مى گردد، و مقصود از اعتبار بشرط لا در این اصطلاح، آن است که ماهیت به تنهایى لحاظ شده، به گونه اى که هرچه مقارن با اوست بیرون از آن باشد. بازگشت این اعتبار به آن است که ماهیت مورد نظر تام و کامل باشد، به گونه اى که براى تتمیم ذاتش، به امر دیگرى نیاز نداشته باشد که در این صورت، اگر امر دیگرى به چنین ماهیتى ضمیمه گردد و با آن ترکیب شود از مجموع آنها، ماهیت جدیدى به وجود خواهد آمد که مغایر ماهیت نخستین است؛ همان گونه که آن ماهیت مغایر با جزئى است که با آن مقارن شده و بر آن حمل نمى گردد، بلکه ماده آن جزء مقارن خواهد بود؛ مثلا، ماهیت حیوان اگر تام باشد، به گونه اى که براى تتمیم ذاتش نیازمند ضمیمه شدن فصولى مانند «ناطق» و «صاهل» نباشد در این صورت، حیوان بشرط لا اعتبار شده است، و اگر امورى مانند «ناطق» بدان ضمیمه گردد آن امور زاید بر ذات حیوان بوده و از ترکیب آنها، ماهیت جدیدى که انسان است، به دست مى آید که مغایر حیوان است؛ همان گونه که «حیوان» و «ناطق» در این اعتبار، مغایر یکدیگرند. از این رو، نمى توان حیوان را بر «ناطق» حمل کرد؛ زیرا در این اعتبار، «حیوان» و «ناطق» هر کدام یک جزء انسان را تشکیل مى دهند و هرگز اجزاى یک کل بر یکدیگر و نیز بر کل حمل نمى شوند. در این اعتبار، «حیوان» ماده ناطق و علت مادى انسان به شمار مى رود. «حیوان» را در صورتى مى توان بر ناطق و بر انسان حمل کرد که آن را به صورت ماهیتى ناقص در نظر بگیریم که در تمامیت خود، نیازمند فصل است؛ یعنى به صورت لابشرط.

سه تفاوت را مى توان میان دو اصطلاح «بشرط لا» قایل شد :

1. در اصطلاح نخست، ماهیت از هر آنچه بیرون از ذات آن است مجرّد و عارى لحاظ مى شود، حتى از لوازم ماهیت و حتى از وجود و عدم؛ اما در اصطلاح دوم، ماهیت مجرّد از امر خاصى در نظر گرفته مى شود؛ مجرّد از چیزى که اگر با آن همراه شود از انضمامش به ماهیت، یک مجموع مرکّب و یک ماهیت جدید به وجود مى آید.

2. در اصطلاح نخست، سلب متوجه وجود امورى زاید بر ماهیت است؛ اما در اصطلاح دوم، سلب متوجه صدق ماهیت بر امورى زاید بر ماهیت است و مقصود سلبِ اتحاد ماهیت با آن در وجود است، اگرچه همراه آن باشد.

3. ماهیت بشرط لا به معناى نخست، در هیچ موطنى وجود ندارد، برخلاف ماهیت بشرط لا به معناى دوم که وجود و تحقق دارد.15

لازم به ذکر است که عده اى مانند حاجى سبزوارى ماهیت مهمله و ماهیت لا بشرط مقسمى را مترادف مى داند.16 نیز آخوند خراسانى به تبع حاجى سبزوارى،17 در مقابل عده اى، ماهیت مهمله و ماهیت لابشرط مقسمى را متباین دانسته است؛ همان گونه که «انسان» و «فرس» از هم متباین هستند و آن دو را قسیم هم مى داند.18 اما عده اى معتقدند: ماهیت لا بشرط مهمله مقسم لا بشرط مقسمى است و به همین دلیل، بین آن دو عموم و خصوص مطلق برقرار است و نه تباین.19 البته نظریات دیگرى هم در این باب از سوى فلاسفه و اصولیان مطرح گردیده که ورود در همه این اقوال، از حدّ این مقاله خارج است. از این رو، در اینجا، به توضیح و تبیین دیدگاهى که به نظر مى رسد از صحّت بیشترى برخوردار است، مى پردازیم :

به نظر مى رسد ماهیت مهمله با ماهیت لابشرط مقسمى مترادف نیست. براى تبیین این مطلب، ابتدا به این سخن منطقیان اشاره مى شود که گفته اند: قضایا به سه قسم تقسیم مى گردند: 1. قضایاى خارجى؛ 2. قضایاى حقیقى؛ 3. قضایاى ذهنى.

مقصودشان این است که ما وقتى محمولى را براى موضوعى بیان مى کنیم این حمل در تقسیم اوّلى، بر دو گونه است: یا به این نحو است که مى خواهیم محمولى را در خارج براى موضوعى ثابت کنیم؛ مثل اینکه مى گوییم: «هر آتشى سوزاننده است» که مى خواهیم صفت «سوزانندگى» را به عنوان یک صفت عینى خارجى، براى آتش عینى خارجى بیان کنیم؛ یا به این نحو است که مى خواهیم یک صفت ذهنى را براى یک شىء ثابت کنیم؛ یعنى این شىء فقط در ظرف ذهن، این صفت را دارد.

