معرفت فلسفی

چیستی وحی در مسیحیت

بررسی سیر دین پژوهی مسیحی گویای حضور دو دیدگاه زبانی و تجربی درباره وحی است که در پی می آیند.

دیدگاه زبانی

این دیدگاه در قرون وسطی حاکم بوده و امروزه نیز در صورت های سنتی تر مذهب کاتولیک رومی و برخی حامیان پروتستان محافظه کار به چشم می خورد و طبق آن، وحی مجموعه حقایقی است که در قالب احکام و قضایا بیان شده است. وحی منتقل کننده حقایق اصیل و معتبر الهی به آدمی است. به تعبیر دائرةالمعارف کاتولیک «وحی را می توان به انتقال برخی حقایق از خداوند به موجودات عاقل از طریق وسایطی، که ورای جریان معمول طبیعت است، تعریف کرد».¹

این تفسیر از وحی بر بعد گزاره ای، لفظی و خطاناپذیری آن، به عنوان مجموعه آموزه هایی صادق، حقیقی و فرستاده شده از سوی خدا پای می فشارد. بر این اساس، حقایق دینی نخست از زبان پیامبران بیان شده و سپس مسیح و رسولان، آن را به نحو اتم و اکمل بیان نموده اند و اکنون در کتاب مقدس مضبوط است. شورای نخست واتیکان، باور کاتولیک ها در عصر جدید از کتاب مقدس را چنین بیان نموده: «... این کتاب ها چون با الهام از روح القدس نگاشته شده اند، می توان گفت که نویسنده آن خداوند است.»² ماورودس این نوع وحی را مدل مبتنی بر گفت و شنود می نامد. در این مدل فرض آن است که خداوند از رهگذر سخن گفتن با ما، خود را بر ما مکشوف می سازد.³

منشأ این نگرش زبانی از وحی، دیدگاهی در باب ایمان است که آن را عبارت از پذیرش بی چون و چرای این حقایق وحیانی می داند. شورای واتیکان به سال 1870در تعریف ایمان چنین اظهار کرد: «یک کیفیت ماورای طبیعی که به واسطه آن، درحالی که لطف خداوند شامل حال ما گردیده و به مدد ما شتافته، باورکنیم چیزهایی را که خداوند وحی کرده، واقعی هستند».⁴

این دیدگاه نقدهایی را در پی داشت؛ از جمله آنکه مدعی مرجعیتی مطلق، آزمون نشده و ناشدنی است. گرچه می توان در زندگی روزمره مرجعیت اموری مانند تشخیص پزشک خبره را پذیرفت و آن را معقول و مدلل ساخت، امّا در دعاوی دینی این امر میسر نیست؛ زیرا آزمون های شناخته شده ای برای اثبات اعتبار تشخیص پزشک وجود دارد، امّا در مورد وحی چنین امری ناممکن است. وانگهی، در کثیری از موارد، دعاوی تورات و انجیل بر خلاف نتایج علم و عقل است.

سده هجدهم، که دوره شکوفایی عقل و عصر روشنگری نام گرفته است، بر مرجعیت مطلق کتاب مقدس حمله بُرد. فقدان پاسخی روشن به مشکلات درونی کتاب مقدس و به دنبال آن روند رو به رشد علم گرایی و اومانیسم، به تدریج بستر رویکردی بدیل برای تلقّی زبانی وحی فراهم آورد.⁵

دیدگاه تجربی

بنابر این روی آورد، وحی حاوی مجموعه گزاره ها و حقایقی فرستاده شده از سوی خدا نیست. خداوند در پی آن نبوده است کتابی خطاناپذیر را املا و یا محتوای آن را به پیامبر القا کند، بلکه وحی به معنای انکشاف خداوند است. او از طریق تأثیر بر تاریخ به عرصه تجربه بشری پای می نهد. از این رو، احکام کلامی بر وحی مبتنی نیستند، بلکه تلاشی بشری برای فهم معنا و اهمیت حوادث وحیانی تلقّی می شوند. این نگرش نتایجی دارد. یکی از نتایج آن، نفی الهیات طبیعی (عقلی) و نقلی است. الهیات طبیعی، که درصدد یافتن پایه هایی عقلانی برای آموزه های دینی است از این جهت مورد انکار قرار می گیرد که برای اثبات متعلق ایمان باید از ایمان و تجربه درونی مدد جست. نفی الهیات نقلی نیز بدین رو است که الهیات نقلی، وحی را به مثابه انکشاف مجموعه ای از احکام الهی و کلامی انسان می انگارد؛ در حالی که وحی، به معنای انکشاف خداوند از طریق تاریخ است.⁶

نتیجه دیگر این است که کتاب مقدس سراپا مکتوبی بشری است که انسان جایزالخطا آن را به نگارش درآورده است. به همین دلیل، بررسی آن باید به مدد انواع روش های تحقیق تاریخی و ادبی انجام شود.

وانگهی، از آنجا که وحی چیزی جز انکشاف خداوند نیست، فقط اکنون و در زمان حال می توان او را به عنوان خداوند حی شناخت. وحی در فعل کنونی خداوند و تجربه کنونی ما پدیدار می شود، و این چیزی است که در لسان شرع آن را «پیام آوری روح القدس» تعبیر می کنند. وحی مجموعه ای از گزاره ها یا تعالیم الهی نیست که بتوان جدا از تجربه خویش از خداوند به دست آورد. از سوی دیگر، به دلیل ماهیت درونی و تجربی آن همیشه بیان آن همراهِ تعابیر و تفاسیر بشری است و هیچ وحی ای فارغ از تفسیری بشری نمی توان یافت.⁷

ظهور نگرش های تجربی از وحی، زمینه ای پدید آورد تا دین پژوهان و متکلّمان مسیحی در مقام تبیین بیشتر تجربه دینی برآیند و نظریّه های متعددی ارائه دهند. در این روی آورد، وحی را امری درونی قلمداد کردند که برای آدمی قابل تجربه شخصی است و آن را «تجربه دینی» خواندند.⁸ در تبیین مفهوم تجربه دینی به اختصار می توان چنین گفت: ما در زندگی خود تجارب فراوانی را کسب می کنیم؛ مانند تجارب علمی، پژوهشی، هنری، همسرداری و فرزندداری. گاهی متعلق تجربه ما امور متعارف نیست، بلکه احساسات درونی ما نسبت به موجودی فوق طبیعی است. گروهی از اندیشه وران احساسات درونی انسان در مواجهه و ارتباط با خداوند، حقیقت غایی، موجود نامتناهی و تجلیات خداوند، یا نسبت خود با خدا و یا خدا با جهان را تجربه دینی گفته اند. برخی جنبه شهودی و معرفتی آن را نیز در نظر گرفته اند. تجارب دینی غالبا با نوعی شهود و احساس ارتباط مستقیم با غایت موردنظر همراهند. هر کس به فراخور حال خود می تواند در شرایط ویژه ای چنین احساساتی را تجربه کند. به گفته برایتمن، تجربه دینی هرگونه تجربه ای است که هر کس می تواند با خدا داشته باشد. تجربه دینی نوع یا کیفیت یگانه ای از تجربه نیست. روش یگانه ای برای درک تجربه است. عوامل متعددی به ظهور این رویکرد انجامید که در پی می آید.

