معرفت فلسفی

سال هشتم، شماره چهارم، تابستان 1390، 167ـ187

عبدالعلى شکر*

صدیقه میرزایى**

چکیده

کلمه «جعل» معانى گوناگونى دارد. افاده اصل واقعیت در معناى جعل مورد اتّفاق حکماى مسلمان است؛ امّا مصداق اصل واقعیت، یعنى وجود، ماهیت یا صیرورت، محلّ نزاع مى‏باشد. متأخرّان در تبیین نظر حکماى مشّایى و اشراقى نیز وحدت نظر ندارند. عدّه‏اى صیرورت را، و گروهى ماهیت را متعلّق جعل در اندیشه متقدّمان مسلمان دانسته‏اند. برخى نیز بر این باورند که از آثار این بزرگان، بوى مجعولیت وجود به مشام مى‏رسد. در حکمت متعالیه، بر پایه اصالت وجود و تقسیم دوضلعى آن به رابط و مستقل، ملاک مجعولیتْ رابط بودن است؛ از این طریق، مجعولیت ماهیت و اتّصاف منتفى مى‏گردد. نظر نهایى صدرایى در تحلیل رابطه علّى و معلولى به اینجا مى‏رسد که تنها یک وجود حقیقى و نفسى محقّق است که آن ذات خداوند مى‏باشد، و ماسوا تجلّیات و شئونات او هستند. در این صورت، مجعولیت نیز مصداقى نخواهد داشت. وجود حقیقى خداست که فوق جعل است و بقیه، وجود حقیقى نداشته و دون جعل‏اند.

کلیدواژه‏ها: جعل، مجعول بالذّات، وجود رابط، ماهیت، صیرورت.

مقدّمه

ملّاصدرا در مبحث جعل، پیشینه آن را به قدماى مشّاء مى‏رساند.1 این مسئله با اصالت وجود قرابت دارد، امّا بدیل یکدیگر نیستند. تفاوت این دو مبحث آن است که اصالت وجود شامل واجب و ممکن مى‏شود، ولى متعلّق جعل تنها ممکنات را دربر مى‏گیرد. به عبارت دیگر، مسئله جعل پس از اثبات واجب‏الوجود و پذیرش اصل علّیت مطرح مى‏شود؛ در حالى که اصالت وجود ربطى به بحث علّیت ندارد و حتى منکران واجب‏الوجود نیز به آن مى‏پردازند. تفاوت دیگر آن است که در بحث از اصالت، دو قول وجود دارد: یکى اصالت وجود و دیگرى اصالت ماهیت؛ امّا در بحث جعل، ما با سه نظریه مواجهیم: گروهى متعلّق جعل را وجود، و دسته دیگر ماهیت را مجعول مى‏دانند؛ نظریه سوم اتّصاف ماهیت به وجود را مصداق جعل دانسته است.2 در زمان شکل‏گیرى دو مکتب اشراق و مشّاء، بحث جعل3 و مجعول بالذّات به طور مستقل مطرح نبوده است؛ همان‏گونه که بحث اصالت وجود یا ماهیت جایگاه مستقلى نداشت. به همین جهت، انتظار نمى‏رود که مطابق مبناى فلسفى حکمت متعالیه که اصالت وجود برهانى شد، در مبحث جعل وارد شده و به لوازم آن عنایت داشته باشند.

از آنجا که هرکدام از دو مشرب مشّایى و اشراقى طرف‏دارانى در بین فیلسوفان متأخّر دارند، هر گروه در بیان و توجیه دیدگاه مورد پذیرش خود به تفسیر و تأویل‏هاى متعدّدى روى آورده و دلایلى براى اثبات نظر خویش بیان مى‏کنند. در حکمت متعالیه، مسئله جعل را به صورت مستقل طرح کردند: بر مبناى اصالت وجود، متعلّق جعل همان وجود اصیل است. در این نوشتار، تلاش بر آن است که دیدگاه حکماى قبل از ملّاصدرا در مسئله جعل بررسى شود و در نهایت، بر مبناى وجود رابط در حکمت متعالیه، تحلیل نوینى در حلّ این منازعه ارائه گردد.

