معرفت فلسفی

سال نهم، شماره اول، پاییز 1390، 73ـ104

محمدحسین فاریاب*

رضا برنجکار**

چکیده

حدوث و قدم زمانى عالم، به معناى ابتدا داشتن یا ازلى بودن عالم، از مسائلى است که از دیرباز، در میان عالمان مسلمان و غیرمسلمان، موضوع بحث بوده است. در این نوشتار، به بررسى این مسئله در تاریخ فلسفه پرداخته و به این نتیجه رسیده‏ایم که طرح موضوع «حدوث و قدم زمانىِ عالم» به یونان باستان برمى‏گردد؛ براهین برخى از فلاسفه آن سامان از جمله برقلس تأثیر بسزایى در رواج نظریه قدم زمانىِ عالم داشته است. طرفداران مکتب‏هاى مشّاء و اشراق، اغلب به نظریه قدم زمانىِ عالم گرایش داشتند؛ امّا در حکمت متعالیه، نگرشى جدید درباره این مسئله پدید آمد و نظریه حدوث زمانىِ عالم برترى نسبى یافت.

کلیدواژه‏ها: حدوث، قدم، حدوث و قدم زمانى، حدوث و قدم ذاتى، فلسفه.

مقدّمه

تأمّلات فیلسوفانه در مسائل الهیاتى پیشینه‏اى طولانى دارد؛ چنان‏که برخى از آن مسائل موجب تنش‏هایى عالمانه میان ارباب فلسفه و کلام شده است. از جمله مسائلى که از دیرباز میان متکلّمان و فلاسفه مورد نزاع بوده، مسئله حدوث و قدم زمانىِ عالم است. فلاسفه با مبانى فلسفى خود، به دیدگاهى گرایش پیدا کردند که به گمان متکلّمان، آن دیدگاه با نصوص یا ظواهر متون دینى منافات دارد. ضمن آنکه پیچیدگى این بحث چنان است که ملّاصدرا افهام بزرگان را در آن حیرت‏زده مى‏داند.1 از سوى دیگر، ممکن است چنین تصوّر شود که تمام فیلسوفانْ باورمند به نظریه قدم زمانى عالم بوده و متکلّمان نیز در نقطه مقابل، از حدوث زمانى عالم دم زده‏اند؛ با وجود این، تتّبع در متون کهن، سیر تطوّر این نظریه را به گونه‏اى دیگر نمایان مى‏سازد. مقصود از نگارش این مقاله، نه صرف جمع‏آورى بدون هدف نظریه گذشتگان بوده، و نه داورى نسبت به صحت و سقم آن نظریات، بلکه این نوشتار بر آن است که با ارائه سیر تاریخى دیدگاه‏هاى فلاسفه در مسئله حدوث و قدم زمانى عالم، تطوّرات موجود در این مسئله را جویا شود و آن را پیش‏روى حق‏جویان طریق علم و معرفت قرار دهد.

مفهوم‏شناسى و تحریر محلّ نزاع

تحریر محلّ نزاع در یک مسئله از لازم‏ترین امورى است که در صورت غفلت از آن، بسیارى از مباحث به نزاع لفظى تبدیل، و موجب اتلاف وقت نویسندگان و مخاطبان خواهد شد. ارباب لغت «حدوث» را از مادّه «حدث» ـ به معناى «شدن»2 ـ دانسته‏اند. از دیدگاه آنان، «حدوث» به معناى «کون شى‏ء لم یکن» بوده و نقیض آن مفهوم «قدیم» است؛3 از این‏رو، «قدیم» نیز در لغت به معناى آن چیزى است که همیشه وجود و هستى داشته است.

در تبیین مفهومى این واژگان، بسیار سخن گفته شده است؛4 امّا به طور خلاصه، مى‏توان این دو مفهوم را به دو قسم تقسیم، و مراد اصلى و محلّ نزاع را روشن نمود:

الف. حدوث و قدم ذاتى: این مفهوم به معناى مسبوقیت به غیر و عدم است. از این‏رو، حادث ذاتى آن چیزى است که مسبوق به غیر، و در وجود خود، نیازمند به غیر است؛ به دیگر بیان، حادث ذاتى آن است که معلول و مخلوق است. در مقابل، قدیم ذاتى آن چیزى است که مسبوق به غیر نیست؛ بنابراین، قدیم ذاتى معلول و مخلوق نیست. این نوع از قدم و حدوث همان چیزى است که از آن به قدم و حدوث حقیقى تعبیر مى‏شود.

ب. حدوث و قدم زمانى: در این اصطلاح، حدوث زمانى آن چیزى است که مسبوق به عدم است؛ به دیگر بیان، وجود آن، آغاز و ابتدایى داشته است. امّا قدیم آن چیزى است که مسبوق به عدم نیست و آغاز و ابتدایى براى وجود آن تصوّر نمى‏شود؛ به دیگر بیان، قدیم همیشه وجود داشته است.

بر اساس این تقسیم، حدوث ذاتى اعم از حدوث زمانى است؛ بدین معنا که هر حادث زمانى، حادث ذاتى است، امّا هر حادث ذاتى، لزوما حادث زمانى نیست.

این نوشتار درباره حدوث و قدم زمانىِ عالم، که مورد بحث میان فلاسفه و متکلّمان است، سخن مى‏گوید.

فلاسفه و مسئله حدوث و قدم زمانى عالم

بازخوانىِ متون فلسفى پیرامون مسئله حدوث و قدم زمانى عالم دیدگاه‏هاى گوناگونى را پیش‏روى مى‏نهد. افزون بر آن، مطالعه آثار فیلسوفان یونان و نیز فیلسوفان مسلمان از عنایت ویژه آنان به این مسئله پرده برمى‏دارد.

1. حدوث و قدم عالم از منظر فلاسفه یونان

از منابع موجود به دست مى‏آید که مسئله حدوث و قدم زمانى عالم در یونان باستان، فراوان، مورد بحث و نظر بوده است. فلاسفه یونان دیدگاه‏هاى متفاوتى را در این خصوص ارائه کرده و برخى همچون جالینوس از ارائه نظریه عاجز مانده و قائل به توقّف شده‏اند.5 در این‏باره، شهرستانى بر این باور است که قدماى از فلاسفه یونان باستان قائل به حدوث عالم بوده‏اند. وى مى‏گوید: نظریه قدم زمانى عالم پس از ارسطو شایع شد و شاگردان او به آن گرایش پیدا کردند.6

الف) افلاطون و مسئله حدوث و قدم عالم

افلاطون در محاوره تیمائوس، به طور پراکنده، درباره حدوث و قدم عالم بحث کرده است. تیمائوس در موضعى مى‏گوید که جهان مخلوق و «شده» و حادث است؛ زیرا دیدنى، محسوس و داراى جسم است. هر چیز که چنین باشد، با حواس، قابل درک است. آنچه با حواس قابل درک است، و ما از راه ادراک حسّى مى‏توانیم تصوّرى از آن به دست آوریم، متغیّر و حادث و شونده است. هر شونده‏اى به ناچار باید بر اثر علّتى بشود. امّا مهم آن است که بدانیم این جهان از روى کدام‏یک از دو سرمشق آفریده شده است: به تقلید از آنچه همیشه همان است (و لایتغیّر) یا از روى آنچه حادث است (و متغیّر)؟

تیمائوس پس از آنکه اعلام مى‏دارد که خداوند باید چیزى بسازد که زیباتر از همه باشد، تأکید مى‏کند که این جهان، اگر بخواهد بهترین باشد، لازم است که روح و خرد داشته باشد.

خداوند نیز در ساختن این جهان، آن را به صورت ذات داراى روح یگانه‏اى درآورد که همه ذوات زنده را که برحسب طبیعتشان با آن خویشى دارند، در خود جمع دارد. پس از آن، خدا به جهان شکلى داد که درخور اوست و با ذات او خویشى دارد. خدا سپس به جهان روح داد. چون خداوند جهان را تماشا کرد، خوشحال شد و تصمیم گرفت آن را هر چه بیشتر همانند سرمشق خود سازد؛ ولى طبیعت، آن سرمشق زنده جاوید، امرى ابدى بود و انطباق کامل با چیزى مخلوق و حادث امکان نداشت. از این‏رو، خدا تصمیم گرفت که تصویر متحرّکى از ابدیت پدید آورد؛ و در عین حال، براى آنکه نظم و نظام لازم را به جهان ببخشد، از ابدیت که على‏الدوام در حال وحدت و سکون است تصویر متداومى ساخت که بر طبق کثرت عدد، پیوسته در حرکت است و این همان است که ما آن را «زمان» مى‏نامیم. خداوند به موازات آفرینش جهان، روزها و شب‏ها و نیز ماه‏ها و سال‏ها را پدید آورد که پیش از شکل‏گیرى جهان، وجود نداشتند.