عوامل زمینه ساز ظهور رمانتیسم

در قرن 18و 19، نبرد تأملات فلسفی و استدلال های خشک و بی روح به تضعیف گرایید و بستر تولد مکتبی جدید به نام رمانتیسم فراهم آمد. این نهضت، که واکنشی فراروی عصر روشنگری و مطلق العنان انگاری عقل بود، در آلمان هویدا گشت. آنچه جایگزین عقل شد، احساس، تخیل، عشق و اشتیاق بود. پیشتر نیز کسانی چون روسو بر جایگاه احساس پای فشرده بودند، اما این بار رویکرد احساسی به جریان خروشانی مبدّل شد که عصر فکری بدیعی را پدید آورد. تبلور کامل این عصر را می توان در آثار نوابغ هنری چون بتهون مشاهده کرد. از خصایص بارز این دوران تأکید بر جایگاه هنر در معرفت انسان است. رمانتیک ها به رغم ناشناختنی بودن «بودها» از نظر کانت، مدعی بودند که می توان به مدد عواطف و احساسات به فهم ناشناختنی ها رسید. آنان تنها هنرمند را قادر به دستیابی به ناگفتنی ها می دانستند. برخی پا را فراتر نهادند و از شباهت هنرمند و خدا در خلاقیت و آفرینش دم زدند.⁹

ولادت این مکتب بستر مناسبی برای رویش نگرش احساسی و عاطفی در دین پژوهی گشت تا جایی که شلایر ماخر، دین را به احساسات قلبی محصور دانست.

عقل گرایی سده هجده

سده 18، که به قرن عقل گرایی و روشنگری مشهور است، ضرباتی سهمگین بر پیکره باورهای دینی مسیحیت وارد ساخت. عقل گرایان در هرگونه باور غیر عقلی تردید کردند. هیوم به مخالفت با معجزات پرداخت. کانت ادله توماس اکوایناس بر اثبات خدا را مخدوش ساخت. وی با دیدگاه ناقدانه اش اعتبار الهیات طبیعی را فروریخت و امکان تبیین باورهای دینی از رهگذر استدلال عقلی و فلسفی را کنار زد و با اخراج دین از قلمرو عقل نظری، آن را به عقل عملی محدود نمود. کانت باورهای مذهبی را تابع حوزه اخلاق شمرد که خود پیوندی ژرف با عواطف و احساسات دارد.¹⁰

نقّادی کتاب مقدس

یکی از مهمترین دین پژوهی های دو سده 19و 20، بررسی و نقادی کتاب مقدس است. همواره به ویژه در قرون اخیر تلاش های عمده ای برای کشف نسخ اصلی و کهن کتاب مقدس و رفع تردید در اعتبار و انطباق آن با نسخ اصلی انجام شده است، ولی نه تنها تردیدها مرتفع نشده، بلکه قرن 19و 20 شاهد رشد روز افزون این تردیدها بوده است. این امر به گسترش روز افزون روند نقادی کتاب مقدس انجامید.¹¹ ربرت ام. گرنت در وصف مکاتب تفسیری عهد جدید می نویسد:

انتقاد جدیدتر از کتاب مقدس در واقع شک گراتر از انتقاد در قرن 19 است؛ زیرا امکان فهم بسیاری از مطالبی را که در آن قرن بدیهی تلقّی می شدند، زیر سؤال می برد. فی المثل آیا ما برای رسیدن به این که فلان عبارت معتبر است، اطّلاعاتی داریم یا نه. ما اغلب فاقد چنین اطلاعاتی هستیم و یک انتقاد صادق باید به محدودیت های خود اعتراف کند.

پاپ پایوس دوازدهم در اعلامیه پاپی خود با نام30 (Divino afflante spiritu) سپتامبر (1943ضمن برشمردن نکات و شرایط لازم برای تفسیر و فهم کتاب مقدس بر باستان شناسی، پاپیروس شناسی، و کشف نسخ خطی تأکید دارد.¹² پاپیروس شناسی¹³ و کشف نسخ خطی در جایی لازم است که اصل اعتبار اناجیل موجود مورد تردید باشد و لذا پاپ پایوس دوازدهم نخستین قدم لازم برای فهم کتاب مقدس را پیگیری راه هایی برای کشف اصل اعتبار آن می داند.

گرنت صریحا انطباق انجیل فعلی با گفته های عیسی را رد می کند و می گوید:

این بدان معنا نیست که عیسی تمام کلماتی را که از او گزارش شده است، دقیقا به همان شکلی که انجیل نویسان نوشته اند، گفته است.¹⁴

و نیز می گوید:

وانگهی از اینکه محققین به مرحله تحلیل تاریخی برسند، باید در اعمال نسبتا علمی انتقاد متنی و ادبی [کتاب مقدس] درگیر شوند. اخیرا کشف های مهمی در باب مسائل مربوط به متن انجام شده است.... این کشف ها به خوبی می توانند به این معنا باشند که بازیابی متون معتبر نخستین، در جایی که اختلاف نظر وجود دارد، یک «احتمال غیرممکن» شده است.

انتقادات روزافزون، فلاسفه ای نظیر شلایرماخر را به چاره اندیشی های نوینی در دین پژوهی سوق داد و آنان را واداشت تا تکیه گاه دین را از کتاب مقدس به نهانخانه قلب مؤمن انتقال دهند و به زعم خویش، اساس دین را از آسیب دور سازند و خیال خود را از پرسش های پرتوان آسوده کنند.

تعارض عهدین با عقل و علم

پیدایش و پیشروی دانش نوین تجربی پرسش های پرشماری پیش روی پژوهشگران کتاب مقدس نهاد و بدین سان، تعارضاتی تازه میان علم و دین رخ نمود.¹⁵ گرنت منشأ اصلی انتقادات متفکران و حامیان مدرنیسم به یهودیت ومسیحیت را شکافی می داند که مدرنیست ها میان الهیات و علم یافتند.¹⁶ ارنست رنن می نویسد:

هیچ تناقضی نباید در این کتاب وجود داشته باشد. اکنون با توجه به مطالعه دقیقی که از کتاب مقدس انجام داده ام، در همان حال که گنجینه هایی تاریخی و زیباشناختی بر من نمایان شد، این نکته نیز برایم اثبات شد که کتاب مقدس همچون سایر کتب کهن، از تناقضات، اشتباهات و خطاها در امان نیست. در این کتاب داستان های دروغین، افسانه ها و آثاری وجود دارد که کاملا بر ساخته انسان است.¹⁷

پراودفوت، منشأ اندیشه تجربه دینی را تنازع دین و رشد دانش تجربی می داند. به نظر وی پردازشگران پهنه دین به پذیرش احساسی بودن دین پناه بردند تا از مواجهه با تعارضات علم و دین بگریزند. فی المثل شلایر ماخر با طرح تجربه دینی به مثابه امری مستقل از مفاهیم و عقاید، راهی برای حفظ عقاید دینی جست. رویکرد وی اساس تعارض میان باورهای دینی و دستاوردهای دانش نوین یا هر نظریه دیگری را از میان برداشت.¹⁸ بارث، شلایر ماخر و فیلیپس رویکردهای مشابهی پیش گرفتند تا هرگونه اندیشه ورزی و تعقل در حیطه ایمان مسیحی یا تجربه و باور دینی را به تحلیل و توضیح درونی منحصر سازند.¹⁹

عوامل فوق به روی آوردهای تجربی در عرصه وحی شناسی انجامید و وحی نوعی تجربه دینی قلمداد شد. اینک، برای تبیین بیشتر موضوع، ماهیت تجربه دینی را به بحث می گذاریم.

