معرفت فلسفی

 

مقدّمه

معرفت حصولی قسیم معرفت حضوری است و در برابر آن قرار دارد. با دقت و تأمّل در تعریفو ویژگی‏های علم حضوری، می‏توان به تعریف معرفت حصولی و ویژگی‏های آن دست یافت.علم حضوری معرفتی بدون واسطه صور و مفاهیم ذهنی است. از این‏رو، قسیم آن، علمحصولی، که در برابر آن قرار دارد، معرفتی با واسطه است. بر اساس تعریف دیگر، «علمحضوری» حصول صورت عینی شی‏ء نزد مدرک و فاعل شناساست؛ اما معرفت حصولیحضور صورت علمی آن.[283]

افزون بر مبحث تعریف و ویژگی‏ها، به لحاظ معرفت‏شناختی مباحث بسیاری درباره علمحصولی و اقسام آن، تصور و تصدیق یا مفهوم و قضیه، قابل طرح هستند. در این نوشتار، بحثبا قیاسی یا نسبی بودن تقسیم معرفت به حضوری و حصولی و نحوه تمایز آنها از یکدیگر وحقیقی یا اعتباری بودن آن آغاز می‏شود و در ادامه، تنها عمده‏ترین مباحث معرفت‏شناختیمربوط به علم حصولی ذکر می‏شوند.

قیاسی بودن تقسیم معرفت به حضوری و حصولی

به رغم آنکه علم یا معرفت به دو قسم حضوری و حصولی تقسیم شده است، به لحاظهستی‏شناختی ـ آن‏گونه که حکمت صدرایی بدان تصریح می‏کند[284] و چه بسا بتوان از حکمتاشراق نیز استفاده نمود ـ[285] علم یا معرفت مساوق حضور است. از این‏رو، هر علمی در واقعحضوری است. آنچه علم حصولی و معرفت از راه صور ذهنی تلقّی می‏شود خود برای نفسبدون واسطه صور و مفاهیم متحقق بوده، به گونه‏ای حضوری منکشف است؛ یعنی ذات آن برایمُدرِک حاضر است. اگر این دسته از علومْ حصولی تلقّی می‏شوند، به لحاظ حیثیتی است که درآنها منظور می‏گردد. همان صور ذهنی که معرفت ما بدان‏ها حضوری است، از این جهت که حاکی از اشیای خارج از ذهن ما هستند و آنها را نشان می‏دهند، معرفت‏هایی حصولی‏اند.بدین‏سان، تقسیم علم یا معرفت به «حضوری» و «حصولی» تقسیمی نسبی و به تعبیر روشن‏تر،قیاسی است. دسته‏ای از علوم حضوری با در نظر گرفتن حیثیتی در آنها، حصولی می‏گردند. اینحقیقتِ تمایز نهادن میان دو حیثیت، «ینظر الیه» و «ینظر فیه» است. از این نظر که صور ذهنیخود معلوم نفس هستند و ذات آنها لحاظ می‏گردد، علم حضوری‏اند، و از این نظر که مرآتهستند و به واسطه آنها اشیای خارجی معلوم می‏گردند (ینظر فیه)، علم حصولی‏اند.

و اذا قیل للخارج انّه معلوم، فذلک بقصد ثان.[286]

می‏توان گفت: در علم حضوری، صور عینی یا خارجی با صور علمی یا ذهنی متحدند، بلکهیکی بوده، وحدت دارند؛ اما در علم حصولی، صورت علمی از صورت عینی متمایز است. ازاین‏رو، در علم حضوری، صورت خارجی معلوم بالذات است و در علم حصولی، معلومبالعرض. در نتیجه، صورت علمی یا ذهنی در علم حصولی واسطه‏ای است برای علم به واقعیتخارج از ذهن. از این‏رو، صور ذهنی آینه اشیای خارجی هستند و از آنها حکایت می‏کنند.بدین‏سان، در علم حضوری، افزون بر اتحاد یا وحدت علم و عالم، علم با معلوم عینیت دارد ویکی هستند. اما علم حصولی چنین نیست. در علم حصولی، مفهوم یا صورتی که بدون واسطهْمعلوم نفس است، از معلوم بالعرض، یعنی اشیای خارجی، حکایت می‏کند. بدین‏روی، می‏توانگفت: در علم حصولی، معلوم بالذاتْ صورت ذهنی و معلوم بالعرضْ موجودی در خارج ازذهن است.[287] در نتیجه، تغایر آنها قیاسی است. علم حصولی در مقایسه صورت ذهنی بامحکی‏اش، حصولی تلقّی می‏شود، در حالی که به لحاظ ذات خود، که صورتی علمی و ذهنیاست و در واقع معلوم بالذات هموست، حضوری است.

اعتباری یا حقیقی بودن مغایرت علم حضوری و حصولی

پس از نگاهی گذرا به تمایزها یا ویژگی‏های هستی‏شناختی معرفت حضوری و حصولی ودست‏یابی بدین نتیجه که به لحاظ هستی‏شناختی، همه معرفت‏های حصولی به علوم حضوریمنتهی می‏گردند، اکنون با این پرسش مواجه می‏شویم که آیا تمایز یا تغایر علم حصولی وحضوری صرفا اعتباری است یا امری فراتر از آن است؟

به نظر می‏رسد پیش از هر چیز لازم است منظور خود را از «اعتباری بودن علم حصولی» بهروشنی بیان کنیم. آیا منظور این است که صورت‏های ذهنی به لحاظ ذاتْ معلوم به علمحضوری‏اند، اما از جهت دیگری و با نظر گرفتن حیثیت و اعتبار دیگری در آنها ـ یعنی درمقایسه با واقعیت‏های خارجی و به اعتبار اینکه حاکی از آنها هستند ـ حصولی‏اند؟ آشکار استکه چنین تفسیری از «اعتبار» به معنای ساختگی یا فرضی بودن نیست و این ویژگی علم حصولیرا، که امری واقعی است، نفی نمی‏کند. اگر چنین معنایی از اعتباری قصد شود، حرف درستیاست و هیچ‏گونه تردیدی در آن راه ندارد. اما اگر منظور از «اعتباری» معنای دیگری همچونفرضی بودن باشد، آشکار است که با این گفته بنیان معرفت حصولی از اساس فرو می‏ریزد وزیرساخت‏های هستی‏شناختی آن واژگون می‏گردد.

علّامه طباطبائی علم حصولی را اعتباری عقلی تلقّی کرده است، بدون آنکه معنای اعتباریبودن آن را روشن سازد:

العلم الحصولی اعتبار عقلی یضطرّ الیه العقل، مأخوذ من علوم حضوری، هوموجود مجرّد مثالی، او عقلی حاضر بوجوده الخارجی للمدرِک، و ان کان مدرَکا منبعید.[288]

استاد مصباح در تعلیقة علی نهایة الحکمة، با نفی مبنای شهودگرایان درباره حقیقت ادراککلی، در حالی که می‏پذیرد معرفت‏های حصولی به لحاظ هستی‏شناختی به علوم حضوری منتهیمی‏گردند، تصریح می‏کند که ارجاع علوم حصولی به حضوری موجب اعتباری بودن معرفت ما به اشیای خارجی نیست.[289] بنابر این دیدگاه، علم به صور علمی یا ذهنی علمی حضوری است.از راه این صور، می‏توان به اشیای خارجی معرفت یافت و این نوع معرفت حصولی است.بدین‏روی، اشیای خارجی معلوم بالعرض بوده و از راه صور ذهنی، که خود بدون واسطه و بهگونه‏ای حضوری معلوم نفس هستند، معرفت حاصل می‏شود.

به نظر می‏رسد لازم بود علّامه طباطبائی پیش از هر چیز منظور خود را از «اعتباری بودن علمحصولی» به روشنی و صراحت بیان می‏کرد. به راستی مراد ایشان چیست؟ محتمل است منظوراز «اعتباری» در عبارت ذکر شده، اولین گزینه باشد. در این صورت، بدین معناست که اشیایخارجی بالعرض و به تعبیر صدرالمتألّهین[290] به قصد ثانوی معلومند، اما مدرَک حقیقی و معلومبالذات خود صور علمی است. بدین‏سان، «اعتباری» در اینجا، به معنای «قیاسی» است که حیثیتیواقعی است و نه فرضی. اگر معنای دیگری همچون «فرضی بودن» اراده شود، آشکار است که بااین گفته، بنیان معرفت حصولی از اساس فرو می‏ریزد. از این‏رو، دومین گزینه را، حتی در نگاهآغازین، نمی‏توان به علّامه طباطبائی نسبت داد.

در هر صورت، نگاه معرفت‏شناختی به مبحث علم، مستلزم آن است که از این‏گونه مباحثخودداری شود و آنها را به هستی‏شناسی علم ارجاع دهیم و از اطاله کلام خودداری ورزیم، بهویژه با توجه به اینکه این بحث، به رغم نتایج هستی‏شناختی بسیار، پیامدی معرفت‏شناسانهندارد. از این‏رو، با بحث از ویژگی‏های معرفت‏شناختی علم حصولی بحث را دنبال می‏کنیم:

ویژگی‏های معرفت‏شناختی علم حصولی

همان‏گونه که می‏توان با توجه به تعریف «معرفت حضوری»، تعریف علم حصولی را به دستآورد، با توجه به ویژگی‏های علم حضوری، می‏توان ویژگی‏های علم حصولی، از جملهویژگی‏های معرفت‏شناختی آن، را بازشناخت. بدین‏سان، با نگاهی به آنچه در تمایز میان علم حضوری و معرفت حصولی بیان گردید،[291] می‏توان به ویژگی‏های معرفت‏شناختی ووجودشناختی معرفت حصولی دست یافت. این تمایزها یا ویژگی‏ها بسیارند. در اینجا، تنها بهویژگی‏های معرفت‏شناختی اشاره می‏شود:

1. قابلیت اتصاف به صدق و کذب

علم حصولی ـ فی الجمله ـ قابل اتصاف به صدق و کذب یا مطابقت و عدم مطابقت با واقعاست. منشأ این تمایز چیست؟ سومین ویژگی بدین پرسش پاسخ می‏دهد.

2. خطاپذیری

افزون بر قابلیت اتصاف به صدق یا کذب، علم حصولی خطاپذیر است. همان‏گونه کهخطاناپذیری علوم حضوری تردیدناپذیر و مورد اتفاق است، خطاپذیری معرفت‏های حصولینیز چنین است. همگان بر خطاپذیر بودن علوم حصولی و امکان تحقق خطا در آنها اتفاق نظردارند. راز خطاپذیری علوم حصولی و نیز قابلیت اتصاف آنها به صدق یا کذب در ویژگیدیگری نهفته است که در پی می‏آید:

3. وجود واسطه میان مدرِک و مدرَک

به دلیل آنکه در علم حصولی به لحاظ وجودشناختی، میان عالم و معلوم یا مدرِک و مدرَکواسطه‏ای به نام «صورت یا مفهوم ذهنی» قرار دارد، احتمال خطا در آن راه می‏یابد. بدین‏سان، باتحقق این ویژگی در معرفت حصولی، که امری وجودشناختی است، راز خطاپذیری علومحصولی و اتصاف آنها به صدق یا کذب آشکار می‏شود. وقوع خطا در ادراکی که میان مدرِک ومدرَک آن واسطه‏ای نیست، ناممکن است؛ اما آنجاکه واقعیتی را با واسطه درک می‏کنیم، ممکناست خطا در آن تحقق یابد.

حاصل آنکه معرفت‏های حصولی به سبب آنکه با واسطه‏اند، خطاپذیرند و محتمل استخطا در آنها تحقق یابد. اما در ادامه مباحث به این مسئله خواهیم پرداخت که آیا هر معرفتحصولی خطاپذیر است؟ آیا مفاهیم و تصورات، که بدون حکم هستند، آنها نیز قابل اتصاف بهخطا هستند؟

4. عدم امکان دست‏یابی به حقیقت وجود

از راه علم حصولی نمی‏توان به شناخت بدون واسطه واقعیات وجودی اشیا دست یافت.معرفتی که با علم حصولی حاصل می‏شود معرفتی از راه مفاهیم و صور ذهنی است. آنچه با ایننوع معرفت به دست می‏آید شناختی مفهومی و ذهنی است. نمی‏توان از راه مفاهیم و صور ذهنیبه نفس هستی و واقعیت اشیا دست یافت؛ چراکه خارجی بودن عین واقعیت هستی است و آنهرگز به ذهن راه نمی‏یابد. آنچه به ذهن راه می‏یابد مفاهیم، گزاره‏ها و استدلال‏ها یا معرفتحصولی است. معرفتی که از راه مفهوم، گزاره و استدلال و با علم حصولی حاصل می‏شودمعرفتی بالوجه است؛ نمی‏توان با آن اشیا و حقایق خارجی را بالکنه شناخت.

با علم حصولی تنها می‏توان دو گونه معرفت درباره اشیا به دست آورد:

1. واقعیات عینی را از طریق مفاهیم فلسفی شناخت.

2. ماهیات اشیا را شناخت.

از یک‏سو، آشکار است که معرفت‏هایی از قبیل دسته اول معرفتی بالکنه و بالحد نیستند، بلکهمعرفتی از راه اوصاف و عوارض وجودی واقعیت‏های عینی‏اند که به تعبیر صدرالمتألّهین، ما ازطریق آثار و لوازم آنها و با اقامه استدلال، از راه این لوازم، آنها را می‏شناسیم.[292] از راه مفاهیمفلسفی، که اوصاف و عوارض هستی‏اند، قضایای بسیاری را می‏سازیم و از تألیف آنهااستدلال‏های فلسفی اقامه می‏کنیم. بنابراین، چنین استدلال‏هایی معمولاً از قضایایی تشکیلشده‏اند که مفاهیم آنها از لوازم و اوصاف وجودند؛ مفاهیمی همچون وحدت، حدوث، قدم،حرکت، وجوب، امکان، علّیت و معلولیت.

