معرفت فلسفی

سال نهم، شماره اول، پاییز 1390، 163ـ178

محمد سعیدى‏ مهر*

مرتضى کربلایى‏ لو**

رضا اکبریان***

چکیده

همه معانى ماهوى پس از پذیرفتن اصالت وجود، در معرض بازتفسیرند. ما باید بتوانیم تفسیرى مبتنى بر احکام وجود از آنها داشته باشیم. در این مقاله با استفاده از نظر ویژه ملّاصدرا درباره «فصل» و تفسیر وجودشناختى وى از آن، کوشیده‏ایم به نظریه او درباره «جنس» دست بیابیم. مى‏خواهیم بدانیم معناى جنسى با شهود کدام مرتبه وجود در ذهن منعکس مى‏شود. در واقع با همان رویکردى که ملّاصدرا درباره فصل حقیقى و تطبیق آن بر وجود خاص اخذ کرده است پیش مى‏رویم تا به نظریه وى درباره جنس حقیقى برسیم. در این روند، جنس را در نهایت بر وجود منبسط تطبیق مى‏کنیم و به ناسازگارى این نظریه با قول سینوى مشهور، یعنى انتزاع جنس از ماده، اشاره و از آن دفاع مى‏کنیم.

کلیدواژه‏ها: وجود، فصل، جنس، وجود منبسط، ماده.

مقدّمه

اصالت وجود در فلسفه ملّاصدرا محور اصلى مباحث است و از مخاطب این توقع مى‏رود که بتواند از همه مسائل و احکام مبتلابه تفسیرى بر پایه احکام وجود ارائه دهد. در خود فلسفه ملّاصدرا این امر مهم به گونه کامل انجام نشده است. بسامد بحث‏هاى ماهوى‏اى که بر اصالت وجود مبتنى نیستند، همچنان در آثار ملّاصدرا بالاست. بنابراین تفسیر وجودشناختى از همه مباحث ماهوى مى‏تواند از مهم‏ترین برنامه‏هاى پژوهشى تلقّى شود. گاه با اعتراضات حکیم سبزوارى و دیگر شارحان بر ملّاصدرا روبه‏رو مى‏شویم که پیام اصلى‏شان از این قرار است: چرا فلان بحث بر همان مبناى اصالت وجود پیش نمى‏رود. از این جمله است بحث وجود ذهنى و راهکار ملّاصدرا در تفکیک بین حمل اولى و شایع در حل مسئله تناقض بین وجود ذهنى و عینى جوهر.1 البته مواردى هم هست که خود ملّاصدرا به صراحت تفسیرى وجودى از معانى ماهوى به دست داده است که شناخته‏شده‏ترین آنها تفسیر «فصل حقیقى» است. از آنجا که «ماهیت» مرکب از جنس و فصل است، و تفسیر وجودشناختى تنها درباره یکى از مؤلفه‏هاى ماهیت به وسیله خود ملّاصدرا ارائه شده، بر آن شدیم تا بکوشیم از «جنس» نیز چنین تفسیرى ارائه دهیم. از آنجا که تحلیل ابن‏سینا از جنس و فصل و رابطه آن دو در فهم نظر ملّاصدرا دخیل است، باید از ابن‏سینا بیاغازیم.

تحلیل ابن‏سینا از حد

در میان مفاهیم کلى‏اى که بر شخص (مانند حسن) حمل مى‏شوند و بر اساس نوشته فرفوریوس در مدخل منطق ارسطو، پنج موردند (کلیات خمسه)، ما در اینجا با سه مفهوم ذاتى سروکار داریم: «نوع»، «جنس» و «فصل». نوع بر تمام ذات دلالت دارد. و در ظاهر امر مرکب از جنس و فصل است. جنس آن مفهوم ذاتى‏اى است که بین نوع موردنظر و سایر انواع، مشترک است و فصل مفهومى ذاتى است که ویژه نوع موردنظر و فارق آن از سایر انواع است. براى نمونه در مورد «انسان» بر پایه تعریف مشهور، جنس عبارت است از «حیوان» و فصل عبارت است از «ناطق». مراد از نوع، خود مفهوم «انسان» است، نه انسانیت و مراد از جنس و فصل، به ترتیب، «حیوان» و «ناطق» است، نه حیوانیت یا نطق؛ زیرا هرکدام از این سه مفهوم، یعنى نوع و جنس و فصل، از کلیات خمسه به شمار مى‏آیند و لذا بر همدیگر و بر شخص (حسن) حمل مى‏شوند؛ لذا باید به صورت مشتق (لابشرط از حمل) به کار روند.