ماهیت تجربه دینی

متفکران مغرب زمین در تبیین حقیقت تجربه دینی نظریّه هایی گوناگون به دست داده اند، که به سه رویکرد عمده قابل تقسیم اند:

1. تلقّی احساسی از تجربه دینی

فردریک شلایر ماخر (1834ـ1768) که پیشگام طرح بحث تجربه دینی قلمداد می شود، در کتاب ایمان مسیحی تجربه دینی را نوعی احساس اتکا به مبدأ یا قدرتی فراطبیعی می داند. این تجربه، صرفا حسی، عاطفی و در واقع نوعی شهود است و نمی تواند ابزاری معرفت بخش تلقّی گردد. این نظریه، پیروان بسیاری میان اندیشه مندان مسیحی یافت و تأثیر بسزایی در نگاه آنها به وحی در پی داشت.²⁰ از این کسانند رودلف اُتو، فیلسوف آلمانی (1937ـ1869) و ویلیام جیمز، فیلسوف عمل گرای امریکایی (1910ـ1842) اُتو در کتاب مفهوم امر قدسی رویکرد شلایر ماخر را تأیید کرد و کوشید تا تحلیل پدیدارشناسانه ای از ساختار خودآگاهی دینی ارائه دهد. وی تجربه دینی را نوعی احساس دانست که فراتر از حد تمایزات مفهومی است و وصف پذیر نیست. اتو معتقد به وجود سه نوع احساس در برابر خداوند بود:

الف. احساس وابستگی و تعلق. ما خود را وابسته به وجود خدا می یایبم و در برابر او احساس نیستی می کنیم.

ب. احساس خوف یا خشیت دینی در برابر وجود هیبت انگیز الهی. ما هنگام رؤیت خدا و کسب بصیرت نسبت به وی، به لرزه می افتیم.

پ. احساس شوق و مجذوبیت در برابر خدا. احساس شوق نسبت به وی جزئی از وجود ما است.²¹

2. تجربه دینی؛ نوعی ادراک حسی

ویلیام آلستون از حامیان این نظریّه است و تجربه دینی را نوعی ادراک حسی و دارای ساختاری مشابه آن می داند. تجربه دینی بسان تجربه حسی دارای سه رکن است. ارکان تجربه حسی عبارتند از: شخص حس کننده، شی ء محسوس، جلوه و ظاهر شی ء محسوس (پدیدار). در تجربه دینی نیز هر سه رکن موجود است: شخص تجربه کننده، خدا که مورد ادراک تجربی است و تجلی خداوند بر شخص تجربه کننده. گرچه درباره ماهیت ادراک حسی پرسش هایی مطرح است، اما همگان متفق اند که در ادراک حسی، اشیای خارجی به نحوی بر ما نمایان می شوند. بر همین میزان، در تجربه دینی نیز خداوند به گونه ای بر ما ظاهر می شود که ما قادر به شناخت او و افعالش می شویم.

این نگرش علاوه بر تأکید بر شباهت ها به وجود تفاوت هایی نیز میان تجربه دینی و حسی معترف است، اما آنها را چنان نمی داند که مانع تلقّی تجربه دینی به عنوان نوعی تجربه حسی شوند. از جمله موارد شباهت این است که هر دو دارای ساختار مشابه سه رکنی هستند. همچنین، اعتقادات مبتنی بر هر یک از تجربه حسی و دینی، از آغاز موجه و پذیرفتنی به نظر می رسد، مگر دلیلی قانع کننده برای کذب آن به دست آوریم.

تفاوت آنها در این است که:

ـ حصول تجربه حسی برای همه اشخاص ممکن است، اما تجربه دینی برای همه حاصل نمی شود و از عمومیت کمتری برخوردار است.

ـ تجربه حسی برای هر کسی در هر حالی ممکن است پیش آید، اما تجربه دینی در حالات ویژه و نادری رخ می دهد.

ـ تجربه حسی اطلاعات تفصیلی فراوانی به انسان می دهد، اما تجربه دینی اطلاعات اندک و مبهمی فراهم می سازد.²²

دیدگاه آلستون از جهاتی قابل تأمّل است:

1. چنان که برخی اشاره کرده اند، به نظر می رسد پاره ای از تفاوت ها به گونه ای است که مانع تلقّی تجربه دینی به عنوان نوعی تجربه حسی می شود. برای مثال، متعلق تجربه حسی ادراکات متعارف حسی مانند رنگ، بو، وزن، نرمی و امثال آن است، اما متعلق تجربه دینی اموری معنوی به سان عشق، حضور، بخشودگی و وجود خداوند است.²³

2. اگر مراد از تجربه حسی معنای متعارف آن است که فقط محدود به داده های حواس پنج گانه ظاهری است، هرگز نمی توان تجربه دینی را نوعی تجربه حسی تلقّی کرد و الاّ خلاف فرض و تناقض در تعریف لازم می آید. اگر مراد تعمیم تجربه حسی به گونه ای است که تجارب دینی را نیز در برمی گیرد، این امر به جای روشن کردن حقیقت تجربه دینی، نزاع را لفظی می سازد. با تصرف در گستره معنای تجربه حسی نمی توان تفاوت های تجربه دینی با تجربه حسی را نادیده گرفت. شباهت های این دو به حدی نیست که بتوان ادعای الستون را پذیرفت؛ یعنی تجربه دینی را قسمی از تجربه حسی و آنها را همانند تلقّی کرد.

3. اینکه تجربه حسی و دینی در برخورداری از ساختار سه رکنی همچون یکدیگرند، نمی تواند تجربه دینی را در شمار انواع تجربه حسی درآورد. اگر چنین امری ممکن است، باید تجارب حاصل از ادراکات خیالی و وهمی را نیز نوعی تجربه حسی بشماریم؛ زیرا تجارب خیالی نیز دارای سه رکن هستند: فرد خیالپرداز، شی ء متعلق خیال، تجلی و ظهور شی ء مورد خیال.

3. تلقّی فوق طبیعی از تجربه دینی

به اعتقاد وین پراودفوت تجربه دینی گونه های متعددی دارد که یافتن هسته مشترک برای آنها سخت است. اگر تجربه دینی را نوعی تجربه حسی بدانیم، باید شرایط تجربه حسی بر آن صادق باشد؛ در حالی که چنین نیست. در تجربه حسی اوّلا، متعلق تجربه وجود خارجی دارد. ثانیا، علت واقعی تجربه ما همان شی ء خارجی است. اگر چنین باشد، فقط می توان یکی از انواع متعارض تجربه دینی را تجربه واقعی تلقّی کرد؛ زیرا یا خدای واحد ادیان توحیدی واقعیت دارد و یا خدایان متعدد ادیان شرک آلود و یا خدای کلی ادوینا و دانتا. در این صورت فقط تجربه پیروان یکی از ادیان تجربه واقعی دینی خواهد بود. پراودفوت برای حل این مشکل می کوشد تعریفی جامع ارائه دهد به گونه ای که تجربه ادیان مختلف را شامل شود و شمول آن، موکول بر واقع بودن متعلق آن نباشد.