یگانه سخن راست درباره هستى ابدى آن است که بگوییم: هست. پس، اصطلاح «بود» (و خواهد بود) را فقط در مورد شدن و تحوّلى که به موازات زمان در جریان است، حق داریم به کار ببریم. آن خصوصیات حادث در زمان قرار دارد که تقلید و تصویرى از ابدیت است. بارى، زمان و جهان هر دو با هم پدید آمدند تا اگر روزى قرار شود که از میان بروند، هر دو با هم نابود گردند.7

مباحث این بخش مى‏تواند مؤیّد نظریه حدوث زمانى عالم باشد. از این‏رو، بزرگانى همچون ملّاصدرا و افلاطون را طرفدار نظریه حدوث زمانى عالم دانسته‏اند.8

ب) ارسطو و مسئله حدوث و قدم عالم

درباره دیدگاه ارسطو در خصوص مسئله حدوث و قدم عالم، نظریات گوناگونى مطرح شده است.9 با وجود این، عبارات ارسطو در کتاب سماع طبیعى مؤیّد قول به قدم عالم است. وى در کتاب هشتم از این کتاب، از سرمدى بودن حرکت سخن به میان مى‏آورد و حرکت را معلول وجود یک محرّک اوّل مى‏داند. روشن است که قول به سرمدى بودن حرکت ملازم با قدیم بودن آن و قدیم بودن عالم است. ارسطو همچنین تصریح مى‏کند که اساسا قبلیت و بعدیت، بدون وجود زمان، معنا ندارد. از دیدگاه وى، تمام متفکّران جز افلاطون قائل به قدیم بودن زمان هستند. بدین ترتیب، اگر زمان همیشه وجود داشته و اگر زمان عدد حرکت است، یا آنکه زمان خود نوعى حرکت است، پس حرکت هم باید سرمدى باشد. ارسطو اعتقاد دارد که افلاطون مدّعى کائنیت زمان بوده و کیهان را متکوّن شمرده است.10

گفتنى است، ملّاصدرا تلاش فراوانى دارد تا ثابت کند که ارسطو قائل به حدوث زمانى عالم بوده است. او حتى سخن ارسطو را مبنى بر اینکه «تمام متفکّران جز افلاطون قائل به قدیم بودن زمان هستند» دلیل بر نارضایتى وى از دیدگاه افلاطون نمى‏داند.11

ج) فلوطین و حدوث یا قدم عالم

فلوطین در رساله اوّل از انئاد دوم، با صراحت، نظریه قدم عالم را مى‏پذیرد و مى‏نویسد: «ما بر آنیم که کیهان با آنکه داراى تن است، همیشه بوده است و همیشه خواهد بود.»12 او در ادامه بحث خود، تنها ابدیت کیهان را تبیین مى‏کند و مطلبى راجع به چرایى و چگونگى قدم عالم بیان نمى‏کند.

د) برقلس

برقلس از جمله فیلسوفان نوافلاطونى است که به واسطه آثار وى، فلسفه فلوطین و اتباع او در فلسفه اسلامى تأثیر گذارده است. شهرت برقلس در جهان اسلام عمدتا به سبب قول او در قدم عالم بوده است.13 پس از آنکه نظریه قدم عالم به وسیله ارسطو مطرح شد، برخى از شاگردان وى همچون اسکندر افرودیسى، ثامسطیوس، و فورفوریوس راه استاد را در پیش گرفتند. در این میان، برقلس نیز همین نظریه را اختیار کرد. او کتابى مستقل در این‏باره به نگارش درآورد و هجده دلیل براى نظریه قدم عالم ارائه کرد.14 پاره‏اى از این دلایل که بعدها به وسیله برخى از فلاسفه مسلمان نیز مورد استفاده قرار گرفت، از این قرار است:

الف) خداوند بارى‏تعالى جواد بذاته است و آنچه موجب ایجاد عالم شد، جود اوست که قدیم است؛ پس لازم مى‏آید که عالم نیز قدیم باشد. به دیگر بیان، جایز نیست که او گاهى جواد بوده و گاهى جواد نباشد؛ در حالى که مانعى نیز در میان نیست، چراکه موجب تغییر در ذات مى‏شود.

ب) خداوند صانع، یا از ازل به طور بالفعل صانع بوده یا به طور بالقوّه ـ یعنى مى‏تواند انجام دهد، ولى انجام نمى‏دهد. اگر از قسم اوّل باشد، پس معلول هم از ازل بوده است. اگر از قسم دوم باشد، باید چیزى خارج از ذات صانعْ او را از قوّه به فعلیت برساند. در این صورت، صانع متأثّر از غیر مى‏شود که با صانع مطلقِ تغییرناپذیر و تأثیرناپذیر منافات دارد.

ج) زمان تنها با وجود افلاک موجود است (افلاک نیز همراه با زمان است)، چراکه زمان شمارنده (عاد) براى حرکات فلک است؛ پس، جایز نیست که «متى» و «قبل» گفته شود، مگر آنکه زمان باشد. «متى» و «قبل» ابدى هستند، پس حرکات فلکیه نیز ابدى هستند؛ پس، افلاک نیز ابدى است.15

2. فلاسفه مسلمان

منابع فلسفى موجود از این واقعیت پرده برمى‏دارد که بحث از حدوث و قدم زمانىِ عالم یکى از مباحث مهم در میان فلاسفه مسلمان بوده است؛ چراکه در قدیمى‏ترین منابع فلسفى اسلامى نیز این بحث به چشم مى‏آید. آنچه قابل تأمّل است تأثیر نظریات و براهین فلاسفه یونان (به ویژه ارسطو و برقلس)، در این خصوص، بر دیدگاه‏هاى فلاسفه مسلمان مى‏باشد. این تأثیرپذیرى فلاسفه مسلمان به ویژه در چینش براهین انکارناپذیر است. در این بخش، دیدگاه‏هاى فلاسفه مسلمان را در مکاتب مشّاء، اشراق و حکمت متعالیه پى گرفته و در نهایت نگاهى به نظریات فلاسفه معاصر خواهیم داشت.

الف. فلسفه مشّاء و مسئله حدوث و قدم عالم

نخستین فیلسوفان جهان اسلام همچون کندى، زکریاى رازى، فارابى، ابن‏سینا و... از فلاسفه مشّاء به شمار مى‏آیند. آشنایى با نظریات مهم‏ترین فلاسفه مشّاء در باب حدوث و قدم زمانى عالم در دستور کار این قسمت از مقاله قرار دارد.

1) کندى (252 ق)

ابویوسف یعقوب‏بن اسحاق‏بن صباح کندى معروف به «فیلسوف العرب»16 را نخستین فیلسوف مسلمان به شمار آورده‏اند. به تعبیر شهید مطهّرى، تاریخ از هیچ فیلسوفى به عنوان استادِ کندى یاد نمى‏کند؛ زیرا اساسا، در محیط زندگى کندى، فیلسوفى وجود نداشته است. از این‏رو، فیلسوفىِ کندى از خودش آغاز مى‏شود.17 کندى به بحث درباره حدوث و قدم عالم پرداخته، امّا اینکه مقصود او حدوث و قدم ذاتى یا زمانى بوده، از سوى خود وى بیان نشده است؛ با این حال، به نظر مى‏رسد که مقصود او حدوث زمانى باشد. در کتاب رسائل الکندى الفلسفیة، چنین آمده است: «دلیل فیلسوفنا على حدوث العالم هو الدلیل المستند الى مبدأ التناهى فى کل ما هو موجود بالفعل او قد وجد بالفعل و هو الدلیل المشهور عن المعتزلة فى عصر الکندى.»18 مؤلّف این کتاب تفاوت میان کندى و ارسطو را در مسئله «زمان» مى‏داند و مى‏گوید: زمان از دیدگاه ارسطو امرى قدیم، امّا از دیدگاه کندى امرى حادث است؛ از این‏رو، عالم نیز حادث شمرده مى‏شود، چراکه زمان جدا از این عالمْ وجود ندارد.19 به نظر مى‏رسد، باور کندى به حدوث زمان قرینه‏اى باشد بر اینکه او به حدوث زمانى عالم اعتقاد داشته است.

2) فارابى (339ق)

حکیم ابونصر محمّدبن محمّدبن طرخان‏بن اوزلغ مشهور به «فارابى» و «معلم ثانى» از بزرگ‏ترین فلاسفه جهان به شمار مى‏رود. فارابى در فصل یازدهم کتاب الجمع بین رأیى الحکیمین، به طور مستقل، نظریه حدوث و قدم عالم را از منظر افلاطون و ارسطو به بحث گذاشته است. او در این موضع از کتاب خود، آشکارا، ارسطو را از قول به قدیم بودن عالم مبرّا ساخته، و وى را همچون افلاطون هوادار نظریه حدوث عالم دانسته است. فارابى مى‏نویسد: «و من ذلک ایضا امر العالم و حدوثه؛ و هل له صانع هو علّته الفاعلیة، ام لا. و ممّا یظنّ بارسطوطالیس انّه یرى انّ العالم قدیم، و بافلاطون انّه یرى انّ العالم محدث.»20

با توجه به این عبارت به نظر مى‏رسد، محور مباحث فارابى در کتاب یادشده حدوث و قدم ذاتى عالم است؛ چراکه او، در این کتاب، وجود صانع براى عالم یا عدم آن را به بحث مى‏گذارد که همان بحث از قدم و حدوث ذاتى عالم است.

فارابى در کتاب السیاسة المدنیة، آن‏گاه که از نظریه فیض الهى سخن به میان مى‏آورد، دیدگاه خود را در زمینه حدوث و قدم زمانى عالم به دست مى‏دهد. او در آنجا مى‏گوید: بر اساس نظریه فیض الهى، اوّلاً ایجاد موجودات از جانب خداوند دلیل بر نیازمندى وى به گونه‏اى که موجب کمال و غایت او باشد نیست؛ ثانیا وجود موجودات متأخّر از وجود خداوند است،21 امّا این تأخّر هرگز تأخّر زمانى نیست. فارابى مى‏نویسد: «فلذلک صار وجود ما یوجد عنه غیر متأخّر عنه بالزمان أصلا بل إنما یتأخّر عنه بسائر أنحاء التأخّر.»22 این عبارت تصریح بر نفى نظریه حدوث زمانى عالم دارد. با وجود این، فارابى مقصود و استدلال و خود را چندان روشن نمى‏کند؛ ولى مى‏توان مراد وى را چنین تبیین کرد که قدیم بودن فیض الهى مستلزم قدیم بودن فعل پروردگار است. بنابراین، فعل خداوند ذاتا متأخّر از ذات اوست؛ امّا این تأخّر، تأخّر زمانى نیست. اگر مقصود فارابى چنین باشد که بیان شد، مى‏توان تأثیر استدلال برقلس را بر این فیلسوف مکتب مشّاء به خوبى احساس کرد.