مجعولیت ماهیت

در عالم خارج فقط یک امر مى‏تواند واقعیت داشته باشد و بقیه بالعرض، و به تبع آن، واقعیت پیدا مى‏کنند. برخى معتقدند: حکماى اشراقى ماهیت را اثر جاعل، و وجود و اتّصاف را امرى عقلى مى‏دانند که مصداقش همان ماهیت است.4 کسانى که قائل به مجعولیت ماهیت به جعل بسیط هستند، به سه دسته تقسیم مى‏شوند:5

دسته اوّل، میرداماد و اتباع وى، معتقدند: واجب‏الوجود وجود محض است؛ امّا وجود در ممکنات، زاید بر ماهیات بوده و اعتبارى است. میرداماد ممکنات را زوج مرکّب از ماهیت و وجود مى‏داند که وجودْ زاید بر آنها، و اعتبارى است. به اعتقاد وى، در ذات بارى‏تعالى، وجود عین حقیقت اوست و بارى‏تعالى منزّه از آن است که ماهیتى شبیه به ممکنات داشته باشد؛ چون این امر مستلزم ترکیب است. بنابراین، ماهیت خداوند همان انیت اوست.6

دسته دوم، کسانى هستند که واجب بالذّات را ماهیتى ناشناخته، و ماهیات را مجعول بالذّات مى‏دانند و معتقدند که ماهیات ممکنات، ظلّ ماهیت واجب هستند.7 از نظر میرداماد، سهروردى قائل به تشکیک در ماهیت نیز مى‏باشد.8

دسته سوم معتقدند: خداوند وجود صرف است. البته، این دسته وجود را در ممکنات امرى زاید بر ماهیات نمى‏دانند، بلکه مى‏گویند: اطلاق موجود بر ماهیات به این معناست که آنها منتسب به وجود حقیقى و جاعل مى‏باشند.9

این سه دسته، به ظاهر، قول به مجعولیت ماهیت را پذیرفته‏اند؛ امّا در نحوه رابطه وجود و ماهیت در واجب و ممکن، با یکدیگر تفاوت دارند.

نقد ادلّه مجعولیت ماهیت

میرداماد معتقد است که اثر بالذّات جاعل، ماهیت است. وى اصالت را از آن ماهیت مى‏داند که مى‏توان آن را موضوع قرار داد و وجود را به عنوان محمول بر آن حمل کرد. اگر ماهیت از نظر قوام و تقرّر ماهوى از جاعل بى‏نیاز باشد، در این صورت حمل وجود بر ماهیت از جهت ذات ماهیت است و ماهیت از محدوده امکان خارج شده و واجب مى‏گردد؛ در صورتى که ماهیت در حدّ ذات خود، چیزى نیست و فقط جاعل آن را به تقرّر ماهوى مى‏رساند. بنابراین، ماهیت هم از حیث قوام و تقرّر ماهوى و هم از حیث حمل موجودیت بر آن، نیازمند جاعل است.10

ملّاصدرا، هم از جهت مبنا و هم از حیث بنا، بر این استدلال اشکال وارد کرده است. وى مى‏گوید: این دلیل بر پایه اعتبارى بودن وجود، و اصیل بودن ماهیت است. در بحث اصالت وجود، ثابت شده است که وجودات خاصّه، حقایق عینى و خارجى مى‏باشند؛ لذا با اثبات اصالت وجود، دلیل فوق منتفى است.11 در عین حال، با پذیرش اعتبارى بودن وجود، مجعولیت ماهیت ثابت نمى‏شود؛ چون به فرض که وجود مجعول نباشد، امکان مجعولیت اتّصاف نیز وجود دارد.12

بنابراین، با اعتبارى بودن وجود و اصیل بودن ماهیت، هنوز جاى این پرسش باقى است که: آیا ماهیت براى انتزاع مفهوم «وجود» و حمل آن کافى است یا نه؟ در صورتى که ذات ماهیت براى انتزاع مفهوم «وجود» و حمل آن کافى باشد، مفهوم «وجود» از نفس ماهیت مجعول (بدون لحاظ حیثیت ارتباط و تعلّق آن به واجب) انتزاع مى‏گردد. این امر علاوه بر انقلاب امکان به وجوب، انقلاب ماهیت به وجود را نیز در پى دارد. براى اینکه وجود بر ماهیت حمل شود، ابتدا باید ماهیت وجود یافته باشد و سپس با جاعل ارتباط پیدا کند. به عبارت دیگر، حمل وجود بر ماهیت از قبیل حمل ذاتیات ماهیت بر آن نیست تا براى این حمل بى‏نیاز از حیثیت دیگر باشد، بلکه نیازمند حیثیت صدور ماهیت از جاعل آن است. پس، اثر جاعلْ ماهیت به تنهایى نیست، بلکه ارتباط آن با جاعل است. این ارتباط، و حیثیت مکتسبه، وجود ممکن را محدود مى‏کند و نشان‏دهنده آن است که این حیثیت از ناحیه واجب تعالى به او بخشیده شده است؛ در صورتى که در حمل وجود بر خداوند، منشأ انتزاع محمول در واجب تعالى، ذات اوست.