 

از سوی دیگر، گرچه ماهیات حکایات وجود و حدود هستی‏اند، اما با شناخت آنها، نمی‏توانبه شناخت حصولی و مفهومی هستی آنها دست یافت، چه رسد به شناخت حقیقت خارجیآنها؛ زیرا چه بسیار اتفاق افتاده است که چیستی یک شی‏ء را می‏شناسیم، ولی درباره وجود آنشناختی نداریم یا به عکس، به هستی آن علم داریم، ولی شناختی درباره ماهیت آن نداریم.بنابراین، شناخت ماهیات اشیا مستلزم شناخت وجود آنها ـ حتی شناخت مفهومی هستی آنها ـنیست.[293] افزون بر آن، چگونه می‏توان از راه علم حصولی، ماهیات حقیقی اشیا و ذاتیات آنهارا شناخت؟ از این‏رو، به نظر می‏رسد دست‏یابی به حقیقت هر موجود صرفا از راه علم حضوریممکن است. از راه علم حصولی، نمی‏توان به شناخت حقیقت خارجی و هستی اشیا دستیافت؛ زیرا خارجی بودن عین ذات آن است و هرگز به ذهن راه نمی‏یابد.

5. قابل انتقال بودن علم حصولی

علم حصولی معرفتی قابل انتقال به دیگران است، برخلاف علم حضوری که پدیده‏ای شخصیاست و نمی‏توان ذات آن را به دیگران انتقال داد، مگر آنکه به علم حصولی تبدیل گردد. سبباین تمایز میان علم حصولی و حضوری از نگاه حکمت صدرایی این است که معلوم در علمحصولی همواره امری کلی است؛ چراکه علم حصولی به مفاهیم و صور تعلّق می‏گیرد و آنهااموری کلی‏اند. حتی مفاهیم جزئی در واقع، بر بیش از یک مصداق قابل صدق و انطباقند و ازاین‏رو، کلی‏اند.[294] به دلیل آنکه مفهوم جزئی نیز در واقع کلی است، نمی‏توان آن را شخصیدانست، بلکه باید میان جزئی و شخصی تمایز نهاد. کلی یا جزئی صفت مفهوم هستند، ولیشخصی وصف خارج. بدین‏روی، علم حضوری را می‏توان به شخصی بودن متصف نمود، امانمی‏توان آن را به جزئی بودن توصیف کرد.

بیان مذکور به تکمیل نیاز دارد؛ زیرا صرف کلی بودن صور ذهنی علت امکان انتقال نیست. از این‏رو، باید استدلال مذکور را اینچنین تقریر کرد: متعلّق و معلوم در علوم حضوری همواره امریشخصی است و چون این‏گونه امور قائم به شخص هستند، نمی‏توان آنها را به دیگران انتقال داد.اما متعلّق و معلوم در علوم حصولی کلی است و چنین اموری قائم به شخص نیستند. از این‏رو،می‏توان آنها را به دیگران انتقال داد.

این بیان نیز تمام نیست و می‏توان در آن مناقشه کرد و گفت: علم حصولی به رغم آنکهمتعلّقش کلی است، خودش به این لحاظ که صورتی علمی قائم به نفس مُدرک است، قابل انتقالبه دیگران نیست. آنچه قابل انتقال به دیگران است صورتی مشابه آن است، بلکه می‏توان افزود:تعبیر «انتقال» در اینجا صحیح نیست؛ زیرا از راه علم حصولی صرفا می‏توان صورت‏های مشابهبا آن صورت را در دیگران ایجاد کرد. اگر برای تمایز میان علم حصولی و حضوری پای صورمشابه به میان آید، از این نظر علم حصولی و حضوری تمایزی اساسی نخواهند داشت؛ چراکه بهدیگران می‏توان پیشنهاد کرد که همچون ما تجربه کنند و شهود یا علمی حضوری مشابه معرفتما داشته باشند. از این‏رو، حتی کسانی که ادراکات حسّی را حضوری نمی‏دانند خود تجربه حسّیرا قائم به تجربه‏کننده و غیر قابل انتقال می‏دانند.

با این‏همه، نمی‏توان تمایز میان معرفت‏های حضوری و حصولی را از این نظر انکار کرد؛چراکه دعوت دیگران به شهود نیز با علم حصولی انجام می‏پذیرد. این امر نشان‏دهنده تمایز آنهادر انتقال معرفت است. از این‏رو، می‏توان با بیان یا راه دیگری میان آنها چنین تمایز نهاد: در علمحصولی دو حیثیت را باید از یکدیگر تفکیک نمود: 1. حیثیت قیام صورت ذهنی به مدرک؛ 2.حیثیت حکایت‏گری. علم حصولی از لحاظ اول، امری شخصی است و از این منظر، علمیحضوری، شخصی و غیر قابل انتقال. دیگران نمی‏توانند در نفس همین هستی با مدرِک سهیمباشند. اما از لحاظ دوم، معرفتی همگانی و غیر قائم به اشخاص است. بنابراین، همگان در آنمشترکند.

البته در معرفت حضوری نیز گونه‏ای اشتراک متصور است. سلسله‏ای از علت‏هایهستی‏بخش را در نظر بگیرید که از چند حلقه ـ برای نمونه، ده حلقه ـ تشکیل شده و اوّلی علتدومی و دومی علت سومی... و آخرین آنها معلول است. اگر معرفت آخرین حلقه به خودْ علمی حضوری باشد، علم عله‏العلل و دیگر علت‏های میانی به آن نیز حضوری است، بلکه علم آنها بهاو عین علم او به خویش است. به تعبیر روشن‏تر، علم حضوری این معلول به خود، عین علمفعلی علل طولی به آن است. در نتیجه، علم چندین موجود به آن مشترک است. آشکار است کهاین‏گونه اشتراک با نحوه اشتراکی که در علم حصولی ارائه شد، فرقی اساسی دارد. حاصل آنکهمی‏توان گفت: علم حصولی امری مشترک، ولی علم حضوری شخصی است، اگرچه آنها هر دواز منظری ویژه همگانی هستند. از این‏رو، پیش‏تر علم حضوری را به «همگانی» و «غیرهمگانی»تقسیم کرده‏ایم.[295]

6. اتصاف علم حصولی به احکام ذهنی

احکام یا اوصافی همچون حکایت، تعریف، تفهیم، تفهّم، تفکر، استدلال، تعقّل، تصور، تصدیق،یقین، شک، ظن و وهم، به ذهن و علم حصولی اختصاص دارند؛ زیرا همه آنها ذهنی‏اند و شاملغیر ذهن نمی‏شوند. از این‏رو، منطق و قواعد آن به مفاهیم و گزاره‏ها اختصاص دارند؛ چراکهمنطق‏های موجود اصول تفکر یا قواعد تعریف و استدلال یا قوانین تحلیل و استنتاج هستند. درنتیجه، به علوم حصولی اختصاص دارند. بنابراین، حد، رسم، تعریف، موضوع، محمول، حمل،قضیه، عکس، استدلال، نوع، جنس و فصل اوصاف یا احکامی منطقی‏اند که موطن آنها ذهناست و از آن فراتر نمی‏روند. در مقابل، علم حضوری به هیچ‏یک از این احکام متصف نمی‏شود.از این‏رو، می‏توان گفت: علم حضوری «فرامنطق» ـ به معنای دقیق آن ـ است و منطق به علمحصولی اختصاص دارد.

حکایت؛ مقوّم علم حصولی

همان‏گونه که در تعریف «علم حصولی» گذشت، علم حصولی معرفتی با واسطه صور و مفاهیمذهنی است. آشکار است که مفاهیم و صور ذهنی از آن نظر که در نفس وجود دارند معرفت نیستند، بلکه از این نظر که حاکی از واقعیات هستند «معرفت» بر آنها صادق است. برای توضیحاین مبحث، لازم است نگاهی به ارکان و مؤلّفه‏های علم حصولی بیفکنیم. در علم حصولی،علاوه بر فاعل شناسا (یا عالم) و معلوم، مؤلّفه سومی وجود دارد که قوام علم حصولی به آناست. اگر علمی حصولی است، از این‏روست که میان مدرِک و مدرَک واسطه‏ای متحقق است. بااین واسطه، صرفا از این نظر که موجود است و در نفس انسانی یا مانند آن تحقق یافته، علمحصولی تحقق نمی‏یابد، بلکه لحاظ دیگری لازم است. علم حصولی بدان روی تحقق می‏یابد کهاین واسطه خاصیت حکایت و نشانگری دارد و واقعیتی را نشان می‏دهد. بدین‏سان، واسطه ذکرشده نقش آینه دارد و از واقعیتی حکایت می‏کند. بنابراین، «حکایت» مقوّم علم حصولی است؛چراکه علم حصولی معرفتی است با واسطه. از این نظر حصولی است که واسطه‏ای میان عالم ومعلوم قرار دارد که از واقعیتی حکایت می‏کند. پس هرچند در نظر ابتدایی، در علم حصولی سهرکن بدین عناوین متحقق هستند (عالم و معلوم و واسطه)، اما با نگاهی دقیق‏تر، می‏توان«حکایت» را در آنها دخالت داد و از آنها چنین تعبیر کرد:

1. حاکی یا صورت ذهنی؛

2. محکی یا آنچه را که صورت ذهنی نشان می‏دهد.

3. عالم یا فاعل شناسا که از حاکی به محکی رهنمون می‏شود.

پس هر واسطه‏ای با هر لحاظی منظور نیست، بلکه صورت یا مفهوم ذهنی از این نظر که ازچیزی حکایت می‏کند. بدین‏روی، حیثیت حکایتْ ذاتی علم حصولی است، یا در آن به گونه‏ایملحوظ است.[296]

همان‏گونه که بسیاری از دعاوی معرفت‏شناختی ما بر علم حضوری و شهودی مبتنی هستند، این گفته که حکایت مقوّم ذاتی[297] علم حصولی است و از آن قابل انفکاک نیست، از این حکممستثنا نیست و آن را نیز با معرفتی شهودی یا حضوری می‏توان درک نمود. ما با مراجعه به ذهنو یافتن هر یک از تصورات و تصدیقات خود در درون آن، می‏یابیم که ویژگی آنها حکایت ومرآت بودن است. نمی‏توان تصور یا تصدیقی را یافت که این ویژگی در آن نباشد؛ چراکه درتعریف «علم حصولی» بیان شد که صور ذهنی یا علوم حصولی از آن نظر معرفتی حصولی‏اند کهدر آنها حیثیت دیگری غیر حیثیت ذاتشان لحاظ می‏گردد. در نتیجه، آنها از این نظر که از واقعیتیورای خود حکایت می‏کنند و نشان‏دهنده اشیای خارج از موطن خویش هستند، علمحصولی‏اند. بنابراین، مقوّم حصولی بودنْ حکایت‏گری و مرآت بودن است. این ویژگی ذاتیعلم حصولی است و می‏توان آن را با مراجعه به ذهن و مشاهده صورت‏های ذهنی از این منظرشهود نمود و تجربه‏ای درونی و ذهنی از آن داشت.

حکایت شأنی یا بالفعل

حاصل آنکه حکایتْ مقوّم و ذاتی علم حصولی است و از آن قابل انفکاک نیست. بر اساستبیینی که ارائه شد، این حکم به تصدیق‏ها و گزاره‏ها اختصاص ندارد، بلکه شامل مفاهیم وتصورات نیز می‏شود. در اینجا، این پرسش به ذهن خطور می‏کند: در حالی که حکایتْ ذاتیمفاهیم و تصورات نیز هست، آیا این حکایت در آنها بالقوّه و شأنی است یا بالفعل؟ در صورتیکه شأنی است، چگونه با ذاتی بودن قابل جمع است؟

برای یافتن پاسخی درست برای این پرسش، به نظر می‏رسد لازم است میان مطابَق و محکی(بالذات) و نیز میان معلوم بالذات و معلوم بالعرض تمایز قایل شویم. مراد از «محکی»، معلومبالذات است. محکی بدین معنا ذاتی تصورات یا مفاهیم است؛ چراکه هر مفهوم یا تصوری بالذات از ماورای خود حکایت می‏کند؛ به تعبیر روشن‏تر، ویژگی بارز آن «حکایت‏گری» است واین ویژگی از آن قابل سلب نیست. البته اینکه محکی مفاهیم یا تصورات دقیقا در خارج وجوددارد و مطابِق با واقع و محکی بالعرض است، یا مصداق یا فردی از آن در خارج متحقق است، نهصرفا با تصور درک می‏گردد و نه با قضیه، بلکه صدق آن از راه دیگری باید احراز گردد؛همان‏گونه که تصدیق‏ها و گزاره‏ها نیز چنین هستند. بنابراین، مفهوم «انسان» محکی و معنایی داردکه معلوم بالذات است و با آن می‏توان از تحقق مصداقش در خارج خبر داد. از این‏رو، به لحاظواقعیات خارجی، مفاهیم حکایت شأنی دارند، اما به لحاظ معنا و معلوم بالذات، حکایتی بالفعل.در نتیجه، معنای این گفته که «تصور... عبارت است از پدیده ذهنی ساده‏ای که شأنیت حکایت ازماورای خودش را داشته باشد»[298] این است که ـ مثلاً ـ مفهوم «قلّه دماوند» یا مفهوم «کوه قاف»بالفعل نشان نمی‏دهد که چنین قلّه یا کوهی در خارج وجود دارد، بلکه این مفهوم شأنیت آن رادارد. آن‏گاه که این مفهوم در ضمن گزاره یا تصدیقی به کار رود، بالفعل حکایت می‏کند که چنینقلّه‏ای در خارج هست یا نیست و در نتیجه، حکایت شأنی آن از وجود مصداق خارجی بالفعلمی‏شود. از این‏رو، شأنی بودن حکایت مفهوم به لحاظ تحقق مصداق خارجی و حکایت از اینحیثیت است.

بدین‏روی، باید میان دو حیثیت حکایت از معنا و حکایت از مصداق و به تعبیر دیگر، حیثیتنمایش‏گری از معنا و نمایش‏گری از مصداق خارجی تمایز نهاد. یک مفهوم «شأنیتِ» حکایت ازوجود مصداق را دارد، ولی بالفعل از آن حکایت نمی‏کند، در حالی که همین مفهوم به لحاظحکایت از معنا حکایتش ذاتی و بالفعل بوده، از آن غیرقابل انفکاک است. پس مفهومْ بالفعل ازتحقق خارجی مصداق حکایت نمی‏کند؛ اما گزاره یا تصدیق بالفعل از وجود مصداق در خارجحکایت می‏کند.