3) ابن‏سینا (428ق)

ابن‏سینا که از بزرگ‏ترین فلاسفه تاریخ اسلام و جهان به شمار مى‏رود، در مواضعى از آثار خود، به بحث درباره حدوث و قدم عالم پرداخته که بیانگر دیدگاه وى مبنى بر نظریه قدم عالم است. ابن‏سینا در بخش الهیات از کتاب شفاء، هنگام بحث از علّت فاعلى، این نظریه را مطرح مى‏کند که علّت ذاتى هر شى‏ء باید همراه آن، و نه مقدّم بر آن باشد.23 او پس از تثبیت این نظریه، بر این باور مى‏شود که اگر علّت ذاتى یک معلول دائم‏الوجود باشد، معلول آن علّت نیز ناگزیر باید دائم‏الوجود باشد. از منظر وى، چنین علّتى علّت برتر است، بدین دلیل که مانع از عدم مطلق براى معلول مى‏شود و در حقیقت وجود تام را به شى‏ء عطا مى‏کند. این همان چیزى است که حکما از آن به «ابداع» یاد مى‏کنند. در این حالت، علّت تنها تقدّم ذاتى ـ و نه زمانى ـ بر معلول دارد.24 ابن‏سینا بر این باور است که هر معلولى حادث زمانى نیست، بلکه آن معلولى حادث زمانى است که سبق زمانى داشته باشد. محدثى که مستوجب زمان نیست، همان محدثى است که به وسیله ابداع، به آن، وجود عطا شده است.25

ابن‏سینا در فصل دوازدهم از کتاب اشارات و تنبیهات نیز پس از آنکه دو قول عمده را درباره واحد بودن واجب‏الوجود یا متعدّد بودن واجب‏الوجود نقل مى‏کند، قائلان به وحدت واجب‏الوجود را به دو گروه اصلى تقسیم مى‏نماید. از نظر گروه اوّل، واجب‏الوجود از ازل وجود داشته، ولى چیزى از او صادر نشده بوده است؛ بعدها شروع به اراده وجود اشیا کرد. ابن‏سینا دلایل این گروه را که در حقیقت همان متکلّمان هستند، بیان مى‏کند و سپس پاسخ آنها به این پرسش را مطرح مى‏کند که اگر حوادث حادث هستند، خداوند در چه زمانى مبادرت به ایجاد اشیا کرد؟ امّا گروه دوم، در حقیقت، به قدیم بودن فعل الهى و قدیم بودن عالم اعتقاد دارند. ابن‏سینا نظریه گروه دوم و دلیل آنها را نقل مى‏کند، ولى آن را رد نمى‏کند که خود نشان از تمایل او به این نظریه است. گروه دوم معتقدند: واجب‏الوجود بذاته در جمیع صفات و احوال اوّلیه خود نیز واجب‏الوجود است.26 چنین تبیینى از واجب‏الوجود، مقتضى قدیم بودن فعل از جانب فاعل است. قدیم بودن فعل از جانب فاعل چنین تبیین مى‏شود که اگر واجب‏الوجود فاعل است، این فاعلیت براى او وجوب دارد؛ از این‏رو، واجب‏الوجود بالذّات دائما فاعل است. به دیگر بیان، سلب فاعلیت از خداوند در یک زمان با واجب بودن فاعلیت او، و در نتیجه، با واجب‏الوجود بودن ذات او منافات دارد. از جانب فعل نیز باید گفت: جایز نیست که فعل خداوند نخست، معدوم باشد، سپس، موجود شود؛ زیرا در عدم صریح، اولویت امساک فاعل از ایجاد فعل نسبت به عدم ایجاد فعل در بعض احوال قابل تمییز نیست، همچنان‏که اولویت عدم صدور آن از سوى فاعل در بعضى احوال از صدور آن قابل تمییز نیست.27

ابن‏سینا پس از بیان دلایل دیگرى از متکلّمان براى اثبات حدوث عالم، آن دلایل را مخدوش مى‏سازد. مهم‏ترین آن دلایل عبارت‏اند از:

الف) فعل فاعل مختار لازم است مسبوق به عدم باشد، وگرنه با اختیار او منافات دارد؛

ب) اساسا فعل فى‏نفسه حادث است.

ابن‏سینا، مانند برقلس و فارابى، دلیل اوّل را منجر به تعطیلى خداوند از افاضه جود و خیر مى‏داند. او دلیل دوم را نیز چنین رد مى‏کند که معلول ـ فى‏نفسه ـ ممکن‏الوجود مى‏باشد، امّا چون واجب‏الوجود لغیره است، پس منافاتى ندارد که دائم‏الوجود بغیره باشد.28 گفتنى است، ابن‏سینا به منظور ردّ نظریه حدوث زمانى عالم رساله‏اى مستقل با عنوان رسالة الحکومة فى إبطال حجج المثبتین للماضى مبدأ زمانیا به رشته تحریر درآورده است که در آنجا نیز به طور مبسوط، ادلّه قائلان به حدوث زمانى عالم را نقد و بررسى مى‏کند.29

نظریه ابن‏سینا در خصوص قدم عالم واکنش‏هاى متفاوتى به دنبال داشت؛ براى مثال، ابوالبرکات بغدادى شدیدا از آن حمایت کرد.30 امّا غزالى (505ق) در کتاب تهافت الفلاسفة،31 و محمّدبن عبدالکریم شهرستانى (548ق) در کتاب مصارعة الفلاسفة، به نظریه ابن‏سینا حمله کردند.32 این در حالى بود که ابن‏رشد (595ق)، با نگارش کتاب تهافت التهافت، ایرادات غزالى را به نظریه ابن‏سینا رد کرد.33 خواجه نصیرالدین طوسى (672ق) نیز با نگارش کتاب مصارع المصارع، ایرادات شهرستانى را بدون پاسخ نگذاشت. او نظریات شهرستانى را بدون فایده دانست و بیان کرد34 که عبارت وى ظنّى است و شعرا و خطبا از آن استفاده مى‏کنند.35

در همین اثنا، دو کتاب مستقل با عناوین حدوث العالم از عمربن على‏بن غیلان (متوفاى قرن ششم)، و رسالة الحدوث از فخر رازى نگاشته شد که این امر بیانگر اهمیت بحث حاضر در آن دوران است. فخر رازى، در کتاب المحصل، نظریه قدم عالم را بسیار ضعیف مى‏داند و معتقد است که هیچ عاقلى به آن رأى نمى‏دهد. به گفته او، کسانى همچون ارسطو، فارابى و ابن‏سینا هستند که بر آن نظریه تأکید مى‏کنند.36

4) میرداماد (1041ق)

سید محمّدباقر فندرسکى استرآبادى معروف به «میرداماد» از فلاسفه بزرگ اسلام در عصر صفویه است که برخى از او به عنوان «معلم ثالث» یاد کرده‏اند.37 بدون تردید، یکى از مهم‏ترین نظریات فلسفى میرداماد در بحث حدوث و قدم عالم نضج گرفته است. میرداماد که قدم زمانى عالم را برنمى‏تابد و حدوث زمانى عالم را نیز پذیرفتنى نمى‏داند، نظریه‏اى جدید به نام حدوث دهرى عالم ابداع نمود که پس از او، تا مدّت‏ها در میان فلاسفه مورد بحث قرار گرفت. میرداماد در تبیین نظریه خود، سه نوع حدوث را تصویر کرده است: ذاتى، دهرى، و زمانى. وى که کلام خود را برگرفته از کلام ابن‏سینا مى‏داند و در مواردى نیز به سخنان او استشهاد مى‏کند، ابتدا حدوث را به دو قسم کلّى تقسیم مى‏کند:

الف) حدوثى که مستوجب و مستلزم زمان نیست؛ بدین معنا که چیزى، پس از عدم بحت، موجود شود. این‏گونه حدوث خود بر دو نوع است:

1. گاه حدوث به معناى وجود شى‏ء بعد از نبودن مطلق است؛ بعدیت آن تنها به حسب ذات مى‏باشد و تحقق آن به افاضه جاعل و فاعل اوست. این نوع حدوث همان حدوث ذاتى است؛ افاضه فاعل را ابداع مى‏نامند.

2. گاه نیز حدوث به معناى مسبوقیت وجود به عدم صریح محض در مقابل حصول وجود بالفعل در متن واقع است. این مسبوقیت مربوط به ذات نیست که آن را همان حدوث ذاتى بنامیم، بلکه مسبوقیت انسلاخى انفکاکى غیرزمانى و غیرسیّال است؛ افاضه وجود بعد از عدم را در این حالت باید «احداث» و «صنع» نامید، چنان‏که حدوث را نیز باید حدوث دهرى خواند.

ب) قسم دوم از حدوث، همان حدوثى است که مستلزم زمان است و آن همان وجود شى‏ء پس از آن است که زمانى وجود نداشته است. میرداماد این‏گونه ایجاد را که ایجاد در زمان است، «تکوین» مى‏نامد.