بى‏نیازى از جعل به دو دلیل است: یکى به دلیل فوق جعل بودن است که فقط واجب تعالى چنین است و دیگرى دون جعل قرار گرفتن است. بى‏نیازى ماهیت از جعلْ ملازم با خروج آن از بقعه امکان و ورود به مرتبه وجوب نیست، بلکه به دلیل دون جعل بودن آن است.

سهروردى اصالت را چه در جعل و چه در تحقّق، از آن ماهیت مى‏داند. وى در اعتبارى بودن وجود، به قاعده‏اى تمسّک مى‏جوید که از ابتکارات خود اوست. مفاد این قاعده آن است که هر چیزى که از فرض تحقّق آن، تکرّرش لازم آید، اعتبارى است. به نظر سهروردى، وجود از مصادیق این قاعده است؛ زیرا اگر وجود موجود باشد، داراى وجود خواهد بود. نقل کلام به وجودِ وجود مى‏کنیم؛ اگر وجودِ وجود، موجود باشد، آن‏هم داراى وجود خواهد بود و به همین ترتیب، سلسله تا بى‏نهایت ادامه خواهد یافت. در نتیجه، مطابق قاعده فوق، وجود اعتبارى خواهد بود. به عقیده وى، هیچ علّتى بر معلول خود تقدّم نمى‏یابد، مگر به ماهیت. پس، جوهر (ماهیت) معلول سایه و اثر جوهر (ماهیت) علّت است و جوهریت علّت بر جوهریت معلول مقدّم است.13 این قاعده در اعتبارى بودن وجود راه ندارد؛ زیرا وجود براى اینکه موجود باشد، نیازمند به واسطه شدن وجود دیگرى نیست، بلکه بالذّات موجود است.14

همان‏گونه که بیان شد، ادّعاى مجعولیت بالذّات بودن ماهیت،15 مبتنى بر اعتبارى بودن وجود و اصالت ماهیت است. ملّاصدرا با اثبات اصالت وجود ریشه این ادّعا را خشکانید و نشان داد که مجعول بالذّات نه ماهیت، بلکه وجود است.16

توجیه دوگانگى در کلام برخى حکما

آثار کسانى که از کلام آنان اصالت ماهیت استشمام مى‏شود، نشان مى‏دهد که آنها به اصالت وجود هم توجه داشته‏اند. در تلویحات شیخ اشراق چنین آمده است: «فإذن إن کان فى الوجود واجب، فلیس له ماهیة وراء الوجود، بحیث یفصّلها الذهن إلى امرین، فهو الوجود الصرف البحت الّذى لا یشوبه شى‏ء اصلاً من خصوص و عموم و ماسواة لمعة عنه او لمعه عن لمعه لایمتاز إلّا بکماله و لانّه کلّه الوجود و کلّ الوجود.»17 واجب تعالى وجود محض است و ماهیتى وراى وجودش ندارد. ملّاصدرا اصیل دانستن وجود در واجب و اعتبارى دانستن آن در ممکنات را دو قول متناقض مى‏خواند و از اینکه سهروردى نفس و عقول مفارقه را وجود صرف مى‏خواند،18 ابراز شگفتى مى‏کند و مى‏گوید: چرا وى در عین حال، اصالت و مجعولیت وجود را نفى کرده است؟!19

همچنین، در عبارات میرداماد، ملاحظه مى‏شود که وجود، براى تحقّق یافتن، احتیاج به حیثیت تقییدیه ندارد و تحقّق هر چیزى در خارج به وسیله وجود است. پس، سزاوارترین امر به اینکه بذاته در خارج موجود باشد «وجود» است.20

این مسئله حاکى از آن است که مقصود از اعتباریت وجود و اصالت ماهیت در کلام این بزرگان، معناى خاصّى از وجود و ماهیت است. ملّاصدرا، در توجیه نظر شیخ اشراق، اعتباریت وجود را اعتباریت مفهوم «وجود» دانسته است. مفهوم «وجود» بدیهى‏التصوّر و از معقولات ثانى فلسفى است، نه وجودات خاصّه‏اى که در متن خارج، به تعبیر شیخ اشراق، از مراتب انوار هستند. دلایلى که شیخ اشراق درباره عدم اتّصاف ماهیت به وجود اقامه کرده است، به این معنا تأویل مى‏شود که در خارج، وجودْ نظیر اعراض نیست و عارض ماهیت نمى‏شود؛ بلکه در تأویل کلام او باید تصریح کرد که مراد او از نفى عروض وجود بر ماهیت، نفى عروض در خارج است.21