علاوه بر این، حیثیت دیگری را باید به آن دو افزود و آن حیثیت «مطابقت با واقع» است.معمولاً در غیر اوّلیات یا بدیهیات اولیه این حیثیت را نمی‏توان از خود قضیه احراز کرد، بلکه احراز آن راه و ملاک دیگری غیر خود قضیه دارد. البته هر قضیه‏ای داعیه مطابقت با واقع دارد. اگرمطابق واقع باشد، صادق است و اگر مطابق واقع نباشد، کاذب است. احراز این حیثیت از راه خودقضیه، جز در اولیات ممکن نیست.

حاصل آنکه هم در تصورات و مفاهیمْ حکایت ذاتی است و هم در تصدیقات و قضایا؛ گواینکه تمایزی که میان آنهاست به لحاظ حکایت نیست. تمایز آنها از این نظر است که در تصدیق،علاوه بر حکایت، فهم صدق یا تصدیقِ علمی حاصل است؛ اما در تصور و مفهوم، فهم صدقحاصل نیست. فهم صدقش آن‏گاه حاصل می‏شود که در ضمن قضیه و تصدیق قرار گیرد.

اقسام علم حصولی

عموم معرفت‏های بشر علومی حصولی‏اند و از قضایا یا تصدیقات تکوّن یافته‏اند. احکام وقوانین همه دانش‏ها، اعم از اعتباری و حقیقی، جزئی و کلی، برهانی و غیربرهانی، پیشین وپسین، و عقلی، تجربی و نقلی، طبق ساختار گزاره و به نحو قضیه ارائه می‏گردند. از این‏رو، قضایانحوه یا شیوه بیان معرفت‏های حصولی انسان هستند. افزون بر آن، اصول بدیهی، مانند اصل«امتناع اجتماع نقیضین» یا «امتناع ارتفاع نقیضین» یا اصل «علّیت» نیز به صورت قضیه بیانمی‏شوند. قضایا خود از اجزا و مؤلّفه‏هایی تشکیل شده‏اند که مقوّم آنهایند. هر قضیه‏ای دست‏کماز سه مفهوم (موضوع، محمول و نسبت یا رابطه میان آن دو در حملیه، و مقدّم و تالی و رابطهمیان آن دو، اعم از تلازم یا تعاند در شرطیه) تشکیل شده است. پیش از آنکه قضیه‏ای را درککنیم و به حکم ایجابی یا سلبی آن گردن نهیم و آن را تصدیق نماییم، مفاهیم آن را تصور کرده،درک می‏کنیم. بدین‏سان، قضایا از مفاهیم یا تصورات تکوّن می‏یابند.

برای اینکه بتوانیم حکم یا قضیه یا تصدیقی داشته باشیم، ابتدا لازم است به مفاهیم وتصورات تشکیل‏دهنده آن دست یابیم. از این‏رو، علوم حصولی به دو قسم تقسیم شده‏اند:تصورات و تصدیقات، یا مفاهیم و قضایا.

درباره تصور و تصدیق، مباحث بسیاری قابل طرح است؛ از جمله حقیقت تصور و تصدیقیا حقیقت مفهوم و قضیه، تمایز مفهوم با معنا، تصور، محکی، مدلول و مسمّا و تمایز تصدیق با حکم، گزاره، قضیه، قول جازم و مانند آن، بساطت تصدیق یا ترکیب آن و مانند آن. این‏گونهمباحث ارتباط مستقیمی با معرفت‏شناسی ندارند؛ چراکه بحث‏هایی هستی‏شناختی، منطقی،معناشناختی و مانند آنها درباره تصور و تصدیق هستند. در میان مباحث، آنچه در معرفت‏شناسیمهم است این است که بدانیم عناصر تشکیل‏دهنده یک قضیه یا گزاره یا تصدیق چیست، چگونهمی‏توان آنها را طبقه‏بندی کرد و ما در این مباحث، چه معنایی از مفهوم یا تصور و تصدیق یاگزاره منظور داریم. اما پیش از هر چیز لازم است نگاهی گذرا به پیشینه این تقسیم بیفکنیم:

پیشینه بحث

تقسیم علم یا معرفت به تصور و تصدیق، ابتدا در منطق مطرح شد. اندیشمندان مسلمان درمنطق، علم حصولی را به دو قسم تصور و تصدیق تقسیم کردند و بر اساس این تقسیم ـ ازگذشته‏ای بسیار دور، از عصر ابن‏سینا ـ مباحث منطق را تنظیم نمودند. عمده مباحث منطق از دوبخش تشکیل شده است: تعریف و حجّت. «تعریف» راه دست‏یابی به معرفت مفاهیم یاتصورات مجهول یا چگونگی معلوم ساختن آنها را ارائه می‏کند و «حجّت» چگونگی کشفمجهولی از تصدیقات نظری و قضایای غیربدیهی را نشان می‏دهد. به دلیل آنکه فکر و اندیشه،اعم از تعریف و استدلال، در قالب الفاظ عرضه می‏شود، بخشی از مباحث مقدّماتی و آغازینمنطق به مباحث الفاظ اختصاص دارد. در هر صورت، ساختار مباحث منطق بر اساس این دوآموزه شکل گرفته است.

از این‏رو، این تقسیم سابقه‏ای بس دیرین دارد و می‏توان آن را تا گذشته بسیار دوری درنوشتارهای منطقی متفکران مسلمان، همچون قطب‏الدین محمّد رازی (694ـ 766ق)، علّامهحلّی (647ـ726ق)، قطب‏الدین محمود شیرازی (634ـ710ق)، کاتبی قزوینی(600ـ675ق) و نیز محقّق طوسی (597ـ672ق)، بلکه پیش از وی، فخرالدین رازی(544ـ606ق)، ابن سهلان ساوی (؟ـ 540 ق)، ابوحامد محمّد غزالی (450ـ 505ق)، بهمنیار(؟ ـ 458ق) و در نهایت ابن‏سینا (370ـ 428ق) پی‏گیری نمود. عموم این متفکران نه تنها به اینتقسیم پرداخته و مباحث بسیاری درباره آن طرح کرده‏اند، بلکه ساختار مباحث منطقی را براساس آن تنظیم نموده‏اند، بلکه می‏توان افزود: پیش از ابن‏سینا نیز تقسیم مزبور شناخته شده و شایع بوده و «تصور» و «تصدیق» اصطلاحاتی جا افتاده و رایج بوده‏اند. سرانجام، می‏توان اینتقسیم و این دو اصطلاح را در آثار فارابی (258ـ 339ق) به وضوح یافت. وی علم یا معرفتحصولی را به دو قسم «تصور» و «تصدیق» تقسیم کرده است:

و المعرفة منها تصوّر و منها تصدیق... .[299]

وی در جای دیگر می‏نویسد:

و المعارف صنفان: تصور و تصدیق و کل واحد فی هذین امّا اتمّ و امّا انقص.[300]

با نگاهی گذرا به آثار منطق‏دانان گذشته، پس از فارابی و نیز پیش از وی تا عصر ارسطو،می‏توان استظهار نمود که تقسیم معرفت یا علم به تصور و تصدیق از ابتکارات فارابی است.حکما و منطق‏دانان مسلمان این دو اصطلاح را از او اقتباس کرده، چنین تقسیمی را درباره علمحصولی پذیرفته‏اند، بلکه منطق‏دان‏های مسلمان در دوره‏های بعد، این تقسیم را پایه قرار داده وابواب منطق را به دو قسم «تصورات» و «تصدیقات» تقسیم کرده‏اند و بر اساس آن، مباحثمنطقی را تنظیم و تدوین نموده‏اند، در صورتی که پیش از آن تدوین ابواب و ترتیب مباحثمنطقی به گونه دیگری بود. سیری در کتاب‏های منطقی از عصر محقّق طوسی تا ارسطو و مقایسهابواب و عناوین آن، این مطلب را اثبات می‏کند که ساختار بحث‏های منطقی براساس آنچه اکنونرایج است، پس از طرح این دو اصطلاح از سوی فارابی و تقسیم علم یا معرفت به آن دو توسطاو، پس از عصر وی، در میان منطق‏دانان مسلمان شکل گرفت و به منصّه ظهور رسید.

البته نمی‏توان انکار کرد که با دقت در منطق ارسطو، می‏توان بدین نتیجه رسید که محتوای ایندو واژه برای وی نیز مطرح بوده و میان آثار و نتایج آن دو تمایز نهاده است؛ گو اینکه وی صریحابه تقسیم علم حصولی نپرداخته و برای آن دو واژه‏هایی را وضع نکرده است:

و کما انّ فی النفس ربّما کان الشی‏ء معقولاً من غیر صدق و لا کذب، و ربّما کانالشی‏ء معقولاً قد لَزِمه ـ ضرورة ـ احدُ هذین الامرین، کذلک الامر فیما یخرج بالصوت؛ فانّ الصدق و الکذب انّما هی فی الترکیب و التفصیل. فالاسماء و الکلمانفسها تُشبِه المعقول [یعنی المعانی او المفاهیم] من غیر ترکیب ولا تفصیل. مثالذلک قولنا: انسان او بیاض لم یستثن معه بشی‏ء [ای لم یضف الیه شی‏ء] فانّه لیسبعدُ حقا و لا باطلاً.[301]

بنابراین، ارسطو به بیان ویژگی تصورات و تصدیقات یا مفاهیم و قضایا پرداخته وخاطرنشان کرده است که معانی و نیز الفاظ حاکی از آنها اگر به تنهایی لحاظ شوند، قابل صدق وکذب نیستند؛ چنان‏که معانی یا مفاهیم و الفاظی که با یکدیگر ترکیب شوند و از آنها قولی مرکّبپدید آید قابل اتصاف به صدق و کذب هستند. بدین‏سان، نه تنها ارسطو میان حقیقت تصور وتصدیق تمایز نهاده، بلکه مهم‏ترین ویژگی و تمایز آنها را نیز تبیین کرده است.

بنابراین، حتی اگر بتوان پذیرفت که پیش از فارابی دیگر دانشوران میان محتوای تصور وتصدیق تمایز نهاده‏اند و شواهدی بر این ادعا در نوشتارهای پیشینیان از جمله ارسطو یا رواقیانبیابیم، اولین بار فارابی بود که به این تمایز تصریح کرد و با دقت این دو قسم علم حصولی را ازیکدیگر تفکیک نمود و واژه‏های مناسبی برای آنها برگزید و راه را برای ساختار نوین در منطقارسطویی فراهم ساخت.

مقسم تصور و تصدیق

چنان‏که گذشت، علم یا ادراک حصولی به دو قسم تصور و تصدیق منقسم شده است. معمولاًاندیشمندان مسلمان در تعریف حقیقت ادراک یا علم حصولی گفته‏اند که این ادراک عبارتاست از: حصول صورتی از شی‏ء نزد نفس، و مراد آنها از «صورت»، صورت علمی یا ذهنی اشیاست و نه صورت عینی و خارجی آنها. اکنون با این اشکال مواجه می‏شویم که اگر علم یاادراک حصولی مساوق صورت ذهنی یا حصول آن در ذهن است، حقیقت تصور نیز عبارتاست از: ادراک منهای حکم یا اذعان به نسبت. در این صورت، اتحاد قسم و مقسم پیش می‏آید؛چراکه تصور از یک‏سو، قسیم تصدیق فرض شده، و از سوی دیگر، مقسم تقسیم مزبور قرارگرفته است. با پیدایش این مشکل، دوگانگی یا تغایر میان تصور و تصدیق مرتفع می‏گردد و پیامدآن این است که هر ادراک حصولی تصور است. در نتیجه، مباحث هستی‏شناختی ومعرفت‏شناختی، که مشروط به تحقق این دو قسم و مبتنی بر آنها هستند، از اساس فرومی‏ریزند.

گرچه بررسی مسئله حقیقت تصور و تصدیق، بلکه حقیقت علم حصولی، به لحاظهستی‏شناسی و ارزیابی نگرش‏های گوناگون درباره آنها، لازم است در دانش دیگری همچونفلسفه منطق یا مانند آن دنبال شود، اما می‏توان مشکل مذکور را، که ناشی از این‏گونه تأمّل‏هاست،با اندکی تأمّل و دقت مرتفع ساخت. به نظر می‏رسد این مشکل از مغالطه اشتراک لفظی ناشیشده است. «تصور» به معنایی که در مقسم به کار می‏رود، با «تصور» به معنایی که قسیم تصدیقاست، مغایر است؛ چراکه تصور در مقسم به معنای علم و ادراک حصولی یا مطلق صورت ذهنیاست و تصور در مقابل تصدیقْ صورت ذهنی بدون حکم و در نتیجه، قسمی از آن است.قطب‏الدین رازی در این زمینه چنین گفته است:

فُسّر التصور بامور: احدها بأنّه عبارة عن حصول صورة الشی‏ء فی العقل و هو بهذاالمعنی مرادف للعلم. و ثانیها بأنّه عبارة عن حصول صورة الشی‏ء فی العقل فقط وهو محتمل لوجهین: احدهما حصول صورة الشی‏ء مع اعتبار عدم الحکم، و ثانیهماحصول صورة الشی‏ء مع عدم اعتبار الحکم... .[302]

بدین‏سان، مقسمْ مطلق صورت علمی است که شامل صورت همراه با حکم و صورت بدونحکم می‏شود. از این‏رو، به تصور و تصدیق تقسیم می‏گردد. در نتیجه، حضور یا حصول صورت ذهنی بدون حکم است که «تصور» قسیم نام دارد و یا صورت ذهنی همراه با حکم که «تصدیق»خوانده می‏شود. البته اینکه هر یک از تصور یا تصدیق مرکّب است یا بسیط و بساطت یا ترکیبدر آنها به چه معناست، بحث دیگری است که مجال دیگری می‏طلبد. از منظر صدرالمتألّهین،حقیقت تصور و تصدیق دو گونه یا دو نحوه وجود ذهنی است. به دلیل آنکه وجود بسیط است،وجود تصور و هستی تصدیق نیز بسیط است، نه مرکّب؛ چنان‏که تصور و تصدیق به لحاظمفهوم، یعنی مفهوم تصور و مفهوم تصدیق نیز بسیط بوده و هر دو معقول ثانی منطقی‏اند:

و لو سئلت الحق فهما نحوان من الوجود الذهنی یوجد بها معلومات فی الذهن، و امّامفهوماهما فهما من قبیل المعلومات التی هی من المعقولات الثانیة التی یبحث عنهاالمنطقیون فی صناعتهم، لامن قبیل العلم... .[303]

بنابراین، هم تصور مقسمی تصور است و هم تصور قسمی و هم تصدیق؛ چراکه مقسم دراقسام خود، تحقق دارد. از این‏رو، مراد از تصور یا صورت ذهنی در مقسم، تصور لا بشرط است،و تصور به مثابه قسیم تصدیق به شرط لای از حکم یا اذعان است، و تصدیقْ تصوری به شرطحکم است؛ حکمی که در مقایسه با تصور یا صورت ذهنی لابشرط، یعنی مقسم، به منزله فصلاست.