در مقام تعریف انسان، ما یک قول شارح به کار مى‏بریم که مفید تصور انسان است. مى‏گوییم «انسان حیوان ناطق است.» این نمونه‏اى از یک تعریف حدى است که در آن همه ذاتیات نوع برشمرده شده‏اند؛ اما از آنجا که مفاهیم به کار رفته در آن همان‏گونه که در نگارش مستقل‏اند، ممکن است در تقرّر مفهومى نیز مستقل از هم به نظر برسند، چنین مى‏نماید که مفاد آن از این قرار باشد: مفهوم انسان ترکیب عطفى دو مفهوم «حیوان» و «ناطق» است (انسان حیوان و ناطق است). در ترکیب عطفى، دو طرف عطف از هم مستقل‏اند و بدون وابستگى به هم، مى‏توانند تحصل مفهومى داشته باشند؛ ولى آیا واقعا مفاد قول شارح این است که محدود (انسان) ترکیب عطفى دو مفهوم منحاز «حیوان» و «ناطق» است؟

ابن‏سینا در تحلیلى که از «مناسبت حد و محدود» ارائه مى‏دهد در مقام انکار چنین ترکیبى است؛ یعنى ابن‏سینا معتقد است: اگرچه در ظاهر امر چنین مى‏نماید که حد، مرکب از «دو» مفهوم عام و خاص است؛ ولى در واقع، چنین ترکیبى وجود ندارد و حد همواره «یک مفهوم» است. تحلیل ابن‏سینا این است:

ما وقتى در مقام تعریف مثلاً مى‏گوییم انسان حیوان ناطق است، مرادمان این نیست که انسان مجموع حیوان و ناطق است؛ بلکه مراد ما این است که انسان حیوانى است که آن حیوان، خودش ناطق است. گویا حیوان به خودى خود، امر نامتحصلى است و وقتى آنچه ما اجمالاً به آن مى‏گوییم نفس حساس، محصل شد، به آن مى‏گوییم نفس ناطقه؛ و این یعنى تحصیل آن چیزى که پیش‏تر فقط نفس حساس (حیوان) بود. پس چنین نیست که براى جسم، صاحب نفس حساس بودن و صاحب نفس ناطقه بودن، دو چیزِ جدا باشد؛ بلکه حیوان همان جسم داراى نفس حساس است؛ ولى این حساسیت امر مبهمى است و در هستى، امر مبهم محقق نمى‏شود؛ بلکه امور همیشه محصل‏اند، و این ابهام فقط در ذهن است؛ چه ادراک حقیقت نفس براى ذهن تا فصل به میان نیاید، مشکل است؛ لذا گفته مى‏شود نفس حساس و داراى خیال و نطق است.2

بنابراین حد از آنجا که حدِ یک امر موجود است، باید مفهومى متحصل باشد و ثانیا یک مفهوم است و اگر در مقام بیان منطقى آن، دو مفهوم مطرح است، نباید به این گمان افتیم که حد، ترکیب عطفى دو مفهوم است؛ چراکه آن مفهوم عام اول، امر نامتحصلى است و امر نامتحصل، موجب ترکیب در یک امر متحصل (محدود) نمى‏شود. انکار «جمع» و «عطف» در واقع زمینه حمل بین مفاهیم جنس و فصل را فراهم مى‏آورد. مفاد حمل، «همانى» است. نمى‏شود بین دو مفهومى که از هم مستقل‏اند و هریک تقرّر مفهومى جدایى دارند، همانى برقرار شود.

بنابراین مى‏توان گفت: اصل در حد، فصل است و اگر جنس ذکر مى‏شود، تنها به سبب لازم بودن جنس براى فصل و به تعبیرى، این‏همانى آنها با یکدیگر است. پس اگر بنا بر این باشد که در حد، تنها خود مفهوم متحصل بیان و به لوازم آن بى‏اعتنایى شود، تنها باید بگوییم «انسان ناطق است»؛ ولى اگر بخواهیم لازم معناى فصل را نیز در تعریف بیاوریم، باید بگوییم «انسان (حیوانِ) ناطق است.» البته در این صورت نیز، حد ما یک مفهوم است و آن امر نامتحصل یعنى جنس را بهتر است داخل پرانتز قرار دهیم تا نشان دهیم که مى‏توان نادیده‏اش گرفت؛ اما با این شیوه (داخل پرانتز قرار دادن جنس)، هنوز به آن عدم تحصلى که مدنظر ابن‏سیناست نزدیک نشده‏ایم؛ زیرا پرانتز نشانه‏اى قراردادى است که ما هم‏اکنون معرفى‏اش کردیم، و تنها اشعار به این دارد که مى‏توان از لازم فصل که همان مفهوم داخل پرانتز است، چشم پوشید. به عبارت دیگر پرانتزى که ما به کار بردیم، اشعار به بیان منطقى عدم تحصل مفهومى جنس ندارد و تنها حاصل یک قرارداد است.

پس بیان منطقى «عدم تحصل مفهومى» چیست؟ به نظر مى‏رسد یکى از راه‏هاى نیکو براى بیان عدم تحصل یک مفهوم، استفاده از ترکیب فصلى بین مفاهیم متحصل است؛ یعنى استفاده از ساختارى شکل‏یافته از مفاهیم متحصل براى دلالت بر محتوایى مبهم و نامتحصل. وقتى ما چند مفهوم متحصل را با «یا»ى فصلى به هم پیوند مى‏دهیم، در واقع مى‏گوییم آنچه مدنظر ماست، یکى از این مفاهیم است به نحو نامعین و همین عدم‏تعیّن مى‏تواند به ابهامى که مدنظر ما در معناى جنسى است، یارى برساند. بنابراین بیان منطقى حد انسان به این شکل درمى‏آید: «انسان (یا ناطق یا صاهل یا طائر یا...) ناطق است.»