سهروردى وجود مطلق را مساوق شیئیت مطلق، وجود ذهنى را مساوق شیئیت ذهنى، و وجود خارجى را مساوق شیئیت عینى مى‏داند.22 از این‏رو، به نظر مى‏رسد که مراد او از اعتباریت وجود، معناى خاصّى از وجود باشد که همان مفهوم «وجود» است. منظور وى از ماهیت ـ گاه ـ همان ذات، حقیقت، و هویت است: «لما کان الوجود اعتبارا عقلیا، فللشى‏ء من علّته الفیاضه هویته.»23 پس، باید گفت: منظور از اعتباریت وجود، مفهوم وجود است نه حقیقت آن؛ منظور از مجعولیت ماهیت نیز ماهیت به معناى اعم، یعنى همان هویت و حقیقت شى‏ء است، نه «ماهیت من حیث هى» (چون حکما ماهیت به این معنا را مجعول بالذّات نمى‏دانند.) در واقع، گویى اشتراک لفظ باعث شده تا اختلاف پیدا شود، وگرنه مقصود هر دو دسته یک چیز است.

نکته دیگر اینکه با توجه به شرایط خاصّ فکرى و فرهنگى، و نیز وجود عقاید متکلّمان (که طبق آن، قول به اعتبارى بودن ماهیت، مسئله «ثابتات ازلیه» را در پى داشت)، برخى به مجعولیت ماهیت گرویدند و از طرفى، در خصوص حق‏تعالى و مجرّدات، قائل به وجود صرف شدند و نتوانستند این حقیقت واضح را انکار کنند.24 همچنین، مسئله جعل و اصالت وجود یا ماهیتْ براى منسوبان به اصالت ماهیت، آنچنان‏که امروزه مطرح مى‏شود، مطرح نبوده است و مثلاً بحث «جعل» در هیچ‏یک از کتاب‏هاى آنان به چشم نمى‏خورد. پس، این مباحث به طور جداگانه مطرح نبوده است تا به شکل کنونى به جوانب آن بپردازند.25

شیخ اشراق نیز به دلیل اینکه دیدگاه پیشینیان را مى‏پذیرد، در بسیارى از موارد که به مجعول بودن ماهیت و نظایر آن رأى مى‏دهد، جهت مباحثه و مماشات با مشّاییان متأخّر است که قائل به مجعولیت صیرورت مى‏باشد. شیوه نگارش شیخ اشراق در موارد فراوان این است که ابتدا در گفت‏وگوى با رقیب مشّایى خویش سخنى را طرح کرده، در نهایت نیز به آنچه موردنظر خود اوست اشاره مى‏نماید.26 شیخ اشراق در مواردى که مجعولیت و اصالت ماهیت را مى‏پذیرد، روى سخنش با گذشتگان و فیلسوفان پیش از خود است و در مواردى که عباراتش بیانگر مجعولیت وجود مى‏باشد، در پى اثبات مقصود مورد نظرش است. با این تحلیل، باید گفت که مقصود اصلى او همان مجعولیت وجود است.

در زمان میرداماد نیز بحث اصالت و جعل مطرح بوده، ولى به طور مفصّل به آن پرداخته نشده است. اگر این بحث به طور دقیق و همه‏جانبه مورد بررسى قرار مى‏گرفت، نتیجه دیگرى حاصل مى‏شد.

مجعولیت اتّصاف

برخى بر این باورند که اثر جعل، اتّصاف یا همان صیرورت ماهیت به وجود است. به عقیده حکیم سبزوارى، از میان حکماى مشّاء، محقّقانْ مجعولیت وجود، و غیرمحقّقان مجعولیت اتّصاف را پذیرفته‏اند. اگر مراد متأخّران از اتّصافْ همان معناى نسبى و انتزاعى باشد، بطلان آن واضح است. امّا سخن آن را مى‏توان به تأویل برد؛ یعنى اثر جاعلْ امرى بسیط است که عقل آن را به موصوف و صفت تحلیل مى‏کند که در حقیقت، همان «وجود» است.27