بر این اساس، وی تجربه دینی را تجربه ای می داند که از منظر فاعل آن دینی است؛ یعنی تجربه گر، تبیین طبیعی را برای تجربه خود صحیح نمی داند، بلکه معتقد است که این تجربه فقط بر مبنای آموزه های دینی بیان شدنی است. برای مثال، فرد مدعی تجربه ارتباط با خدا، علت تجربه خود را تغذیه جسمی، عواطف و آرزوها، یا امور نیمه خودآگاه نمی داند. به نظر وی این تجربه فقط در سایه تکلم با خدا و مواجهه با او پذیرفتنی است.

پراودفوت توصیف و تبیین تجربه دینی را تفکیک نموده است. بدین سان، در توصیف تجربه، آن را از منظر فاعل و در تبیین تجربه، آن را از منظر واقعی می نگرد. در توصیف تجربه نمی توان باورهای فاعل را نادیده گرفت. فاعل تجربه دینی، تجربه خود را مبتنی بر آموزه های دینی و علت آن را امری واقعی در خارج می پندارد. او تجربه خود را بر اساس امور فوق طبیعی توصیف می کند؛ اما در تبیین تجربه دینی، ما به منشأ واقعی این تجربه در فاعل و یا خارج از وجود او می پردازیم. برخی از تجارب دینی معلول عوامل طبیعی و برخی معلول عوامل غیرطبیعی اند. علت طبیعی داشتن، منشأ غیر دینی بودن تجربه نمی شود. آنچه برای دینی بودن تجربه لازم است، نوع نگاه دینی فاعل به تجربه است. اگر او تجربه خود را بر اساس باورهای دینی و غیرطبیعی تفسیر کند، تجربه اش دینی خواهد بود.²⁴

به نظر می رسد تفکیک توصیف و تبیین، سبب تغییر در متعلق تجربه نمی شود. آنچه تجربه دینی را از غیر دینی تفکیک می کند، متعلق تجربه است. این امر در تجربه دینی، امری فراتر از امور طبیعی و محسوسات ظاهری است. البته تجربه کننده در توصیف متعلق تجربه خود، از تفاسیر شخصی، باورها، امیال و عواطف درونی اش مصون نیست. او نمی تواند توصیفی خالص از تجربه خود ارائه دهد. در همان حال همه تجربه گران در ادیان مختلف در این امر شریکند که کل یا جزئی از متعلق تجربه آنها اموری فراطبیعی است و با تجارب حسی وصف نمی شود.

وحی قرآنی و تجربه دینی

آیا می توان به تبع اندیشه مندان مسیحی، قرآن را نیز نوعی تجربه دینی پیامبر به سان دیگر تجارب دینی تلقّی کرد؟ برخی روشنفکران ایرانی وحی را همان تجربه دینی پیامبر دانسته اند.²⁵ در اینجا برای کشف رابطه آنها نخست به بیان مراد از وحی در قرآن و سپس مقایسه آن با تجربه دینی می پردازیم. دلیل رویکرد قرآنی به موضوع این است که چون می خواهیم درباره وحی قرآنی به داوری بنشینیم، بهتر است در خود این کتاب مداقه و امعان نظر کنیم.

چیستی وحی

واژه «وحی» و مشتقات آن، معانی متعددی مانند: اشاره، الهام، نوشتن، پیام و القای نهانی دارند.²⁶ ابن فارس در مقاییس اللغة با اشاره به ریشه لغوی وحی، آن را دال بر القای دانش پنهانی به دیگران می داند. بر این اساس، هر چه به دیگران به نحوی القا شود، وحی است، اعم از اینکه به واسطه اشاره باشد یا نوشتن و غیره.²⁷

کاربردهای وحی در قرآن

واژه «وحی» و مشتقات آن بیش از هفتاد بار در قرآن آمده اند. قرآن مصادیق متعددی برای دریافت کننده وحی ذکر کرده است که شامل پیامبران، دیگر انسان ها و دیگر موجودات زنده مانند زنبور عسل و گاه موجودات دیگری چون آسمان و زمین است.

در برخی آیات قرآنی، وحی به معنای هدایت تکوینی جمادات و گیاهان و یا هدایت غریزی حیوانات آمده است.²⁸ هدایت غریزی حیوانات نیز نوعی هدایت تکوینی تلقّی می شود؛ زیرا خلقت آنها به گونه ای است که برای بقای خود رفتارهای غریزی دارند. مراد از هدایت تکوینی، حاکمیت سنن و نظام های مکنونی است که بر همه جهان دامن گسترده است. خداوند با تدبیر خود جهان را در چارچوب قوانین ویژه ای آفریده است.

گاه وحی در قرآن به معنای تسدید و تأیید عملی به کار رفته است.²⁹ وحی به این معنا از نوع تشریعی نیست که گیرنده آن پیامبران الهی هستند، بلکه تأیید عملی و موفق ساختن به انجام افعال نیک و ایصال به مقصود است که از آن به «وحی تسدیدی» تعبیر می کنند. امامان معصوم در عین عدم برخورداری از وحی تشریعی، از این نوع موهبت الهی بهره مند بوده اند.³⁰

در پاره ای آیات، وحی به معنای الهام الهی به کار رفته است؛ مانند الهام به مادر موسی که در سوره قصص آمده است.³¹ خداوند از طریق الهام به این بانوی پرهیزکار پیامی را القا می کند. الهام نوعی خطور معنا در دل است که می تواند منشأ الهی داشته باشد.³²

گاه واژه وحی در قرآن به معنای القا یا الهام شیطانی به کار رفته است.³³ در پاره ای آیات نیز وحی به معنی القای معنا از طریق اشاره است.³⁴ از دیگر موارد آن، القای معنا به فرشتگان است.³⁵

بیشترین کاربرد واژه وحی در قرآن، که بیش از 60 مورد است، وحی به پیامبران است. وحی در این معنا عبارت است از ابلاغ و القای پیام از طرف خداوند به پیامبر که برگزیده او است. آیات متعددی به این معنا اشاره دارند. برای مثال در سوره نساء: 163 آمده است: (إنَّا أَوْحَیْنَا إلَیْک کَمَا أَوْحَیْنَا إِلَی نُوحٍ وَالنَّبیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَوْحَیْنَا إِلَی إِبْرَاهِیمَ وَ إِسْمَاعِیلَ وَ إِسْحَاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الاَسْبَاطِ وَ عِیسَی وَ أیُّوبَ و یُونُسَ وَ هَارُونَ وَ سُلَیَْمانَ وَآتَیْنَا دَاوُودَ زَبُورا)؛ یعنی «ما به تو وحی فرستادیم همان گونه که به نوح و پیامبران بعد از او وحی فرستادیم و [نیز] به ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط [بنی اسرائیل] و عیسی و ایوب و یونس و هارون و سلیمان وحی نمودیم و به داوود زبور دادیم.» در سوره شوری: 3 نیز چنین آمده است: (کَذَلِکَ یُوحِی إِلَیْکَ وَإِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ اللَّهُ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ)؛ یعنی «بدین گونه خداوند شکست ناپذیر حکیم به تو و کسان پیش از تو وحی می کند.» این ارتباط و القای پیام می تواند به اشکال گوناگون اعم از مستقیم، غیر مستقیم و آشکار و پنهان باشد؛ مانند ارتباط در خواب، تکلّم با واسطه از طریق فرشته وحی و سخن گفتن مستقیم خداوند با پیامبر.