نکته مهم تحلیل ابن‏سینا این است که به نظر او، آنچه معمولاً در حدود به نام «فصل» بیان مى‏شود، نه فصل حقیقى، بلکه یکى از لوازم آن است. براى نمونه درباره انسان، فصل حقیقى «ناطق» نیست؛ بلکه خود نفس ناطقه است که مبدأ نطق است. ولى ما یا به جهت «قلت شعور» یا به دلیل «عدم الاسماء» ناچار مى‏شویم از بیان فصل حقیقى دست بکشیم و چیزى را که لازم آن است بیان کنیم. در مواردى که ما با عدم‏الاسماء روبه‏روییم، تمهیدى که به کار مى‏گیریم این است که از پیش خود نامى براى آن اختراع مى‏کنیم. بیان ابن‏سینا درخور توجه است:

وقتى حس در حد حیوان اخذ مى‏شود، فصل حقیقى نیست؛ بلکه دلیل بر فصل است. فصل حیوان این است که داراى نفس دراک متحرک بالاراده است؛ ولى هویت حیوانى عبارت از حس، یا خیال و یا حرکت ارادى نیست؛ بلکه مبدأ همه اینهاست و همه اینها قواى آن هستند؛ و هیچ‏کدام اولویتى بر دیگرى ندارد تا ذکرش به میان بیاید و آن دیگرى نیاید. منتها [مشکل این است که ]براى فصل نام در بین نیست؛ لذا ناچار مى‏شویم براى آن نامى اختراع کنیم. از همین‏رو حس و تحرک را با هم در حد مى‏آوریم و حس را مشتمل بر حس ظاهر و باطن مى‏سازیم یا بر همان حس ظاهر منحصرش مى‏کنیم تا بر همه آنها بالالتزام دلالت کند، نه بالتضمن.3

درخور توجه آنکه وقتى براى فصل حقیقى، نامى در زبان وجود ندارد (و این درخور توجه است)، ناچار به «تسمیه» مى‏شویم؛ یعنى همان اختراع نام، که ابن‏سینا یادآورش مى‏شود؛ و چون از لوازم فصل حقیقى براى این تسمیه استفاده مى‏کنیم، دلالت حد بر محدود، بالالتزام از کار درمى‏آید. این دو نکته‏اى که ابن‏سینا یادآور شده است دو پیامد دارد:

1) اگر نظر به دلالت التزامى داشته باشیم، حد «دال بر خود محدود» نیست؛ بلکه «منجر به محدود» است. این نکته‏اى است که خود ابن‏سینا نیز در بحثى دیگر به مناسبتى دیگر به آن اشاره کرده است؛4 زیرا دلالت پیش‏فرض در حد، دلالت مطابقه است، نه التزام یا تضمن.

2) اگر نظر به «اختراع اسم» براى چیزى که در زبان، اسمى براى آن نیست داشته باشیم، حد «دال بر محدود» خواهد بود؛ زیرا دلالت اسم بر مدلولش بسته به وضع ما، بالمطابقه خواهد بود.

کدام‏یک از این دو پیامد، منظور ابن‏سینا است؟ به نظر مى‏رسد در کاربرد ابن‏سینا از «نام» ابهامى هست و تا این ابهام رفع نشود نمى‏توان به این پرسش پاسخ داد. منظور ابن‏سینا از اختراع نام، تسمیه از نوع نام گذاشتن بر فرد متشخص نیست؛ مانند نام «على» بر شخص على؛ زیرا این نوع نام‏ها اصلاً معنا ندارند تا لازمِ معنایى دیگر باشند. به علاوه اختراع یک نام جدید در درون حد، براى چیزى که نمى‏شناسیم، خروج از قاعده تعریف است. منظور این است که ما یک «علم جنس» را براى دلالت بر فصل حقیقى به کار مى‏گیریم. علم جنس هر دو جنبه را دارد؛ یعنى هم معنایى دارد که نزد ما اعرف است و این معنا به قول ابن‏سینا لازم فصل حقیقى است؛ و هم مدلول معین دارد و آن همان خود فصل حقیقى است؛ اما اینکه ابن‏سینا چگونه به این نکته رسیده است که فصل حقیقى نام ندارد، خود جاى پرسش است. اگر ملّاصدرا چنین بگوید، حق دارد؛ اما ابن‏سینا چگونه به این نکته رسیده است؟ آیا ابن‏سینا نیز ناخودآگاه قایل به اصالت وجود است؟