دلایل مجعولیت اتّصاف و نقد آن

یکى از دلایل مجعولیت اتّصافْ آن است که ملاک احتیاج به فاعل، امکان است. امکان چیزى جز کیفیت نسبت وجود به ماهیت نیست. در اینجا سه امر یعنى وجود، ماهیت و صیرورت و اتّصاف ماهیت به وجود قابل فرض است. وجود و ماهیت نیاز به علّت ندارند؛ زیرا «وجود» حقیقت عینى مى‏باشد و مستقل و بى‏نیاز از هرگونه علّتى است. «ماهیت» نیز چیزى نیست که احتیاج به علّت داشته باشد. بنابراین، اثر جاعل همین صیرورت و نسبت میان وجود و ماهیت است که از جهتى محتاج، و از جهتى غیرمحتاج مى‏باشد.28

ملّاصدرا در ردّ این دلیل مى‏گوید: معناى دقیق امکان، فراتر از معناى امکان ماهوى است که در این قول آمده و آن همان فقر وجودى است.29 انحصار امکان در امکان ماهوى، تعریفى نادرست براى امکان است. آنچه اولى و احقّ به ممکن مى‏باشد «امکان فقرى» است. ملاک نیازمندى به علّت، فقر وجودى است. و ماهیت چیزى جز ساخته ذهن نیست.

دلیل دیگر اینکه اگر ماهیت مجعول بالذّات باشد، تقدّم ماهیت بر لوازمش باید از سنخ تقدّم در وجود باشد؛ امّا تقدّم ماهیت بر لوازمش از سنخ هیچ‏کدام از تقدّم‏هاى مشهور نیست. پس، ماهیتْ مجعول بالذّات نیست.30 در نقد این دلیل، گفته مى‏شود: سبق ماهیت بر وجود، نوع دیگرى از سبق است که از آن به سبق بالماهیه یا بالتجوهر تعبیر مى‏شود. ذاتیات ماهیت دو گونه تقدّم بر ماهیت دارند: 1. تقدّم بالماهیه (یعنى در مقام تقرّر ماهوى، جنس و فصل بر ماهیت مقدّم هستند؛ زیرا در تحلیل عقلى، ابتدا ذاتیات و بعد ذات تقرّر پیدا مى‏کند.) 2. تقدّم بالطبع (یعنى از لحاظ وجود، اوّل ذاتیات محقّق مى‏گردد بعد ذات؛ یعنى ذاتیات به لحاظ خارج، علّت مادّى و صورى تحقّق ذات مى‏باشند.31) تقدّم بالتجوهر و تقدّم بالطبع دو اعتبار و لحاظ مختلف‏اند که اثبات یکى از آن دو، منافاتى با دیگرى ندارد.

دلیل دیگر اینکه هرگاه شى‏ء عین هستى باشد، سلب وجود از آن مطلقا محال است؛ ولى در ممکن که نسبتش با وجود و عدم مساوى است، اگر مقیّد به وجود در نظر گرفته شده باشد، نمى‏توانیم ذات و ذاتیات را از آن سلب کنیم. امّا، اگر شى‏ء ممکنْ معدوم باشد، در حال عدم، مى‏توانیم ذات و ذاتیات را از آن سلب کنیم. پس، مدار نیاز شى‏ء ممکن به جاعلْ همان موجود شدن ماهیت یعنى صیرورت مى‏باشد.32 نقد دلیل مذکور این است که معدوم از آن جهت که معدوم است، از ذات خود سلب مى‏گردد؛ ولى ممکن را چه در حال وجود و چه در حال عدم، نمى‏توان از خودش سلب کرد. اینکه وجود را اعتبار نکنیم، به معناى اعتبار عدم نیست. پس، این سخن که ماهیات ممکن ـ بدون وجود ـ حتى بر خودشان صدق نمى‏کنند، پذیرفته نیست. حمل ذات و ذاتیات بر موضوع، در ظرف وجود امکان‏پذیر است.33

ملّاصدرا چند ایراد دیگر بر مجعولیت اتّصاف وارد مى‏کند، از جمله اینکه مى‏گوید: اتّصاف یک شى‏ء به صفتى، اگرچه فرع بر ثبوت صفت نیست، فرع بر ثبوت موصوف مى‏باشد. در این صورت، لازم مى‏آید که ماهیت، قبل از اتّصافش به وجود، موجود باشد. ثبوت ماهیت، یا به همین وجود است (که تقدّم شى‏ء بر خود و تحصیل حاصل لازم مى‏آید) یا به وجود دیگرى است. در این صورت، نقل کلام به آن وجود سابق مى‏کنیم که موجب تسلسل است. به علاوه، اتّصاف ـ به هر صورت که باشد ـ امرى اعتبارى است؛ در صورتى که مجعول بالذّات باید امرى حقیقى باشد.34

حاصل آنکه بعضى از این دلایل مبتنى بر مسائلى مانند امکان ماهوى، و بعضى نیز در پى ردّ مجعولیت ماهیت هستند. با توجه به اثبات اصالت وجود، جایى براى هیچ‏کدام از این دلایل باقى نمى‏ماند.