آیه 51 سوره شوری به شیوه های متعدد ارتباط خدا با پیامبران اشاره می کند: (وَ مَا کَانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إلاَّ وَحْیا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولا فَیُوحِی بِإِذْنِهِ مَا یَشَاءُ إِنَّهُ عَلِی حَکِیمٌ)؛ یعنی «هیچ انسانی شایسته نیست که خدا با او سخن بگوید، مگر از طریق وحی، یا از پشت حجاب و یا رسولی می فرستد و به فرمان او آنچه را بخواهد وحی می کند؛ که او بلند مقام و حکیم است.»

این آیه به سه روش سخن گفتن خدا اشاره دارد:

1. الهامات و القائات درونی و روحانی مستقیم و بی واسطه بر قلب پیامبر؛ چنان که حضرت پیامبراکرم صلّی اللّه علیه و آله فرمودند: «انّ روحَ القدسِ ینفث فی روعی»؛ یعنی: «روح القدس بر جان من می دمد».

2. آفریده شدن صوت با رسیدن وحی به گوش پیامبر؛ چنان که کسی جز او نشنود. این گونه شنیدن صوت و ندیدن صاحب صوت مانند آن است که کسی از پس پرده سخن می گوید و به همین دلیل با تعبیر «من وراء حجاب» از آن یاد شده است. وحی بر حضرت موسی علیه السلام به ویژه در کوه طور، چنین بود و نیز وحی بر پیامبر در لیلة المعراج.

3. القای وحی به وسیله فرشته؛ چنان که جبرئیل پیام الهی را بر روان پیامبراکرم صلّی اللّه علیه و آله فرود می آورد. در قرآن آمده است: (نزل به الروحُ الامینَ علی قلبک)³⁶ و (فانّه نزَّله علی قلبک).³⁷ در دو صورت اول، وحی کننده خدای متعال است. کلام مستقیما به خداوند نسبت داده می شود، هرچند خود دوگونه است: در صورت اول، کلام بدون حجاب است و حتی لفظ در قلب و روح انسان دمیده می شود و در صورت دوم، کلام شکل لفظی به خود می گیرد و گوش ظاهر آن را می فهمد و حتی گاه از شیئی خاص مثل درخت شنیده می شود.³⁸

از کاربردهای متعدّد وحی در قرآن چنین برمی آید که معنای مورد نظر علم کلام و علوم قرآنی، معنای رسالی است. در اینجا وحی به معنای ابلاغ، تفهیم و القای پیام از خداوند به پیامبر برگزیده او است. برخی روایات حکایت از این دارند که پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله هنگام دریافت این نوع وحی، بیهوش می شده است؛ زیرا خداوند بی واسطه بر حضرت تجلّی می یافته است.³⁹

به نظر می رسد کاربردهای مختلف واژه وحی در قرآن، علی رغم اختلاف در جزئیات، دارای نوعی اشتراک معنوی اند و آن القای معنا به مخاطب است. این نکته در مورد همه کاربردهای هشت گانه مذکور جز هدایت تکوینی یا غریزی و وحی تسدیدی روشن به نظر می رسد. همه آنها نوعی القای معنا به مخاطب اند. این القا، گاه الهی و گاه شیطانی است. گاه دریافت کننده آن پیامبر است و گاه فرشتگان و گاه دیگران. القای آن، گاه مستقیم و گاه غیرمستقیم است. گذشته از این موارد، شاید بتوان هدایت تکوینی را نیز نوعی القای معنا دانست. هدایت تکوینی در واقع قرار دادن هستی و خلقت موجودات به گونه ای است که طبق سنن و قواعد خاصی، موجودیت، حرکت و رفتار داشته باشند.

از برخی آیات قرآن برمی آید که اجسام و جمادات نیز مورد خطاب الهی واقع می شوند و فرمانبردار دستور خداوندند. آیه ای که پیشتر ذکر شد، به همین مطلب اشاره دارد: (یومئذ تُحدِّثُ اَخبارَها باَنَّ ربَّکَ اَوحی لَها)؛ یعنی «آن روز که [زمین] خبرهای خود را بازگوید که پروردگارت بدان وحی کرده است.»⁴⁰ وحی به زنبور عسل و هدایت غریزی حیوانات نیز نوعی هدایت تکوینی است. وحی تسدیدی را نیز شاید بتوان نوعی هدایت تکوینی قلمداد کرد؛ زیرا امام یا فردی که وحی را دریافت می کند به گونه ای تکوینی به عمل سوق داده می شود و وادار به رفتار می گردد. تأیید عملی و ایصال به مقصود، در واقع نوعی هدایت تکوینی است که شامل بندگان برگزیده الهی می شود. انتقال و القای معنا به پیامبران می تواند حتی مستقیم و به نحو تکلم شفاهی باشد. این نوع تکلم اختصاص به پیامبران دارد و هیچ انسان دیگری مشمول آن نمی شود. به هر حال، وحی نوعی القای معنا و پیام به پیامبران است که گاه می تواند به صورت تکلم آشکار و یا نهان صورت گیرد.

رابطه تجربه دینی و وحی رسالی

چه رابطه ای میان تجربه دینی و وحی رسالی قرآنی می توان یافت؟ آیا آنچه دین پژوهان مسیحی به عنوان تجربه دینی از آن یاد می کنند، همان است که ما در فرهنگ اسلامی نام وحی بر آن می نهیم؟ در این باره می توان چنین گفت:

یک پیشینه تاریخی نگرش تجربی به وحی گویای آن است که منشأ و خاستگاه این دیدگاه عبارت از عقل گرایی افراطی، رمانتیسم سده 18و 19، نقادی کتاب مقدس و تعارض عهدین با عقل و علم بوده است. این در حالی است که هیچ یک از این عوامل نمی تواند در تبیین نگرش تجربی به وحی در اسلام پذیرفته شود. برخی عوامل، مانند عقل گرایی افراطی و رمانتیسم، هر یک در سویی راه افراط در پیش گرفته اند. در واقع، افراط در عقل مداری دوران مدرنیسم و عدم توجه کافی به ابعاد عاطفی و احساسی سبب رویش نگرش های رمانتیک و نفی عقل گرایی و رویکردهای پسامدرن شد. دلیل پشت کردن به مدرنیسم و روی آوردن به پسامدرنیسم مشکلات فلسفی نگرش مدرنیسم در تکیه بر عقل بود؛ در حالی که راه صواب، توجه مناسب و متعادل به هر دو بعد عقل و احساس و و رابطه آنها با معرفت شناسی و معناشناسی است. برخی دیگر از عوامل یاد شده، مانند نقّادی کتاب مقدس و تعارض با عقل و علم، در قرآن جاری نیستند.⁴¹

نقد خاستگاه یک نظریه، نمی تواند دلیل بر نقد خود نظریه تلقّی شود، اما دلیلی است بر ضرورت تأمل و تشکیک در تعمیم آن نظریه. ظهور نگرش تجربی به وحی در مسیحیت به دلیل خاستگاه های ویژه ای است. بدین روی نمی توان آن را به وحی قرآنی که با وحی مسیحی و آموزه های مسیحیت تفاوت دارد تعمیم داد.