فصل از دیدگاه ملّاصدرا

ملّاصدرا بر پایه اصالت وجود، اشارات ابن‏سینا را درباره اینکه فصل حقیقى معمولاً به دست نمى‏آید و ما در برابر فصل حقیقى دچار یکى از آن دو معضلیم (یا شعورمان اندک است، یا در زبان نامى نداریم که بر آن دلالت کند)، با صراحت بیشترى بیان مى‏کند. وى بى‏پرده مى‏گوید فصل همان نحوه وجود حقیقى شى‏ء است: «فحقائق الفصول لیست الا الوجودات الخاصة للماهیات التى هى اشخاص حقیقیة.»5

ملّاصدرا در تعلیقاتش بر الهیات الشفاء بر اساس همین نگرش اصالت وجودى برخى از اظهارنظرهاى ابن‏سینا را تبیین کرده است. براى نمونه آنجا که ابن‏سینا مى‏گوید فصل حقیقى در زبان «نام» ندارد، مى‏نویسد: «لأنه هویة خارجیة وجودیة»؛6 یعنى فصل از آن جهت نام ندارد که یک هویت وجودى خارجى است و هویات وجودى از نظر ملّاصدرا، چنان‏که در اسفار تصریح کرده است «مجهول الاسم والمعنى» هستند. از جهت معرفت‏شناختى نیز براى احراز فصل حقیقى راهى جز شهود حضورى نیست؛ چراکه فصل حقیقى همان وجود است و وجود را نمى‏توان جز با «صریح المشاهدة و عین العیان» شناخت.7

حال اگر باید بین حد و محدود در معنا مناسبت باشد و هسته حد همان فصل است که دلیل و نشانه بر وجود حقیقى است، پس «نوع» نیز که محدود است، نشانه وجود حقیقى است؛ یعنى انسان دال بر وجود انسانى است، به همان‏گونه که ناطق دال بر نفس انسانى خارجى است. ناطق چگونه دال بر نفس انسانى است؟ به دلالت التزام منجر به نفس انسانى است. به همین‏گونه «انسان»، نه دال بر وجود انسانى، بلکه دال بر چیزى است که لازم وجود انسانى است و سرانجام منجر به وجود حقیقى انسانى است. بنابراین دلالت نوع بر نوع حقیقى، همانند دلالت فصل بر فصل حقیقى، «دلالت التزام» است؛ و در هر دو ناحیه حد و محدود بر خود آنچه در بیرون وجود دارد دلالتى صورت نمى‏گیرد؛ بلکه دلالت بر معانى کلى‏اى صورت مى‏گیرد که لازم آن شى‏ءاند، و به تعبیر ابن‏سینا به آن شى‏ء منجر مى‏شوند. به ظاهر گریزى از این تفسیر نیست؛ چه اگر بخواهیم بر آن شى‏ء (هویت وجودى) بیرونى دلالتى صورت بگیرد، تنها از «اشاره» مى‏توانیم بهره برد؛ زیرا هویت وجودى، امرى متشخص است؛ ولى حد همواره با نعوت کلى سروکار دارد. به عبارت دیگر، «الحد للماهیة و بالماهیة.»

اکنون پرسش این است که اگر حد براى ماهیت و از طریق ماهیت صورت مى‏گیرد، یعنى حد همواره در افق ماهیات قرار دارد و به وراى ماهیات که افق هویات وجودى است گذر نمى‏کند، چه لزومى دارد همانند ابن‏سینا و ملّاصدرا بر این نکته تأکید کنیم که آنچه در حدود به منزله فصول بیان مى‏شود، «فصل حقیقى» نیست؟ به عبارت دیگر، وقتى فصل یک مفهوم است و از قرار معلوم، کارکردش متحصل کردن جنس است، دیگر حقیقى بودن و نبودن آن به چه معناست؟ فصل کارى جز متحصل کردن جنس ندارد و این کار نیز با همین «ناطق» که در تعریف انسان آمده، انجام مى‏شود. دیگر چیزى بیش از این کارکرد براى فصل متصور نیست تا مجاز باشیم از فصلى دیگر به عنوان «فصل حقیقى» یاد کنیم. حتى اگر فیلسوفى اصالت وجودى مانند ملّاصدرا باشیم، نیازى به تأکید بر این نکته نیست که فصل یادشده در تعریف انسان، فصل حقیقى نیست. چه ملّاصدرا نیز مى‏داند که تعریف براى هویات وجودى امکان‏پذیر نیست و هر تعریفى، تنها در حیطه ماهیات و نعوت کلى صورت مى‏گیرد. پس چه لزومى دارد بگوییم آنچه به منزله فصول بیان مى‏شود، فصول حقیقى نیست؟ به عبارت دیگر، گفتن اینکه «فصول یادشده در حدود، فصول حقیقى نیست»، بیانى دیگر از این اصل صدرایى است که «وجودْ اصیل، و ماهیت اعتبارى است»؛ ولى ملّاصدرا پیش‏تر این اصل را بیان کرده و ما نیز از آن آگاهیم و لزومى ندارد در حد که تنها براى ماهیت است، دوباره بگوییم حد به امور اعتبارى مى‏پردازد. حتى مى‏توان گفت ترکیب وصفى «فصل حقیقى»، ترکیبى نامنسجم است و نمى‏توان آن را بیانى دیگر از اعتباریت ماهیت خواند؛ زیرا وقتى از مفهوم «فصل» استفاده مى‏کنیم در واقع مفهومى ماهوى را به کار مى‏بریم و بنابر اصالت وجود، مى‏دانیم که مفهوم ماهوى، حقیقى نیست؛ بنابراین نمى‏توانیم آن را به حقیقى بودن متصف کنیم. بیان «فصل حقیقى» مانند بیان «ماهیت حقیقى» است؛ حال آنکه در این فلسفه، آنچه حقیقى است هرگز ماهیت نیست؛ بلکه وجود است.