در پایان، لازم است خاطرنشان سازیم که در این نوشتار، تصور را صرفا به معنایی که قسیمتصدیق است اطلاق کرده، از به کاربردن آن در مورد مقسم خودداری می‏کنیم. اما درباره مقسم،صرفا واژه «علم یا ادراک حصولی» را به کار می‏بریم.

تعریف «تصور»

در پی طرح اصطلاح «تصور و تصدیق» در منطق و حکمت اسلامی، متفکران مسلمان پس ازفارابی به تعریف آن پرداخته و تعریف‏های گوناگونی از آن ارائه کرده‏اند. شمار این تعریف‏ها درخور تأمّل و چه بسا شگفت‏انگیز است.[304] با سیری در تعریف‏های ارائه شده، می‏توان دریافت که برخی همچون ابن‏سینا بیش از یک تعریف ارائه کرده‏اند. همین کثرت را نیز در تعریف‏هاییکه برای تصدیق بیان شده است، می‏توان یافت. در هر صورت، به رغم کثرت تعریف‏های ذکرشده، بسیاری از آنها قابل ارجاع به یکدیگرند. بلکه می‏توان فراتر رفته، ادعا کرد که تعریف‏هایمزبور تعریفی لفظی بوده، در مقام بیان مقصود از اصطلاح تصور و تصدیق هستند و نه در مقامارائه تعریف حقیقی آنها. ادعایی این‏گونه سخنی گزاف نیست، به ویژه آنکه تصور و تصدیقمفاهیم ثانیه منطقی‏اند و این‏گونه مفاهیم بسیط بوده، جنس و فصل ندارند. در نتیجه، تعریفحدّی و حقیقی آنها ممکن نیست، اگرچه تعریف آنها به لوازمشان ممکن است.

بدین‏سان، تعریف‏هایی که ارائه شده، تعریف‏هایی شرح‏اللفظی و بدین‏روی، متعدد وگوناگونند. البته برخی از آن تعریف‏ها به بیان یک یا چند ویژگی از ویژگی‏های تصور و تصدیقپرداخته و این امر خود منشأ کثرت تعریف‏ها شده است. برای نمونه، ابن‏سینا در مقام تعریف«تصور» گفته است: تصور علم اول است. او با این تعریف، در واقع یکی از مهم‏ترین ویژگی‏ها یا مشخصات تصور را بیان کرده و بر آن انگشت نهاده و آن اینکه تصور مقوّم یا مؤلّفه تصدیق استو بدون آن، تصدیق تحقق نمی‏یابد؛ چراکه هر تصدیقی دست‏کم، از دو تصور تشکیل شده است.از این‏رو، هر تصدیقی مسبوق به تصور است. بنابراین، تصورات اجزای تشکیل‏دهنده هرتصدیقی هستند. البته اینکه تصورات اجزا و مؤلّفه‏های خود تصدیق هستند یا متعلّق آن، مسئلهدیگری است که پیش‏تر در بحث «مقسم تصور و تصدیق» به آن اشاره شد. بر اساس نظریهدرست، تصدیق امری بسیط است که به قضیه تعلّق می‏گیرد و هر قضیه متقوّم به چند تصور یامفهوم است.

حاصل آنکه تعریف‏های مزبور یا تعریف‏هایی شرح‏اللفظی‏اند که کاربرد اصطلاحی را دردانش‏های عقلی تبیین می‏کنند، یا در مقام بیان مشخصه‏ای از مشخصات تصور هستند. می‏توانافزود: حتی این‏گونه تعریف را به سختی می‏توان در گفته‏های فارابی یافت.

اگر به فرض، تسلیم شویم و بپذیریم که این تعریف‏ها عمدتا حقیقی‏اند ـ که چنین نیست ـبررسی آنها مشغله معرفت‏شناس نیست؛ چراکه ـ ولو به غلط ـ فرض کرده‏ایم که این تعریف‏هاهستی‏شناختی‏اند و خصوصیات وجودی تصور و تصدیق را مورد بحث و بررسی قرار می‏دهند.از این‏رو، بحث درباره جامعیت، مانعیت، صحّت و سقم هر یک از آنها در معرفت‏شناسیشایسته نیست. آنچه برای معرفت‏شناسی اهمیت دارد تقسیم معرفت حصولی به دو قسم«تصور» و «تصدیق» و کاوش برای یافتن ویژگی‏های معرفت‏شناختی و تمایزهای آنهاست.

به دلیل آنکه تصور ادراک حصولی بدون حکم است و تصدیق ادراک حصولی همراه باحکم، یا ـ از منظر صدرالمتألّهین ـ[305] ادراک بسیطی است که متعلّق آن قضیه است، بدون تحققتصور یا مفهوم، تصدیق و قضیه تحقق نخواهند یافت؛ چراکه تصور یا مفهوم اجزایتشکیل‏دهنده قضیه‏اند و قضیه متعلّق تصدیق است. از آنچه گذشت، می‏توان نتیجه گرفت کهمعرفت‏شناسی بدون بحث درباره تصور و ویژگی‏های معرفت‏شناختی آن ناقص است.

تعریف «تصدیق»

 

اصطلاح «تصدیق» در منطق و دانش‏های همگن، همچون تصور، تعریف‏های بسیاری دارد.چنان‏که گذشت، مشکل کثرت یا تعدّد تعریف‏های تصور به آسانی قابل حل است؛ می‏توان همهآنها را به یک یا دو تعریف برگرداند؛ اما کثرت یا تعدّد تعریف‏های «تصدیق» مسئله‏ای دشواراست و به آسانی نمی‏توان از کنار آن گذشت. هر یک از این تعریف‏ها ممکن است پیامدهایهستی‏شناختی و معرفت‏شناختی مهمی داشته باشد و منشأ تعدّد یا کثرتشان ممکن است مبانیبرگزیده‏ای باشد که هریک از تعریف‏های مزبور بر آن مبتنی است.

برای آنکه بتوانیم برای تصدیق در اصطلاح منطق، معرفت‏شناسی و دیگر دانش‏های همگندر میان تعریف‏های گوناگون و احیانا متعارض، تعریف درستی را برگزینیم یا تعریف درست یادقیق‏تری ارائه کنیم، به نظر می‏رسد که کاوش و دقت در معنا یا معانی لغوی «تصدیق» ما را دراین مهم یاری خواهد کرد. از این‏رو، بحث را با بررسی معانی واژه «تصدیق» در لغت دنبالمی‏کنیم.

معانی لغوی «تصدیق»

واژه «تصدیق» در برابر تصور قرار دارد. «تصور» از واژه «صورت» اشتقاق یافته که برگرفته از واژهعبری، «صوراه» به معنای صورت، شکل، هیأت، مثال و سیماست.[306] اما «تصدیق» از واژه«صدق» اشتقاق یافته و چنین استظهار شده که «صدق» در اصل، به معنای تمامیت، صحّت و برحق بودن است. کاربردهای معنای مزبور گوناگون هستند و موارد استعمال متعددی دارند. در هرکاربرد، صدقْ دارای معنای ویژه‏ای است. از این‏رو، صدق اگر در مورد اعتقاد به کار رود، بدینمعناست که آن اعتقاد با حق مطابق است. اگر در مورد اظهار اعتقاد استعمال گردد، معنای آن ایناست که گفته شخص با عقیده‏اش مطابقت دارد و شخص در ادعای خود، نفاق نمی‏ورزد. اگرصدق در مورد قول و خبر به کار رود، بدین معناست که آن خبر با مُخبَرعنه مطابق است. البته کاربردهای آن به موارد ذکر شده محدود نمی‏شود، بلکه می‏توان موارد دیگری برای آن یافت کههریک معنایی جداگانه دارد. بر اساس این تبیین، «تصدیق»، که از مشتقات آن است، بدینمعناست که خبری را صادق قرار دهیم.[307]

در برابر تبیین مزبور، تبیین دیگری وجود دارد که با تبیین پیش تمایزی قابل توجه دارد. دراین تبیین، صدق در اصل، به قول یا کلام و در میان اقوال گوناگون، به قول جازم یا خبر اختصاصدارد و غیر خبر یا کلام انشایی، همچون استفهام، امر، دعا و مانند آن به قصد اوّلی، به صدق یاکذب متصف نمی‏شود. البته با توسّع، می‏توان بالعرض آن را شامل غیرخبر نیز دانست. براینمونه، هنگامی که کسی می‏گوید: «با من مواسات کن»، در ضمن این کلام انشایی نوعی اخبارگنجانده شده است: «من به مواسات نیازمندم.» آشکار است که کاربرد صدق منحصر در کلام‏هایانشایی نیز نیست، بلکه توسعه یافته و در مورد اعتقادات و افعال جوارحی همچون «صَدَقَ فیالقتال» (یعنی حق آن را ادا نمود) نیز به کار رفته است. بنابراین، تصدیق در مورد خبر یعنی:درست شمردن یا صادق دانستن.[308]

البته با مراجعه به فرهنگ‏نامه‏ها، می‏توان به تبیین یا تبیین‏های دیگری دست یافت. گرچه اینتبیین‏ها با یکدیگر متفاوتند، اما در همه آنها امور مشترک بسیاری دیده می‏شود. مهم‏ترین نقطهمشترک در همه آنها، این است که «تصدیق» به معنای لغوی در زبان عربی، عبارت است از:درست یا صادق دانستن.

در زبان فارسی، برای «تصدیق» معانی متعددی ذکر شده که بدین شرح هستند: باور کردن، بهراست داشتن، راست پنداشتن، و به درستی چیزی اقرار کردن.[309]

در هر صورت، می‏توان با تتبع و بررسی، اذعان نمود که «تصدیق» به معنای لغوی در زبانفارسی، دست‏کم چهار معنا یا کاربرد دارد:

1. راست شمردن یا صادق دانستن؛

2. گرویدن و باور کردن؛

3. راست‏گو و حق‏گو دانستن؛[310]

4. اعتراف کردن.[311]

چهارمین معنا را می‏توان نزدیک به معنای دوم دانست و بدان ملحق نمود. در هر صورت،تصدیق در کاربرد اول، صفت قضیه است. در این کاربرد، این نکته مبهم است که تصدیق براساس این معنا، آیا اذعان یا اعتراف به صدق است یا ادراک آن؟ به تعبیر روشن‏تر، آیا اذعان بدینامر است که متعلّق آن (قضیه) با واقع مطابق است یا صرفا فهم صدق آن است؟ به نظر می‏رسدراست یا صادق دانستن مساوق فهم صدق است و راست دانستنِ چیزی مستلزم یا ملازم اذعان واعتراف به صدق آن نیست.

تصدیق در کاربرد دوم، به معنای گرویدن، باور کردن و اعتقاد به مفاد قضیه است. از این‏رو،معنای تصدیق بر حسب این کاربرد عبارت است از: حکم به ثبوت محمول برای موضوع یاحکم به نفی محمول از موضوع. آشکار است که بازگشت این معنا به «اذعان به صدق قضیه»است و نه فهم صدق آن.

کاربردهای اول و دوم در این امر مشترکند که تصدیق در آنها به گونه‏ای صفت قول و قضیهاست و نه وصف قایل و متکلّم؛ اما معنای سوم صفت قایل یا متکلّم است. از این‏رو، باید میان صدق کلامی و صدق متکلّمی تمایز نهاد. بدین‏روی، معنای سوم در مقام بیان صدق متکلّمیاست و نه کلامی. در این معنا، صدق کلام یا قضیه ملحوظ نیست. آنچه مورد توجه قرار می‏گیردصرفا صدق متکلّم است، خواه قضیه در واقع و نفس‏الامر صادق باشد یا نه.

نکته‏ای که درباره معنای اول و دوم درخور توجه است اینکه در هر دو معنا، صدقْ مقوّم معناتلقّی شده، نهایت تمایز آنها در این است که در معنای اول، صدق به مفاد قضیه تعلّق می‏گیرد وتصدیق در آن بدین معناست که مفاد قضیه با واقع مطابق است؛ اما در معنای دوم، صدق مربوطبه پذیرش و اذعان به مفاد قضیه بوده، بدین معناست که فاعل شناسا حکم به ثبوت محمول برایموضوع یا نفی محمول از آن را قلبا می‏پذیرد و باور می‏کند. از این‏رو، می‏توان گفت: در صدق بهمعنای اول، نسبت قضیه با واقع ملحوظ است و در صدق به معنای دوم، اعتقاد شخص. از این‏رو،به رغم آنکه در نگاه ابتدایی، صدق به معنای دوم صفت قضیه تلقّی می‏شود، اما با دقت و تحلیلبدین نتیجه می‏رسیم که صدق به لحاظ این معنا، در واقع وصف اعتقاد است و اعتقادْ متقوّم بهوجود شخص معتقِد. از این‏رو، در صدق به معنای دوم نیز به گونه‏ای متکلّم یا سوبژه ملحوظاست.