قضیه اى که محمولِ آن در خارج براى موضوع ثابت مى گردد بر دو قسم است: 1. حقیقى؛ 2. خارجى. فرق قضایاى حقیقى و خارجى ـ احتمالا ـ این است که قضایاى خارجى در مواردى به کار مى روند که انسان برخى موضوعات معیّن و مشخصى را که داراى محدودیت هاى زمانى و مکانى هستند براى خارج در نظر مى گیرد و حکمى براى آنها بیان مى کند؛ مانند این حکم: «در حال حاضر، تمام مردم با اتومبیل سفر مى کنند.» اما گاهى حکمى را براى یک شىء در خارج بیان مى کند، به گونه اى که محدودیت هاى زمانى و مکانى ندارد، بلکه علم آن را براى ما به صورت خاصیت یک طبیعت کشف کرده است؛ مانند این حکم: «هر آهنى در حرارت منبسط مى شود.» این حکم محدود به زمان و مکان خاصى نیست و از آن به «قضیه حقیقى» تعبیر مى شود. اما در «قضایاى ذهنى»، احکام در ظرف ذهن براى موضوعات هستند؛ مانند اینکه مى گوییم: «مفهوم، یا کلى است یا جزئى» که هر دو صفت وصف مفاهیم هستند و نه شىء خارجى؛ زیرا ما در عالمِ خارج از ذهن، چیزى به عنوان «مفهوم» نداریم.

مطلب دیگر اینکه همان گونه که قضایاى حملى بر سه نوع خارجى، حقیقى و ذهنى هستند، قضایاى شرطى هم بر سه قسم هستند؛ یعنى یا قضیه شرطیه منفصله خارجیه هستند؛ مانند «مردم تهران، یا مسلمانند یا غیر مسلمان»، یا منفصله حقیقیه اند؛ مانند: «عدد یا زوج است یا فرد»، یا منفصله ذهنیه اند که قضیه مورد بحث از این قبیل است؛ یعنى ماهیت در ظرف ذهن، یا لابشرط است یا بشرط لا یا بشرط شىء، و قسم چهارم هم این است که ماهیت در ذهن، هیچ یک از قیودِ بشرط شیئیت، لابشرطیت، و بشرط لائیت را نداشته باشد.20

پس روشن شد که قضیه مورد بحث از قضایاى ذهنى است و نباید با قضایاى خارجى یا حقیقى خلط گردد. از این رو، اقسام مذکور به نحوه نگرش و اعتبار ذهن برمى گردند و واضح است که ذهن مى تواند یک بار ماهیت را من حیث هى هى و از آن نظر که خودش خودش است بدون توجه به مصادیق لحاظ کند که از آن به «ماهیت مهمله» تعبیر مى شود، و بار دیگر مى تواند ماهیت من حیث هى هى را در مقایسه با امور خارجى و به لحاظ مصادیق خودش اعتبار کند که از آن به «ماهیت لابشرط مقسمى» تعبیر مى گردد. مقسم بودن براى مصادیق با اعتبار من حیث هى هى منافاتى ندارد و به نحوه اعتبار ذهن باز مى گردد؛ زیرا همان گونه که ذکر شد، قضیه مورد بحث از قضایاى ذهنى است؛ چراکه اگر اعتبار مقسم بودن از سوى ذهن مخلّ اعتبار من حیث هى هى مى بود در آن صورت، دیگر ماهیت صلاحیت مقسم بودن نداشت. از این رو، لازمه مقسم بودن براى اقسام این است که در عین حال، من حیث هى هى باقى بماند تا بتواند در اقسام سریان داشته باشد.

از این رو، در تأیید قولِ مختار، مى توان گفت: ماهیتِ لا بشرط مقسمى ماهیتى است که ذهن ما آن را اعتبار مى کند، در حالى که با امور خارجى مقایسه شده است. اما در ماهیت مهمله، ذهن ماهیت را اعتبار مى کند، در حالى که از امور خارجى قطع نظر شده است؛ یعنى درست در نقطه مقابل ماهیت لابشرط مقسمى. اصولا در صورتى به ماهیت «مقسم» اطلاق مى شود که داراى اقسام باشد، و اگر قرار باشد که اقسام در کار نباشد، یا ذهن اقسام را در نظر نگیرد، در آن صورت، مقسم بودن بى معنا خواهد بود. از سوى دیگر، مقسم باید در کل اقسام جارى و سارى باشد. پس نمى توان آن را بدون اقسام در نظر گرفت و این نگرشِ ذهن غیر نگرشى است که ماهیت را بدون در نظر گرفتن هر امر خارجى دیگر لحاظ مى کند.

مطلب دیگر اینکه شاید بتوان میان دیدگاهى که معتقد است ماهیت لابشرط مهمله قسیم ماهیت لابشرط مقسمى است، با دیدگاهى که مى گوید: ماهیت لابشرط مهمله اعم از ماهیت لابشرط مقسمى است، نوعى توافق ایجاد کرد، بدین صورت که ماهیت ـ یعنى: طبیعت آن بماهى هى ـ منقسم مى شود به: ماهیتى که با غیر خودش ملاحظه مى گردد که آن «لابشرط مقسمى» است، و ماهیتى که با غیر خودش ملاحظه نگشته و مهمل گذاشته شده است، به گونه اى که همین اهمال هم قید آن است، و منظورِ کسانى که ماهیت مهمله را قسیم ماهیت لابشرط مقسمى مى دانند همین قسم است. اما کسانى که ماهیت مهمله را اعم از ماهیت لابشرط مقسمى مى دانند مقصودشان همان طبیعت ماهیت بما هى هى است که از قید اهمال هم مهمل گردیده است.

انواع لا بشرط

بنابر آنچه گذشت، چهار نوع لا بشرط داریم :

نوع اول : ماهیت مهمله اى که از قید اهمال هم مهمل گذاشته شده و مقسم براى ماهیت مهمله با قید اهمال و لابشرط مقسمى قرار گرفته است، که ماهیت در این اعتبار، از قید اهمال یا عدم اهمال مهمل گذاشته شده و نسبت به آن دو، لا بشرط است.

