معرفت فلسفی

معرفت فلسفی: فلسفه اسلامی چه مفهومی دارد و چه چیز از آن اراده می کنند؟

استاد مصباح: اصولا اوصافی که برای اشیا ذکر می کنند، گاهی به واسطه وصف و خصوصیتی است که در ذات شی ء قرار دارد و گاهی به واسطه نسبتی است که به شی ء دیگری پیدا می کند؛ مثلا در ترکیب «حیوان ناطق»، کلمه «ناطق» برای «حیوان» قید و وصف است و از حقیقتی در ذات انسان حکایت می کند، و گاهی وصفی که ذکر می کنند مخصوصا اوصاف عرضی به واسطه انتسابی است که برای شی ء دیگری وجود دارد. قسم اول محل بحث ما نیست. آنچه اینجا باید مطرح شود این است که ما امری را با چیز دیگری بسنجیم و نسبتی بین آنها برقرار کنیم و در سایه این نسبت، وصفی به آن امر بدهیم. در خصوص «فلسفه اسلامی»، فلسفه را با اسلام سنجیده ایم و نسبتی بین «فلسفه» و «اسلام» برقرار کرده ایم و در سایه این نسبت، وصفی به فلسفه داده ایم تا با سایر فلسفه ها متفاوت باشد. برای برقرار شدن نسبت بین دو شی ء ادبا گفته اند ادنی ملابست کافی است؛ یعنی وقتی ارتباطی هرچند بسیار اندک بین دو شی ء برقرار می شود، کافی است که نسبتی بین آنها بسنجیم و این نسبت را در متن منعکس کنیم. این نسبت گاهی بین ذاتی با ذات دیگر برقرار می شود؛ مثل اضافات اخوّت و بنوّت که شخصی را با برادرش، با پدرش یا مادرش می سنجیم. این اضافه ای است که میان دو ذات برقرار می شود و منشأ نسبت می گردد. گاهی هم بین یک ذات و یک شی ء نسبتی در نظر می گیرند؛ مثل اضافه مالکیت که بین مالک و مملوک برقرار می شود و گاهی بین ذاتی و مکانی نسبتی در نظر می گیرند؛ مثل اینکه شخصی را به مکانی که در آن متولد شده است یا در آن زندگی می کند، نسبت می دهند؛ مثلا می گویند: «فلانی تهرانی است» به واسطه اینکه در آنجا متولد شده یا در آنجا زندگی می کند. گاهی حتی شیئی را به زمانی نسبت می دهند. اینها همه منشأ آن اند که ما نسبتی بین دو چیز بسنجیم و در سایه این نسبت، وصفی برای یکی انتزاع کنیم.

آنچه گفتیم، مقدّمه ای بود برای اینکه بدانیم اصولا ما وقتی وصفی را ذکر می کنیم که مشتمل بر نسبتی است، به قول ادبا ادنی ملابست کافی است تا یک ارتباط بین آنها برقرار شود. وقتی ما می گوییم «فلسفه اسلامی»، موارد مشابهش این است که بگوییم: «فلسفه مسیحی»؛ چنان که گاهی فلسفه را به مکانی نسبت می دهیم و می گوییم: «فلسفه یونانی» یا «فلسفه شرقی»، گاه نیز فلسفه را با قوم، نژاد و یا مذهبی می سنجیم. اینکه فلسفه را با مکان، قوم یا کشوری بسنجیم، شایع است؛ یعنی فلسفه ای که در این مکان رواج پیدا کرده، فیلسوفانش در این موطن زندگی می کرده اند. فلسفه شرقی، فلسفه غربی، فلسفه اروپایی و فلسفه یونانی معروفند. اما وقتی برای فلسفه وصفی می آوریم که در سایه نسبت به یک دین و مذهب آن وصف را پیدا می کند، این به چه مناسبت است؟ فلسفه چه نسبتی با مذهب دارد که آن را با یک مذهب خاص بسنجیم و بگوییم: با این مذهب ارتباط دارد؟ در اینجا هم ادنی ملابست کافی است. ممکن است به این لحاظ باشد که فیلسوفانش اهل این مذهب بوده اند؛ یعنی طرفداران یا تولیدکنندگان و یا سازندگان این فلسفه، تابع این مذهب بوده اند، اگرچه دین آنها هیچ تأثیری در فلسفه نداشته باشد. می خواهم عرض کنم که برای نسبت همین اندازه کافی است، ولی غالبا بیش از این است. وقتی می گویند: «فلسفه مسیحی»، رابطه ای بین محتوای مسیحیت با این فلسفه در نظر می گیرند. باید این فلسفه مناسبتی با مسیحیت داشته باشد که با مذاهب دیگر ندارد. کانت با اینکه از خانواده ای مذهبی و در مقام کشیش شدن بود و به مدرسه الهی رفته بود، فلسفه اش را فلسفه مسیحی نمی گویند. پس صرف اینکه کسی تابع مذهبی باشد، کافی نیست که فلسفه اش را به آن مذهب نسبت بدهند. وقتی می گویند: «فلسفه اسلامی»، یک احتمال این است که فلسفه ای است که طرفداران اسلام به آن قائل اند، اگرچه هیچ ربطی بین محتوای فلسفه و محتوای اسلام وجود نداشته باشد و اتفاقی به این فلسفه رسیده باشند. ممکن بود یهودی ها هم به آن برسند و همین افکار را داشته باشند. بعضی چنین تصور کرده اند که فلسفه اسلامی آن است که متعلّق به مسلمانان است، بی آنکه مسلمان بودنشان در فلسفه شان تأثیری داشته باشد. ما نمی گوییم این نظریّه به لحاظ ادبی غلط است، ولی واقعیت غیر از این است. وقتی می گوییم: «فلسفه اسلامی» عینا آن را در مقابل «فلسفه مسیحی» قرار می دهیم. ما فقط برای اینکه کسی مسیحی است، افکارش را جزو فلسفه مسیحی نمی دانیم. باید محتوای این فلسفه با مسیحیت مناسبتی بیش از مناسبتش با مذاهب مخالف مسیحیت داشته باشد.