اکنون زمان آن فرارسیده است که ببینیم تصدیق در اصطلاح منطقی ـ که قسیم تصور است ـبه چه معناست؟ آیا در منطق، در یکی از معانی سه یا چهارگانه مذکور به کار رفته و به لحاظ آنمعنا، اصطلاح شده است یا آنکه معنای ویژه‏ای غیر معانی لغوی مذکور دارد؟

گرچه از عبارت ابن‏سینا در دانش‏نامه علائی و دیگران[312] برمی‏آید که «تصدیق» دراصطلاح منطق، به معنای گرویدن ـ یعنی معنای دوم ـ است، بلکه برخی دیگر نیز اصطلاح«تصدیق» را به باور داشتن و اذعان یا اعتقاد تفسیر کرده‏اند،[313] اما به نظر می‏رسد که این گفته یا استظهار قابل مناقشه است. اگر تصور و تصدیق از اقسام معرفت هستند و تصدیق قسیم تصوراست، در این صورت، لازم است تصدیق از سنخ تصور باشد و نه مغایر با آن. گرویدن، باورکردن و دیگر معادل‏ها به خودی خود معرفت نیستند، بلکه افعالی نفسانی‏اند، همچون دیگرگرایش‏ها و افعال نفسانی. تصور و تصدیق به لحاظ ذات، علم و معرفت هستند و حقیقتا بر هردو «معرفت» اطلاق می‏گردد. از این‏رو، همان‏گونه که اصطلاح منطقی «تصدیق» را نمی‏توان برسومین معنای لغوی آن، یعنی راستگو دانستن، حمل کرد، نمی‏توان آن را مساوق یا مرادف معنایدوم شمرد. اما آیا می‏توان آن را به معنای اول دانست؟ اگر در معنای اول اذعان و اعتقاد ملحوظشود، اشکال ذکر شده بر آن نیز وارد خواهد بود. اما آیا راست دانستن به معنای اذعان یا اعتقاد بهصدق است یا به معنای فهم صدق؟ به نظر می‏رسد در کاربردهای عرفی و نیز اصطلاحی، معنایدوم به ذهن متبادر می‏گردد. بدین‏سان، گرچه اذعان یا اعتقاد به صدق مستلزم فهم صدق است،عکس آن درست نیست. چنین نیست که درک صدق مستلزم اذعان یا اعتقاد باشد. بنابراین، بهنظر می‏رسد «تصدیق» در اصطلاح منطق، به معنای فهم صدق است. این معنا، یعنی فهم صدق، باادراک وقوع نسبت یا عدم وقوع نسبت مساوق است. از این‏رو، کسانی که به تبعیت از ابن‏سینا درالشفاء،[314] «تصدیق» را به ادراک وقوع نسبت یا عدم وقوع آن تعریف کرده‏اند، در واقع تصدیقرا فهم صدق دانسته‏اند و در این تعریف، اذعان یا اعتقاد را لحاظ نکرده و دخالت نداده‏اند. اماکسانی که «تصدیق» را اذعان یا حکم یا اعتراف یا پذیرش یا اعتقاد دانسته‏اند، تصدیق به معنای«ایمان» را با تصدیق به معنای «ادراک یا فهم صدق» خلط کرده‏اند. آنان در واقع، اصطلاح منطقیتصدیق را، که فهم یا ادراک صدق است، از معنای دیگر آن، که گرویدن و باور داشتن است، تمییزنداده یا تفکیک نکرده‏اند.

با توجه به آنچه گذشت، از میان تعریف‏هایی که برای «تصدیق» ارائه شده، گرچه این تعریف‏ها عمدتا تحلیلی فلسفی و وجودشناختی یا تعریفی لفظی برای شرح اصطلاحیعلمی‏اند، تنها تعریف‏هایی درست هستند که تصدیق را به فهم و درک تفسیر کرده‏اند. اماتفسیرها یا تعریف‏هایی که در آنها حالت نفسانی غیرمعرفتی همچون اعتقاد یا باور یا گرایش(گرویدن) راه یافته و مقوّم آن تلقّی شده، ما را از حقیقت تصدیق، به مثابه قسیم تصور و قسمیاز اقسام علم و ادراک ذهنی، دور می‏کنند. گرایش یا اعتقادْ معرفت نیستند، بلکه حالت یا کیفیتنفسانی ذاتا غیرمعرفتی‏اند. بدین‏روی، گرچه ممکن است علم انسان و موجوداتی مانند او راکیف نفسانی تلقّی کنیم، این کیفیت ذاتا و حقیقتا علم است و وجود نوری دارد، برخلاف دیگرحالات نفسانی که صرفا گرایش یا فعلی جوانحی بوده و از سنخ عمل هستند، نه علم. البته بهدلیل آنکه آن حالات یا گرایش‏ها نزد نفس حاضرند، نفس بدان‏ها علم حضوری دارد. اما اینعلم حضوری ماهیت و حقیقت آنها را ذاتا علم نمی‏سازد.

پس می‏توان گفت: بارزترین معنای «تصدیق» در زبان فارسی، باور، اذعان، اقرار، اعتراف وگرایش است و در آن به نحوی گرویدن یا اذعان یا ایمان لحاظ شده است.[315] از این‏رو، بهاشتباه چنین معنایی در تفسیر اصطلاح علمی «تصدیق» در منطق و دانش‏های همگن به کار رفتهاست؛ چنان‏که در تعریف ذیل و مانند آن دیده می‏شود:

و حقیقته [التصدیق] اذعان النفس و قبولها لوقوع النسبة او لاوقوعها و یعبّر عنهبالفارسیة «بگرویدن» علی ما صرّح به ابن سینا.[316]

حاصل آنکه بر اساس تتبّع، می‏توان ادعا کرد که برای تصدیق در اصطلاح علمی، دو معنامتصور است:

1. گرایش، قبول، پذیرش، اعتقاد، باور، اذعان، اقرار و مانند آنها؛ می‏توان این معنا را که از
سنخ گرایش و افعال جوانحی است، «تصدیق قلبی» نامید.

2. بینش، ادراک یا فهم صدق و به عبارت دیگر، ادراک مطابقت نسبت به وقوع یا عدم وقوعبا واقع؛ چنان‏که در مقابل، «تکذیب» عبارت است از: ادراک عدم مطابقت آن با واقع. حقیقت اینمعنا را علم و بینش تشکیل می‏دهد و می‏توان آن را «تصدیق علمی» نام نهاد.

معنای اول، کاربرد یا ـ به تعبیر دقیق‏تر ـ یکی از کاربردهای تصدیق لغوی است. بر اساس اینمعنا، ایمان با تصدیق مساوق است. «ایمان» به معنای اذعان و اقرار و در واقع، از سنخ گرایشاست؛ بنابراین، قسیم تصور نیست که قسمی از علم حصولی است. معنای دوم اصطلاحی درمنطق و دیگر دانش‏های عقلی بوده، از سنخ بینش و معرفت است. گرچه معنای اول مستلزم یامتضمّن علم و معرفت است، معنای دوم مستلزم معنای اول، یعنی گرایش و ایمان، نیست.حصول معنای اول در نفس، اکتسابی و اختیاری است؛ اما معنای دوم غیراختیاری است. توجهبدین نکته بسیار مهم مبنی بر تمییز میان گرایش و بینش یا عمل قلبی و معرفت و در نتیجه، تمییزمیان تصدیق قلبی و تصدیق علمی (فهم صدق) به حلّ صحیح مسئله رهنمون می‏شود و پیامد آناین است که گره این‏گونه مباحث در کلام و فلسفه دین نیز گشوده می‏شود.

البته این حقیقت غیرقابل انکار است که به رغم آنکه علم یا معرفت تصدیقی مستلزم گرایش،اذعان و ایمان نیست، اما مقتضی آن هست. علم یا معرفت ـ اگر مانعی نباشد ـ اقتضا می‏کند کهانسان در برابر آن تسلیم گردد و بدان اقرار و اذعان کند.

گرچه در این نوشتار در مقام بررسی حقیقت فلسفی یا هستی‏شناختی تصدیق نیستیم ونگرش‏های گوناگون مربوط به این مبحث را ارزیابی نمی‏کنیم، بر اساس تحلیل یا تبیینی که ارائهشد، آشکار می‏گردد که همه تعریف‏هایی که به نحوی اموری گرایشی و جوانحی همچون اعتقاد،اذعان، اعتراف و باور را در حقیقتِ تصدیق اصطلاحی دخالت داده‏اند نادرست بوده، غیرقابلقبول هستند، مگر آنکه اذعان و مانند آن را به معنایی معرفتی یا مساوق معرفت تفسیر کنیم وبگوییم: اذعان یا پذیرش بدین معناست که معنای حاصل در نفس با واقع و نفس‏الامر مطابقاست.

در پایان، لازم است خاطرنشان سازیم که ابن‏سینا به رغم آنکه در دانش‏نامه علائی[317] «تصدیق» را به گرایش تفسیر یا تعریف کرده، اما در الشفاء این مفهوم را در تعریف حقیقت آندخالت نداده و آن را چنین تعریف کرده است:

و التصدیق هو أن یحصل فی الذهن نسبة هذه الصورة الی الاشیاء انفسها أنّها مطابقةلها، و التکذیب بخلاف ذلک.[318]

حاصل آنکه در بادی امر، محتمل است «تصدیق» در اصطلاح منطق، یا به معنای ادراک صدقباشد یا به معنای اذعان به صدق. اما با تأمّل، بدین نتیجه دست می‏یابیم که مراد از «تصدیق» دراصطلاح منطق و دیگر دانش‏های همگن، فهم یا ادراک صدق است. اذعان یا اقرار به صدق فعلینفسانی است، اما فعل چه نسبتی با علم دارد؟ فعلْ علم نیست، بلکه یا تحت مقوله کیف است ـکه در این صورت انفعال خواهد بود و نه فعل ـ یا آنکه مقوله نیست و از سنخ وجود است.[319]

تمایز تصور، مفهوم و دیگر واژه‏های همگن

پس از بررسی تعریف تصور و تصدیق و مشخص ساختن معنایی که از کاربرد آن واژه‏ها درمعرفت‏شناسی منظور می‏گردد، لازم است به برخی تمایزها بپردازیم؛ از جمله آنکه میان تصور و مفهوم چه تمایزی وجود دارد؟ علاوه بر آن، آیا معنا نیز از تصور و مفهوم متمایز است؟ تصدیقو قضیه چه رابطه‏ای با یکدیگر دارند؟ آیا میان آنها تغایر یا افتراقی وجود دارد؟ بحث را بابررسی تمایز میان تصور، مفهوم و دیگر واژه‏های همگن ادامه می‏دهیم. در پایانِ این پژوهش،می‏توان به پاسخ این پرسش دست یافت که آیا علاوه بر تصور، دیگر واژه‏های همگن با آن درمعرفت‏شناسی به کار می‏روند یا نه؟ در صورت کاربرد آنها در معرفت‏شناسی، چه معنایی از آنهامنظور می‏گردد؟ آیا می‏توان در معرفت‏شناسی، آنها را به جای تصور به کار برد؟

چنان‏که گذشت، تصور قسیم تصدیق است. از این‏رو، تصورْ حصول صورت علمی شی‏ء درنفس بدون حکم است. بنابراین، صورت ذهنی از آن نظر که در ذهن موجود است و همراه حکمنیست «تصور» نامیده می‏شود.

با تأمّل در معانی واژه‏هایی همچون «تصور»، «مفهوم»، «معنا» و «مدلول» می‏توان گفت: هرچهار واژه از یک حقیقت حکایت دارند و معنای همه آنها صورت ذهنی منهای حکم است.بنابراین، آنها با یکدیگر مساوقند؛ اگرچه تغایر نیز دارند. مغایرت آنها با یکدیگر به اعتبار و لحاظاست و نه به ذات. به لحاظ اینکه صورت ذهنی در ذهن موجود است و همراه حکم نیست«تصور» نام دارد. از این نظر که این صورت یا تصورِ حاصل در ذهنْ مدلول یک لفظ است، که دربرابر آن واقع شده و از آن حکایت می‏کند، «معنا» خوانده می‏شود، و از آن نظر که به سبب لفظچنین صورتی در ذهن پدید می‏آید «مفهوم»، و از آن لحاظ که با لفظ به آن حقیقت رهنمونمی‏شویم «مدلول» نامیده می‏شود. بدین‏روی، «معنا» تصور یا صورتی ذهنی است که در مقابل آنلفظی وضع شده باشد و در نتیجه، معنا تصوری ذهنی است که لفظی به ازای آن باشد. اما مفهوماعم است و هر صورت ذهنی را دربر می‏گیرد، اعم از آنکه لفظی به ازای آن متحقق باشد یانباشد.[320] در واقع، مفهوم همان صورت ذهنی است از این نظر که در ذهن حاصل می‏شود.[321]

 

تفسیر دیگری از تغایر موجود میان مفهوم، معنا و مدلول شده و آن این است: آنچه لفظ از آنحکایت می‏کند به اعتبار اینکه از آن‏لفظ چنین‏امری قصدشده «معنا»، و از این نظر که لفظ حاکی ازآن است و بر آن‏دلالت‏می‏کند «مدلول»، و به این‏اعتبارکه‏ازلفظ‏فهمیده‏می‏شود«مفهوم»نام دارد.[322]

آشکار است که در تفسیر اخیر نیز معنا، تصور و مفهوم با یکدیگر مساوقند و همه آنهاعبارتند از: صورت ذهنی، و تغایر آنها به اعتبارات و حیثیات مختلف بر می‏گردد؛ چنان‏که اینتفسیر با تفسیر پیشین صرفا در تفسیر مفهوم اختلاف دارد. می‏توان از این گفته استظهار نمود کهمفهوم در جایی تحقق می‏یابد که لفظ نیز باشد؛ اما جایی که لفظی نیست، مفهوم نیست. اما دراصطلاح اول، مفهوم اعم است و شامل هر صورت ذهنی می‏شود، اعم از اینکه لفظی در مقابل آنباشد یا نه. ممکن است به ذهن خطور کند که این ظهور بدوی است و تفسیر دوم را می‏توان بهتفسیر قبلی باز گرداند.