نوع دوم : ماهیت مهمله اى که اهمال قید آن است. مراد از «لا بشرط» در اینجا، عبارت است از: لا بشرط از جمیع قیدها و خصوصیات خارجى؛ یعنى ماهیت نسبت به تمام امور خارجى لا بشرط است و از تمامى آنها قطع نظر شده و تنها به ذات و ذاتیات توجه گردیده است.

لازم به ذکر است که معمولا در کتاب ها، نوع اول و دوم را یکى به شمار آورده و معتقدند: ما سه نوع لا بشرط داریم و جداسازى نوع اول از نوع دوم معمول نیست.

نوع سوم : ماهیت لا بشرط مقسمى است. منظور از «لا بشرط» در اینجا، عبارت است از اینکه این ماهیت نسبت به هر یک از اعتبارات سه گانه ماهیت لابشرط است؛ یعنى نسبت به شرط شىء و شرط لا و لا به شرط قسمى لا بشرط است؛ زیرا هر مقسمى نسبت به خصوصیات اقسامش لا بشرط است؛ یعنى نه به وجود هر یک از اقسام مشروط است و نه به عدم آنها، و اصلا آن خصوصیت در مقسم ملاحظه نشده است، وگرنه چنانچه مقسم نسبت به خصوصیات یک قسم بشرط شىء باشد شامل دیگر اقسام نمى شود، و اگر بشرط لا باشد شامل این قسم نمى شود و مقسم باید در همه اقسام باشد. از این رو، مقسم نسبت به خصوصیات اقسام، باید لا بشرط باشد.

نوع چهارم : ماهیت لا بشرط قسمى است. منظور از لا بشرط در اینجا، یعنى آنکه ماهیت را با امر خارجى که ملاحظه مى کنیم، نسبت به آن لا بشرط است و این ماهیت نسبت به آن امر خارجى اطلاق دارد و این اطلاق هم قید آن است، در مقابل بشرط لا و بشرط شىء. به عبارت دیگر، وقتى ماهیت را نسبت به غیر خودش، که بدان ضمیمه مى شود در نظر مى گیریم، یا ماهیت را همراه خصوصیات ملحق به آن در نظر مى گیریم که به این قسم «ماهیت به شرط شىء» گفته مى شود؛ یا به ماهیت نگاه مى کنیم با این شرط که عدم عوارض خارجى را در نظر بگیریم که به این قسم، «ماهیت بشرط لا» گفته مى شود؛ یا اینکه ماهیت به گونه اى مطلق نسبت به غیر خودش در نظر گرفته شود؛ یعنى نه مشروط به داشتن آن عوارض است و نه مشروط به نداشتن آن عوارض. به قسم اخیر، «ماهیت لابشرط قسمى» گفته مى شود.

وجود لابشرط مقسمى

در این مقام، بحث کاملا ناظر به حقیقت خارجى وجود است و به هیچ وجه، جنبه ذهنى ندارد. این معناى «وجود» طردکننده عدم است و وجودهاى مطلق قسمى و مقیّد هم به واسطه آن وجود مطلق مقسمى طرد عدم مى کنند و همین معناى «وجود» بر حضرت حق ـ جلّ و علا ـ اطلاق مى گردد؛ زیرا خداوند متعال مساوق وجود لابشرط مقسمى است، بلکه عین آن و تنها مصداق آن است. از این رو، براى فهم بهتر وجود لابشرط مقسمى، به تبیین اطلاق مقسمى واجب مى پردازیم :

اطلاق مقسمى واجب

در اینجا دو بیان وجود دارد :

بیان اول : خداوند مقیّد به هیچ قید و تعیّنى نیست. اگر آن ذات نامتناهى را در نظر بگیریم در مقام ذات، نباید هیچ تعیّن و تقیّدى مطرح باشد. حق ـ سبحانه ـ باید از شائبه هر قیدى مبرّا باشد؛ مثلا، اگر در مقام ذات، اسم ظاهر باشد، پس اسم باطن نباید مطرح باشد، و حال آنکه حق ـ سبحانه ـ هم ظاهر است و هم باطن، هم اول است و هم آخر. پس هیچ تعیّن و تقیّدى در مقام ذات مطرح نیست. خداوند متعال داراى همه صفات کمالى است؛ اما هیچ یک از آن صفات به عنوان قید و حد براى ذات بارى مطرح نیست. پس اگر بخواهد ذات نامتناهى باشد و در هیچ مقامى متوقّف نگردد هیچ یک از صفات نباید به عنوان تقیّد براى ذات مطرح گردد. از این رو، باید مطلق به اطلاق مقسمى باشد.21

بیان دوم : اطلاق دو گونه است: اطلاق قسمى و اطلاق مقسمى.

در عرفان، اطلاق قسمى و مقسمى یک بحث خارجى بوده و مراد اطلاق قسمى خارجى و اطلاق مقسمى خارجى است. از این رو، سخن از ذهن و امر ذهنى نیست، بلکه در خارج، دو گونه اطلاق داریم: 1. اطلاق قسمى؛ 2. اطلاق مقسمى.