مجعولیت وجود

مشّاییان، ملّاصدرا و برخى عرفا از معتقدان به مجعولیت وجود هستند. در آثار حکماى مشّایى، اصالت و تشکیک در وجود قابل استنباط است. آنان موجودات را حقایق متباین به تمام ذات مى‏دانند که به جعل بسیط، از ناحیه جاعل صادر شده‏اند.

از نظر ابن‏سینا، چیزى که وجودش همواره از ناحیه غیر است، نمى‏تواند بسیط‏الحقیقه باشد؛ زیرا آنچه مربوط به ذات شى‏ء مى‏باشد غیر از آن چیزى است که از ناحیه غیر افاده مى‏گردد. پس، هویّت چنین موجودى مرکّب از دو حیثیت است: 1) حیثیت ناشى از ذات؛ 2) حیثیت ناشى از غیر. بنابراین، به جز واجب تعالى که عارى از قوّه بوده و بسیط‏الحقیقه است، سایر موجوداتْ ترکیبى از وجود و ماهیت مى‏باشند.35

استنباط ملّاصدرا از این عبارت چنین است که آنچه از ناحیه غیر افاده مى‏گردد امرى وراى ماهیت است و آن، چیزى غیر از وجود نیست.36 بهمنیار شاگرد ابن‏سینا نیز معتقد است: فاعل هرگاه وجودى را افاده مى‏کند، در واقع، حقیقت و هویت آن را افاده مى‏کند که همان موجودیت اوست. پس، وجود شى‏ء همان است که در اعیان است، نه چیزى که تحقّق خارجى به واسطه آن صورت گیرد.37 این گفتار شامل دو مطلب مهم است: یکى اینکه فاعل وجود را افاده مى‏کند؛ وجود نیز به جعل بسیط مجعول است. دیگر آنکه ذاتیات شى‏ء جعل جداگانه‏اى علاوه بر جعل بسیط ندارند، بلکه با همان جعل بسیط موجود مى‏گردند.38

عبارت دیگر ابن‏سینا این است که: حق‏تعالى ماهیت ندارد و وجود از ناحیه او به موجوداتى که داراى ماهیت هستند، افاضه مى‏گردد.39 از این عبارت، معلوم مى‏گردد که افاضه جاعل و جعل جاعل، وجود بالذّات است. ابن‏سینا در تعلیقات، ضمن تقسیم وجود و عین‏الفقر بودن وجود، مجعولیت وجود را چنین بیان مى‏کند: وجود دو قسم است: یکى وجود مستفاد از غیر و متّکى به غیر که تعلّقش به فاعل، ذاتى و مقوّم آن مى‏باشد؛ این وجود هرگز نمى‏تواند مستقل و بى‏نیاز از فاعل گردد. و دیگرى وجود مستغنى از غیر و متّکى به ذات خود که بى‏نیازى از غیر، ذاتى آن است؛ این نوع وجود اختصاص به واجب‏الوجود بالذّات دارد.40 فقر ممکن عین هستى اوست، چه اینکه غناى واجب عین وجود اوست.41 در صورتى مى‏توان گفت: وجود، عین فقر و عین ربط به علّت است که عین تحقّق و مفاض از ناحیه علّت باشد.

دیدگاه حکمت متعالیه در زمینه مجعولیت وجود

از آنجایى که ملّاصدرا و پیروانش قائل به اصالت وجود هستند، بدیهى است که در مسئله جعل نیز مجعولیت وجود را پذیرفته باشند. ملّاصدرا معتقد است: وجود در خارج عینیت دارد و مجعول بالذّات است؛ ماهیت به واسطه اتّحادش با وجود، بالعرض، متّصف به این حکم مى‏شود. رابطه وجود و ماهیت همان رابطه حاکى و محکى است؛ یعنى ماهیت در ذهن، حکایت از وجود عینى مى‏کند.42 فاعل بالذّات و مجعول بالذّات هر دو وجود است. مجعولیت عین فقر و نیاز به علّت است و وابستگى معلول به علّت، از جهت این است که وجودش غیرمتّصل و غیرقائم به ذات است.43 ملّاصدرا ذات حق را فوق جعل، و ماهیات را دون جعل قرار مى‏دهد.44