درباره فلسفه اسلامی می توانیم بگوییم فلسفه ای است که ارتباط محتوای فلسفی اش با محتوای اسلام بیش از ارتباطی است که با سایر مذاهب دارد: یا از اسلام و بعضی از آموزه هایش نشأت می گیرد، یا در خدمت اثبات مسائل اسلامی است و یا در جهت تحقق اهداف اسلامی به کار گرفته می شود. همه مناسبت ها می توانند وصف اسلامیت را به فلسفه بدهند؛ چون ادنی ملابست کافی است.

معرفت فلسفی: ما به چه کسانی می گوییم »فلاسفه اسلامی«؟ چه ویژگی هایی دارند و این وصف به چه مناسبتی انتزاع یافته است؟

استاد مصباح: عرض کردیم صرف اینکه مسلمانان قائل به این فلسفه بوده اند کافی نیست، هرچند از نظر ادبی هم غلط نیست. دیدیم که در فلسفه مسیحی این گونه نبود که مسیحی بودن یک فیلسوف کافی باشد و بتوانیم به مکتب او بگوییم «فلسفه مسیحی». قاعدتا در قسیمش هم، که فلسفه اسلامی است، صرف مسلمان بودن نباید کافی باشد. اگر گفته شود که فلسفه اسلامی یعنی «فلسفةالمسلمین» باز هم مُسْلِم بما انّه مُسْلِم باید با این فلسفه ارتباط داشته باشد، نه صرفا اشخاصی که اتفاقا مسلمان بوده اند. مقارنت اتفاقی در این نسبت کافی نیست. من تأکید می کنم که از نظر ادبی غلط نیست، اما وقتی موارد مشابهش را می سنجیم، می بینیم فقط این ملاک در کار نبوده است. پس در مقابلش هم وقتی به فلسفه ای «اسلامی» می گویند، صرف مسلمان بودن کافی نیست. محتوای اسلام هم باید با محتوای این فلسفه ارتباط و مناسبت بیشتری داشته باشد تا آن را «فلسفه اسلامی» بگوییم.

به نظر ما، چند وجه را می توان در اینجا دخیل دانست: یکی اینکه فلسفه اسلامی فلسفه ای است که محتوایش نشأت گرفته از اعتقاد به اسلام است؛ یعنی اگر اهل این فلسفه مسلمان نبودند، چنین اعتقاداتی نداشتند. طبعا اعتقاد به وجود خدا، ملائکه، عالم غیب و ماورای طبیعت باید در آنها باشد. اگر کسی مسلمان باشد، اما به یکی از اصول اسلامی اعتقاد نداشته باشد هرچند در عالم اسلام یا منطقه اسلامی هم زندگی کند فلسفه اش فلسفه اسلامی نمی شود. پس یک وجه می تواند این باشد، ولی باز به نظر ما کافی نیست.

وجه دوم این است که علاوه بر وجه قبلی، بگوییم فلسفه ما را «اسلامی» گفته اند چون در راه اثبات عقاید اسلامی می تواند مؤثر باشد. حرکت جوهریه صدرالمتألهین، شاید ابتدائا از اسلام ناشی نشده باشد البته خود ایشان آن را بر آیات و روایات تطبیق می کند، اما معلوم نیست که چون مسلمان بوده معتقد به حرکت جوهریه شده باشد ـ ولی وقتی به این مبنای فلسفی معتقد شد، در راه اثبات بسیاری از عقاید اسلامی از آن بهره گرفت، حتی برای اثبات صانع یا معاد. اینکه آیا چنین استفاده ای صحیح است یا نه، مسئله دیگری است؛ اما او فیلسوفی بوده که از مبانی فلسفی خود برای اثبات عقاید اسلامی استفاده کرده است. اینکه می گویند «فلسفه اسلامی» فلسفه ای است که در راه اثبات عقاید اسلامی به کار گرفته می شود، به همین معنا است. اگر در راه اثبات عقاید اسلامی به کار نمی رفت یا منافی عقاید اسلامی بود، به آن «فلسفه اسلامی» نمی گفتند. بنابراین، آن مبانی فکری و اعتقادی که با محتوای اسلام سازگار نباشند، طبق این اصطلاح، آن را «فلسفه اسلامی» نمی گویند.