«اطلاق قسمى» اطلاقى است که به قید سریان و عموم مقیّد باشد؛ به این معنا که وجود اگر بخواهد در متن خارج باشد هویّت وجودى اش همان اطلاق است با قید «اطلاق» و «سریان». براى مثال، به یک نمونه از عرفان و یک نمونه از فلسفه توجه کنید :

مثال عرفانى: نفس رحمانى در عرفان، حقیقتى است که تمام تعیّنات ـ یعنى تعیّن اول، تعیّن ثانى، عالم عقل، عالم مثال، و عالم ماده ـ را در خود دارد. هویّتش در این مراتبِ سریان و وراى آن تعیّن، موطن دیگرى ندارد. در واقع، به قید «سریان» مقیّد شده است که از آن به «اطلاق قسمى» تعبیر مى کنند.22

مثال فلسفى: در تشکیک خاصى حقیقت واحد، که در پایین ترین مرتبه تا بالاترین مرتبه سریان دارد، هویّتش هویّتى سریانى است که مقیّد به قید «سریان» است و ذاتى وراى سریانِ در مراتب ندارد. به همین دلیل، درباره آن حقیقت واحد مى گویند: داراى اطلاق قسمى است.23

تا اینجا ـ فى الجمله ـ مشخص گردید که «اطلاق قسمى» به معناى مقیّد به قید سریان بودن است و «مطلق قسمى» چیزى است که هویّت سریانى دارد که این خود یک نحوه تعیّن و تقیّد است. به همین دلیل، گفته مى شود: اطلاق قسمىْ قیدى به نام «قید اطلاق» یا «قید سریان» دارد. اما حق ـ سبحانه ـ اطلاق مقسمى دارد؛ یعنى فوق سریان است؛ هم سریان دارد و هم فوق سریان است و به عبارت دیگر، ذاتش در حدّ سریان نیست، بلکه فوق آن است. همین فوقیت و اطلاق مقسمى او موجب شده است در همه سارى باشد. او در همه قیدها، حتى در قید اطلاق هم هست؛ اما خود مقیّد به قیدى نیست. پس مى توان گفت: وراى این تعیّنات و شئون، چیز دیگرى هم هست؛ نه اینکه تنها در دل این شئون آن را پیدا کنیم، بلکه حقیقت و ذات بالاترى وراى این شئون هست که مانند اطلاق قسمى سریان دارد، اما مقیّد به آن نیست. براى مثال، اگر حقیقت نفس تنها در عقل و حس و خیال سریان داشت، بدان «قسمى» اطلاق مى شد؛ ولى نفس ذاتى وراى آنها هم دارد که در هر سه مرتبه، سریان دارد، در عین اینکه وراى آنها هم هست. از این رو، نفس تنها در حدّ مراتب نیست و مرتبه بالاترى به نام «ذات خود نفس» هم دارد. چنین ذاتى به خاطر همین خصیصه اطلاقى اش در همه سریان دارد، اما مقیّد به قید «سریان» هم نیست که قید اطلاق قسمى بود.

اطلاق مقسمى حق ـ سبحانه ـ به این معناست که ذات واجب را تنها نباید در تعیّنات و شئون یافت، بلکه در عین آنکه در این تعیّنات هست، ذاتى وراى آنها هم دارد. پس تمام تعیّناتى که عرفا برشمرده اند یک چیز است و ذات واجب چیزى دیگر. حال که ذات واجب اطلاق مقسمى خارجى دارد، مى توان گفت: هم مطلق است و هم مقیّد، و نه مطلق است و نه مقیّد.24 از اینجاست که گفته اند: اطلاق مقسمى حق موجب مى شود که او نسبت به اطلاق و تقیید على السویه باشد.25 اطلاقى که در مقام ذات سلب مى شود، «اطلاق قسمى» است. هر قیدى نیز نسبت به اطلاق مقسمى، یک تعیّن است که مقام بدون تعیّن ذات از آن مبرّاست. اطلاقى که مقابل داشته باشد حتمآ قیدى دارد که موجب پیدا شدن مقابل براى آن شده است. اما اطلاق مقسمى، که از هر قیدى مبرّاست، مقابلى هم ندارد و هاضم همه چیز ـ هم اطلاق قسمى و هم تقیّدات ـ است، که از آن به «وحدت اطلاقى» تعبیر مى شود. چنین اطلاقى را «اطلاق مقسمى خارجى» مى نامند. این سخن «تعالى» را براى ذات حق ـ سبحانه ـ اثبات مى نماید. از این رو، مقام اطلاق مقسمى ذات قیدى ندارد و اطلاق مقسمى هم بیان بى قیدى آن است، نه اینکه به عنوان قیدى براى آن مطرح باشد. پس این مقام هیچ مقابلى ندارد. از این روست که از آن به مقام «بى مقامى» تعبیر مى شود؛ چون در دل هر مقامى است و فوق آن نیز هست.

مطلب دیگر اینکه تقسیم وجود به لا بشرط قسمى و بشرط لا و بشرط شىء و همه آنها را تحت وجود لا بشرط مقسمى مندرج دانستن، از جمله امورى است که از کتب اهل معرفت به حکمت متعالیه وارد شده است. قیصرى در مقدّمه شرح فصوص الحکم، کوشش فراوانى براى تشریح اقسام و مقسم وجود به کار مى برد؛ او لابشرط مقسمى را ذات واجب، لابشرط قسمى را فیض او، و بشرط لا را مقام احدیت، و بشرط شىء را وجود مقیّد مى داند.26