حکیم استرآبادى در تبیین نظریه حدوث دهرى خود، این سخن را مطرح مى‏کند که حدوث ذاتا امرى غیرزمانى است و زمان یا امتداد با نفس حدوث نسبتى ندارد. وى در اثبات این مدّعا، ایراد ابوالبرکات بغدادى بر نظریه حدوث زمانى متکلّمان را یادآور مى‏شود. بغدادى از متکلّمان مى‏پرسد: اگر واقعا عالمْ حادث زمانى به شمار مى‏رود، قبل از وجود حادث، چه مدّت عدم سیطره داشته است: یک قرن، ده سال، یک سال، یک ماه، یک روز یا...؟ تمام این پاسخ‏ها محتمل است، پس اساسا زمان تأثیرى در حدوث ندارد و رفع جمیع زمان رافع حدوث نیست. به دیگر بیان، اگر امتداد و کشش زمان را از عالم بگیرند، آنچه باقى مى‏ماند دهر است.

وى در بیانى دیگر از مسئله حدوث دهرى، حصول را در نفس‏الامر در سه ظرف و وعاء مى‏بیند:

1. ظرف وجود یا عدم که متقدّر و سیّال زمانى است که از آن به «زمان» یاد مى‏شود.

2. وعاء و ظرفى که وجود صریح در آن مسبوق به عدم صریح است که خارج از چارچوب تقدّر و لاتقدّر است. این ظرفى براى ثابتات بما هى ثابتات است که همان حاقّ متن واقع است که از آن به «دهر» یاد مى‏کنیم.

3. وعاء و ظرفى که مربوط به وجود بحت و ثابت است که از هر عدم و تغییرى منزّه است. موجود در این ظرف، صرف فعلیت محضه حقّه از تمام جهات است که از این ظرف، به «سرمد» یاد مى‏کنیم.

میرداماد دهر را رفیع‏تر از زمان، و سرمد را والاتر از دهر مى‏داند. از منظر وى، دهر امرى فرازمانى است.38 او مى‏گوید: عدم زمانى شى‏ء در بخشى از زمان مستلزم عدم وجود آن شى‏ء زمانى در دهر نیست؛ چنان‏که عدم وجود آن شى‏ء در تمام زمان‏ها نیز مستلزم عدم وجود آن در دهر نیست و منافاتى با وجود دهرى آن در متن واقع ندارد. میرداماد در پایان، آشکارا، بیان مى‏کند که خداوند متعال با جمیع صفات خود در سرمد ـ و نه در زمان و نه در دهر ـ وجود دارد. جواهر ثابته در دهر موجود هستند و متغیّرات که در معرض فوت و لحوق هستند، در زمان وجود دارند.

پس از میرداماد، نظریه حدوث دهرى مورد نقض و ابرام‏هاى فراوانى قرار گرفت. از یک‏سو، این نظریه با اقبال اندیشمندانى همچون ملّامهدى نراقى (1209ق) روبه‏رو شد؛ از سوى دیگر، جلال‏الدین آشتیانى نظریه میرداماد را متکلّفانه دانست.39

ب. فلسفه اشراق

فلسفه اشراق یکى از سه مکتب مهمّ فلسفى جهان اسلام است که به وسیله شیخ شهاب‏الدین سهروردى بنیان نهاده شد. در این قسمت، به تبیین دیدگاه شیخ اشراق و شهرزورى خواهیم پرداخت.

1) شیخ اشراق (587ق)

شیخ شهاب‏الدین یحیى‏بن حبش‏بن میرک سهروردى زنجانى، بنیان‏گذار فلسفه اشراق، از نامدارترین فلاسفه جهان اسلام است. سهروردى آشنایى عمیقى با تصوّف و عرفان داشت و مدّت مدیدى نیز در اعتکاف، عبادت، و تأمّل گذراند. از همین روست که به گفته محقّقان، وى متأثّر از عرفا و متصوّفه اسلامى بود که روش اشراقى را در فلسفه بنا نهاد.40 سهروردى در مسئله حدوث و قدم عالم با فلسفه مشّاء هم‏نوا شده و نظریه قدم عالم را مى‏پذیرد. وى معتقد است: موجود حادث براى موجود شدن نیاز به مرجّح دارد. اگر آن مرجّح ازلى باشد، موجود حادث نیز باید چنین باشد. امّا از آنجا که فرض بر این است که این موجود حادث است، پس علّت ترجیح نیز باید به نوعى حادث باشد، آن مرجّحِ حادث نیز خود نیاز به مرجّحى دیگر دارد (راجع به او نیز نقل کلام مى‏کنیم) که در نهایت، سر از تسلسل درمى‏آورد. بنابراین، باید این سلسله به جایى ختم شود که هم حادث، و هم دائمى باشد. سهروردى این موجود حادث دائمى را «حرکت» دانسته41 و در تعریف آن بر این باور مى‏شود که حرکت هیئتى است که ثباتى ندارد.42

بنابراین، مى‏توان گفت: از دیدگاه سهروردى، حرکت اگرچه حادث است و نیاز به علّت دارد، اما حدوث آن حدوثى ذاتى است. با وجود این، حرکت خود امرى دائمى است. این سخن از سهروردى همان تأیید نظریه قدم عالم است. سهروردى در فصل پنجم از کتاب هیاکل النور با عنوان «فصل فى قدم العالم و ابدیته» نیز به بحث قدم عالم و ابدى بودن آن پرداخته است. استدلال او در آن کتاب شبیه به آن چیزى است که در کتاب حکمة الاشراق بیان مى‏کند.43

2) شهرزورى (قرن هفتم)

شمس‏الدین محمّدبن محمود شهرزورى مهم‏ترین فیلسوف اشراقى پس از شیخ اشراق به شمار مى‏آید. از زندگانى وى اطلاعات چندانى در دست نیست؛ امّا تتبّع در آثار فلاسفه قرن هفتم به بعد روشن مى‏کند که مشاهیر فلسفه در این قرون همچون قطب‏الدین شیرازى (710ق) متأثّر از روش فلسفى وى بوده‏اند. همچنین، مسلّم است که کتب وى، از جمله شجرة الهیه، جزء متونى بوده که حکماى برجسته دوران شکوفایى فلسفه در اصفهان، به ویژه میرداماد و ملّاصدرا، از آنها استفاده مى‏کرده‏اند؛ زیرا ایشان، با ذکر کتاب یادشده در تألیفات خود، مطالب و محتواى آن را تنقید و بررسى کرده‏اند.44

دیدگاه شمس‏الدین شهرزورى در مسئله حدوث و قدم زمانى عالم از لابه‏لاى دیگر نظریات وى قابل دست‏یابى است. وى آن‏گاه که از زمان و ماهیت آن سخن به میان مى‏آورد، بر قدیم بودن آن تأکید دارد و آن را به آنچه که مسبوق به عدم زمانى نیست، تعریف مى‏کند. در همین‏جا، وى اصطلاحى دیگر از «قدیم» را به کار مى‏برد و آن را به آنچه که وجود آن بر عدم آن مقدّم نیست، تعریف مى‏کند و آن را قدیم ذاتى دانسته و منحصر در واجب‏الوجود مى‏داند.45 وى در موضعى دیگر از آثار خود، بارى‏تعالى، عقول، افلاک و نفوس آنها را موجوداتى مى‏داند که وجود آنها زمان‏مند نیست؛ از این‏رو، این موجودات قدیم‏اند، چراکه مسبوق به عدم زمانى نیستند. امّا قدیم به این معنا که وجود آن واجب است، تنها یک مصداق دارد که همان خداوند متعال است.46 از مجموع مطالب گفته‏شده مى‏توان چنین نتیجه گرفت که در نظام فلسفى شهرزورى، خداوند تنها موجودى نیست که قدیم زمانى باشد؛ عالم به معناى ماسوى اللّه نیز همچون خداوند، قدیم زمانى است (اگرچه حادث ذاتى به شمار مى‏آید.)

ج) حدوث و قدم عالم در حکمت متعالیه

«حکمت متعالیه» نامى است که ملّاصدرا بر مجموعه مباحث فلسفى خود نهاده است. پیش از آنکه این مکتب فلسفى شکل بگیرد، چهار جریان مشّایى، اشراقى، عرفانى، و کلامى نزاع‏هاى فکرى فراوانى در موضوعات مختلف با یکدیگر داشتند که حل‏ناشدنى مى‏نمود؛ ملّاصدرا با ارائه حکمت متعالیه توفیق یافت دست‏کم بخشى از آن منازعات را حل کند.47 از این‏رو، برخى معتقدند: در پرتو حکمت متعالیه، بسیارى از مسائل مورد اختلاف میان عرفان و فلسفه یا کلام و فلسفه براى همیشه حل شد.48

1) ملّاصدرا (1050ق)

محمّدبن ابراهیم قوامى شیرازى معروف به «صدرالمتألّهین» و «ملّاصدرا»، معمار بزرگ مکتب فلسفى حکمت متعالیه است. وى کتابى مستقل با عنوان رسالة فى الحدوث به رشته تحریر درآورده و در مقدّمه آن از پیچیدگى مسئله «حدوث» سخن گفته است. او در همان ابتدا، نظریه برگزیده خود را بیان مى‏کند؛ نظریه‏اى که آن را موافق با دیدگاه متدیّنان از ادیان گوناگون مى‏داند: «کوننا ذاهبین الى ان جمیع ما سوى اللّه حادث، و لا قدیم ذاتا و لازمانا الّا اللّه.»49

ملّاصدرا قول به قدیم بودن عالم را به عصر پس از ارسطو نسبت مى‏دهد. وى سخن کسانى را که قائل به قدم عالم شده‏اند فاقد بصیرت مى‏داند و از آنها به عنوان کسانى یاد مى‏کند که بر اسرار «حکمت» و «شریعت» و اتّحاد منبع آن دو واقف نشده‏اند. او در مقدّمه کتاب یادشده به اندیشمندان مسلمانى که نظریه قدم عالم را برگزیده و ظواهر آیات و روایات را بر حدوث ذاتى حمل کرده‏اند، شدیدا تاخته و نظریه آنها را تکذیب پیامبران دانسته است. او تأویل نصوص دینى را ناشى از قصور عقلانى در جمع میان قواعد دینى و فلسفى مى‏داند.50 ملّاصدرا براى اثبات نظریه خود، مباحثى همچون امکان و وجوب، قوّه و فعل، حرکت و سکون، زمان، ربط حادث به قدیم و... را مطرح مى‏کند. وى در فصل دهم آن کتاب، زمانى که درصدد نتیجه‏گیرى از مباحث پیشین و تبیین نظریه برگزیده خود ـ حدوث زمانى تجدّدى عالم جسمانى ـ است، به تمجید از روش خود پرداخته و آن را طریقه‏اى عرشى دانسته که میان متقدّمان وجود نداشته است. خلاصه دیدگاه وى چنین است:

1. طبیعت سارى در جسم ـ بر اساس نظریه حرکت جوهرى ـ امرى متبدّل‏الذّات و تدریجى‏الکون است که وجود شخصى آن در دو زمان باقى نمى‏ماند، چه رسد به آنکه قدیم شخصى باشد.