در هر صورت، ابن‏سینا واژه «معنا» را گسترده‏تر تفسیر کرده است. او علاوه بر اینکه دربارهمحکی یا مفاد الفاظ و مدلول آنها واژه «معنا» را به کار می‏برد و صورت‏های ذهنی را معانی الفاظمی‏داند، همین رابطه را میان مفاهیم یا صورت‏های ذهنی و اعیان خارجی قایل است. بنابراین، ازمنظر وی، اعیان خارجی معانی مافی‏النفس هستند؛ واقعیاتی که صور ذهنی از آنها حکایتمی‏کنند. بنابراین تفسیر، معنا صرفا به مفهوم یا تصوری که در مقابل لفظ قرار دارد اختصاصندارد، بلکه شامل اعیان و حقایقی هم می‏شود که به ازای مفاهیم و صور ذهنی قرار دارند:

فما یخرج بالصوت یدلّ علی ما فی النفس، و هی التی تُسمّی «آثارا». والتی فیالنفس تدلّ علی الامور و هی التی تسمّی «معانی» أی: مقاصد للنفس؛ کما انّ الآثارایضا بالقیاس الی الالفاظ معان.[323]

به نظر می‏رسد در استعمال رایج، تصور، مفهوم و معنا با یکدیگر مساوقند و میان آنها تمایزیاساسی مشاهده نمی‏شود. مفاد همه آن واژه‏ها یکی است و آن عبارت است از: صورت ذهنی منهای حکم. تغایرهایی که برخی در آنها لحاظ کرده‏اند یا توسعه‏ای که ابن‏سینا در مفاد واژه«معنا» قایل شده در کاربردهای کنونی معمول نیست؛ چنان‏که واژه‏های «علم» و «معرفت» چنینهستند و به رغم آنکه در لغت یا در اصطلاح میان آنها تمایزهایی دیده می‏شود، اکنون درمعرفت‏شناسی معنای واحدی دارند.

حاصل آنکه از میان واژه‏های ذکر شده، «تصور» و «مفهوم» در معرفت‏شناسی به کار می‏روندو آنها هر دو به یک معنا هستند. منظور از آنها صورت ذهنی اشیا منهای حکم است. اما واژه‏های«مدلول» و «معنا» به مباحث الفاظ اختصاص دارند که در دانش‏هایی همچون منطق و اصول فقهمطرح می‏شود؛ اما در علوم عقلی، این واژه‏ها کمتر به کار می‏روند، بلکه می‏توان افزود: کاربردواژه «محکی» به معنای مفاد یک لفظ یا مدلول و معنای آن نیز در مباحث الفاظ شایع است. البتهاین واژه به لحاظ مفاد و معنا، توسّع یافته، شامل حکایت صور ذهنی از اعیان و ما به ازای آن یامقابل‏های صور ذهنی نیز می‏گردد؛ چنان‏که نظیر این توسّع نسبت به واژه «معنا» در کلام ابن‏سیناگذشت.

بدین‏روی، «محکی» به معنای اخیر، در معرفت‏شناسی کاربرد گسترده‏ای دارد و دو گونهلحاظ می‏شود: محکی بالذات و محکی بالعرض. «محکی بالذات»، که در مقابل تصور و تصدیققرار دارد، حقیقتی است که صورت ذهنی، اعم از تصور و تصدیق، از آن حکایت می‏کند. براساس این تفسیر، محکی بالذات با تصور، صورت ذهنی و مفهومْ مساوق یا مترادف نیست، بلکهمتفاوت بوده، رابطه آنها رابطه دال و مدلول است. مفهوم، تصور و صورت ذهنی نشان‏دهندهمحکی یا مرآتِ آن بوده، از آن حکایت می‏کنند.

در مقابلِ محکی بالذات، «محکی بالعرض» قرار دارد که مصداق خارجی مفهوم و تصور

است. از این‏رو، تمایز محکی بالذات و محکی بالعرض در این است که محکی بالذات معنایتصور و مفهوم است و محکی بالعرض مصداق خارجی آن. برای مثال، مصداق خارجی مفهوم«انسان» محکی بالعرض این مفهوم است؛ اما محکی بالذات آن صرفا حیثیتی است که مفهوم ازآن حکایت می‏کند و هیچ معنای دیگری با آن ملحوظ نیست. همین موضوع درباره تصدیق نیزمطرح است. تصدیق از این نظر که حقیقتی معرفتی در عرض تصور است، محکی بالذات آن از محکی بالعرض متمایز است.

بدین‏سان، محکی بالعرضْ همان مصداق، اعم از فرد بالذات و بالعرض، است. از اینجاروشن می‏شود که فرد بالذات با محکی بالذات و فرد بالعرض با محکی بالعرض مساوق نیست،بلکه مصداق خارجی یا محکی بالعرض هر دو گونه فرد را دربر می‏گیرد. توضیح آنکه در خارج،وجود انسان ـ مثلاً ـ با هستی اعراض بسیاری همراه است. مصداق یا فرد بالذات مفهوم «انسان»دقیقا همان حیثیت انسانیت او بدون لحاظ اعراض همراه با آن است؛ چنان‏که فرد بالذات حجم واندازه او، که نوعی کمّیت است، صرفا همان حیثیت است منهای انسانیت، که جوهر است، ومنهای دیگر اعراض. اما مصداق یا فرد بالعرض آن مجموعه انسان همراه با اعراض است. از اینمنظر و با این لحاظ، انسان بر همان موجود خارجی، که در ذهن به ماهیت و اعراض بسیاریتحلیل می‏شود، صدق می‏کند. حاصل آنکه محکی بالعرض همان مصداق خارجی است کهشامل فرد بالذات و بالعرض می‏شود. بدین‏روی، درباره محکی بالعرض، دو گونه مصداقمتصور است.

اکنون با توجه به آنچه گذشت، می‏توان به پاسخ پرسش اخیر دست یافت که آیا واژه‏هایمزبور در معرفت‏شناسی به کار می‏روند و در صورت کاربرد آنها در این دانش، چه معنایی از آنهامنظور می‏گردد؟ «تصور»، «مفهوم»، «محکی بالذات» و «محکی بالعرض» در معرفت‏شناسیمعاصر رایج هستند و بلکه بسیار به کار می‏روند. از میان آن واژه‏ها، «تصور» و «مفهوم» مساوق یامعادلند، اما «محکی بالذات» و «محکی بالعرض» با آنها تفاوت فاحشی دارند. واژه «محکی»، کههمچون «معنا» و «مدلول» در مباحث لفظی استعمال شده و توسعه معنایی یافته است، بر حکایتصورت ذهنی از اعیان دلالت دارد، بر خلاف «معنا» و «مدلول»، که بر حسب اصطلاح رایج، بهمباحث الفاظ اختصاص دارند. محکی بالعرض، که با مصداق خارجی مساوق است، شامل فردبالذات و بالعرض می‏شود.

تمایز تصدیق و قضیه

در صورتی می‏توان رابطه تصدیق و قضیه را دریافت که افزون بر دقت در تعریف «تصدیق» و مباحثی که در این‏باره گذشت، جایگاه منطقی قضیه را روشن سازیم و کاربردهای آن را بازشناسیم. بدین‏روی، بحث را با بیان جایگاه منطقی قضیه و کاربردهای آن ادامه می‏دهیم.

جایگاه یا موطن قضیه به لحاظ منطقی، قول یا لفظ یا وجود لفظی است. ابتدا قول به تام وغیر تام تقسیم شده، سپس برای قول تام نیز دو قسم بدین شرح ارائه گردیده است: 1. قول جازم؛2. قول غیر جازم؛ همچون امر، دعا و دیگر انشائیات. «قول جازم» لفظ مرکّبی است که فی‏نفسه وذاتا قابل صدق و کذب است و با عبارت‏های گوناگونی مانند «خبر»، «قضیه» و «حکم» از آن تعبیرمی‏شود.[324] گرچه هر یک از این تعبیرها بر اساس اعتبار ویژه‏ای به کار گرفته شده است و منشأویژه‏ای دارد، منظور از همه آنها یکی است. بنابراین، «خبر یا قضیه یا حکمْ» قول تامی است کهفی‏نفسه و ذاتا قابل صدق و کذب است. قضایای ضروری‏الصدق به لحاظ واقع، ضروری‏الصدقهستند و قضایای ضروری‏الکذب به لحاظ واقع، ضروری‏الکذب؛ اما فی‏نفسه و صرف‏نظر ازواقع، قابلیت صدق یا کذب دارند. از این‏رو، احتمال صدق یا کذب آنها به لحاظ ذاتشان است ونه به لحاظ ظرف تحقق.[325]

در برابر قول جازم، قول غیرجازم قرار دارد که عبارت است از: همه اقسام انشا. این‏گونه امورذاتا و فی‏نفسه قابل اتصاف به صدق و کذب نیستند؛ چراکه از واقعیتی خبر نمی‏دهند تا قابلاتصاف به صدق یا کذب باشند.[326] بدین‏روی، انشا یا قول غیرتام به خودی خود، به صدق یا کذب توصیف نمی‏شود؛ گو اینکه ممکن است از راه دلالت التزامی و با قراین خارجی بر صدقیا کذب دلالت کند. آشکار است که در این صورت، این انشا نیست که بر صدق یا کذب دلالتمی‏کند.

پس قضیه در یک کاربرد یا اصطلاح منطقی از اقسام لفظ شمرده می‏شود. بسیاری ازکتاب‏های منطقی این اصطلاح را به صراحت ذکر و قضیه را در این معنا به کار برده‏اند. بر اساساین کاربرد یا اصطلاح، تمایز قضیه و تصدیق در این است که تصدیق امری ذهنی بوده، از اقسامعلم حصولی است؛ اما قضیه از اقسام لفظ مرکّب است. از این‏رو، قضیه یا گزارهْ وجود لفظیتصدیق بوده، تمایز آن دو در این است که تصدیق وجود ذهنی یک حقیقت است و قضیه وجودلفظی آن؛ قضیه دالّ است و تصدیق مدلول؛ قضیه گزاره لفظی است و تصدیق قضیه معقول.بنابراین کاربرد، قضیه و تصدیق جز به لحاظ لفظ، هیچ تمایز دیگری ندارند. می‏توان درمعرفت‏شناسی نیز این اصطلاح را لحاظ کرد و آن‏گاه که «قضیه» گفته می‏شود حقیقت تصدیق رامنظور داشت و آن دو را به جای یکدیگر به کار برد و علم حصولی را به تصور و تصدیق یامفهوم و قضیه تقسیم کرد.[327] دوباره به این بحث، که «مراد از قضیه و تصدیق در معرفت‏شناسیچیست»، باز می‏گردیم.

«قضیه»، علاوه بر کاربرد رایج ذکر شده، اصطلاح یا کاربرد دیگری هم دارد. به نظر می‏رسدکاربردِ نخست قدمت بیشتری دارد. کاربرد دوم از آن متأخّر بوده، عمدتا در آثار متأخّران دیدهمی‏شود،[328] هرچند می‏توان از برخی تعبیرهای ابن‏سینا نیز چنین اصطلاحی را استظهار کرد.[329] براساس این کاربرد، ظرف تحقق قضیه همان ظرف تحقق تصدیق است، اما آنها ازجهاتی از یکدیگر متمایزند:

اولاً، قضیه متعلّق تصدیق است. از این‏رو، در این کاربرد، آن دو به لحاظ حقیقت عینیکدیگر نیستند. تصدیق، چه به معنای تصدیق علمی یا فهم صدق تفسیر شود و چه به معنایتصدیق قلبی، اذعان، اعتراف یا قبول، همواره به امری تعلّق می‏گیرد. بدون تحقق آن متعلّق،ممکن نیست تصدیق تحقق یابد. متعلّق تصدیق همواره قضیه است و نه چیزی دیگر. با مراجعهبه ذهن، می‏توان این حقیقت را با تجربه ذهنی شهود نمود و صحّت آن را دریافت.

ثانیا، با توجه به تمایز مزبور، می‏توان تمایز دیگری میان تصدیق و قضیه یافت یا تعبیردیگری از آن تمایز ارائه کرد که حاصل آن این است: قضیه و تصدیق در حالی که به لحاظحقیقت واحدند، از این نظر تمایز دارند که قضیه معلوم است، ولی تصدیق علم. تصدیق براساس نظریه برگزیده فهم صدق، متعلّق خویش است و بر اساس نظریه دیگر، اذعان به صدقآن. بدین‏سان، بنابر هر دو نگرش، متعلّق آن قضیه است. در نتیجه، قضیه معلوم است و تصدیقْعلم. پس تصدیقْ معرفت یا علم به قضیه است، چه علم به معنای اذعان یا تصدیق قلبی و چهعلم به معنای فهم صدق یا تصدیق علمی.

ثالثا، رابطه تصدیق و قضیه عموم و خصوص مطلق است و نه تساوی. هر جا تصدیقیوجود دارد، بالضروره قضیه‏ای متحقق است؛ اما عکس آن مطلقا نادرست است. چنین نیست کههر جا قضیه‏ای باشد، تصدیق نیز موجود باشد. در مواردی قضیه هست، ولی تصدیق متحققنیست. در اینجاست که قضیه تصدیق نشده در حکم تصور است و از اقسام تصور شمردهمی‏شود. از این‏روست که قطب‏الدین رازی پس از نقل عبارتی از ابن‏سینا از آن چنین نتیجه‏گیریمی‏کند:

انّ التصور عبارة عن حدوث معنی اللفظ فی النفس من غیر قید، سواء کان ذلک المعنی مفردا او مرکّبا، و المرکّب سواء کان قضیة او امرا او نهیا او نسبة او حکما او غیر ذلک.[330]

به نظر می‏رسد که اگر در معرفت‏شناسی اصطلاح یا کاربرد دوم مطمح نظر قرار گیرد،مناسب‏تر است؛ چراکه تصدیق ـ چه به معنای فهم صدق و چه به معنای اذعان ـ به متعلّق نیازدارد و متعلّق آن «قضیه» نامیده می‏شود. بدین‏روی، معنای علم یا معرفت تصدیقی به امری به نام«P» این است که معرفت تصدیقی به «P» تعلّق گرفته است. بدون تحقق «P»، که قضیه است،تحقق معرفت تصدیقی ممکن نیست. بدین‏سان، با تمایز نهادن میان قضیه و تصدیق می‏توان ازخلط میان متعلِّق و متعلَّق پرهیز کرد. بنابراین، در این نوشتار، منظور ما از «تصدیق»، تصدیقعلمی یا فهم صدق است و «قضیه» امری است که این‏گونه معرفت، یعنی معرفت تصدیقی، بدانتعلّق گرفته است.