دو رویکرد تجربی فعلی غرب درباره وحی، رویکردی عقل ستیز است و راه های عقلی را برای رسیدن به مبانی دینی کاملا مسدود می داند. حامیان این رویکرد، دین را به احساساتی درونی محدود می سازند در نتیجه، وحی را نیز چیزی ورای امور باطنی نمی پندارند. برای مثال، ویلیام جیمز می گوید:

همه ادیانی که می خواهند هستی خدا را از نظام طبیعت بیرون آورند و در قرون گذشته این اندازه پر زور می نمودند، امروزه خاکخور کتابخانه های دنیایند.... حقیقت این است که در قلمرو متافیزیک و مذهب، استدلال و تعقل در ما اثری ندارند، مگر آنکه دلایل قلبی ما را به آن سوی رهبری کنند.

مشابه این رویکرد در دیدگاه شلایر ماخر قابل مشاهده است. این نگرش، که ارتباط عقل و وحی را منتفی می داند، مستلزم تعطیل کامل نقش عقل در عرصه عقاید دینی است. این امر نه عقلا پذیرفتنی است و نه با آموزه های قرآنی سازگاری دارد و از نظر عقلی، همه راه ها را برای انتخاب معیار ترجیح ادیان بر یکدیگر یا بازشناسی عقاید صحیح و اصیل از آموزه های خرافی، جعلی و بدعت های دینی برمی بندد. آیا در جهانی که مملو از تئوری ها، عقاید و افکار متفاوت و متضاد با اهداف انسانی و غیرانسانی است، می توان چشم بسته و بدون به کارگیری عقل، هر گونه مکتب و عقیده خرافی و غیرخرافی را پذیرفت و دنبال آن راه سپرد؟ آیا خود معتقدین به رویکرد ایمانگرایی، در عمل به این عقیده ملتزمند یا فقط دیگران را به این راه می خوانند؟ آیا وصول به هدف اسپینوزا با پذیرش هر نظریه ای که خود را دین می نامد، حاصل می شود؟ اگر هدف اسپینوزا ارزشمند است، آیا نباید بهترین راه وصول به آن را انتخاب کرد؟ آیا یافتن دینی که می تواند اراده سرکش انسانی را به اعتدال و درستی راه نماید، نیازمند به کارگیری عقل و مقایسه ادیان مختلف نیست؟

سه نگرش تجربی به وحی دارای لوازمی است که با وحی قرآنی ناسازگار است. برای مثال، مطابق نگرش تجربی به وحی، خداوند در پی نبوده است که کتابی خطاناپذیر را املا و یا محتوای آن را به پیامبر القا کند، بلکه وحی به معنای انکشاف خداوند است. کتاب مقدس سراپا بشری است و توسط انسان جایزالخطا به نگارش درآمده است. بدین روی، بررسی آن باید به مدد انواع روش های تحقیق تاریخی و ادبی انجام شود؛ در حالی که مقتضای دلیل عقلی لزوم نزول قرآن برای هدایت بشر این است که کتابی خطاناپذیر به واسطه فردی معصوم نازل شود. وجوه اعجاز قرآن نیز برخی از زوایای این امر را روشن می سازد.

چهار اساسا وحی قرآنی با تجربه دینی تفاوت هایی دارد. که برخی از آنها عبارتند از:

1. تجربه دینی را می توان نوعی علم حضوری تلقّی کرد که متعلق ادراک، احساس درونی فرد نسبت به خدا و نوعی ارتباط قلبی با او است. همان گونه که کودک خردسال، مادر خود را دوست دارد و به او علاقه دارد و از درون احساس می کند که بدو وابسته است و این حقیقت را به طور قلبی درک می کند، آدمی نیز این چنین است و نسبت به خدا ادراک حضوری دارد. از طرفی، از قرآن برمی آید که وحی به معنای نوعی القای معنا به پیامبر است؛ اما این القا ضمن نوعی مواجهه با خدا، جبرئیل، وسائط الهی و توجه به خدا و عظمت او حاصل می شود و از این رو، همراه احساسات ویژه، تجارب دینی و درونی خاص و درک حضوری خداوند است.

از موارد کاربرد وحی در قرآن می توان دریافت که وحی به جنبه معرفتی، شناختی و دریافت اطلاعات آن اطلاق می شود نه جنبه احساسی و عاطفی اش که نوعی تجربه دینی و درونی است. برای مثال، آیات 106 و 145 انعام و 117 اعراف، نشان می دهند که وحی قابل تبعیت است و پیامبر مأمور است که هم خود تبعیت کند و هم دیگران را به آن فرا بخواند. امّا تجربه دینی قابل تبعیت نیست، بلکه فقط قابل احساس است و از طرفی امری شخصی و درونی است. آنچه قابل پیروی است، مضمون آن و معنای منتقل شده در ضمن آن است. به عبارت دیگر، وحی رسالی به معنای نوعی القای معنا و انتقال اطلاعات، گزاره ها و آموزه های دینی اعم از تاریخی، فقهی، اخلاقی و جز آن است. جمله ای واحد می تواند از راه های متعددی به انسان منتقل گردد و به تناسب گوینده که ممکن است برادر، مادر، دوست، استاد، محبوبی بسیار عزیز و مانند آن باشد احساسات متفاوتی در آدمی پدید آورد. نوع احساسات، تجربه ای درونی است که به تناسب مواجهه با گویندگان مختلف، متفاوت است. این مواجهه و تجربه اگر به خدا مرتبط باشد، تجربه دینی تلقّی می شود. اما نکته مهم این است که معنای دریافتی، چیزی است و احساسات درونی ملازم آن، چیز دیگری است. به عنوان مثال، شخصی را فرض کنید که با استاد اخلاق برجسته ای ارتباط دارد و این استاد برای او بسیار مهم است و حضور در کنار وی و شنیدن سخنانش سبب حالات روحی و توجهات معنوی ویژه ای می شود. وقتی استاد برای شاگرد سخن می گوید و به او هشدار می دهد و راهنمایی اش می کند، به طور طبیعی شنیدن این سخنان برای شاگرد حالاتی در پی می آورد. در اینجا مضمون پیام استاد چیزی غیر از حالات روحی شاگرد حین شنیدن کلمات است. آنچه از قرآن استفاده می شود، این است که وحی مضمون کلام الهی و مطالبی است که خداوند به پیامبر خود نازل کرده است، گرچه دریافت آن همراه تجارب دینی و حالات روحی خاصی است.