ذکر این نکته لازم است که فرق میان واجب تعالى و فیض نخست وى تنها در این نیست که واجب به اطلاق و عموم مقیّد نیست و فیض عامِ واجب مقیّد به عموم است، به گونه اى اگر تقیّدِ به عموم نبود مانند واجب تعالى مى بود؛ چنان که صدرالدین قونوى در مفتاح غیب الجمع والوجود تعبیرى فرموده که زمینه شرح ابن فنارى را به این صورت فراهم کرده است که اگر وجود عام، که فیض واجب است، مقیّد به عموم نبود مانند خود واجب مى شد.27 اما این بیان ناتمام است؛ زیرا تقیّد به عموم براى فیض منبسط، یک وصف زاید بر او نیست که بتوان ذات بدون قید را لحاظ کرد و گفت: اگر این قید نبود معروض آن مانند واجب، مطلق محض بود؛ چراکه تقیّد به عموم، به منزله ذاتىِ فیض منبسط است، اما نه ذاتىِ ماهوى و نه ذاتىِ هویّت به معناى وجود، بلکه «ذاتى» به معناى آیت؛ یعنى عین ظهور و چیزى که نمود بودن عین ذات اوست و هرگز نمى تواند مانند واجب باشد که بود محض است. غرض آنکه فرق واجب با فیض او تنها در وصف نیست، بلکه فرق در جوهر و ذات آنهاست؛ یعنى واجب بودِ محض، و فیض او نمودِ صرف با تقیّد به عموم است. و شاید مراد صدرالدین قونوى چیزى نبوده کهابن فنارىبدان تصریح نموده است.28

خلاصه آنکه فرق فیض منبسط، که مقیّد به عموم است، با غیر خود در «حکمت متعالیه» و در عرفان، کاملا متفاوت است؛ زیرا در «حکمت متعالیه»، وجود بشرط لا واجب و وجود بشرط اطلاق فعل او و وجود مقیّد و بشرط شىء اثر اوست و هرسه آنها از حقیقت بهره مندند و کثرت آنها مانند وحدتشان تشکیک وجودى است؛ ولى در عرفان، هر سه اینها به عنوان تعیّن هاى گوناگون واجب هستند و هیچ یک از آنها از حقیقت وجود بهره اى ندارد و کثرت آنها مانند وحدتشان تشکیک ظهورى است و نه وجودى، و آنچه واجب است همان لابشرط مقسمى است که وجود صرف بوده و هیچ کثرتى در آن نیست. بنابراین، فیض منبسط را در عرفان با سایر تعیّن ها که مى سنجند، همه آنها از سنخ نمود و ظهورند، نه از سنخ بود و وجود. بنابراین، کثرت بشرط لا، لابشرط قسمى، و بشرط شىء همه از سنخ ظهورند و هیچ ارتباطى با لابشرط مقسمى، که عین ذات واجب و وجود است، ندارند، مگر ربط نمود به بود و پیوند آیت به ذى آیت. پس عنوان بشرط لا و لابشرط و بشرط شىء هم محور بحث ماهوى است و هم در مدار بحث وجودى که در «حکمت متعالیه» مطرح است و هم در عرفان. آنچه لازم است دقت تام در این است که هرگز در عرفان، اعتبارهاى سه گانه مزبور در مدار وجود نیست؛ زیرا در عرفان، وجود واحد شخصى است و در لابشرط مقسمى، محصور است و هیچ سهمى براى غیر واجب از وجود نیست، مگر نمود آن بود.29

البته ملّاصدرا هم در نهایت، از کثرت تشکیکى وجود جدا شده و وحدت شخصى وجود را بیان کرده است؛ مى فرماید :

فکذلک هدانى ربّى بالبرهان النیّر العرشى إلى صراط المستقیم من کون الموجود و الوجود منحصرآ فى حقیقة واحدة شخصیة لا شریک له فى الموجودیة الحقیقیة و لا ثانى له فى العین، و لیس فى الدار الوجود غیره دیّار، و کلّما یترائى فى عالم الوجود أنّه غیر الواجب المعبود فإنّما هو من ظهورات ذاته و تجلّیات صفاته التى هى فى الحقیقة عین ذاته کما صرّح به لسان بعض العرفاء.30

بر این اساس، مى توان بر مبناى وحدت شخصى وجود، فقط به ذات واجب «وجود» اطلاق کرد و غیر آن را «ظهور» نامید و در این حال، ظهور اقسامى دارد: 1. لا بشرط؛ 2. بشرط لا؛ 3. بشرط شىء. البته ناگفته نماند آثارى که در عرفان نظرى تدوین شده، از اقامه برهان بر وحدت شخصى وجود، که قابل دفاع و خالى از خلط باشد، ناتوان است؛ زیرا برهانى که عهده دار اثبات وحدت شخصى وجود است باید کثرت تشکیکى وجود را نیز ابطال کند. «حکمت متعالیه» تا وقتى بر مدار وحدت تشکیکى وجود مشى نماید ناگزیر به تقسیم سه گانه هستى به لابشرط قسمى، بشرط لا، و بشرط شىء وفادار باقى مى ماند و به واقعیت وجود لابشرط مقسمى اذعان نمى کند و در این فرض، ذات واجب همان وجود بشرط لا است و وجود لابشرط قسمى همان فیضى است که از مرتبه «واحدیّت» آغاز مى شود و همه موجودات مقیّد را زیر پوشش و احاطه خود قرار مى دهد.31 وجود بشرط شىء نیز همین موجودات مقیّد و مضاف به ماهیات است؛ مانند وجود زمین، وجود آسمان و امثال آن.

اولین اعتبارى که قیصرى در مقدّمه شرح فصوص الحکم ذکر مى کند و صدرالمتألّهین آن را نقل مى نماید عبارت از وجود بشرط لا است؛ یعنى حقیقت وجود به شرط آنکه چیزى با آن اخذ نشود و این اعتبار را اهل معرفت «اَحَدّیت» مى نامند و آن شهودى است که در آن همه مراحل وجودى و جمیع اسما و صفات به نحو بساطت و بدون امتیاز مصداقى و یا مفهومى، حضور و ظهور دارند. این اعتبار را، که همه اسما و صفات در آن مستهلک هستند، «جمع الجمع» و «حقیقة الحقائق» و «عماء» و «مقام احدیّت» مى نامند. احدیّت در مقابل واحدیّت است که «مقام جمع» خوانده مى شود. در مقام واحدیّت و جمع، کثرت مفهومى راه دارد، و در احدیّت، کثرت مفهومى نیز رخت برمى بندد. حقیقت هاى مترتّب در مقام واحدیّت حضور دارند و چون احدیّت فائق بر واحدیّت است، «حقیقة الحقائق» نیز خوانده مى شود و به لحاظ اینکه احدیت حدّ فاصل بین ذات واجب و ماسواست از آن به «عَماء» نیز یاد مى گردد.