البته اینکه می گوییم «فلسفه اسلامی» مجموعه ای از مسائل است، به این معنا نیست که مجموعه ای کاملا مجزّا است و با فلسفه های دیگر مباین است و با آنها جهت مشترک ندارد. فلسفه ها معمولا جهات مشترک بسیار دارند. مسائل مشترک میان دو گرایش یا دو نحله فلسفی کم نیستند، ولی اسلامی بودن فلسفه ما به خاطر برخی عقاید برجسته است که در آن وجود دارند؛ یعنی برخی عقاید که در این مجموعه ممتاز، مشخص و برجسته اند. اگر این ها نشأت گرفته از اعتقاد به اسلام اند یا در راه اثبات عقاید اسلامی به کار می روند، می توانیم بگوییم فلسفه، «فلسفه اسلامی» است. اگر اعتقاداتی با عقاید اسلامی منافی باشند، به هیچ روی، «فلسفه اسلامی» نام نمی گیرند هرچند در منطقه جغرافیایی اسلامی و در دارالاسلام رشد کرده باشند.

دکتر احمدی: چنان که جناب آقای مصباح فرمودند، اگر فلسفه ای با عقاید اسلامی مخالف باشد، آن را «فلسفه اسلامی» نمی گویند؛ مانند فلسفه محمّدبن زکریای رازی که فقط بخشی از آن مربوط به خدا است و با مبانی اسلامی سازگار است. او به جواهر دیگری معتقد است که حتی با نبوّت هم معارضه دارند. بنابراین، فلسفه رازی را نمی توان فلسفه اسلامی نامید. آقای مصباح فرمودند اگر فلسفه ای به نحوی از اسلام نشأت بگیرد، اسلامی است. طبیعی است کسی که در محیط اسلامی تربیت می شود، با مسائلی اسلامی مواجه است. فلسفه بما هی فلسفه، اسلامی و غیر اسلامی ندارد؛ چون استدلال آزاد است، اما ماهیت و موجود شدن ماهیت، که فارابی آن را مطرح کرد، بدون تردید با مسئله خلق و آفرینش خداوند در ارتباط است؛ یعنی چون فارابی یک فیلسوف مسلمان بوده به ذهنش آمده است که آفرینش یعنی چه. در واقع، آفرینش عبارت است از اعطای وجود به ماهیات. این اصلا در فلسفه ارسطو، افلاطون و امثال آنها نیست. از زمان فارابی در فلسفه مطرح شده است و بعد هم ابن سینا و مرحوم صدرا در پی آن، اصالت وجود را مطرح کردند. این بسته به مسئله »خلق« است که ما چگونه آن را توجیه کنیم، هرچند ماهیت را هم به نحوی ذهنی یا تحلیلی بگیریم؛ همان گونه که خواجه در شرح اشارات می فرماید و خود بوعلی هم می گوید، ولی این در ذهن آنها بوده است. یا اینکه کسی به کلمات امیرالمؤمنین(ع) برمی خورد که درباره خداوند متعال می فرماید: «مع کل شی ء لا بمقارنة و غیر کل شی ء لا بمزایلة»؛² ذات پاک خداوند هم با اشیا است و هم جدا از اشیا؛ نه با اشیاء بودنش به نحو همراه شدن است و نه غیر بودنش به معنای دور بودن و جدا بودن. به قول نظامی:

ای محرم عالم تحیّر عالم ز تو هم تهی و هم پر

اگر کسی بخواهد این را بفهمد، باید سراغ مباحث علیت و وجود و تشکیک وجود و مراتب وجود برود، یا خطبه اول نهج البلاغه که می فرماید: «فَمَن وَصفَ اللّهَ سُبحانَهُ فقد قرَنَه وَ مَن قرنه فقد ثنّاه....»³ وقتی کسی می خواهد این معانی بسیار بلند را تبیین کند، سراغ مباحث فلسفی می رود که فلسفه بما هی فلسفه است. اما می تواند به عنوان مسائل فلسفی تبیین کند که مثل خدا در اشیا است، اما نه به صورت ممازجه و مخلوط شدن و از اشیا جدا است نه به معنای دور بودن. یا بحث «وجود» صدرا و اصالت وجود و امثال اینها تأثیر دارد.

مرحوم آقای طباطبائی رضوان اللّه علیه از احادیثی یاد کرده که فلسفه صدرایی به خوبی می تواند آنها را معنا کند. ایشان در مقاله ای در مکتب تشیع قریب هجده مورد را برشمرده است، مسائلی را آورده که هر چند قالب فلسفی ندارند، اما همین که طرح شوند، یک فیلسوف در صدد یافتن پاسخ برای آنها است. واقعا کاری که ابن سینا درباره وجود، ماهیت و نظیر اینها کرده است، با کاری که ارسطو کرده خیلی تفاوت دارد؛ زیرا ابن سینا دید توحیدی داشته و خدا را خالق و واحد می دانسته است. از این نظر فلسفه اش در همان حال که فلسفه مشّائی است، با فلسفه ارسطو تفاوت دارد. دیدگاه دینی یک متفکر تأثیر عمیقی در پرداختن او به مسائل فلسفی دارد. به همین دلیل، در آغاز کتاب هایی مثل شرح تجرید، مواقف و مقاصد، یک سلسله مباحث فلسفی آمده است؛ مثلا شرح مواقف مباحث عمیق فلسفی را مطرح کرده است که حافظ با همه عظمتش درباره آن می گوید:

دگر شهنشه دانش که در تصنیف *** بنای کار مواقف به امر شاه نهاد

تقریبا نیمی از مباحث این کتاب درباره وجود و عدم و ماهیت و علت و معلول و مانند آن است و سپس سراغ الهیات بالمعنی الاخص می رود. بنابر این، فلسفه اسلامی به خاطر دیدگاهی که فیلسوف یا متکلّم دارد، با فلسفه های دیگر متفاوت است.