2. تجربه دینی پیامبر مخصوص زمان دریافت وحی نبوده، بلکه وی به دلیل علو مقام الوهی و معنوی و قلب پاک و نورانی خود، هنگام عبادات، مناجات و... دچار حالات معنوی و تجارب دینی می شده است. پیامبر به دلیل عظمت روحی همواره به یاد خدا بوده و در بسیاری از اوقات در حال تجربه دینی در درجات مختلف بوده است؛ در حالی که همیشه در این حالات، وحی دریافت نمی کرده و فقط در لحظات محدود و شرایط خاصی وحی الهی بر او نازل می شده است. بنابراین، نزول وحی الهی وابسته به حالات معنوی و تجربه دینی وی نبوده، بلکه وابسته به شرایط و نیازمندی های مسلمانان بوده است.

3. آیاتی از قرآن، که از نزول وحی به پیامبر و وظیفه او در ابلاغ وحی به دیگران سخن می گویند، نشان می دهند که وحی همان تجربه دینی پیامبر نیست؛⁴² چون نسبت خدا با چنین تجربه ای، ایجاد کردن و نسبت پیامبر با آن، احساس کردن است. خداوند می تواند تجربه دینی را در قلب پیامبر ایجاد کند و پیامبر آن را احساس کند، نه اینکه خداوند آن را نازل سازد و پیامبر آن را دریافت و ابلاغ کند. آیات قرآن گویای این حقیقت اند که پیامبر وظیفه داشته است وحی را برگیرد و برای مردم بیان کند و از این رو است که اوصافی چون بیان، تبیان، بینه و بینات برای قرآن ذکر شده است.⁴³ وحی بیان کننده آموزه های الهی است و ویژگی معرفت بخشی و انتقال گزاره ها، مفاهیم، معانی و تعالیم خاصی در آن مدّنظر است.

4. برخی آیات قرآن از تکلم خدا با پیامبر سخن می گویند.⁴⁴ پاره ای دیگر، وحی را یکی از اقسام تکلم الهی با برخی بندگان خود می شمارند.⁴⁵ این آیات ماهیت انتقال مفهومی وحی را آشکارتر می سازند.

پنج به فرض که وحی را همان تجربه دینی بدانیم که همراه با انتقال معنا است و به عبارتی دارای دو بعد معرفتی و احساسی است؛ امّا این تجربه ویژگی هایی دارد که آن را از تجارب دینی دیگر انسان ها ممتاز می سازد.

1. با توجه به تعریف تجربه دینی به خوبی روشن می شود که این تجربه، نسبتا همگانی است و مخصوص پیامبران نیست؛ در حالی که مستفاد از قرآن این است که وحی ویژه پیامبران است. قرآن می فرماید: (قَالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحنُ اِلاّ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ وَ لَکِنَّ اللَّهَ یَمُنُّ عَلَی مَن یَشَاءُ مِنْ عِبادِهِ.)؛⁴⁶ یعنی: «پیامبرانشان به آنان گفتند که ما کسانی جز انسان هایی مانند شما نیستیم؛ ولی خداوند بر برخی بندگان خود که بخواهد منت می گذارد.» از این آیه می توان دریافت که تنها وجه تمایز پیامبران الهی که دیگران نمی توانند بدان دست یابند یک ویژگی است. حتی به امامان نیز وحی به معنای خاص خود نازل نمی شود تا چه رسد به دیگر مردم.

2. تجربه دینی متعارف، تعبیری انسانی دارد؛ اما در وحی الهی لفظ و معنا از سوی خدا است: (لاَ تُحَرِّکْ بِه لِسانِکَ لِتَعْجَلَ بِه، اِنَّ عَلَینَا جَمْعَهُ وَ قَرءانَهُ، فَاِذَا قَرأناه فَاتَّبِعْ قُرانَه).

3. حصول تجربه دینی نیازمند اعتقاد به خدای واحد نیست، بلکه برای پیروان ادیان الحادی نیز ممکن است حاصل شود؛ در حالی که وحی نه تنها بر منکران خدا نازل نمی شود، بلکه از موحّدان نیز تنها بر پیامبران فرو فرستاده می شود.

4. اعتبار تجربه دینی اگر در واقع اعتباری در کار باشد شخصی است و برای دیگران معتبر نیست؛ زیرا این تجربه، احساسی درونی است که برای افرادی خاص حاصل می شود. دلیلی ندارد که کسی احساسات درونی و شخصی دیگران را معتبر بشمارد؛ در حالی که مقتضای دلیل عقلی لزوم نبوت و فروفرستادن وحی برای هدایت بشر، حجیت و اعتبار مضمون وحی برای همه انسان ها است.

5. تجربه دینی متعارف حتی برای خود فرد صاحب تجربه نیز چندان معتبر نیست؛ زیرا منشأ آن متعدّد است و هر کس بر اساس وضعیت روانی و فکری و محیطی خود می تواند تجارب قدسی مختلف و حتی متضادی حاصل کند. بدین سان، ممکن است حالات روحی، تخیلات و توهمات و نگرش های فرد بر تجربه یا تفاسیر فرد از آن تأثیر بگذارد. تجربه های دینی می توانند به تعداد افراد صاحب تجربه، متفاوت و گاهی متضاد باشند. حال، چگونه می توان همه مدعیات مختلف و حتی متضاد را معتبر تلقّی کرد؟ از این رو، به کسانی که تجربه قدسی کسب می کنند، توصیه می شود تجربه خویش را تکیه گاه عمل خارجی یا شناخت و قضاوت خود نسبت به واقع قرار ندهند. امّا اقتضای دلیل عقلی، صدور وحی از منبعی مطمئن و خطاناپذیر است. این ویژگی نه تنها متکی بر دلیل برون دینی است، شاهد درون دینی نیز دارد؛ چنان که خداوند می فرماید:

(وَ مَا کانَ هَذَا القُرانُ أَن یُفتَری مِن دونِ اللَّهِ وَ لکِنَ تَصدیقِ الَّذی بَینَ یَدیهِ وَ تَفصیلَ الکِتابِ لاَریْبَ فیِه مِن رَبِّ العالَمینَ اَمْ یَقولونَ افْتَرایهُ قُلْ فَأتُوا بِسُورَةٍ مِثلِهِ وَ ادعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِن دونِ اللَّهِ إِنْ کُنتُمْ صادِقینَ)⁴⁷

6. اگر محتوای تجارب دینی متعارف به لفظ درآید، مطالب آن غالبا مبهم و قابل ارائه در چند گزاره محدود است؛ در حالی که مدلول وحی قرآنی هزاران گزاره روشن در موضوعات مختلف فردی، اجتماعی، سیاسی، عبادی، اخلاقی، تاریخی و جز آن است.

7. تجربه دینی احساسی مبهم و درونی از خداوند یا غایت هستی است. چنین نیست که صدایی به گوش رسد و کسی به آدمی پیامی ابلاغ کند یا با او سخن گوید؛ در حالی که جبرئیل بارها به صورت انسان بر پیامبر نازل شده و با وی سخن گفته و وحی الهی را ابلاغ کرده است. گاه پیامبر به طور مستقیم و گاه با واسطه پیام الهی را برگرفته است.