اگر حقیقت وجود بشرط لا اخذ نشود و بشرط شىء مورد لحاظ قرار گیرد ـ و البته شرطى که با «وجود» لحاظ مى شود، بر مبناى وحدت شخصى وجود، وجود دیگرى نیست، بلکه ظهور آن است ـ در این حال، اگر ظهور مورد لحاظ، همه ظهورهاى متجلّى در اشیایى باشد که از لوازم و مظاهر وجود هستند، در این صورت، وجود بشرط ظهور در جمیع مظاهر کلى و جزئى، یعنى به شرط همه اسما و صفات خواهد بود و این مرتبه همان مقام «واحدیّت» و جمع است؛ زیرا همه حقایق در آن مجتمع هستند. در برابر این مقام، مقام «احدیّت» و «جمع الجمع» است و این مرتبه را به لحاظ آنکه مظاهر اسما و صفات، اعیان و حقایق خارجى را به کمالاتى که مناسب استعداد آنهاست واصل مى گرداند، مقام «ربوبیت» مى گویند و از حیث آنکه همه اعیان و مظاهر آنها نظر به آن دارند و آن را مى پرستند مقام «الوهیت» مى خوانند.

اگر وجود، بشرط لا و یا بشرط شىء اخذ نشود، بلکه نسبت به آن دو شرط، لابشرط مشاهده شود، یعنى بشرط شىء و بشرط لا شىء نباشد آن را «لابشرط قسمى» مى نامند و لابشرط قسمى غیر لابشرط مقسمى است؛ زیرا لابشرط مقسمى عین ذات واجب است و ذات از هرگونه لحاظ، اعتبار، شهود و قیدى منزّه است. وجود لابشرط قسمى را، که مشروط به اطلاق است، هویّت سارى در جمیع موجودات و نفس رحمانى مى نامند.32

وجود لابشرط مقسمى؛ موضوع فلسفه در حکمت متعالیه

صدرالمتألّهین مى گوید: «فموضوع العلم الالهى هو الموجود المطلق.»33 برخى از بزرگان در توضیح آن گفته اند: موجود مطلقى که از آن به عنوان موضوع فلسفه یاد مى شود، غیر مطلق وجود است؛ زیرا مطلق وجود حکمى خاص ندارد و شامل موجود مطلق و موجود مقیّد مى شود؛ یعنى لا بشرط مقسمى است. اما مراد از «موجود مطلق» موجودى است که به تعیّن خاص مقیّد نیست و نسبت به جمیع قیود لابشرط است، و همین «لابشرط بودن» قید آن است (لا بشرط قسمى) و به همین دلیل است که در تفسیر موجود مطلق گفته مى شود: حقیقت موجود بدون آنکه به قید ریاضى یا طبیعى یا منطقى مقیّد گردد، موضوع فلسفه است. موجود مطلق، که از آن به عنوان «واقعیت مطلق» یاد مى شود، همان است که اصالة الماهوى آن را مصداق ماهیت و اصالة الوجودى آن را مصداق مفهوم وجود مى داند.34 یا در جاى دیگر مى فرماید: عرفان نظرى علمى فوق فلسفه است؛ زیرا درباره وجود مطلق، یعنى لابشرط مقسمى مباحثى مطرح مى نماید... و فلسفه درباره وجود بشرط لا؛ یعنى بشرط عدم تخصیص طبیعى، ریاضى، اخلاقى، و منطقى بحث مى کند.35

اما به نظر مى رسد منظور صدرالمتألّهین از «الموجود المطلق» این است که موضوع فلسفه موجود است، اما موجودى که لا بشرط مقسمى باشد؛ یعنى موضوع فلسفه موجودى است که نه مقیّد به قیود امکانى است تا موجود «بشرط شىء» مقیّد گردد، و نه مقیّد به قید «بشرط لا» بودن، و نه مقیّد به «لا بشرط» بودن، به گونه اى که اطلاق و عمومیت به عنوان قید آن اخذ گردد، بلکه در همه این موارد سه گانه، به نحو سریانى و مقسم بودن جریان دارد. اما در عین حال، هیچ یک از اینها به گونه اى نیست که به عنوان قید در آن اخذ گردد. صفت «المطلق» براى «الموجود» در عبارت صدرالمتألّهین هم براى بیان مطلق مقسمى بودن موضوع فلسفه است؛ یعنى موضوع فلسفه نسبت به جمیع قیود لا بشرط است، اما این لا بشرط بودن قید براى موضوع فلسفه نیست. بدین روى، از همین لابشرطیت هم لا بشرط است که در این صورت، موضوع فلسفه «موجود مطلق» است به اطلاق مقسمى. به عبارت دیگر، موضوع فلسفه «موجود من حیث هو موجودٌ» است. و از این بیان، لازم نمى آید که بحث از موجود با قیود ریاضى و طبیعى و منطقى را، که همان موجود بشرط شىء است، از مباحث فلسفى بشماریم؛ زیرا همان گونه که مقسم باید در اقسام خودش سریان داشته باشد باید مقسم بودن مقسم هم حفظ شود تا در تمامى اقسام، قابل جریان باشد. اما اگر هر یک از اقسام به عنوان قید در مقسم لحاظ شود در آن صورت، مقسم فقط در آن قسمى خواهد بود که مقیّد در آن گردیده است و در دیگر اقسام، قابلیت سریان ندارد. بدین روى، موضوع فلسفه «موجود من حیث هو موجودٌ» است و هر مبحثى که از این وادى تنزّل کند به واسطه هرگونه قیدى، حتى قید اطلاق، دیگر نمى توانیم آن مبحث را جزو مباحث فلسفى بدانیم.