حجةالاسلام فیّاضی: فلسفه اسلامی همان گونه که حضرت استاد مصباح فرمودند معنایش همین ارتباط با اسلام است. ادنی ارتباط می تواند مجوّز این تسمیه باشد. فلسفه عبارت است از علم به احوال وجود؛ یعنی همان که نامش را «هستی شناسی» می گذاریم و این هستی شناسی یعنی هر مسئله ای که موضوعش یا خود هستی است یا قسمی از هستی از آن جهت که هستی است. این می شود مسئله فلسفی، خواه بدیهی باشد و خواه نظری. حتی اینکه ـ مثل وجود، خودش، خودش است، یک مسئله فلسفی است؛ چون موضوعش وجود است، اگرچه کاملا بدیهی است؛ همان گونه که وجوب نماز یک مسئله فقهی است، هرچند از ضروریات دین است.

مسئله دوم اینکه دین اصولی دارد و فروعی. به اصولش باید معتقد بود. در دین اعتقاداتی وجود دارند؛ مثل اعتقاد به معاد، توحید و نبوّت. اعتقاد، که همان ایمان است، بدون فهم امکان ندارد؛ یعنی ممکن نیست کسی به فهم چیزی نرسیده باشد و آن را تصدیق منطقی نکرده باشد، ولی به آن ایمان پیدا کند؛ مثلا نفهمیده باشد که خدا یکی است، ولی ایمان بیاورد که خدا یکی است، یا نفهمیده باشد که قیامتی هست، ولی به آن ایمان بیاورد؛ این امکان ندارد. از شرایط لازم برای ایمان، «فهم» است. انسان باید اول چیزی را بفهمد؛ مثلا بفهمد که شخصی عادل است، بعد به عدالت او ایمان بیاورد. پس در اعتقادات، ما شناخت لازم داریم. اعتقادات دینی ما به دلیل فراگیر بودنشان متفرّع بر جهان شناسی اند؛ یعنی اینکه عالم، مبدأ و منتهایی دارد و انسان در اینجا رها نیست: (أفحسبتُم اَنّما خَلقناکُم عبثا وَ اَنّکم اِلینا لاتُرجعون). (مؤمنون: 115) انسان برای زندگی، برنامه ای لازم دارد. باید بداند که عقل او نمی تواند همه عوامل سعادت آفرین و عوامل شقاوت انسان را بفهمد. پس نیرویی لازم است که او را راهنمایی کند. در اینجا نبوّت شکل می گیرد. این در باب اصول.

مسئله سوم اینکه در باب فروع، احکام تابع مصالح و مفاسد واقعی اند؛ یعنی صرف انشائات و اعتبارات نیستند. انشائات و اعتباراتی که در احکام هستند، همه مبتنی بر مصالح و مفاسدی هستند که در حقیقت از روابط بین فعل و نتیجه حکایت می کنند و می گویند که این کار رابطه ای تکوینی با آن نتیجه دارد، به نحو علیّت تامّه یا به نحو علیّت ناقصه که آن را «اقتضاء» می نامیم؛ یعنی مقتضی آن اثر است.

مسئله بعدی اینکه برای تحقق یک علم، لازم نیست همه مسائل آن کشف شوند و همان گونه که حضرت استاد اشاره فرمودند، همین که مجموعه ای باشد هماهنگ، علم تشکیل شده است؛ مثلا علم فیزیک ابتدا با تعداد محدودی از مسائل تشکیل شد، اما امروز آنقدر گسترش پیدا کرده که شاخه های گوناگونی دارد. برای اینکه فلسفه و دیگر علوم شکل بگیرند، لازم نیست انسان تمام آنچه را مربوط به فلسفه است، فهمیده باشد.