2. هر جسم مادّه‏اى دارد که حقیقت آن مادّه، قوّه و امکان است و واحد بالعدد نیست، بلکه وحدت آن وحدت جنسى مبهمه است.

3. آنچه از هر موجودى موجود است همان وجود اوست، نه ماهیت یا اعیان ثابته.

4. حکم نفوس هم همان حکم طبیعت جِرمیه است.

5. موجودات به حسب ذات به آفریننده خود نیازمند هستند.

6. بر اساس آنچه گفته شد، مى‏توان نتیجه گرفت که عالم با جمیع جواهر خود اعم از مادّى، صورى، نفسى، جرمى و اعراض آنها حادث و متجدّد در هر زمانى است؛ براى نمونه، آسمان‏ها در زمان حاضر غیر از آسمان‏ها در زمان قبل هستند. در ضمن، همان‏طور که افراد انسانى شخص جسمانى ازلى‏الوجود نیستند، نوع آنها نیز چنین نیست.

7. اینکه مشهور شده است که انواع مادّى ـ یعنى کلّیات طبیعى ـ به تعاقب اشخاص باقى هستند، اگر مقصود از کلّى طبیعى امر واحد بالعدد از ماهیت است که در هر زمانى باقى است و با وحدت عددى خود در هر فردى از افرادش موجود است، چنین دیدگاهى سخیف است؛ اساسا این نظریه که کلّى طبیعى به وحدت خود در سایر افراد خود موجود است، مورد طرد ابن‏سینا هم بوده است. امّا اگر مقصود از کلّى طبیعى این باشد که به هنگام تبدّل افراد، حدود نوعى آنها متبدّل نمى‏شود، این سخن درستى است که ضربه‏اى به دیدگاه ما وارد نمى‏کند؛ چراکه حدود نوعى امور ذهنى و انتزاعى هستند، حال آنکه قدم و حدوث دو وصف براى موجود شخصى هستند. پس، کلّى طبیعى و ماهیت اساسا موجود واحد مستمرّالوجودى نیستند که صحیح باشد بگوییم: نوع مادّى قدیم بوده و تا بى‏نهایت موجود است.51

روشن است که حدوث زمانى در مکتب صدرایى معنایى یافته که غیر از معناى موردنظر متکلّمان است. در مکتب صدرایى، حدوث به معناى پدید آمدن جهان در زمان نیست، بلکه به معناى پدید آمدن جهان با زمان است. این معنا از حدوث لازمه معناى حرکت جوهرى و حتى عین آن است. هر تغیّر جوهرى یک آغاز و در همان حال یک پایان است و این به معناى حادث شدن جوهرى جدید است که عینا زائل شدن جوهرى دیگر است. جهان را مى‏توان مجموعه‏اى بى‏نهایت از تغیّرات جوهرى و حدوث‏ها و زوال‏هاى متوالى تعریف کرد که زمان نیز محصول انتزاعى این توالى است؛ امّا این مجموعه مجموعه‏اى حقیقى نیست، از این‏رو، متّصف به هیچ حکم حقیقى ـ نه حدوث و نه قدم ـ نخواهد بود. بنابراین، صفت حادث را باید به تک‏تک اجزاى جهان در هر لحظه نسبت داد، نه به کلّ جهان. در نتیجه، ما جهان‏هاى حادث خواهیم داشت، نه یک جهان حادث.52

به نظر مى‏رسد، ملّاصدرا با حفظ واژه «حدوث زمانى» معنا و محتواى آن را تغییر مى‏دهد که مبتنى بر نظریه حرکت جوهرى است. با نگاهى عمیق‏تر به نظریات ملّاصدرا، مى‏توان مدّعى شد که وى با رهیافت از نظریه «تغییر» و حرکت اجسام که میان فلاسفه نخستین مورد بحث بود، آن نظریه را به ذات و جوهر اشیا سرایت داد و تمایل یافت که مسئله تغییر را با مسئله حدوث مرتبط، و حتى یگانه سازد.53 به دیگر بیان، بر اساس حرکت جوهرى، تمام اجسام در حال حرکت و تغییر هستند. از این‏رو، جسم واحد در دو لحظه حقیقتا دو جسم متفاوت است؛ پس، سخن از قدم زمانى آن بى‏معناست.54

ملّاصدرا در کتاب مفاتیح الغیب نیز این نظریه را تکرار کرده است. وى در آنجا یادآور مى‏شود که ماهیت و کلّى طبیعى از آنجا که موجود نیستند، قابلیت اتّصاف به حدوث و قدم را ندارند و اشخاص وجودى نیز که تدریجى‏الوجود هستند، حادث زمانى تجدّدى هستند. او براى تأیید نظریه خود، به هجده آیه از آیات قرآن کریم نیز تمسّک مى‏کند. ملّاصدرا در آن کتاب نیز بر مدّعاى خود مبنى بر اینکه قول به قدم عالم پس از ارسطو مطرح شد (و نظر ارسطو همان نظر استادان او همچون افلاطون، فیثاغورس و... و نیز دیگران فلاسفه نخستین مانند زنون بود)، پافشارى مى‏کند.55

گفتنى است که ملّاصدرا در بخش پایانى فصل دوازدهم کتاب رسالة فى الحدوث با عنوان «تأیید»، نظریه خود را در بحث حدوث زمانى عالم با آموزه‏هاى پیامبران الهى و نیز سخنان حکیمان پیشین موافق مى‏داند. او تأکید مى‏کند: حکمت حقیقى آن است که برگرفته از وحى الهى باشد؛ از این‏رو، هر که دینش دین پیامبران نباشد، هیچ بهره‏اى از حکمت ندارد. از منظر ملّاصدرا، حسن ظن به فلاسفه بزرگ ـ که از اکابر عصر خود بوده‏اند ـ اقتضا مى‏کند که آنها را بر نظریه حدوث عالم ثابت‏قدم بدانیم؛ امّا براى غیرباحثین، فهم کلام فلاسفه مشکل است.56 ملّاصدرا در کتاب اسفار نیز بر نظریه خود مبنى بر حدوث زمانى عالم تأکید کرده و آن را با دوام فیض الهى سازگار دانسته است.57

2) ملّاهادى سبزوارى (1288ق)

حکیم ملّاهادى سبزوارى از بزرگ‏ترین مفسّران و شارحان فلسفه صدرایى است. او اگرچه خود مبتکر نظریه فلسفى جدیدى نیست (بلکه از پیروان و شارحان فلسفه ملّاصدرا و شیخ اشراق به مشار مى‏رود)،58 امّا به عقیده بسیارى از صاحب‏نظران، بزرگ‏ترین متفکّر عصر اخیر ایران است.59 از جمله نظریات ملّاهادى سبزوارى که او را از فلاسفه پیش از خود متمایز مى‏سازد، نظریه خاصّ وى در بحث از حدوث و قدم عالم معروف به «حدوث اسمى» است. آنچه روشن است، ملّاهادى سبزوارى حدوث زمانى عالم را قبول نداشته و در پى ابداع نظریه دیگرى بوده است. او در کتاب شرح منظومه پس از آنکه اشاره‏اى به حدوث عالم از دیدگاه ملّاصدرا و میرداماد مى‏کند، چنین مى‏سراید:

و الحادث الاسمى الّذى مصطلحى		أن رسم اسم جا حدیث منمحى
تباین الوصفى لا العزلى أثر		ممّن لعقل کأبینا للبشر
فالحق قد کان و لا کون لشى‏ء		کما سیطوى الکلّ بالقاهر طى
فذى الحدوثات الّتى مرّت جمع		لما سوى ذى الأمر و الخلق تقع60

مرحوم سبزوارى نظریه خاصّ خود را برگرفته از قرآن و سنّت مى‏داند،61 امّا آن را به خوبى تبیین نمى‏کند؛ از این‏رو، شارحان کلام او در تعیین مراد وى و تفاوت و عدم تفاوت آن با نظریه حدوث دهرى میرداماد و حدوث تجدّدى ملّاصدرا دچار اختلاف شده‏اند. برخى شارحان که منتقد سبزوارى در این‏باره نیز به شمار مى‏آیند، نظریه او را چنین تبیین کرده‏اند که اوّلاً عالم با جمیع چیزهایى که در آن است همگى اسم‏هایى هستند که بعد از تجلّى ذات حق به عوالم امکانى، با اسم «مبدع» حادث شده‏اند؛ ثانیا این عالم مرکّب از وجود امکانى و ماهیت اعتبارى است (که ماهیات به دلیل اعتبارى بودن، اساسا، قابلیت بحث از حدوث و قدم را ندارند)؛ ثالثا وجودات خارج از صقع ربوبى نیستند، چراکه تنزّلات‏وتجلّیات‏وجود حق‏اند. از این‏رو، موضوعى‏براى بحث از حدوث‏عالم‏باقى‏نمى‏ماند.