8. تجربه دینی احساسی است که هرگاه انسان بخواهد می تواند با فراهم کردن شرایط روحی خاص، به آن دست یابد. اگر فرد در خود فرو رود و به خدای خود توجه کند، تجربه دینی برایش حاصل می شود؛ ولی دریافت وحی برای پیامبر به دلخواه او نیست. چنین نبوده که هرگاه پیامبر به خدا توجه کند یا اراده کند، وحی بر او نازل شود.

از مباحث پیش گفته این حقیقت نیز روشن می شود که استناد به قرآن برای نفی یکسان انگاری وحی و تجارب دینی متعارف، مستلزم دور نیست؛ زیرا اوّلا در بیان مقایسه وحی با دیگر انواع تجارب دینی، هشت تفاوت مذکور آمد که همه آنها، جز سه تفاوت نخست، بر دلیل برون دینی استناد دارند. توجه به همین تفاوت های پنج گانه برای نفی تلقّی واحد از قرآن و تجارب متعارف دینی کافی است. ثانیا چنان که پیشتر اشارت رفت، اعجاز قرآن، نزول آسمانی آن را ثابت می کند. از سوی دیگر، مقتضای دلیل عقلی لزوم نزول وحی الهی برای هدایت بشر، انتقال دقیق و عاری از تغییر و دستبرد بشری است. در غیر این صورت نقض غرض حاصل می شود و مخالف حکمت الهی است. پس از اثبات اعتبار قرآن به روش برون دینی می توان برای اثبات امور دیگر، از جمله کشف ماهیت و دیگر ویژگی های وحی، به خود قرآن تکیه کرد.

---

پى نوشت ها

1ـ جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، (تهران، الهدی، 1372)، ص 119و 120.

2ـ همان، ص 120.

3ـ پترسون و دیگران، عقل و اعتقادات دینی، ترجمه ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، (تهران، طرح نو، 1376)، ص 490.

4ـ جان هیک، همان، ص 120.

5ـ آلن گالووی، پانن برگ: الهیات تاریخی، ترجمه مراد فرهادپور، (تهران، صراط، 1376)، ص 33ـ35.

6ـ جان هیک، همان، ص 143و 144.

7ـ ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362)، ص 267ـ270.

8- Religious Experience.

9ـ یوستان گاردر، دنیای سوفی، ترجمه کورش صفوی، (تهران، دفتر پژوهش های فرهنگی، 1374)، ص 419ـ440 / ویلیام هوردرن، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطه وس میکائلیان، (تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1368)، ص 45.

10ـ ویلیام هوردرن، همان، ص 29ـ33.

11ـ همان، ص 36ـ41.

12. Robert M. Grant and David Tracy, A Short History of the Interpretation of the Bible, p. 129.

13ـ مطالعه و ترجمه متون نگاشته شده بر پاپیروس.

14. Ibid., p. 124

15. Ibid., p. 138.

16. Ibid., p. 138.

17. Ibid., p. 123.

18. Ernest Renan.

19. Ibid., p. 120.

20ـ پرادفوت وین، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی، (قم، طه، 1377)، ص 308.

21ـ همان، ص 308.

22. Rudolf Otto, The Idea of the Holy, Oxford University Press, 1970.

23. Peterson, Michel, et al., Reason and Religious Belief, An Introduction to the Philosophy of Religion, pp. 16-17.

24. Ibid., pp. 18-19.

25. Ibid., p.18.

26. Ibid., pp. 20-22.

ر. ک. علیرضا قائمی نیا، تجربه دینی و گوهر دین، (قم، بوستان کتاب، 1381)، ص 36ـ46.

27ـ به گفته وی «پیامبری نوعی تجربه و کشف بود.... هر جا سخن از تجربه می رود، سخن از تکامل تجربه هم درست است. هر جا سخن از مجرب شدن است، سخن از مجرب تر شدن هم رواست. شاعر با شاعری شاعرتر می شود و سخنران با سخنرانی، سخنران تر. و این امر در هر تجربه ای جاری است.... به سیر جدلی و دیالکتیکی آزمون و آزمونگر بنگرید، این دو در هم اثر می کنند.... پیامبر(ص) نیز که همه سرمایه اش شخصیتش بود، این شخصیت، محل و موجد و قابل و فاعل تجارب دینی و وحیی بود، و بسطی که در شخصیت او می افتاد، به بسط تجربه و (بالعکس) منتهی می شد و لذا وحی تابع او بود، نه او تابع وحی.» (عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، ص 11و 13).

28ـ ر.ک. الخلیل بن احمد الفراهیدی، ترتیب کتاب العین، (تهران، اسوه، 1414ه.ق)، ص 1932 / اسماعیل بن حمّاد بن حماد الجوهری، الصّحاح، (بیروت، درالعلم للملایین، 1404ه.ق)، ج 3، ص 2519 / ابوالحسن احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغة، (بیروت، دارالجلیل، 1411ق)، ج 6، ص 93.

29ـ «و،ح،ی. اصل یدل علی القاء علم فی اخفاء. فالوحی: الاشاره. و الوحی: الکتابه و الرسالة، و کل ما القیته الی غیرک حتی علمه فهو وحی کیف کان. و کل ما فی باب الوحی فراجع الی هذا الاصل.»

30ـ فصلت: 12، زلزال: 4ـ5. نحل: 68.

31ـ مانند انبیا: 73.

32ـ ر.ک. سید محمّدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، (قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1360)، ج 14، ص 304 و 305 و ج 6، ص 261 / عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن کریم، (تهران، رجاء، 1373)، ج 7، ص 149.

33ـ قصص: 7.

34ـ سید محمدحسین طباطبایی، همان، ج 16، ص 19.

35ـ انعام: 121و 112.

36ـ مریم: 11.

37ـ انفال: 12.

38ـ شعراء: 192و 193.

39ـ بقره: 97.

40ـ محمدهادی معرفت، «گفت وگویی پیرامون وحی»، مجله معرفت، ش 60، ص 12.

41ـ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، (قم، دارالکتب الاسلامیه، 1362، ج 18ـ ص 256.

42ـ زلزال: 4و5.

43ـ برای آگاهی بیشتر بنگرید به مقالات نگارنده: «مقایسه میان سه رویکرد تفسیری در فهم قرآن و عهدین»، قبسات، ش 29، ص 87ـ109و «روش های حل تعارض عقل و دین»، معرفت، ش 51، ص 30ـ17.

44ـ ویلیام جیمز، دین و روان، (قم، دارالفکر، 1372)، ص56. (با اندکی تغییرات ویرایشی)

45ـ مانند اعراف: 62و68، مائده: 67.

46ـ آل عمران: 38، نحل: 89، انعام: 57، بقره: 185.

47ـ بقره: 253، نساء: 164.

48ـ شوری: 51.

49ـ ابراهیم: 11.

50ـ قیامت: 18ـ16.

51ـ یونس: 38ـ37.

---