اگر به چند مسئله ای که گفتیم، توجّه کنیم، به نظر می رسد می توانیم سه قسم فلسفه اسلامی داشته باشیم که فلسفه موجود، قسم سوم آن است: یکی فلسفه اسلامی که آن را «فلسفه اسلامی ناب» می خوانیم. «فلسفه اسلامی ناب» یعنی معرفت هستی، هستی شناسی و شناخت واقعیات جهان چنان که هست و در آیات و روایات آمده است، نه در حد فهم ما، بلکه در حد فهم معصومان: چون اگر آنها از آیات ظاهرش را می فهمند، درست می فهمند. به باطن هم راه دارند، ولی ما اصلا به آن راه نداریم. اگر هم راه داریم، چه بسا تخیّل باشد و واقعیت نباشد؛ همان گونه که در فهم ظاهر احتمال خطا هست، در فهم باطن احتمال بیشتر است. بنابراین، فلسفه اسلامی ناب یعنی آن جهان شناسی که در متن دین است و آن را کسانی می دانند که دین را همان گونه که هست علی ما هو علیه ـ می فهمند و از آن اطلاع دارند؛ یعنی همان جهان شناسی اسلامی که بر اساس آن، اعتقادات اسلامی باید پا بگیرند و تمام احکام واقعی اسلامی هم بر اساس آنها بنا شده اند. این یک فلسفه اسلامی است که در دسترس ما نیست، ولی وجود دارد. در ذهن معصوم و حجّت خدا است. در ذهن کسی است که در فهم مسائل هستی موجود در آیات و روایات هیچ اشتباه نمی کند. آنچه را هست، همان گونه که هست می فهمد.

قسم دوم، «فلسفه اسلامی خاص» است که این هم یک آرزو است، ولی قابل تحقق است اگرچه اکنون محقق نیست، و آن عبارت است از اینکه مجتهدان از خود کتاب و سنّت مسائل هستی را استخراج کنند. از سه راه می توان این کار را کرد: بعضی از مسائل مستقیما در خود کتاب و سنّت آمده اند؛ مانند برخی مسائل هستی شناسی یا مسئله توحید که به صراحت آمده است. گاهی استدلال و گاهی نتیجه اش آمده است. آنچه علم را تشکیل می دهد، نتایج است. استدلال ها از مبادی تصدیقیه آن هستند. هم نتایج و هم استدلال ها، که مبادی اش هستند، در زمینه توحید به طور روشن آمده اند. با توجه به اینکه قیاس اعم از قیاس مصرّح و قیاس ضمنی است، ممکن است یک مقدّمه قیاس که اساس کار است در بیان متکلّم بیاید و بقیه اش به دلیل اینکه روشن است، ذکر نشود. آیات قرآن هم به همین صورت اند. آنها که استدلالات عقلی هستند، به همین صورت آمده اند. دوم، تعلیل هایی که می توانند مبدأ برهان باشند. از تعلیل هایی که در کتاب و سنّت آورده شده اند، می توانیم کبرای کلی را از باب اینکه تعلیل، معمّم و مخصّص است استفاده کنیم و یا در صدد بر بیاییم از تفریعاتی که شده است نوعی هستی شناسی داشته باشیم که از خود کتاب و سنّت استخراج می شود و استدلال ها را از خود کتاب و سنّت بگیریم. البته ممکن است خیلی از این استدلال هایی هم که اکنون موجودند همان ها باشند؛ یعنی وقتی سراغ قرآن می رویم، می بینیم همین استدلال را کرده است که یک فیلسوف قبلا کرده و چه بسا آن فیلسوف هم فکرش از پیامبری نشأت گرفته باشد و همه به یک جا منتهی شوند که آن «وحی الهی» است. ممکن هم هست استدلال هایی باشند که فرق می کنند. پس این هم نوعی فلسفه است که آن را «فلسفه اسلامی خاص» می نامیم.

قسم دیگر، «فلسفه اسلامی» است که هم اکنون موجود است. اگر فلسفه اسلامی موجود، اسلامی است، به نظر می آید وجوه گوناگونی می توان برای اسلامی بودنش ذکر کرد. دست کم در چهار وجه اسلامی است؛ چون متأثر از اسلام است: اول در اهتمامش به برخی مسائل ویژه؛ مثلا هستی شناسی مسائل بسیاری دارد، اما اینکه یک فیلسوف می آید توحید را اساس قرار می دهد و به آن می پردازد، یا مسئله احاطه قیّومی خدای متعال به عالم را طرح و تبیین می کند و به این اهتمام می ورزد، یا مسئله علم باری تعالی به اشیاء قبل از خلق را مطرح می کند، از این نظر فلسفه اسلامی به حساب می آید. این مسائل در کتاب های فلسفه اسلامی به صورت مشروح بیان شده اند، چه مستقیما از وحی گرفته شده باشند و چه از طریق کلام اسلامی به فلسفه آمده باشند، ولی چون به وحی مرتبط می شوند، جزو مسائل اسلامی اند. یا معاد و به خصوص معاد جسمانی و بحث های زیادی که ملاّصدرا در این باب دارد، این ها ناشی از آن هستند که او مسلمان است و اعتقاداتی دارد که باعث می شوند به این مسائل اهتمام ورزد. اگر او مسلمان نبود، این اهتمام هم نبود. پس مسئله اول مقدار اهتمام به مسئله خاصی از مسائل مربوط به هستی شناسی است. با اینکه هستی شناسی مسائل بی شماری دارد، ولی فیلسوف مسلمان به مسائلی خاص اهتمام می ورزد.