برخى از مدافعان نظریه سبزوارى، با نگرشى عرفانى به کلام وى، بر این باور هستند که مقصود از ماهیات در کلام او تعیّنات اسما و صفات و مظاهر آنهاست که خود از تعیّنات ذات حق محسوب مى‏شوند. این ماهیات، از نظر عارف، اعتبارى به معناى فلسفى نیستند، بلکه حقیقت وجود هستند. حال از آنجا که اسما و صفات حق که در مرتبه واحدیت و احدیتْ تعیّن و ظهور مى‏یابند همه مسبوق به خفا در مرتبه قبل بوده، از این‏رو، حدوث اسمى مى‏یابند.62

رویکرد فلسفى به کلام سبزوارى، جز همان حدوث ذاتى به دست نمى‏دهد؛ امّا رویکرد عرفانى به آن، تا حدّى، آن را قابل قبول مى‏کند. با این حال، حق آن است که بگوییم: سبزوارى، معناى محصّل این نظریه را چنان‏که شایسته بوده، تبیین نکرده است؛ از این‏رو، داورى در این‏باره مشکل است.

د) حدوث و قدم عالم در دوران معاصر

مسئله حدوث و قدم در دوران معاصر نیز تازگى و جذّابیت خود را از دست نداده و ذهن فلاسفه و متکلّمان بسیارى را به خود مشغول کرده است. در این میان، دیدگاه علّامه طباطبائى، شهید مطهّرى، استاد جوادى آملى، و استاد مصباح از دیگران مهم‏تر است.

1) علّامه طباطبائى

علّامه طباطبائى در کتاب نهایة الحکمة که فصل مستقلى را به مسئله حدوث و قدم عالم اختصاص مى‏دهد، عالم را حادث زمانى مى‏داند. او با بیان اینکه عالم مادّه با جوهر و اعراض ملحقّ به خود وجودى سیّال را تشکیل مى‏دهد، مى‏گوید: این وجود سیّال به اجزایى تقسیم مى‏شود که هرکدام فعلیت جزء پیشین، و قوّه جزء پسین است. حال اگر جزء موردنظر خودش نیز تقسیم شود، اجزاى به دست‏آمده هرکدام فعلیت جزء پیش از خود و قوّه جزء پس از خود خواهد بود. این حرکت عمومى، یک امتداد کمّى را رسم مى‏کند که هر قطعه‏اى از آن در نظر گرفته شود، به دو قسم مقدّم و مؤخّر تقسیم مى‏گردد و هریک از این دو قسم نیز به دو قسم دیگر منقسم مى‏شود که یکى مقدّم بر دیگرى است.

علّامه طباطبائى معتقد است: انقسام‏پذیرى این امتداد کمّى نیز همانند انقسام‏پذیرى حرکتى که راسم آن است، نقطه پایانى ندارد. این امتداد کمّى که جوهر عالم با حرکت خود رسم مى‏کند، همان زمان عمومى و مشترکى است که به وسیله آن، حرکات مختلف اندازه‏گیرى مى‏شود. تقدّم یک حادثه بر حادثه دیگر همان قوّه بودن آن براى فعلیت پسین، و تأخّرش همان فعلیت بودن آن براى قوّه پیشین است. پس، هر قطعه از قطعات این حرکت عمومى و فراگیر را در نظر بگیریم، آن را مسبوق به عدم زمانى خواهیم یافت؛ چراکه هر قطعه فعلیتى مسبوق به قوّه، در نتیجه، حادث زمانى خواهد بود. از طرفى، مجموع این قطعات و اجزا چیزى جز خود آن اجزا و قطعات نیست؛ از این‏رو، حکم قطعات بر آن صادق خواهد بود. مجموع نیز به واسطه حدوث زمانى قطعات، محکوم به حدوث زمانى مى‏باشد.63

علّامه طباطبائى نظریه حدوث عالم را پذیرفته، امّا تبیین متکلّمان از این نظریه را مخدوش دانسته است. در ضمن، او بر نظریه دوام فیض الهى تأکید مى‏کند، ولى آن را مستلزم قدیمِ زمانى بودن عالم نمى‏داند؛ چراکه مجموع عالم چیزى جز اجزاى آن نیست و اجزاى این عالم، چنان‏که گذشت، همگى حادث زمانى هستند.64

2) شهید مطهّرى

استاد شهید مرتضى مطهّرى بر آن است که تک‏تک حکماى الهى اسلامى نظیر ابن‏سینا، فارابى، خواجه نصیرالدین طوسى، صدرالمتألّهین و... رأى به نظریه قدم عالم داده‏اند. او مى‏گوید:

از نظر اعتقاد توحیدى، لااقل، ما باید قبول کنیم که این‏طور نیست که بگوییم: چون ما موحّد هستیم، حتما باید این فرضیه را قبول کرده باشیم که این عالم زمان و مکان ما، یک زمانى بوده است که هیچ نبوده است، و الّا اگر ما این را معتقد نباشیم، پس خداشناس و خداپرست نیستیم! نه، این را لااقل تا این مقدار بگوییم که لازم نیست چنین عقیده‏اى داشته باشیم. اگر ما برسیم و معتقد شویم به آنچه حکما مى‏گویند، لازم است خلافش را معتقد باشیم.65

به طور کلّى، در بحث از حدوث و قدم زمانى عالم، دست‏یابى به دیدگاه استاد مطهّرى چندان آسان نیست؛ زیرا او از یک‏سو به نظریه قدم عالم گرایش مى‏یابد: «فلاسفه مى‏گویند: محال است عالمْ اوّل داشته باشد، و من خیال نمى‏کنم علم امروز هم خلاف آن را ثابت کرده باشد و بگوید: خیر. ثابت شده که عالمْ روز اوّلى داشته است که قبل از روز اوّل، نیستى مطلق بوده است.»66 از سوى دیگر در سلسله درس‏هاى اسفار خود، آن‏گاه که به بحث از مسئله حدوث و قدم عالم مى‏رسد، تبیین خوبى از دیدگاه ملّاصدرا مبنى بر حادث بودن عالم به دست مى‏دهد و تقریرهاى متکلّمان از حدوث عالم را نیز رد مى‏کند. وى پس از تقریر دیدگاه ملّاصدرا، هیچ اشکال یا تعلیقه‏اى بر آن وارد نمى‏کند؛ از این‏رو، به نظر مى‏رسد بتوان وى را طرفدار نظریه حدوث عالم دانست.67

3) استاد جوادى آملى

براساس نظریات استاد جوادى آملى در شرح حکمت متعالیه، مى‏توان نظریه قدم عالم را به او نسبت داد. وى بحث از حدوث و قدم را یک بحث فلسفى مى‏داند که سرنوشت آن باید از راه تحلیل عقلى تعیین شود.68 استاد جوادى آملى تقریر غزالى از حدوث عالم را به «درّى روان که بر لوحى صافْ غلطان است» توصیف، و آن را رد مى‏کند. او با استناد به دوام فیض الهى که در فلسفه یونان نیز بر آن استدلال مى‏شد، به دنبال اثبات دوام و ازلیت فعل خداوند است. وى با اشاره به اینکه گروهى با استناد به این مطلب که محال است حوادث متتالى غیرمتناهى به آغازى ختم نشود، قدمت فیض و فعل الهى را انکار مى‏کنند، بر این نکته تأکید مى‏کند که اهل حکمت دلیلى بر استحاله تسلسل لایقفى نمى‏بینند و تنها بر استحاله تسلسل علل وجودى دلیل اقامه مى‏کنند. همچنین، مرحله سابق بر حدوث علل معده مرحله‏اى زمانى نیست که حدوث زمانى براى علل معده ثابت شود؛ بلکه آن مرحله مجرّد است. و حدوثى که از این طریق اثبات مى‏شود، حدوث ذاتى، دهرى یا سرمدى است. در این حال، فاصله میان واجب و مادّه و مادّى نمى‏تواند عدم محض باشد، بلکه امر وجودى است. و آن امر وجودى، همانا، فیض و فضل خداوند است. تصوّر اینکه آن فاصله مادّى و زمانى باشد (و در نتیجه، حدوث زمانى براى کلّ عالم تصویر شود)، تصوّر صحیحى نیست.