نفى مجعولیت ماهیت45

اگر ماهیت بحسب جوهر و ذات خود محتاج جاعل باشد، در این حالت، در حدّ ذات و نفس خود متقوّم به جاعل است و جاعل در قوام ذات آن معتبر و مأخوذ مى‏باشد؛ به گونه‏اى که نمى‏توان آن را بدون جاعل تصوّر کرد (حال آنکه ماهیات بسیارى را با تعاریف و حدودشان تصوّر مى‏کنیم، امّا در وجودشان شک داریم؛ چون ماهیات جز خودشان چیز دیگرى نیستند.) امّا اگر ماهیت در ذات خود متقوّم به علّت و نیازمند به آن باشد، تصوّر مجرّد ماهیت و بدون لحاظ اجزاى متقوّم آن محال است.46 همچنین اگر ماهیت در حدّ نفس خود مجعول باشد، مفهوم مجعول باید به حمل اولىِ ذاتى ـ و نه به حمل شایعِ صناعى ـ بر ماهیت حمل شود. لازمه این قول آن است که اثر جاعلْ مفهوم مجعول باشد، نه مفهوم دیگرى؛ زیرا هر مفهومى با مفهوم دیگر مغایرت دارد و حمل ذاتى جز بین مفهوم و خودش یا بین مفهوم و حدّش، قابل تصوّر نیست.47

مجعولیت وجود

برهان عرشى ملّاصدرا بر مجعول بودن وجود این است که طبق اصل سنخیت علّت و معلول، هر معلولى نمى‏تواند از هر علّتى به وجود بیاید. از این گذشته، در مورد واجب‏الوجود، همه مى‏پذیرند که ذات حق، وجود محض است و ماهیت ندارد. بنابراین، آن چیزى هم که از خداوند صادر مى‏گردد باید وجود اشیا باشد، نه ماهیات آنها؛ زیرا، میان وجود و ماهیت، سنخیتى وجود ندارد. پس، متعلّق جعل ـ اوّلاً و بالذّات ـ وجود است.48

ملاک مجعولیت

امرى که مجعول واقع مى‏شود، باید عین ربط به جاعل خود باشد؛ وگرنه مناسبتى میان آنها نخواهد بود. بنابراین، ملاک معلولیت و مجعولیت، عین ربط بودن معلول و مجعول به علّت و جاعل خویش است.49 ماهیت بنابر اتّفاق حکما، به لحاظ ذات خود (و جداى از وجودى که عارض آن شده است)، هیچ حکمى ندارد؛ نه موجود است و نه غیرموجود، نه واحد است و نه کثیر، و نه رابط است و نه مستقل. در نتیجه، ماهیت متّصف به ملاک مجعولیت نیست.

این استدلال تنها مجعولیت ماهیت را نفى مى‏کند و مجعولیت بالذّات وجود را اثبات نمى‏کند، چون قول به اتّصاف نیز وجود دارد. اثبات مجعولیت وجود منوط به نفى مجعولیت اتّصاف نیز هست. به همین جهت، باید گفت: اتّصاف، در واقع، نسبت میان ماهیت و وجود است؛ این نسبت، یک امر اعتبارى است، و حال آنکه مجعول بالذّات باید امر حقیقى باشد. در نتیجه، اتّصاف ماهیت به وجود نیز مجعول بالذّات نیست.

پس، با نفى مجعولیت ماهیت و اتّصاف، وجود به عنوان متعلّق جعلْ به اثبات مى‏رسد. استدلال ملّاصدرا، در قالب قیاس استثنایى (و با ملاک عین‏الربط بودن مجعول)، بر نفى مجعولیت ماهیت چنین است: «لو کانت الماهیة بحسب جوهرها مفتقرة الى الجاعل... لایمکن تصوّرها بدونه، ولیس کذلک.»50 اگر ماهیت مجعول باشد، پس باید بدون جاعل تصوّر نشود؛ زیرا ملاک مجعولیتْ عین‏الربط بودن است. و معناى عین‏الربط بودن همین است که بدون علّت و جاعل، امکان تصوّر آن نیست؛ در حالى که ماهیت، بدون لحاظ جاعل و علّت، قابل تصوّر است (زیرا ماهیت به لحاظ ذات، چیزى جز خودش نیست.)