دوم، طرح مسائل جدید است؛ مسائلی که قبلا اصلا مطرح نبوده اند، مثل مسئله امتناع اعاده معدوم، بساطت خدای متعال، امر بین الامرین، قضا و قدر، حقیقت حشر، حقیقت صراط و حقیقت نفخ صور. این مسائل اصلا در فلسفه های قبل نبودند. مسائل جدیدی هستند در فلسفه اسلامی. به این جهت که از معارف اسلامی هستند، برای تبیین آنها یا با استفاده از عقل محض یا با استمداد از وحی به عنوان راهنمای عقل، فیلسوف دست به تبیین می زند. فلسفه یعنی کار عقلی، نه تعبّدی، ولی این کار عقلی که فیلسوف می کند، روی آن مسائلی می کند که گزینش کرده است. مسائل بسیاری در فلسفه اسلامی هست که در فلسفه های قبل نبوده اند و این به خاطر آن است که اسلام این مسائل را در اعتقادات و معارفش مطرح کرده و فلاسفه اسلامی در صدد تبیین و تقریر و تثبیت عقلی آنها برآمده اند.

سوم، استدلالات جدید بر مسائل قدیم؛ مثلا در فلسفه بحث توحید یا اثبات وجود خدا بود، ولی هیچ گاه به صورت برهان »صدیقین« نبود، اگرچه هنوز هم در فلسفه غرب، روش استدلال به صورتی است که ابن سینا آن را تقریر کرد و فارابی به آن اشاره نمود. به تعبیر دیگر، استدلال هایی که در کتاب های فلسفه اسلامی وجود دارند، در یک تقسیم بندی سه دسته می شوند: یک دسته آنها که می گویند چون این مفهوم در ذهن شما هست، پس خدا هست که این البته در غرب هم مطرح بوده و اسمش را برهان «وجودشناختی» می گذارند. این در فلسفه اسلامی هم هست و مثلا مرحوم حاج محمد حسین اصفهانی آن را در تحفة الحکیم مطرح کرده است. دسته دوم برهان هایی است که می گویند: چون هستی هست، پس خدا هست. این در فلسفه غرب سابقه ندارد، بلکه الآن هم نیست. آنها حداکثر مثل دکارت می گویند: مفهوم خاصی همچون مفهوم «ذات کامل» در ذهن هست؛ موجودی که بزرگ تر از او نیست نمی تواند آن را تصور کند مگر آن که خدا آن را به وجود آورده باشد. در نتیجه می گویند: چون این مفهوم هست، خدا هست. ولی این راه را که چون هستی هست، خدا هست، فلاسفه مسلمان مطرح کرده اند. ابن سینا می گوید: اگر هستی هست، این هستی یا ضروری الوجود است یا ضروری الوجود نیست. اگر ضروری الوجود است خودش خدا است. اگر نیست، به دلیل استحاله دور و تسلسل و قانون علیّت، حتما باید به یک ضروری الوجودی منتهی شود. تقریرهای متعددی بیش از بیست تقریر که از این برهان شده هیچ کدامشان در فلسفه های دیگر سابقه ندارند. در حقیقت، استدلالات جدیدی هستند بر مسائلی که قبلا بوده اند.

دسته سوم، براهینی هستند که از راه وجود غیر خدا، خدا را اثبات می کنند؛ مثل برهان امکان و حدوث و نفس. این براهین می گویند چون غیر خدا هست، پس خدا باید باشد. این هم سابقه داشته، ولی مثل در همین برهان امکان آنها وقتی استدلال می کردند، از طریق استحاله دور و تسلسل پیش می آمدند و می گفتند: چون دور و تسلسل محال است، پس به خدا منتهی می شود. ولی تقریر جدیدی از برهان یعنی برهانی جدید که در آن از دور و تسلسل استفاده نشود، ولی از وجود مخلوق به خالق برسد وجود نداشته است؛ مثل تقریر حضرت علاّمه طباطبائی از راه وجود رابط، که در عین اینکه خدا را اثبات می کند، تسلسل را ابطال می نماید یا برهان خواجه و تقریر استدلال (لو کان فیهما آلهةٌ الاّ اللّهُ لَفسدتا). حضرت علّامه در المیزان وقتی این استدلال را تقریر می کنند، هیچ مقدّمه غیر عقلی ندارد. ایشان در نهایة الحکمه وقتی این استدلال را تقریر می کنند، اصلا اشاره نمی کنند که این مبتنی بر آیه است. هر که نهایه را می خواند، فکر می کند که این یک استدلال محض فلسفی و ریشه گرفته از عقل است، در حالی که مبدأ آن قرآن است.

چهارم، تصحیح مسائلی که در فلسفه بوده است. در فلسفه افلاطون قِدم عالم از مسلّمات بود. فلاسفه مسلمان وقتی دیدند تمام ادیان الهی حدوث عالم را مطرح می کنند، این خطا را تصحیح کردند؛ مثلا میرداماد «حدوث دهری» را مطرح کرد یا صدرالمتألهین «حدوث زمانی» را مطرح نمود و گفت: حدوثی که در معارف دینی و در تمام نبوّات هست حدوث زمانی است. ایشان از «حرکت جوهری» استفاده های زیادی کرد. یکی از آنها همین مسئله حدوث زمانی عالم است و قول به قدم علی الاطلاق فلاسفه را تصحیح کرد و مغالطه سخن آنها را کشف نمود. این کار او هیچ انگیزه ای نداشت جز همان معارف اسلامی.