گفتنى است، استاد جوادى آملى سخن امیرالمؤمنین علیه‏السلام را که فرمود: «لم یکن من قبل ذلک کائنا و لو کان قدیما لکان الها ثانیا»،69 نقل مى‏کند و درباره آن مى‏نویسد: «مراد امیرالمؤمنین نفى قدمتى است که سابق بر فرمان و کلام خداوند باشد، و این معناى از قدمت، حدوث ذاتى عالم را نتیجه مى‏دهد که معقول و مقبول است، و هرگز، حدوث زمانى عالم را اثبات نمى‏کند.»70 او با تأکید بر دائمیت فیض خداوند متعال، تلاش مى‏کند تا حدوث زمانى عالم را نفى نماید: «حدوث زمانى براى مجرّدات طبیعى قابل تصوّر است، ولکن نسبت به اصل عالم قابل تصوّر نیست؛ و متکلّمان تصویر صحیحى از مبناى خود نمى‏توانند داشته باشند.»71 او در ادامه یادآور مى‏شود که حدوث زمانى عالم به این معناست که اصل عالم موجود نبود؛ ولى گوشه‏اى از آن ـ یعنى زمان ـ موجود بود. موجود نبودن کلّ عالم و موجود بودن جزئى از آن نقیض یکدیگرند و جمع نقیضین محال است.72

استاد جوادى آملى در بخش دیگرى از شرح خود بر کتاب اسفار، به هنگام بحث از وحدت عالم، بر این باور مى‏شود که جهان موجود با صرف‏نظر از وحدت تشکیکى وجود که واحد حقیقى به شمار مى‏رود، کثیر بالفعل است. ضمن آنکه وحدت مساوق هستى است و براى جهان، از لحاظ مفاهیم و ماهیات (و با قطع‏نظر از وحدت تشکیکى وجود)، هیچ‏گونه وحدتى نیست؛ از این‏رو، مجموعه عالم طبیعتْ وجود ندارد، پس نه حادث است و نه قدیم. کلّى طبیعى نیز موجود خارجى است، امّا هستى آن عین وجود افراد مى‏باشد. و چون افراد کثیرند، کلّى طبیعى به نعت کثرت در خارج موجود است (نه به وصف وحدت)، و حکم آن همان حکم آحاد است که هریک حادث زمانى هستند. استاد جوادى آملى سپس مى‏نویسد: «همین جهان، با لحاظ هستى تشکیکى آن، دائمى است و منزّه از حدوث زمانى است؛ چون زمان یکى از مهره‏هاى همین هستى گسترده به شمار مى‏رود. و این هماهنگى در کتاب‏هاى مرحوم صدرالمتألّهین، بعد از ارجاع متشابهات به محکمات آن، روشن خواهد شد.»73 این در حالى است که وى هنگام تبیین حرکت جوهرى مى‏نویسد: «بر اساس حرکت جوهرى، چیزى در عالم باقى نیست، چه رسد به اینکه قدیم باشد. لذا، حدوث زمانى، ذاتىِ جهان طبیعت است؛ یعنى نه تنها عالم مادّه حادث زمانى است و نه تنها بر اثر امکان ماهوى‏اش حدوث ذاتى دارد؛ بلکه بر اساس حرکت جوهرى، حدوث زمانى ذاتى جهان طبیعت است.»74 البته روشن است که این سخن از استاد به معناى پذیرش حدوث زمانى عالم نیست، بلکه تنها تبیین لوازم نظریه حدوث زمانى بر اساس تقریر ملّاصدراست.

4) استاد مصباح

استاد مصباح که از مفاخر جهان اسلام در دوران معاصر به شمار مى‏رود، در تعلیقات خود بر کتاب نهایة الحکمة، مى‏نویسد: علّامه طباطبائى از راه اثباتِ ممتد بودن حرکت جوهرى عالم، به اثبات حدوث زمانى عالم پرداخته است؛ بدین بیان که هر جزئى از حرکتْ حادث زمانى شمرده مى‏شود، پس کلّ آن نیز چنین است. این در حالى است که افزون بر ناتمام بودن وحدت حرکت جوهرى عالم، باید گفت: حدوث هر جزئى از حرکت دلیل بر حدوث کلّ حرکت نیست؛ چراکه هر جزئى از حرکت به این دلیل متّصف به حدوث زمانى است که سبق زمانى منتزع از جزء پیشین براى آن تصوّر مى‏شود، امّا چنین چیزى براى کلّ حرکت قابل تصوّر نیست. از این گذشته، اتّصاف جزء اوّل از حرکت یا حادث نخست به سبق زمانى ممنوع است؛ پس، از این جهت نیز نمى‏توان کلّ حرکت را متّصف به سبق زمانى دانست، چراکه تمام اجزاى آن چنین حکمى ندارند. استاد مصباح بر این باور است که اثبات مبدأ آنى ـ نه زمانى ـ نیز براى این عالم ناتمام است؛ از این‏رو، حتى اگر حادث زمانى را به آنچه داراى مبدأ آنى است، تفسیر کنیم، باز هم عالم حادث زمانى نخواهد بود. استاد این مسئله را جدلیه‏الطرفین مى‏خواند.75

نتیجه‏گیرى

نتایج این تحقیق عبارت‏اند از:

1. پیشینه بحث از مسئله حدوث و قدم زمانى عالم به دوران فلسفه یونان باستان برمى‏گردد، به گونه‏اى که در آن دوران نیز هریک از دو نظریه حدوث یا قدم زمانى عالم طرفدارانى داشته است.

2. بر اساس آثار مکتوب، نخستین برهان بر نظریه قدم زمانى عالم به وسیله ارسطو ایراد شده، و پس از آن، برقلس با ارائه براهین متعدّد تلاش فراوانى در تثبیت این نظریه داشته است. براهین ارسطو و برقلس، به ویژه برهان ازلیت حرکت و ازلیت فیض خداوند، حضورى پررنگ در آثار فلاسفه مسلمان خصوصا مشّاییان داشته است.

3. ورود بزرگان مکتب مشّاء از جمله فارابى و ابن‏سینا به این مسئله در قرن‏هاى چهارم و پنجم، و دفاع قاطعانه آنان از نظریه قدم زمانى عالم، واکنش شدید متکلّمانى همچون غزالى و شهرستانى را برانگیخته است. با وجود این، ابن‏رشد و خواجه نصیرالدین طوسى در قرن ششم به دفع شبهات این متکلّمان بر نظریه قدم زمانى عالم همّت گماردند.

4. فلاسفه مکتب مشّاء و اشراق، عمدتا، طرفدار نظریه قدم زمانى عالم بوده‏اند. و تا دوران میرداماد، تبیین جدیدى از نظریه قدم زمانى عالم مشاهده نمى‏شود. در این میان، میرداماد که نظریه حدوث دهرى عالم را برگزیده است، استثنا به شمار مى‏آید.

5. در قرون متأخّر، با پیدایش مکتب فلسفى حکمت متعالیه، فصل تازه‏اى در مسئله حدوث و قدم زمانى عالم آغاز شد. ملّاصدرا با تأکید بر نفى نظریه قدم زمانى عالم، و با رهیافت از نظریه حرکت جوهرى، قالبى جدید از حدوث زمانى عالم ارائه داد که به نام «حدوث تجدّدى» مشهور شد. با وجود این، به نظر مى‏رسد، دیدگاه یادشده نیز نتوانست براى برخى از شاگردان ملّاصدرا همچون ملّاهادى سبزوارى مقبول افتد؛ چه وى نیز با رویکردى عرفانى، قالبى دیگر از نظریه حدوث زمانى عالم مطرح کرد که به نظریه حدوث اسمى عالم معروف است.

6. مسئله حدوث و قدم زمانى عالم هنوز تازگى خود را از دست نداده است و فلاسفه و متکلّمان معاصر نیز نظریات گوناگونى درباره این مسئله ارائه کرده‏اند. در حالى که بزرگانى همچون علّامه طباطبائى، شهید مطهّرى و استاد جوادى آملى نظریه قدم عالم را اختیار کرده‏اند، استاد مصباح با ناکارآمد دانستن ادلّه طرفینْ مسئله را جدلى‏الطرفین دانسته است.

منابع

ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمّد دشتى، قم، مشهور، 1379.

ـ آشتیانى، سید جلال‏الدین، منتخباتى از آثار حکماى الهى ایران، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1378.

ـ ابن‏سینا، حسین‏بن عبداللّه، الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغة، 1375.

ـ ـــــ ، الشفاء، قم، مکتبة آیت‏اللّه العظمى مرعشى نجفى، 1404ق.

ـ ابن فارس، احمدبن زکریا، معجم مقاییس اللغة، تحقیق عبدالسلام محمدهارون، قم، مرکز النشر مکتب الاعلام الاسلامى، 1404ق.

ـ ابن منظور، محمّدبن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1995م.

ـ ابن ندیم بغدادى، محمّدبن اسحاق، الفهرست، تحقیق رضا تجدّد، تهران، بى‏نا، 1350.

ـ ابوالبرکات بغدادى، هبه‏اللّه‏بن على، المعتبر فى الحکمة، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373.

ـ ارسطو، سماع طبیعى، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1378.

ـ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، خوارزمى، 1367.

ـ توماس، هنرى، بزرگان فلسفه، ترجمه فریدون بدره‏اى، تهران، علمى و فرهنگى، 1379.

ـ تهانوى، محمّدعلى، کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، 1996م.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم، قم، اسراء، 1382.

ـ ـــــ ، شرح حکمت متعالیه، تهران، الزهراء، 1368.

ـ جوهرى، اسماعیل‏بن حمّاد، الصحاح، تاج العلة و صحاح العربیة، بیروت، دارالملایین، 1990م.

ـ حسینى کوهسارى، سیداسحاق، تاریخ فلسفه اسلامى، تهران، امیرکبیر، 1382.

ـ راغب اصفهانى، حسین‏بن محمّد، المفردات فى غریب القرآن، تهران، المکتبة المرتضویة، 1332.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح منظومه، تهران، ناب، 1369ـ1379.

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، حکمة الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1373.

ـ ـــــ ، هیاکل النور، تهران، نقطه، 1379.

ـ شهرزورى، محمّدبن محمود، رسائل الشجرة الالهیة، تهران، مؤسسه حکمت و فلسفه ایران، 1383.

ـ شهرستانى، محمّدبن عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمّد بدران، قم، الشریف الرضى، 1364.

ـ ـــــ ، مصارعة الفلاسفة، قم، مکتبة آیت‏اللّه العظمى مرعشى نجفى، 1405ق.

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایة الحکمة، با تعلیقات غلامرضا فیّاضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382.