از این گذشته، اگر فصل همان وجود حقیقى، یعنى همان هویت وجودى خارجى است، چگونه مى‏تواند کارکرد ویژه‏اش را به انجام رساند؛ یعنى به جنس تحصل مفهومى ببخشد؟ هویت خارجى تنها مى‏تواند «مشار الیه» براى مفهوم تامى قرار بگیرد که ذهن، طالب اشاره به مصداق آن است. این حالت فقط براى «نوع» ممکن است که مفهومیتش تمامیت‏یافته (تام‏المفهومیه) است؛ اما جنس این تمامیت را ندارد و هنوز به چیزى از سنخ جهان مفاهیم نیاز دارد تا آن را تحصل مفهومى بدهد؛ یعنى هنوز روند سامان یافتن مفهوم در خود جهان مفاهیم تمام نشده تا توجه به جهان هویات وجودى معطوف شود. به گفته ملّاصدرا: «العقل عند ادراکه للمعنى الجنسى یطلب ما یتم به معناه و عند ادراکه للمعنى النوعى لایطلب الا وجوده و الاشارة الیه.»8

بنابراین ذهن وقتى به معناى جنسى مى‏اندیشد، درمى‏یابد که طلب مطرح در آن، معطوف به مفهومى دیگر است، نه به هویتى وجودى؛ یعنى نفس درباره معناى جنسى ـ وقتى به معناى جنسى مى‏اندیشد ـ کمبودى مفهومى را درمى‏یابد؛ ولى این را نیز درمى‏یابد که این کمبود، از آن سنخ نیست که با «اشاره» جبران شود؛ بلکه باید امرى مفهومى به میان آید و آن کمبود را جبران کند. فصل تنها زمانى کمبود یادشده را جبران مى کند که خودش «مفهوم» باشد. فصل حقیقى اگر وجود خاص باشد، نمى‏تواند به مفهوم تحصل ببخشد؛ اگر بخواهد موجب تحصل مفهومىِ یک مفهوم مبهم باشد، لزوما باید خودش از سنخ مفهوم باشد. لذا فصل، حتى فصل حقیقى، همیشه امرى مفهومى است.

جنس حقیقى

اینک بر اساس این قاعده که جنس و نوع و فصل بر هم حمل مى‏شوند، اگر درباره نوع و فصل قایل به این شدیم که حقیقت اینها از سنخ وجود خارجى است، لزوما باید بتوانیم درباره جنس نیز قایل به یک «جنس حقیقى» شویم، و آن ابهامى را که در جنس از حیث مفهومى برقرار بود، باید به مصداق حقیقى آن ـ هرچه باشد ـ سرایت دهیم. در این صورت، جنس حقیقى چیزى نمى‏تواند باشد جز وجود منبسط، که به جهت عدم تعینى که دارد مى‏تواند محکىّ ابهام جنسى باشد. بنابراین ملّاصدرا مى‏تواند بر سیاق سخنى که درباره فصل حقیقى گفته است، این نظر را نیز اظهار کند که جنس حقیقى همان وجود منبسط است که تا وجود خاص نیاید، متعین نمى‏شود.

آیا ملّاصدرا مى‏تواند به این نظر ملتزم شود؟ این چگونه مى‏تواند با آن سخن ملّاصدرا سازگار شود که وجود جنس نیست؟ به عبارت دیگر اگر وجود نمى‏تواند جنس باشد، هم از این‏رو، فصل نیز نمى‏تواند باشد. عکس این گزاره شرطیه این است که اگر وجود بتواند فصل باشد، یا ما مجاز باشیم بگوییم فصل حقیقى همان وجود خاص است، پس مانعى هم ندارد که جنس باشد، یا ما مجازیم بگوییم جنس حقیقى، همان وجود منبسط است. در این صورت، و بر پایه تحلیل ابن‏سینا، جنس یادشده در حد، نه خود جنس، بلکه «منجر به جنس حقیقى» است؛ یعنى یا یکى از لوازم جنس حقیقى است، یا نامى اختراع‏شده براى جنس حقیقى. آنچه این استنتاج را تسهیل مى‏کند شباهتى است که به تصریح ملّاصدرا بین وجود و جنس برقرار است: نسبت «اجناس عالیه یعنى مقولات عشر به طبیعت موجود بما هو موجود، مثل نسبت انواع اولى ذاتى به جنس است... ولى وجود [اگرچه جنس نیست] شبیه جنس است؛ چراکه خارج از حقیقت افراد متخالف‏الحقایق نیست.»9