بنابراین، فلسفه موجود ما از چهار جهت متأثر از اسلام است و لذا به حق «فلسفه اسلامی» است، نه آن طور که بعضی ها گفتند: چون متفکرانی که با این فلسفه آشنا بوده اند مسلمان بوده اند، به این فلسفه می گوییم: «اسلامی». خیر، این به خاطر آن است که از خود اسلام متأثر است و از آن بهره گرفته و در صدد تبیین و تقریر و تثبیت معارف اسلامی است.

دکتر احمدی: خدمت مرحوم علّامه طباطبائی که بودیم، ایشان می فرمودند: مسائلی که در فلسفه یونان مطرح بودند، بیش از دویست مسئله نبودند، ولی در بین مسلمان ها به هفتصد مسئله و یا بیشتر افزایش پیدا کردند. اگر برخی از دوستان، کاری در حد پایان نامه انجام دهند و در آن آثار ارسطو را با آثار فلسفه اسلامی مقایسه کنند و نشان دهند که چه تحول شگرفی در فلسفه رخ داده، خدمت بزرگی به این میراث گرانقدر کرده اند.

دکتر لگنهاوزن: یکی از ویژگی های فلسفه اسلامی که برای بنده خیلی جالب است، روحیه آن است؛ روحیه جست و جوی حقیقت، که در فلسفه یونان باستان در معرض خطر بود. در فلسفه مسیحی همیشه فیلسوفان و متکلّمان در قرون وسطا شک داشتند که آیا فلسفه آگوستینی و دیگران واقعا یک فلسفه مسیحی است یا نه. وقتی به فلسفه اسلامی می رسیم، دیگر شک نیست. این یک ویژگی فلسفه اسلامی است. بنده فکر می کنم که وقتی ما درباره فلسفه اسلامی بحث می کنیم، در آن یک ادعا هست که فلسفه می تواند اسلامی بشود. اسلام نه فقط مردم را از گمراهی نجات داد، فلسفه را هم از گمراهی نجات داد. فلسفه اسلامی فلسفه ای است که نجات پیدا کرد؛ زیرا در قدیم یک نوع روحیه ای برای جست و جوی حقیقت وجود داشت. نوعی معنویت در فلسفه بود که به تدریج در حال از بین رفتن بود، اما در فلسفه اسلامی این روحیه دوباره پیدا شد. در همه بزرگان فلسفه اسلامی این واقعیت ملموس است؛ مثلا سهروردی این موضوع را برجسته می کند که این فلسفه نه تنها باید بحث باشد، بلکه باید شهود هم باشد، البته نه شهودی که کسی خیالبافی می کند، بلکه شهودی که کار عقل باشد. فلسفه در زبان یونانی به «عشق» و خرد معنا شد. در این عشق، معنویت وجود دارد. اسلام عشق خاصی دارد؛ عشقی والا که در تمام علوم اسلامی، کمابیش پیدا می شود. در فلسفه اسلامی این نوع عشق به حقیقت هدایت می شود.

دکتر احمدی: جناب سهروردی در اواخر کتاب مطارحات می فرماید: حکیم، حکیم نیست، مگر زمانی که بتواند موت اختیاری داشته باشد و با اختیار خودش خلع بدن کند و دوباره برگردد. این حرف عظیمی است.

استاد مصباح: جناب آقای دکتر احمدی تکیه فرمودند بر اینکه فیلسوفان اسلامی در فلسفه اسلامی از منابع اسلامی الهام گرفتند و به تحقیقاتی پرداختند و آرائی را ابداع و اثبات کردند. مثال زدند به اعتقاد به خلق و این که عالم مخلوق است و این منشأ آن شد که فارابی روی مسئله وجود و ماهیت تکیه کند و ترکیب ممکنات را به صورت زوج ترکیبی از ماهیت و وجود مطرح سازد. گویا این اصطلاح از ابن سینا است که می گوید: «زوجٌ ترکیبی...»، ولی اصل طرح ماهیت و وجود و تفکیک این دو مبحث، ابتکاری بود که فارابی به آن پرداخت. ایشان می فرمایند که این الهام گرفته از اعتقاد به خلق است. شاید همین طور باشد، ولی آیا اعتقاد به خلق اختصاص به اسلام دارد؟ در سایر مذاهب الهی هم اعتقاد به خلق وجود دارد؛ فلسفه مسیحیت هم می تواند این انگیزه را داشته باشد و یا حتی ادیان دیگری که ما در اصل الهی بودنشان تردید داریم هم به خالقیت معتقدند. این می تواند وجهی باشد برای اینکه ما فلسفه الهی را از غیر الهی تفکیک کنیم. اگر فلسفه ها را به الهی و غیر الهی تقسیم کنیم، می بینیم فلسفه ها از آن نظر الهی هستند که اعتقاد به «اللّه» را از دین اخذ کرده اند؛ می گوییم فلسفه دینی و غیر دینی. خصوص اسلام یک چیز دیگر نیز می خواهد، بیش از اینکه اصل اعتقاد مشترک منشأ طرح این بحث باشد.

دکتر احمدی: می گوییم: فلسفه وحیانی؛ یعنی فلسفه ای که از وحی سرچشمه گرفته است.