پس خلاصه دلیل اول این است که اگر موضوع فلسفه موجود من حیث هو موجود است و عوارض ذاتى آن در فلسفه مورد بحث قرار مى گیرد، لازمه آن این است که وجود لابشرط مقسمى را موضوع فلسفه قرار دهیم؛ زیرا اگر موجود به وسیله هر قیدى، حتى قید اطلاق، از من حیث هو بودن خارج شود، صلاحیت موضوع واقع شدن براى فلسفه ندارد.

با این بیان، معلوم مى شود که وجود بشرط لا و وجود بشرط شىء و وجود لا بشرط قسمى، هیچ یک نمى تواند به عنوان موضوع فلسفه مطرح باشد؛ چه اینکه اگر قرار بود وجود لا بشرط قسمى به عنوان موضوع فلسفه مطرح گردد در آن صورت، مباحث مربوط به واجب، که بنابر تشکیک خاصى به عنوان وجودى بشرط لا مطرح است، نمى بایست جزو مباحث فلسفى شمرده مى شد؛ زیرا واضح است که وجود بشرط لا هیچ گاه به عنوان عرض ذاتى لابشرط قسمى مطرح نمى گردد.

خلاصه استدلال دوم این است که چون در هر علمى، بخصوص علوم برهانى، از عوارض ذاتى موضوع بحث مى شود، اگر وجود لابشرط قسمى موضوع فلسفه باشد، مباحث مربوط به واجب تعالى، که بنابر تشکیک خاصى وجودى بشرط لا است، نباید جزو مباحث فلسفى قرار گیرد، در حالى که ملّاصدرا مباحث مربوط به واجب تعالى را به عنوان بحثى فلسفى در «حکمت متعالیه» آورده و این نشان دهنده آن است که موضوع «حکمت متعالیه» وجود لابشرط مقسمى است.

عمده دلیل مخالفان، چنان که رحیق مختوم بدان اشاره دارد، شاید این باشد که وجود لابشرط مقسمى حکمى خاص ندارد.36 اما این سخن قابل خدشه است و لابشرط مقسمى، چه در مباحث مربوط به ماهیت و چه در مباحث مربوط به وجود، احکام خاص خود را دارد. علاوه بر آن، در عرفان نظرى، وجود لابشرط مقسمى موضوع قرار گرفته و احکام زیادى بر آن بار شده است.

نتیجه گیرى

اولا، لابشرط مقسمى که در علم اصول و در مباحث اعتبارات ماهیت در فلسفه مطرح مى گردد، جنبه مفهومى دارد، نه جنبه خارجى؛ اما بحث از لا بشرط مقسمى در عرفان و در «حکمت متعالیه»، آن گاه که به عنوان موضوع «حکمت متعالیه» مطرح مى گردد، کاملا جنبه خارجى دارد. البته آنجا که عارف وحدت شخصى وجود را مطرح مى کند تقسیم وجود به بشرط لا و لابشرط و بشرط شىء به ظهورات وجود برمى گردد، نه حقیقت وجود.

ثانیآ، صدرالمتألّهین توانست اثبات کند که هستى لابشرط مقسمى، موضوع یک سلسله مسائل است و هستى لابشرط موجودات همان ذات واجب. این هستى لابشرطْ وحدت ذاتى آن است و اگر چیزى وحدت ذاتى آن بود همه جا حضور دارد؛ اما در هر جا خودش، خودش است.

فرق بین «لا بشرط مفهومى و ماهوى» و «لا بشرط وجودى» آن است که در لا بشرط مفهومى، چون وحدتْ ذاتى آن نیست، با واحد واحد است و با کثیر کثیر؛ یک مفهوم و یک ماهیت در ذهن واحد است و در خارج کثیر. ولى هستى محض، که اطلاق مقسمى دارد، چون وحدت ذاتى آن است، همه جا حضور دارد و در عین حال، همه جا خودش خودش است. به عبارت دیگر، مراد از «مطلق»، حقیقتى است که هویّت وجودى اطلاقى دارد، به گونه اى که همه چیز را فراگرفته و در همه جا، خودش را نشان داده است، در عین اینکه در مقام غیب الغیوبى خود، مشاهد هیچ کس نیست.

و این هنر صدرالمتألّهین است که با اثبات وحدت شخصى وجود، که موضوع عرفان نظرى است، فلسفه را کامل کرده است. در حقیقت، مى توان ادعا کرد: در صورتى که وجود لابشرط مقسمى، که همان ذات واجب تعالى است، موضوع «حکمت متعالیه» باشد، بین موضوع عرفان نظرى با موضوع «حکمت متعالیه» نوعى هماهنگى و اتحاد برقرار است ـ البته در «حکمت متعالیه» با رویکردى عقلانى، و در عرفان، با رویکردى شهودى.

نکته درخور تأمّل این است که آیا واقعآ تمامى مطالبى که در «حکمت متعالیه» بدان ها پرداخته شده حول موضوع مذکور است؟ و آیا صدرالمتألّهین به لوازم و پیامدهاى قرار گرفتن وجود لابشرط مقسمى به عنوان موضوع فلسفه پایبند بوده است؟

در هر صورت، پیش از ورود در هر مبحثى از مباحث «حکمت متعالیه»، جا دارد انسان با سابقه اى ذهنى از موضوع مذکور، وارد آن مبحث گردد تا از حدود موضوع خارج نشود و در دامن مباحث ذهنى صرف نیفتد. و این مشکلى است که احتمال فروافتادن در آن زیاد است؛ چه اینکه بزرگان حکمت در مواردى ـ که کم هم نیست ـ ناخواسته در این ورطه فروافتاده اند.