افزون بر آن، به نظر می‏رسد منظور از تصدیق در معرفت‏شناسی و منطق، تصدیق علمیاست و نه تصدیق قلبی؛ زیرا تصدیق قلبی امری گرایشی است و نه امری شناختی. امور یاحالات نفسانی گرایشی مستقیما ارتباطی با امور شناختی، منطق و معرفت‏شناسی ندارند.

در پایان، لازم است خاطرنشان سازیم که می‏توان در کتاب‏های منطقی اصطلاح سوّمی برایقضیه یافت و آن اینکه قضیه با تصدیق هم‏معنا و مترادف تلقّی شود:

قد عرفت القضیة و ما یرادفها من الخبر و القول الجازم و التصدیق بأنّها هی التیحکم فیها بنسبة امر بالایجاب و السلب.[331]

گرچه چنین کاربردی نیز در عصر حاضر در معرفت‏شناسی رایج است، ولی به نظر می‏رسدکاربرد دوم در معرفت‏شناسی مناسب‏تر است.

باید توجه داشت که مباحث بسیاری درباره حقیقت تصدیق، بساطت یا ترکیب آن، حقیقتقضیه، و اجزا و مؤلّفه‏های آن قابل طرح است. به دلیل آنکه این‏گونه مباحث به منطق یا فلسفهمنطق مربوط هستند و پیامدی معرفت‏شناختی ندارند، در اینجا از ذکر آنها خودداری می‏کنیم.

تمایز تصدیق و اعتقاد

از جمله واژه‏هایی که در کنار تصدیق به کار می‏رود، «اعتقاد»، «باور»، «ایمان»، «قبول»، «پذیرش»و دیگر واژه‏های شبیه آن است. آیا آنها با تصدیق مترادفند یا آنکه از یکدیگر متمایزند؟ به دلیلآنکه این بحث در معرفت‏شناسی نقش مهمی دارد و روشن شدن آن به حلّ برخی از مسائلکمک می‏کند،[332] بدان می‏پردازیم:

برای پاسخ به این مسئله، کافی است نگاهی گذرا تنها به معنای لغوی واژه «اعتقاد» بیفکنیم.«اعتقاد» از عقد مشتق شده و «عقد» به معنای بستن و گره زدن، در مقابل حل و باز کردناست.[333] بدین‏روی، «اعتقاد» یا به معنای عقد قلب است: «اعتقدتُ کذا: عقدتُ علیهالقلب»،[334] یا به معنای محکم بودن: «اعتقد الشی‏ء: صلب، واعتقد الاخاء: ثبت.»[335] از این‏رو،معادل آن در فارسی دل‏بستگی، عقیده و باور داشتن است.[336] درباره ثبات رأی و اندیشه، واژه«عقیده» به کار می‏رود. اگر گره در زبان و گفتار باشد، از آن به «عُقده» تعبیر می‏شود.

اکنون با توجه به معنای لغوی «اعتقاد»، آیا می‏توان گفت: این واژه با تصدیق مترادف است؟ممکن است پاسخ به این پرسش مثبت باشد؛ چراکه «اعتقاد» از عقده به معنای گره است وتصدیق از این نظر که در آن محمول با موضوع پیوند و گره می‏خورد، «اعتقاد» نامیده می‏شود. دربرابر این نگرش، ممکن است پاسخ به پرسش مزبور منفی باشد و نتوان پذیرفت که آن دومترادفند و بتوان گفت: آنها با یکدیگر متغایرند؛ چراکه ضد تصدیقْ تکذیب است، ولی تکذیبضد اعتقاد نیست. نمی‏توان در آنجا که اعتقاد منفی است، واژه «تکذیب» را به کار برد. افزون بر آن، در برخی کاربردها این دو واژه به جای یکدیگر به کار نمی‏روند. بدین‏روی، نمی‏توان اعتقادرا به جای تصدیق یا به عکس آن استعمال کرد؛ چنان‏که ضد تصدیق به جای ضد اعتقاد به کارنمی‏رود:

قد یسبق انّ الاعتقاد و التصدیق مترادفان، لکن یظهر مع التأمّل و الاستقراء انّهما منالمباینة، فمن ذلک انّ مقابل التصدیق هو التکذیب و لیس هو مقابل الاعتقاد. وایضا فانّا نقول: «صدقت بکذا» و لا نقول: اعتقدت بکذا. و نقول: «هذا اعتقادی» و«کذا اعتقد»، و لا نقول: هذا تصدیقی بمعناه و لا هذا أصدّق.[337]

اکنون کدام وجه را می‏توان پذیرفت؛ آیا آن دو متغایرند یا مترادف؟ به نظر می‏رسد مشکل بامراجعه به معانی لغوی و اصطلاحی تصدیق و اعتقاد حل می‏شود. توضیح آنکه «اعتقاد» در لغت،به معنای پذیرش، قبول، اذعان، سرسپردگی یا دل‏بستگی است و چنین معنایی، معنای لغویتصدیق یا دست‏کم یکی از معانی لغوی آن است. چنان‏که گذشت، تصدیق بدین معنا امریگرایشی است و نه بینشی؛ به معنای اذعان یا تصدیق قلبی است و نه تصدیق علمی. اما دراصطلاح منطق و دانش‏های همگن، بنا بر تحقیق، به معنای تصدیق علمی یا فهم صدق قضیهاست. از این‏رو، پاسخ به پرسش مزبور این است که «تصدیق» به معنای لغوی، دست کم درمعنای رایجش، با اعتقاد، باور و مانند آنها مترادف یا مساوق است، اما «تصدیق» به معنایاصطلاحی، که به معنای فهم صدق یا تصدیق علمی است، با اعتقاد، باور و مانند آنها مترادفنیست و با آنها مغایرت دارد. البته تغایر آنها به گونه‏ای نیست که قابل اجتماع نباشند، بلکهمی‏توان گفت: به طور معمول، تصدیق علمی مقتضی تصدیق قلبی یا اعتقاد یا التزام یا باور است؛گو اینکه مستلزم آن نیست. حاصل آنکه «تصدیق» به معنای تصدیق قلبی با اعتقاد یا باور یا التزام و مانند آنها مترادف است و به معنای دیگر (یعنی تصدیق علمی)، که اصطلاحی است، از آن واژهو نیز واژه‏های مشابه آن همچون پذیرش، باور، التزام و سرسپردگی متمایز است.

نتیجه‏گیری

پس از نگاهی گذرا به عمده‏ترین مباحث معرفت‏شناختی، که در مبحث علم حصولی قابل طرحاست، از اقسام آن، تصور و تصدیق، تعاریفی ارائه و نتیجه گرفته شد که تعریف‏هایی که برایتصور ارائه شده‏اند شرح‏اللفظی‏اند و بدین‏روی، متعدد و گوناگونند. البته برخی از آن تعریف‏هابه بیان یک یا چند ویژگی تصور و تصدیق پرداخته‏اند و این امر خود منشأ کثرت تعریف شدهاست.

درباره تصدیق، به جای طرح تعریف فلسفی، این شیوه برگزیده شد که به تعریف لغوی واصطلاحی آن توجه شود و چنین استنتاج شد که در بادی امر، محتمل است «تصدیق» دراصطلاح منطق، یا به معنای «ادراک صدق» باشد یا به معنای «اذعان به صدق». اما با تأمّل بدیننتیجه دست می‏یابیم که مراد از «تصدیق» در اصطلاح منطق و دیگر دانش‏های همگن، «فهمصدق» است. اذعان یا اقرار به صدقْ فعلی نفسانی است و فعل به خودی خود، علم نیست.

پس از بررسی تعریف «تصور» و «تصدیق» و مشخص ساختن معنایی که از کاربرد آن واژه‏هادر معرفت‏شناسی منظور می‏گردد، به برخی از تمایزها اشاره شد؛ از جمله تمایز میان تصور،مفهوم، و معنا و تمایز تصدیق و قضیه.

درباره رابطه تصور و مفهوم، به نظر می‏رسد که آنها مساوق یا معادلند، اما محکی بالذات ومحکی بالعرض با آنها تفاوت فاحشی دارند. واژه «محکی»، که همچون معنا و مدلول در مباحثلفظی استعمال شده، توسعه معنایی یافته است و بر حکایت صورت ذهنی از اعیان دلالت دارد،برخلاف معنا و مدلول که بر حسب اصطلاح رایج، به مباحث الفاظ اختصاص دارند.

رابطه تصدیق و قضیه مبتنی بر کاربرد قضیه است. ممکن است قضیه مترادف یا مساوقتصدیق باشد؛ چنان‏که ممکن است در کاربردی دیگر، متعلّق آن تلقّی شود. گرچه کاربرد نخستنیز در عصر حاضر، در معرفت‏شناسی رایج است، ولی به نظر می‏رسد کاربرد دوم در معرفت‏شناسی مناسب‏تر است.

در نهایت، از جمله واژه‏هایی که در کنار تصدیق به کار می‏روند، «اعتقاد»، «باور»، «ایمان»،«قبول»، «التزام»، «دل‏بستگی»، «پذیرش» و دیگر واژه‏های شبیه آن است. روشن شد که «تصدیق»به معنای لغوی، دست‏کم در معنای رایجش، با «اعتقاد»، «باور» و مانند آنها مترادف یا مساوقاست، اما «تصدیق» به معنای اصطلاحی که به معنای «فهم صدق» یا «تصدیق علمی» است، بااعتقاد، باور و مانند آنها مترادف نیست و با آنها مغایرت دارد. البته تغایر آنها به گونه‏ای نیست کهقابل اجتماع نباشند، بلکه می‏توان گفت: به طور معمول، تصدیق علمی مقتضی تصدیق قلبی یااعتقاد یا التزام یا باور است.

 

[282]* دانشیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره. تاریخ دریافت: 25/12/1386 ـ تاریخ پذیرش: 31/1/87.

 

پی نوشت

[283]ـ ر. ک. محمّد حسین‏زاده، منابع معرفت قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1386، فصل سوم وچهارم.

[284]ـ ر. ک. صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة (قم، مصطفوی، بی‏تا)، ج 6، ص 63: «العلم بالشی‏ء بالحقیقة هو حضور ذاته عند العالم» و نیز ر.ک. ص 150.

[285]ـ ر.ک. محمّد حسین‏زاده، منابع معرفت، فصل سوم. با توجه به این دیدگاه شیخ اشراق، که صور ذهنی را معلوم به علم حضوری دانسته است، می‏توان به وی نسبت داد که علوم حصولی را به لحاظ هستی شناختی به حضوری ارجاع داده و از این‏رو، از منظر او، علم به لحاظ هستی‏شناختی، مساوق حضور است.

[286]ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 163.

[287]ـ ر.ک. همان، ص 151.

[288]ـ سید محمّدحسین طباطبائی، نهایة الحکمة، تصحیح غلامرضا فیّاضی قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشیامام خمینی، 1385، ص 258.

[289]ـ محمّدتقی مصباح، تعلیقة علی نهایه‏الحکمة قم، در راه حق، 1404، ص 356، ش 355.

[290]ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 163.

[291]ـ ر.ک. محمّد حسین‏زاده، منابع معرفت، فصل چهارم.

[292]ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 53 و نیز ص 389ـ390.

[293]ـ با توجه به نکات ارائه شده، می‏توان به نقد گفتار سبزواری پرداخت. ر.ک. همان، ج 1، ص 390، تعلیقه سبزواری.

[294]ـ ر. ک. ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 155ـ156.

[295]ـ ر. ک. محمّد حسین‏زاده، منابع معرفت، ص 172.

[296]ـ در اینجا، ممکن است این پرسش به ذهن خطور کند که رابطه معنا، مفهوم، مصداق و لفظ چیست؟ آیا آنها بایکدیگر تمایزی دارند؟ آیا معنا مساوق مفهوم است؟ آیا حکایت علم حصولی از محکی خود ذاتی است یا قراردادی؟ پاسخ به این مسائل مستلزم آن است که اقسام حکایت و تمایز آن را با دلالت بررسی کنیم، در حالی که این‏گونه مباحث یا مربوط به منطق هستند یا اصول یا زبان‏شناسی. طرح آنها در معرفت‏شناسی ضرورتی ندارد. در ادامه، تا آنجا که به ما در فهم کاربرد صحیح این واژه‏ها در معرفت‏شناسی کمک کند، به بحث درباره آنها می‏پردازیم.

[297]ـ حکایت بر دو دسته است: 1. ذاتی؛ 2. قراردادی. حکایت مفهوم از محکی خود ذاتی است؛ چنان‏که حکایت یا دلالت الفاظ از معانی خود، قراردادی است. ابن‏سینا در این زمینه چنین گفته است: «و اذا لم یُرد باللفظ دلالة، لم یکن دالّا؛ لانّ معنی قولنا: "لفظ دال" هو انّه یراد به الدلالة، لا انّ له فی نفسه حقا من الدلالة.» ابن‏سینا، منطق المشرقین «قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه مرعشی نجفی، 1405»، چ دوم، ص 11.

[298]ـ محمّدتقی مصباح، آموزش فلسفه تهران، دفتر تبلیغات اسلامی، 1364، ج 1، درس چهاردهم.

[299]ـ ابونصر فارابی، المنطقیات، تصحیح محمّدتقی دانش‏پژوه قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه مرعشی نجفی، 1408، ج1، ص 329.

[300]ـ همان، ص 266.

[301]ـ ارسطو، منطق ارسطو، ترجمه اسحاق‏بن حنین و دیگران، تحقیق عبدالرحمان بدوی بیروت، دارالقلم،1980، ج 1، ص 99ـ100 و نیز ر. ک. منطق ارسطو، ترجمه میر شمس‏الدین ادیب سلطانی (تهران، نگاه، 1378)، ص 67ـ68. در این‏باره، ولفسن به تفصیل بحث کرده است. نک. ه . ا. ولفسن، دو اصطلاح «تصور» و «تصدیق» در فلسفه اسلامی و...، ترجمه احمد آرام، به اهتمام مهدی محقق و دیگران تهران، دانشگاه تهران، 1353، ص 441ـ464.