البته تفاوت جنس حقیقى با فصل حقیقى این است که وقوف بر جنس حقیقى (وجود منبسط) هرگز به دشوارى فصل حقیقى نیست؛ چه هر انسانى از آن حیث که از نحوه وجود خود آگاه است، از وجود منبسط نیز آگاهى دارد. لذا آگاهى از وجود منبسط، از آن دست آگاهى‏هایى که باید تحصیل کرد نیست، بلکه همواره و در بطن خودآگاهى انسان حضور دارد. بنابراین وقتى سخن از جنس حقیقى مى‏رود و جنس مذکور در حد، دال بر آن شمرده مى‏شود، مراد همان مراتب نامتعین وجود حقیقى است که با هر وجود خاصى و از جمله خود شخصى که درصدد ارائه حد برآمده، متحد است و در آن حضور دارد. مدلول جنس برخلاف مدلول فصل، در محضر و دسترس همه است و وقوف بر آن نه‏تنها بیرون از توان بشر نیست، که در دست اوست و تنها نیاز به یک تأمّل و التفات درونى دارد. با این تفسیر، به برداشت افلاطون از «جنس» نزدیک مى‏شویم که با تلقّى ارسطویى تضاد دارد. ارسطو جنس را نامتحصل‏تر از فصل مى‏دانست.

نکته دیگر اینکه با پذیرفتن این قاعده که شهودِ وجود منبسط، موجب شکل گرفتن مفهوم جنسى در ذهن مى‏شود، مى‏توانیم با آن گفته ابن‏سینا مخالفت کنیم که معناى جنسى، طالب تحصل است نه اشاره به مصداق. در هر مفهوم کلى‏اى که در ذهن وجود دارد، اشاره‏اى به مصداق هست؛ منتها مصادیقِ مفاهیم، بسته به درجه تحصل یا عدم تحصلشان، داراى مراتب عام و خاص‏اند. معناى جنسى که مبهم و نامتحصل است، طالب اشاره به وجود منبسط است که عام است و معناى فصلى، طالب اشاره به وجود خاص است. از ملّاصدرا انتظار نمى‏رفت ابن‏سینا را در این تفریق بین مفهوم جنسى و فصلى همراهى کند. مگر ملّاصدرا کلیات را حاصل شهود دور مثل نورى و نتیجه انعکاس آن عقول بر ذهن نمى‏داند؟ کسى که منشأ مفاهیم کلى (چه جنسى چه فصلى) را در بیرون از ذهن مى‏داند، نمى‏تواند بین مفاهیم به تفکیکى از نوع تفکیک ابن‏سینا دست بزند. هر دو مفهوم متحصل و نامتحصل، برآمده از شهود وجودند؛ منتها وجود، تشکیکى است و مراتب عام و خاص دارد.

انتزاع جنس از وجود منبسط یا ماده؟

ادعاى این مقاله که جنس با شهودِ وجودِ منبسط ارتباط دارد و این ادعاى ابن‏سینا و به تبع وى ملّاصدرا که جنس از ماده انتزاع مى‏شود، چگونه قابل جمع‏اند؟ وجود منبسط، اشرف و اقدم از ماده است. ماده در ترتیب وجود، اخس اشیاست؛ در حالى که وجود منبسط لزوما اخس وجودات نیست. براى پاسخ به این پرسش باید مواردى را که ملّاصدرا در آنها به شباهت بین «نسبت وجود با موجودات» و «نسبت بین جنس با انواع» اذعان کرده است، بررسى کنیم. چند نمونه از این موارد را در ادامه با هم مرور مى‏کنیم:

1. «الوجود لیس بماهیة لشى‏ء ولا ذاماهیة ولا له صورة فى الذهن مطابقه له حتى یعرض له الکلیة و الجنسیة وغیرهما من المعقولات الثانیة بل هو صریح الإنیة الخارجیة. لکنه یشبه الذاتى والجنس لانه لیس بخارج عن حقیقة افرادها المتخالفة االحقائق.»10

2. «(درباره وجود منبسط) نسبة هذا الوجود الى الموجودات العالمیة نسبة الهیولى الاولى الى الاجسام الشخصیة من وجه ونسبة الکلى الطبیعى کجنس الاجناس الى الاشخاص و الانواع المندرجة تحته.»11