ـ طوسى، نصیرالدین، مصارع المصارع، تحقیق حسن معزّى، قم، منشورات مکتبة آیت‏اللّه العظمى المرعشى النجفى، 1405ق.

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، تهران / قم، سمت / مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1385.

ـ غرویان، محسن، «حدوث اسمى»، معرفت، ش 5، تابستان 1372، ص 23ـ28.

ـ غزالى، محمّدبن محمّد، تهافت الفلاسفة، بیروت، دارالفکر، 1993م.

ـ فارابى، ابونصر، الجمع بین رأیى الحکیمین، تهران، الزهرا، 1405ق.

ـ ـــــ ، السیاسة المدنیة، بیروت، مکتبة الهلال، 1996م.

ـ فخر رازى، محمّدبن عمر، المباحث المشرقیة فى علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، 1411ق.

ـ ـــــ ، المطالب العالیة، تحقیق حجازى سقا، بیروت، دار الکتاب العربى، 1407ق.

ـ ـــــ ، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، تقدیم سمیح دغیم، بیروت، دارالفکر اللبنانى، 1992م.

ـ فراهیدى، خلیل‏بن احمد، العین، قم، دارالهجرة، 1405ق.

ـ کربن، هانرى، مقدّمه کتاب قبسات، تهران، دانشگاه تهران، 1367.

ـ کندى، یعقوب‏بن اسحاق، رسائل الکندى الفلسفیة، تعلیق محمّد ابوریده، چ دوم، قاهره، دارالفکر العربى، بى‏تا.

ـ گروهى از نویسندگان، دانشنامه جهان اسلام، تهران، بنیاد دائره‏المعارف اسلامى، 1369.

ـ مصباح، محمّدتقى، تعلیقة على نهایة الحکمة، قم، مؤسسه در راه حق، 1405ق.

ـ مطهّرى، مرتضى، آشنایى با علوم اسلامى، تهران، صدرا، 1367.

ـ ـــــ ، حرکت و زمان در فلسفه اسلامى، تهران، حکمت، 1375.

ـ ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، بى‏تا.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1981م.

ـ ـــــ ، رسالة فى الحدوث، تحقیق سیدحسن موسویان، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1378.

ـ ـــــ ، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه تحقیقات فرهنگى، 1363.

ـ نراقى، ملّامهدى، اللمعة الالهیة و الکلمات الوجیزة، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، مشهد، انجمن فلسفه، 1357.

ـ هاشمى حائرى، الهه، فلسفه یونان از نگاهى دیگر، تهران، مشکوة، 1373.

---

* دانش‏پژوه دکترى کلام اسلامى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. m.faryab@gmail.com

** دانشیار دانشگاه تهران پردیس قم. دریافت: 22/3/90 ـ پذیرش: 29/6/90.

---

1ـ ر.ک: ملّاصدرا، رسالة فى الحدوث، تحقیق سیدحسن موسویان، ص 9.

2ـ خلیل‏بن احمد فراهیدى، العین، ج 3، ص 117.

3ـ اسماعیل‏بن حمّاد جوهرى، الصحاح، ج 1، ص 278؛ احمدبن زکریاى ابن فارس، معجم مقاییس اللغة، تحقیق عبدالسلام محمدهارون، ج 2، ص 36؛ حسین‏بن محمّد راغب اصفهانى، المفردات فى غریب القرآن، ص 222؛ محمّدبن مکرم ابن‏منظور، لسان العرب، ج 2، ص 131.

4ـ به عنوان نمونه، ر.ک: محمّدبن عمر فخر رازى، المباحث المشرقیة، ص 133؛ محمّدعلى تهانوى، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج 2، ص 1305؛ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 3، ص 244و245.

5ـ ر.ک: محمّدبن عمر فخر رازى، المطالب العالیة، تحقیق حجازى سقا، ج 4، ص 27.

6ـ محمّدبن عبدالکریم شهرستانى، الملل و النحل، تحقیق محمّد بدران، ج 2، ص 477.

7ـ افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفى، ج 3، ص 1837ـ1848.

8ـ ملّاصدرا، رسالة فى الحدوث، ص 22.

9ـ الهه هاشمى حائرى، فلسفه یونان از نگاهى دیگر، ص 250ـ252.

10ـ ارسطو، سماع طبیعى، ترجمه محمدحسن لطفى، ص 328و329.

11ـ ملّاصدرا، رسالة فى الحدوث، ص 22و23.

12ـ افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفى، ج 1، ص 157.

13ـ در این‏باره، ر.ک: گروهى از نویسندگان، دانشنامه جهان اسلام، ج 3، ص 148ـ154.

14ـ محمّدبن زکریاى رازى، الشکوک على البرقلس، ص 152.

15ـ براى تفصیل بیشتر در این‏باره، نک: محمّدبن عبدالکریم شهرستانى، الملل و النحل، ج 2، ص 477ـ479.

16ـ ر.ک: محمّدبن اسحاق ابن‏ندیم بغدادى، الفهرست، تحقیق رضا تجدد، ص 315.

17ـ ر.ک: سیداسحاق حسینى کوهسارى، تاریخ فلسفه اسلامى، ص 22.

18ـ یعقوب‏بن اسحاق کندى، رسائل الکندى الفلسفیة، تعلیق محمّد ابوریده، ص 62.

19ـ همان، ص 73.

20ـ ابونصر فارابى، الجمع بین رأیى الحکیمین، ص 100.

21ـ ابونصر فارابى، السیاسة المدنیة، ص 45ـ47.

22ـ همان.

23ـ ابن‏سینا، الشفاء، ص 266.

24ـ همان.

25ـ همان، ص 266و267.

26ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ص 109؛ نیز، ر.ک: الاشارات و التنبیهات مع شرح خواجه نصیرالدین طوسى، ج 3، ص 109.

27ـ همان.

28ـ همان، ص 110.

29ـ نسخه‏اى که از این کتاب در ضمن کتاب حدوث العالم نوشته ابن غیلان دمشقى آمده است.

30ـ هبه‏اللّه‏بن على ابوالبرکات بغدادى، المعتبر فى الحکمة، ص 39ـ41.

31ـ محمّدبن محمّد غزالى، تهافت الفلاسفة، ص 93ـ97.

32ـ محمّدبن عبدالکریم شهرستانى، مصارعة الفلاسفة، ص 117ـ122.

33ـ محمّدبن محمّد غزالى، همان، ص 27ـ84.

34ـ نصیرالدین طوسى، مصارع المصارع، تحقیق حسن معزّى، ص 156و157.

35ـ همان، ص 181.

36ـ محمّدبن عمر فخر رازى، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، تقدیم سمیح دغیم، ص 92.

37ـ برخى از اندیشمندان همچون هانرى کربن و ایزوتسو این لقب را بر وى اطلاق کرده‏اند. ر.ک: هانرى کربن، مقدّمه کتاب قبسات، ص 88 و 114.

38ـ همان، ص 3ـ7.

39ـ ر.ک: سید جلال‏الدین آشتیانى، منتخباتى از آثار حکماى الهى ایران، ج 1، ص 38.

40ـ مرتضى مطهّرى، آشنایى با علوم اسلامى منطق و فلسفه، ص 169.

41ـ شهاب‏الدین سهروردى، حکمة الاشراق، ص 173.

42ـ همان، ص 172.

43ـ همو، هیاکل النور، ص 85و86.

44ـ محمّد شهرزورى، شرح حکمة الاشراق، ص 55 و 56.

45ـ محمّدبن محمود شهرزورى، رسائل الشجرة الالهیة، ص 196.

46ـ همان، ص 185.

47ـ عبدالرسول عبودیت، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، ج 1، ص 56.

48ـ ر.ک: مرتضى مطهّرى، آشنایى با علوم اسلامى، ص 182.

49ـ ملّاصدرا، رسالة فى الحدوث، ص 23.

50ـ همان، ص 15ـ17.

51ـ همان، ص 110ـ115.

52ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 7، ص 297.

53ـ ملّاصدرا، رسالة فى الحدوث، مقدّمه، ص 16ـ20.

54ـ ر.ک: محمّدتقى مصباح، تعلیقة على نهایة الحکمة، ص 492.

55ـ ملّاصدرا، مفاتیح الغیب، تصحیح محمّد خواجوى، ص 359ـ491.

56ـ همو، رسالة فى الحدوث، ص 148ـ151.

57ـ همو، الحکمة المتعالیة، ج 7، ص 284و285.

58ـ هنرى توماس، بزرگان فلسفه، ترجمه فریدون بدره‏اى، ص 237.

59ـ ر.ک: محسن غرویان، «حدوث اسمى»، معرفت، ش 5، ص 23.

60ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، ج 2، ص 285.

61ـ همان، ص 296و297.

62ـ در این‏باره، ر.ک: محسن غرویان، همان، ص 23ـ28.

63ـ همان.

64ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، با تعلیقات غلامرضا فیّاضى، ص 389ـ393.

65ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 4، ص 161.

66ـ همان، ص 164.

67ـ مرتضى مطهّرى، حرکت و زمان در فلسفه اسلامى، ج 3، ص 163 و 224ـ235.

68ـ عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، ج 2، بخش دوم، ص 396.

69ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمّد دشتى، خ 186.

70ـ عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، ج 2، بخش دوم، ص 395ـ398.

71ـ همان، ج 2، بخش پنجم، ص 469.

72ـ همان، ص 469ـ470.

73ـ عبداللّه جوادى آملى، شرح حکمت متعالیه، ج 8، بخش دوم، ص 215و216.

74ـ همان، ج 6، بخش یکم، ص 348.

75ـ محمّدتقى مصباح، همان، ص 492ـ493.