[302]ـ ر. ک. قطب‏الدین محمّد رازی، الرسالة المعمولة فی التصور و التصدیق، در: همو، رسالتان فی التصور والتصدیق، تحقیق مهدی شریعتی قم، اسماعیلیان، 1416 / عبدالنبی احمد نگری، دستور العلماء، تحقیق. علی دحروج (بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، 1997)، ص 253.

[303]ـ ر.ک. ملّاصدرا، رسالة التصور و التصدیق بی‏جا، بی‏تا، بی‏نا، ص 310.

[304]ـ نگاهی گذرا به این تعریف‏ها پس از فارابی، ادعای مزبور را ثابت می‏کند؛ از جمله:

الف. ابن سینا: تصوری که با تصدیق همراه نیست در مقابل تصدیق که تصور همراه تصدیق است. ابن‏سینا، منطق المشرقین، ص 9.

ب. ابن سینا: تصور علم اول است. (ابن‏سینا، النجاة، تصحیح محمّدتقی دانش‏پژوه «تهران، دانشگاه تهران، 1364»، ص 7.)

ج. محقق طوسی: تصور صورت حاضر در ذهن است که با حکم مقارن نیست، در برابر تصدیق که صورت ذهنی همراه با حکم است. (نصیرالدین طوسی، شرح‏الاشارات و التنبیهات «قم، نشر البلاغة، 1375»، ص 12.)

د. ابن باجه: تصور حصول امری خارج از نفس در نفس است. (ر.ک. شرح ابن باجه، در: فارابی، المنطقیات «قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه مرعشی نجفی، 1408»، ج 3، ص 296.)

ه . ابن سهلان: تصور حصول صورت شی‏ء فقط در ذهن است. (ابن سهلان، البصائر النصریة، تصحیح رفیق العجم «بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1993»، ص 26.)

و. ابن سهلان: تصور ارتسام صورتی مطابق وجود در ذهن است. (همان، ص 232.)

ز. غزالی: تصور علم به ذوات اشیاست، اما تصدیق علم به نسبت سلبی یا ایجابی ذوات تصور شده با یکدیگر. (ر.ک. ابوحامد محمّد غزالی، معیار العلم «بیروت، دار و مکتبة الهلال، بی‏تا»، ص 40.)

ح. ابوالبرکات: تصور عبارت است از: تمثل اشیای مشاهده شده در ذهن. (ابوالبرکات بغدادی، المعتبر «اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373»، ج 1، ص 35.)

البته تعریف‏های ذکر شده به این مقدار محدود نیست، بلکه بیش از تعدادی است که گذشت.

[305]ـ ر. ک. ملّاصدرا، رسالة التصور و التصدیق، ص 310.

[306]ـ ر. ک. حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1417، ج 6، ص 298ـ299.

[307]ـ ر.ک. همان، ج 6، ص 213ـ217.

[308]ـ راغب اصفهانی، معجم مفردات الفاظ القرآن بی‏جا، المکتبة المرتضویه، بی‏تا، ص 284ـ286.

[309]ـ ر.ک. علی‏اکبر دهخدا، لغت‏نامه تهران، دانشگاه تهران، 1343، ج 15، ص 729 / محمّد معین، فرهنگمعین (تهران، امیرکبیر، 1360)، چ چهارم، ج 1، ص 1091.

[310]ـ ر. ک. عبدالنبی احمد نگری، دستور العلماء، ص 254.

[311]ـ به رغم آنچه گذشت، از گفته برخی به دست می‏آید که معنای رایج و شایع لغوی «تصدیق» اذعان و اعتقاداست؛ از جمله، قطب‏الدین شیرازی در درّه‏التاج، تصحیح محمّد مشکوة تهران، حکمت، 1369، چ سوم، (ص 294) پس از اینکه معنای اصطلاحی «تصدیق» را اذعان دانسته و آن را به گفته ابن‏سینا مستند کرده است، تصریح می‏نماید که معنای اصطلاحی «تصدیق»، که گرویدن یا اذعان نمودن است، همان معنای لغوی آن است. شهید ثانی در حقائق الایمان (قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه مرعشی نجفی، 1409، ص 78) پس از نقد دیدگاه کسانی که ایمان را حقیقتی مغایر معرفت دانسته است، خاطرنشان می‏سازد که آنها معنای لغوی «تصدیق» را، که اذعان و پذیرش است، ذکر کرده‏اند. بنابراین، خطای آنها در این است که معنای لغوی رابه جای معنای اصطلاحی گرفته‏اند. البته این نگرش شهید ثانی، که ایمان عین معرفت است، اگر ظاهر آن اراده شود، در دانش کلام قابل قبول نیست. بحث درباره این مسئله مجال دیگری می‏طلبد.

[312]ـ ر. ک. ابن‏سینا، دانش‏نامه علائی، تصحیح احمد خراسانی (تهران، کتاب‏خانه فارابی، 1360)، ص 4 / قطب‏الدین شیرازی، درّه‏التاج، ص 294.

[313]ـ ر. ک. سعدالدین تفتازانی، تهذیب المنطق، در: ملّاعبداللّه یزدی، الحاشیة قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1405، ص 14 / قطب‏الدین رازی، الرسالة المعمولة فی التصور و التصدیق (قم، مؤسسة نعمان، 1416)، ص 97 / ملّاصدرا، رسالة التصور و التصدیق، ص 314. افزون بر آن، علّامه حلّی چنین تفسیری از «تصدیق»، یعنی تفسیر آن به اذعان، قبول و اقرار، را به منطق‏دانان نسبت می‏دهد: «فقد قیل: انّه القبول و الاذعان بالقلب، کما ذکره اهل المیزان.» (حسن‏بن یوسف حلّی، کشف‏الفوائد فی شرح‏القواعد «تبریز، مکتب اسلام، 1360»، فی معنی الایمان، ص 1.)

[314]ـ ابن‏سینا، الشفاء، المنطق قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه مرعشی نجفی، 1405، 1. المدخل، ص 17.

[315]ـ ر.ک. علی‏اکبر دهخدا، لغت‏نامه، ج 15، ص 729 / محمّد معین، فرهنگ معین، ص 1091 / عبدالنبی احمد نگری، دستور العلماء، 254.

[316]ـ سعدالدین تفتازانی، شرح المقاصد استانبول، افندی بسنوی، 1305ق، ج 1، ص 20 / و نیز ر.ک.قطب‏الدین رازی، الرسالة المعمولة فی التصور و التصدیق، ص 97 / سید محمّدحسین طباطبائی، رسائل سبعة (قم، بنیاد علمی و فکری علّامه طباطبائی، 1362)، ص 11.

[317]ـ ابن‏سینا، دانش‏نامه علائی، ص 4.

[318]ـ ابن‏سینا، الشفاء، المنطق، 1. المدخل، ج 1، ص 17.

[319]ـ ممکن است این پرسش به ذهن خطور کند که آیا فهم صدق خود علمی حصولی است یا حضوری؟ درصورت اول، آیا تصور است یا تصدیق؟ آشکار است که گزینه دوم صحیح است و ادراک یا فهم صدق ادراکی حضوری است، وگرنه مستلزم تسلسل پرسش مزبور و عدم دست‏یابی به فهم است، در صورتی که فهم و ادراک حاصل است و در حصول ـ فی‏الجمله ـ آن هیچ‏گونه تردیدی نیست. ممکن است اشکال شود: این استدلال محذور خطیری دربر دارد؛ چراکه تصدیق فهم صدق است. فهم صدق علمی حضوری است، پس تصدیق علمی حضوری است؛ اما تصدیق از اقسام علم حصولی است و در علم حضوری، تصور و تصدیق راه ندارد.

به نظر می‏رسد در این نقد، مغالطه‏ای صورت گرفته است. گرچه تصدیق از اقسام علم حصولی است، ولی هر چه علم حصولی به علم حضوری ارجاع یابد، علم ما به ذات تصور یا تصدیق حصولی نیست، بلکه حضوری است. بدین‏سان، تصدیق، که فهم صدق است، بر تصدیق یا فهم صدق دیگری که حصولی است، مبتنی نیست، بلکه ذات آن را با علم حضوری درک می‏کنیم و تنها از این منظر که تصدیق یا فهم صدق به «نظر» است، برای ما علم حصولی حاصل می‏شود.

[320]ـ ر.ک. سیدعلی‏زاده، حاشیه بر مقیّد فناری علی قول احمد استانبول، بی‏نا، بی‏تا، ص 15 و نیز درباره معنا،ر.ک. ابن‏سینا، الشفاء، المنطق، 3. العبارة، ص 3.

[321]ـ ر. ک. محمّدعلی تهانوی، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، 1996، ج 2، ص 1617.

[322]ـ ر. ک. مولی عبداللّه یزدی، الحاشیة قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1421، ط. العاشرة، ص 30.

[323]ـ ابن‏سینا، الشفاء، المنطق، 3. العبارة، ص 3 و نیز ر. ک. ابن سهلان، البصائر النصریة، ص 90.

[324]ـ ر. ک. ارسطو، منطق ارسطو، تحقیق عبدالرحمن بدوی، ج 1، ص 103 / ابونصر فارابی، المنطقیات، ج 1، ص 89، 116 و 155 / ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 112 / همو، عیون الحکمة، در: رسائل ابن‏سینا قم، بیدار، 1400، ص 17 / همو، منطق المشرقین، ص 60 / نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، تحقیق سید عبداللّه انوار (تهران، نشر مرکز، 1375)، ج 1، ص 63 / ابن‏رشد، تلخیص کتاب‏العبارة، تحقیق محمود قاسم (مصر، الهیئة المصریة العامّة للکتاب، 1981)، ج 3، ص 69 / ابوحامد محمّد غزالی، مقاصد الفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا (مصر، دارالمعارف، 1961)، ص 53.

[325]ـ برای توضیح قید «لذاته» در تفسیر قضیه، ر.ک. حسن‏بن یوسف حلّی، الجوهر النضید قم، بیدار، 1381،ص 73 / محمّدرضا مظفّر، المنطق، تصحیح غلامرضا فیّاضی قم، انتشارات اسلامی، 1421، ص 152ـ153. البته در شرح المطالع، به جای قید مزبور، تعبیر «دلالت اولیه» به کار برده و قطب‏الدین رازی در شرح خود بر آن، این قید را شرح داده است. ر. ک. قطب‏الدین رازی، شرح المطالع (قم، کتبی نجفی، بی‏تا)، ص 47.

[326]ـ ر. ک. ابونصر فارابی، المنطقیات، ج 1، ص 89 / ابوحامد غزالی، معیار العلم بیروت، دار و مکتبة الهلال، 1993م، ص 84ـ85 / حسن‏بن یوسف حلّی، الجوهر النضید، ص 72ـ73.

[327]ـ در برخی از کاربردهای اخیر، حتی این تمایز نیز لحاظ نمی‏شود و تصدیق مساوق قضیه منطقی، که مشتمل بر حکم است، یا صرفا به معنای حکم، که جزء مقوّم آن است، تلقّی می‏شود. ر.ک. سید محمّدحسین طباطبائی، نهایه‏الحکمة، ص 269 / محمّدتقی مصباح، تعلیقة علی نهایه‏الحکمة قم، مؤسسه درراه حق، 1405، تعلیقه 366 / همو، آموزش فلسفه، ج 1، درس چهاردهم. تعبیر «لا بدّ فی القضیة من الحکم» بدین حقیقت اشاره دارد که قضیه مشتمل بر حکم بوده و در نتیجه، مساوق تصدیق است. ر.ک. سید شریف، تعلیقة بر تحریر القواعد المنطقیة در: قطب‏الدین رازی، تحریر القواعد المنطقیة (قم، بیدار، 1382)، ص 233.

[328]ـ ر. ک. قطب‏الدین رازی، الرسالة المعمولة فی التصور و التصدیق، در: الرسالتان فی التصور و التصدیق، ص 99.

[329]ـ ر. ک. ابن‏سینا، الشفاء، المنطق، تصحیح ابراهیم مدکور قاهره، امیریه، بی‏تا، 4. القیاس، ص 231.

[330]ـ قطب‏الدین رازی، الرسالة المعمولة فی التصور و التصدیق، ص 99.

[331]ـ غلامرضا ذکیانی، تصحیح بیان الحق و لسان الصدق سراج‏الدین ارموی، پایان‏نامه کارشناسی ارشد الهیاتو فلسفه، تهران، دانشگاه تهران، 1373ـ1374، ص 96.

[332]ـ در این زمینه، مباحث دیگری قابل طرح است؛ از جمله: رابطه حکم و تصدیق، رابطه رأی و تصدیق، و رابطهتخییل و تصدیق. به دلیل آنکه این‏گونه مباحث صرفا منطقی‏اند، در این نوشتار بدان‏ها نمی‏پردازیم.

[333]ـ احمدبن محمّدبن علی المقری الفیومی، مصباح المنیر قاهره، امیریة، 1928، ط. السابعة، ص 575 / احمدبن فارس بن زکریّا، معجم مقاییس اللغة (قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1404)، ج 4، ص 86ـ90.

[334]ـ احمدبن محمّدبن علی المقری الفیومی، مصباح المنیر، ص 575.

[335]ـ احمدبن فارس بن زکریّا، معجم مقاییس اللغة، ج 4، ص 86ـ90.

[336] ر.ک. محمّد معین، فرهنگ معین، ج 1، ص 302.

[337]ـ تعلیقات ابن باجه در: ابونصر فارابی، المنطقیات، ج 3، ص 300 و نیز ر.ک. همان، ص 301ـ302. علّامهحلّی در شرح تجرید الاعتقاد «اعتقاد» را عین تصدیق دانسته، معتقد است: هر دو قسیم تصور و گونه‏ای علم هستند، نه مغایر آن. ر.ک. حسن‏بن یوسف حلّی، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد بیروت، موسسة الاعلمی، 1399، ص 252. محقق لاهیجی افزوده است: اعتقاد دو اصطلاح دارد: 1. یقین بالمعنی الاخص؛ 2. مطلق تصدیق. اصطلاح اخیر شایع است. ر.ک. عبدالرزاق لاهیجی، شوارق الالهام (بی‏جا، بی‏نا، بی‏تا)، ص 426.