البته ملّاصدرا خود اذعان مى‏کند که این تمثیل‏ها و تشبیهات از جهتى مقرِب و از جهتى مبعدِّند.12 پس درباره اینکه این شباهت در چه حدى است، باید بیشتر بررسى کرد. یکى از ویژگى‏هاى اصلى «جنس»، ابهام و عدم تحصل آن است. بنابراین مى‏توان پرسید: آیا وجود حقیقى، یعنى وجودى که محض انیت و فعلیت و تحصل خارجى است، مى‏تواند مبهم باشد؟ آیا مى‏توان در شباهت بین وجود و جنس، «ابهام» را وجه شبه یا یکى از مؤلفه‏هاى آن دانست؟ ملّاصدرا در چند مورد تصریح کرده است که وجود نمى‏تواند مبهم باشد. از آن جمله گفته است: «المبهم بما هو مبهم لا وجود له فى الاعیان ما لم یتعیّن و العام بما هو عام لایکون شیئا بالفعل ما لم یتخصص.»13 همچنین وى در جایى دیگر نوشته است: «الامر المبهم الوجود لایوجد ما لم یتحصل بالفعل وما یوجد بالفعل لایکون مبهما... لا وجود للمبهم فى الخارج ولکن جاز حصول المبهم على ابهامه فى الذهن.»14

نکته اینجاست که مبانى وجودشناختى ملّاصدرا اجازه همچو ادعاى قاطعى را نمى‏دهد. ابهام و عدم تعیّن، بالضروره در برخى مراتب وجود برقرار است، که از آن جمله است وجود منبسط. وجود منبسط هم مرتبه‏اى از وجود حقیقى خارجى است و هم در ذات خود داراى ابهام و عدم تحصل است و تا یکى از وجودات خاصه عارض بر آن نشود، تعیّن نمى‏یابد. در کل، نظام وحدت تشکیکى وجود، بالضروره اقتضاى همچو مراتب نامتعینى را دارد؛ زیرا در حد فاصل میان دو مرتبه، براى نمونه مرتبه خیال و عقل، بنا بر قاعده امکان اشرف و اخس، باید مرتبه‏اى باشد که نه خیالى است نه عقلى، اما به هر دو طرف شباهتى دارد. این مراتب فاصل که اتصال بین مراتب وجود را پر مى‏کنند، لزوما داراى ابهام و عدم تحصل‏اند، و از آنجا که مفاهیم کلى به شهودهاى حضورى باز مى‏گردند، بدون مشاهده همچو مراتب نامتعینى، امکان برساختن مفهوم‏هاى جنسى براى ذهن فراهم نمى‏شود.

بنابراین مى‏توان به شباهت بین جنس و وجود از نظر ابهام هم قایل شد. براى تأیید این نظر مى‏توان به بیان ملّاصدرا درباره تفاوت بین هیولى و عدم اشاره کرد. وى در این‏باره مى‏گوید: «کونها جوهرا لا یوجب تحصلها الا تحصل الابهام... وإنما الفرق بینها وبین العدم ان العدم بما هو عدم لاتحصل له اصلا حتى تحصل الابهام.»15 اگر ابهام هیچ تحصلى ندارد، از عدم قابل تمیز نیست؛ زیرا میان دو عدم تفاوتى نیست؛ ولى چگونه ادعا مى‏شود که ابهام هیچ بهره‏اى از وجود خارجى ندارد؛ در حالى که از آن‏سو با عدم از این جهت متفاوت است که نحوه‏اى تحصل دارد؟ کسى نمى‏تواند ادعا کند که عدم، جوهر است؛ اما هیولى که امر مبهمى است، طبق ادعا جوهر است. تأمّل دوم درباره «نفى مبهم» در خارج، معطوف به این تلاش ملّاصدراست که در توجیه قول قدما در اثبات شوق هیولا به صورت، کوشیده و پذیرفته است که هیولى نحوه‏اى وجود دارد.16 چیزى که وجود ندارد، چگونه مى‏تواند شوق داشته باشد؟

در نوبت بعدى پرسش ما این است که از کجا به این نتیجه رسیده‏ایم که منشأ انتزاع مفهوم جنس، هرچه مى‏خواهد باشد، چه ماده و چه وجود مبهمى به نام وجود منبسط مثلاً، به لحاظ رتبه وجودى «أخس» از صورت (منشأ انتزاع فصل) است؟ چرا در تفکر فلسفى پیش از ملّاصدرا و خود ملّاصدرا چنین جا افتاده که منشأ انتزاع جنس، پایین‏ترین مرتبه وجود است، و به تعبیر اسفار «اضعفها وجودا لوقوعها على حاشیة الوجود و نزولها فى صف نعال محفل الافاضة و الجود؟»17 چه، به اعتقاد ملّاصدرا «فأن الابهام و العموم منشأه قصور وجود الشى‏ء إما بحسب وجوده لنفسه أو بحسب وجوده لمدرکه»؛18 چرا نمى‏توان ابهام را نه برخاسته از قصور وجود، بلکه ناشى از قوت وجود دانست؟

واقعیت این است که هیچ استدلالى ثابت نکرده که ابهامِ امر مبهم، به جهت قصور و ضعف وجودى است. بر همین اساس، برخى از وجودشناسان، واجب را ماده یا جنس دانسته‏اند و ملّاصدرا به جهت این اعتقاد، به ایشان تاخته است.19 بى‏گمان در اعتقاد این دسته از وجودشناسان که از گروه صوفیه‏اند، جنس یا ماده بودن، ملازم با قصور نیست؛ بلکه آنچه مدنظر ایشان است عدم تعیّن و تحصل این‏گونه از مفاهیم است. البته انگیزه ایشان از طرح چنین بحثى، اطلاق عدم تعیّن بر بارى بوده است.