منابع

ـ آشتیانى، سید جلال الدین، هستى از نظر فلسفه و عرفان، قم، بوستان کتاب، 1382.

ـ آملى، محمّدتقى، دررالفوائد، قم، مؤسسة دارالتفسیر، 1374.

ـ ابن فنارى، مصباح الانس، تعلیقات هاشم اشکورى و حسن حسن زاده آملى، تهران، فجر، 1363.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، تحریر تمهید القواعد، قم، الزهراء، 1372.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم، قم، اسراء، 1376.

ـ زبیدى، مرتضى، تاج العروس، بیروت، دارالمکتبة الحیاة، بى تا.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومة، تهران، ناب، 1369.

ـ شیرازى، قطب الدین، شرح حکمة الاشراق، قم، بیدار، بى تا.

ـ قیصرى، داود، شرح فصوص الحکم، قم، بوستان کتاب، 1382.

ـ لاهیجى، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه، تحقیق و تعلیق محمّدکمال ابراهیم جعفر، قم، بیدار، 1370.

ـ لاهیجى، عبدالرزاق، شوارق الالهام، اصفهان، مهدوى، بى تا.

محقق خراسانى، کفایة الاصول، قم، مؤسسة نشر اسلامى، 1423.

ـ مصباح، محمّدتقى، تعلیقة على نهایة الحکمة، قم، مؤسسة فى طریق الحق، 1405.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1374، ج 10 «شرح مبسوط منظومه».

ـ مظفّر، محمّدرضا، اصول الفقه، قم، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، 1374.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1374.

ـ یزدان پناه، یداللّه، جزوه «سلسله درس هاى عرفان نظرى (2)»، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1380.

---

1 * دانش آموخته حوزه علمیه ـ خارج فقه و اصول. تاریخ دریافت: 5/10/86 ـ تاریخ پذیرش: 6/12/86.

---

1 ـ ملّاصدرا (محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة (تهران، وزارت فرهنگو ارشاد اسلامى، 1374)، ج 1، ص 27و28.

2 ـ همان، ص 29.

3 ـ عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم (قم، اسراء، 1376)، ج 1، ص 119ـ121.

4 ـ سیدجلال الدین آشتیانى، هستى از نظر فلسفه و عرفان (قم، بوستان کتاب، 1382)، ص 21.

5 ـ همان.

6 ـ مرتضى زبیدى، تاج العروس (بیروت، دار مکتبة الحیاة، بى تا)، ج 2، ص 522.

7 ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 418.

8 ـ قطب الدین شیرازى، شرح حکمة الاشراق (قم، بیدار، بى تا)، ص 183.

9 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 332ـ339.

10 ـ همان، ص 332.

11 ـ همان، ص 10 و 85.

12 ـ داود قیصرى، شرح فصوص الحکم (قم، بوستان کتاب، 1382)، ج 1، ص 47.

13 ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومة (تهران، ناب، 1369)، ج 2، ص 329.

14 ـ عبدالرزاق لاهیجى، شوارق الالهام (اصفهان، مهدوى، بى تا)، ص 149.

15 ـ ر.ک. محمّدتقى آملى، دررالفوائد (قم، مؤسسة دارالتفسیر، 1374)، ج 1، ص 303.

16 ـ ر.ک. ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومة، ج 2، ص 340.

17 ـ ر.ک. محقق خراسانى، کفایة الاصول (قم، مؤسسة نشر اسلامى، 1423)، ص 282.

18 ـ ر.ک. محمّدرضا مظفّر، اصول الفقه (قم، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، 1374)، ج 1ـ2، ص 176.

19 ـ ر.ک. محمّدتقى مصباح، تعلیقة على نهایة الحکمة (قم، مؤسسة فى طریق الحق، 1405)، ص 108.

20 ـ مرتضى مطهّرى، شرح مبسوط منظومه ]مجموعه آثار، ج 10[ (تهران، صدرا، 1374)، ص 579.

21 ـ یداللّه یزدان پناه، جزوه «سلسله درس هاى عرفان نظرى (2)» (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى،1380)، ص 40.

22 ـ همان، ص 41.

23 ـ همان.

24 ـ همان، ص 42.

25 ـ داود قیصرى، شرح فصوص الحکم، ص 5 / عبدالرزاق لاهیجى، اصطلاحات الصوفیة، تحقیق و تعلیقمحمّدکمال ابراهیم جعفر (قم، بیدار، 1370)، ص 48.

26 ـ عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، بخش پنجم از جلد دوم، ص 101.

27 ـ ابن فنارى، مصباح الانس، تعلیقات هاشم اشکورى و حسن حسن زاده آملى (تهران، فجر، 1363)، ص69ـ77.

28 ـ همان، ص 73.

29 ـ عبداللّه جوادى آملى، تحریر تمهید القواعد (قم، الزهراء، 1372)، ص 52ـ54.

30 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 2، ص 360.

31 ـ عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، بخش پنجم از جلد دوم، ص 102.

32 ـ همان، بخش چهارم از جلد دوم، ص 551.

33 ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 39.

34 ـ عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، بخش اول از جلد اول، ص 227.

35 ـ همو، تحریر تمهید القواعد، ص 13.

36 ـ عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، بخش اول از جلد اول، ص 227.