استاد مصباح: امّا از فرمایش های جناب آقای فیّاضی به دست آمد که ما از سه جهت می توانیم فلسفه را «اسلامی» بگوییم. سومی اش این بود که فلسفه موجود را از جهاتی اسلامی می گوییم، ولی غیر از اینکه فلسفه موجود را اسلامی می گوییم، از دو راه دیگر هم می توانیم فلسفه اسلامی را تصور کنیم که فرمودند: چون در مقام تصور است، اشکالی ندارد که چنین تصوری داشته باشیم. اما وقتی این سؤال را مطرح می کنیم که «فلسفه اسلامی» یعنی چه یا کسانی از ما سؤال می کنند، همین فلسفه موجود را می گویند و ما اگر برای فلسفه اسلامی توجیهی می کنیم باید از همین دیدگاه باشد.

صرف نظر از این جهت، ایشان فرمودند که حتی ما قضایا و گزاره های بدیهی و حق را هم می توانیم از مسائل فلسفی به حساب بیاوریم، که این تابع یک اصطلاح خاصی است؛ یعنی اصطلاح جدیدی را باید برای مسائل مطرح کنیم. اصطلاحی در علوم مطرح است که مسائل چند بخش دارند: موضوعات و محمولات. آنچه معروف است این است که مسائل عبارتند از قضایایی که طبعا موضوع و محمول دارند؛ گزاره هایی که در آن علم اثبات می شوند و برای اثباتشان از مبادی کمک گرفته می شود. به همین دلیل، مبادی را مطرح می کنند. «مبادی» یک علم عبارتند از قضایایی که برای اثبات قضایای دیگر از آنها استفاده می شود. قضایای دیگری که احتیاج به اثبات دارند، «مسائل» هستند. پس اصطلاح «مسئله» را در گزاره ای به کار می برند که احتیاج به اثبات دارد. بنابر این، بدیهیات را مسائل نمی گویند. حال اگر کسی بگوید که ما وقتی می گوییم مسائل یعنی گزاره ها، اعم از اینکه بدیهی باشند یا غیر بدیهی، این شاید یک نوع اصطلاح خاصی تلقّی شود. به هر حال، اگر ما می گوییم مسائل، طبق اصطلاح معروف است، یعنی گزاره هایی که بر اساس مبادی خاصی اثبات می شوند، و آن مبادی می توانند بدیهیات باشد. اگر مسائل را این گونه تعریف کنیم که قضایایی هستند که در این علم اثبات می شوند، معلوم می شود که مسائل احتیاج به اثبات دارند. اگر چیزی احتیاج به اثبات نداشته باشد، جزو مسائل آن علم نیست. بنابر این، به قضایای بدیهی نمی توان گفت «مسائل فلسفی». مسائل فلسفه عبارتند از گزاره هایی که با استفاده از بدیهیات اثبات می شوند.

اما درباره قسم اول که آن را «فلسفه اسلامی ناب» خواندند و فرمودند گزاره هایی است که خود دین اثبات کرده است، باید بگویم فلسفه اسلامی یعنی مجموعه مسائلی که تعدادی از آنها در این مجموعه هماهنگ و متناسب از اسلام برخاسته اند و ارتباطی خاص با اسلام دارند، وگرنه مسائل دیگر ممکن است مشترک باشند.

اما قسم دوم که فرمودید فلسفه اسلامی خاص فلسفه ای است که در خود منابع دینی بدان استدلال شده و اثبات شده باشد، اگر ما مسائل را گزاره هایی دانستیم که قابل اثباتند یعنی احتیاج به اثبات دارند باید مسائل این فلسفه را چیزهایی بگوییم که در خود منابع دینی اثبات شده اند. اما آن گونه که شما تعریف کردید، دیگر نباید بگوییم احتیاج به اثبات دارند. باید بگوییم آنچه هست؛ مثلا «اللّه موجود»، قضیه فلسفه خاص می شود اگرچه در متن دین اثبات نشده باشد. البته «اللّه موجود» حق است و ما اثبات می کنیم، ولی چون خود این گزاره در دین مطرح شده و طبعش طبع مسئله فلسفی است، باید این را «فلسفه خاص» بدانید.

پس آنچه بیشتر مورد بحث است، همان قسم سوم است؛ یعنی فلسفه موجود. فرمودند که از چهار راه می توان فلسفه را اسلامی حساب کرد. البته این چهار راه به طور کلی به آن دو راه برمی گردند که مسائل آنها یا در منابع اسلامی طرح شده اند و انگیزه طرحشان این بوده که در منابع دینی مطرح شده اند؛ یعنی اعتقاد به دین ما را به آن بحث ها کشانده است و یا اینکه برای اثبات این مسائل از منابع دینی استفاده کرده ایم و یا برای اثبات آنها انگیزه دینی داشته ایم. ایشان این را به چهار بخش تفصیل دادند.

معرفت فلسفی: با تشکر از عنایت حضرات، ان شاءالله دنباله بحث را در شماره ای دیگر پی می گیریم.

پى نوشت ها

1ـ ابن ابی الحدید، نهج البلاغه، ج 1، باب 1، ص 78.

2ـ همان، خطبه اول، ص 72.