به نظر مى‏رسد در تفکر متافیزیک، یکى از انگیزه‏هاى مطرح شدن «ماده مبهم»، توجیه کثرت است؛ زیرا امتداد در ساختار آن وجود دارد و امتداد چیزى است که عدم عرضى در آن تنیده شده است و این به اضافه حرکت، موجب کثرت اضافات و نسب، و این کثرت موجب تخصیص استعداد مى‏شود؛ یعنى استعدادهاى خاص بى‏شمار به وجود مى‏آیند و این استعدادها، موجب ریزش فیض وجود مى‏شوند و آن را متکثر مى‏کنند؛ اما نکته مهم این است که شأن ماده مبهم در ساختن کثرت، شأن «قبول» است و به نظر مى‏رسد از همین جهت ملّاصدرا آن را ملازم با قصور در درجه وجودى دانسته است؛ زیرا از میان دو جهت فعل و انفعال، آنچه قوت دارد فعل است و آنچه ضعف دارد، انفعال است. بنابراین واسطه عروض مفهوم «قصور» بر «ابهام»، «شأن قابلى» است که ملّاصدرا و دیگر فیلسوفان بر آن تأکید کرده‏اند. در همین تلقّى است که اگر ماده در کار نباشد، امکان کثرت از بین مى‏رود؛ مانند عقول که به جهت تجرد محضشان، نوعشان منحصر در فرد است.

اما اگر تلقّى‏مان را از امر مبهم تغییر دهیم، به گونه‏اى که در عین ابهام داشتن، شأن فاعلى داشته باشد، دیگر نمى‏توان به این آسانى ابهام را ناشى از قصور وجودى دانست. اگر امر مبهم همان وجود منبسط باشد، به سبب شدتش، هم فاعلیت نسبت به تعینات پایین‏ترش دارد و هم داراى عدم تعیّن است. در این انگاره، کثرت از پایین درست نمى‏شود؛ بلکه از دل خود امر بالایى فرو مى‏ریزد. نظام ملّاصدرایى در واقع نظام وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است. جهت کثرت یک وجود، همان جهت وحدتش است. بنابراین مى‏توان امبر مبهمى داشت که تأمین‏کننده وحدت و کثرت، هر دو باشد. چنین ابهامى هرگز مستلزمِ قصور نیست؛ بلکه از اتفاق مستلزم شدت و بساطت وجودى است؛ چه این «احدیت جمع»، تنها درباره وجودات شدیدتر از جسم قابل تحقق است، نه وجود ضعیف‏تر از جسم.

نتیجه‏گیرى

بر طبق اصالت وجود، مفاهیم ماهوى، برآمده از شهود وجودات و قابل ارجاع به آنها هستند، و وجودات در سلسله‏مراتب تشکیکى واقع‏اند. مفهوم جنسى، حاصل شهود وجود منبسط، و ابهام معناى جنسى برآمده از عدم تعیّن وجود منبسط است. هیچ استدلالى پشتوانه این ادعا نیست که امر مبهم لزوما اخس از امر متعین است. بنابراین ادعاى انتزاع معناى جنس از ماده که در فلسفه پیش از ملّاصدرا مطرح بود، دیگر چندان محکم و مبرهن نیست.

منابع

ـ ابن‏سینا، الهیات الشفاء، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1404ق.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، تعلیقه بر الهیات الشفاء، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، بنیاد حکمت صدرا، 1382.

ـ ـــــ ، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث‏العربى، 1981م.

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیة، تحقیق سید جلال‏الدین آشتیانى، قم، بوستان کتاب، 1384.

* دانشیار گروه فلسفه، دانشگاه تربیت مدرّس. saeedimehr@yahoo.com

** دانشجوى دکترى فلسفه، دانشگاه تربیت مدرّس. دریافت: 18/3/90 ـ پذیرش: 29/7/90.

morteza.karbalaee@gmail.com

*** دانشیار گروه فلسفه، دانشگاه تربیت مدرّس dr.r.akbarian@gmail.com

1ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 3، ص 303.

2ـ ابن‏سینا، الهیات شفاء، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، ص 236.

3ـ همان، ص 237.

4ـ همان، ص 241.

5ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، تحقیق سید جلال‏الدین آشتیانى، ص 163.

6ـ همو، تعلیقه بر الهیات الشفاء، تصحیح نجفقلى حبیبى، ص 940.

7ـ همو، الشواهد الربوبیة، ص 10.

8ـ همو، تعلیقه بر الهیات الشفاء، ص 914.

9ـ همان، ص 52.

10ـ همان.

11ـ همو، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 268.

12ـ همان.

13ـ همو، تعلیقه بر الهیات الشفاء، ص 293.

14ـ همان، ص 938.

15ـ همو، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 33.

16ـ همان، ص 195.

17ـ همان، ص 34.

18ـ همو، تعلیقه بر الهیات الشفاء، ص 581.

19ـ همو، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 106.