تحلیل معناى جعل و نفى مجعولیت ماهیت

جاعل و مجعول باید بالذّات باشند تا محذور تسلسل پدید نیاید. همچنین، لازم است که جاعل بالذّاتْ غنى محض، و مجعول بالذّاتْ فقیر محض باشد؛ زیرا اگر جاعل بالذّات غنى محض نباشد، در ذات آن، غنا نخواهد بود و در نتیجه به غنى محتاج مى‏شود. و اگر مجعول بالذّات فقیر محض نباشد، به لحاظ ذات خود بى‏نیاز از جاعل خواهد بود51 و این خلاف فرض است. پس، مجعول باید عین ربط به جاعل باشد. حال اگر ماهیت عین ربط و فقر به جاعل باشد، این فقر، فقر وجودى نیست؛ بلکه فقر ماهوى است. فقر ماهوى تحت مقوله اضافه است؛ زیرا میان مجعول بالذّات و جاعل بالذّات، ارتباط معنوى برقرار است52 و یکى مستلزم دیگرى است. در این صورت، تمام ماهیات جوهرى و عرضى در مقوله عرضىِ اضافه مندرج خواهند بود؛ لذا جوهرى نخواهیم داشت و ماهیات عرضى بدون موضوع باقى مى‏مانند که این امر محال است. تقریر ملّاصدرا چنین است: «لو تحقّقت الجاعلیة و المجعولیة بین الماهیات، لزم أن تکون ماهیة کلّ ممکن من مقولة المضاف و واقعة تحت جنسه، و اللازم باطل بالضرورة.»53

مناقشه در کلام ملّاصدرا

ملّاصدرا با استفاده از عین‏الربط بودن مجعول بالذّات، بر مجعول نبودن ماهیت استدلال مى‏کند. او در اسفار، با استفاده از همین مقدّمه، بر نفى مجعولیت اتّصاف و صیرورتْ اقامه برهان مى‏کند و معتقد است: صیرورت یا اتّصاف و مانند آن، نقش مرآتى دارند و در ضمنِ طرفین خود، قابل تصوّر هستند؛ و بنابراین، به طور مستقل، متعلّق جعل واقع نمى‏شوند؛ بلکه تعلّق آنها به جاعل، تبعى و بالعرض است.54

اشکال این است که اگر اتّصاف به دلیل اندراج در ضمن طرفینْ داراى معناى حرفى بوده و جعل آن تبعى است، پس تمام وجود ممکنات ـ که مطابق برداشت حکمت متعالیه، عین ربط به واجب تعالى هستند ـ از قبیل معانى حرفى بوده و جعلشان تبعى است. بدین ترتیب، تمام تلاش ملّاصدرا براى اثبات مجعولیت بالذّات وجود بى‏حاصل خواهد بود. امام خمینى قدس‏سره نیز مى‏فرماید: وجود عام، چون صرف ربط و داراى معناى حرفى است، مشمول هیچ حکمى نمى‏گردد. به همین خاطر، ذوق تألّه اقتضا مى‏کند که ماهیات مجعول باشند. از این‏رو، نسبت مجعولیت به وجودْ باطل است.55

برخى احتمال داده‏اند که این کلام در مقام حلّ اشکال مذکور برآمده باشد؛ از این‏رو، گفته‏اند:

بر بیان فوق، چند نکته وارد است:

اوّل: اگر «وجود» حکم‏پذیر نیست، پس در مورد آن نمى‏توان بر اساس شکل اوّل برهان تشکیل داد و گفت: وجود صرف ربط است، و ربط حکم‏پذیر نیست، پس وجود حکم‏پذیر نیست.

دوم: اگر «وجود» حکم‏پذیر نیست، همان‏طور که به مجعول بودن آن نمى‏توان حکم کرد، بر اصیل بودن آن نیز نمى‏توان حکم نمود و بدین ترتیب، نمى‏توان بین حکم به اصالت وجود و مجعول نبودن آن جمع کرد.56

در این مورد، باید توجه داشت که ملّاصدرا، در پایان بحث علّیت و تحلیل آن، ماسوى اللّه را عین وابستگى و ربط به ذات واجب و مستقل مى‏داند. آنچه او در این‏باره اشاره کرده است عین معانى حرفى نیست؛ بلکه رابط بودن وجود ممکنات از جهاتى با معناى حرفى تفاوت دارد، به همین جهت حکم واحد ندارند. معناى حرفى قائم به طرف واحد نیست، بلکه مستلزم دو طرف است. از این جهت است که رابط در قضایاى منطقى را داراى معناى حرفى دانسته‏اند؛ زیرا در ضمنِ موضوع و محمول شکل گرفته است. حروف در بحث‏هاى ادبى نیز همین حالت را دارند؛ به عنوان مثال، دو حرف «از» و «به» از یک طرف به لفظ دال بر مبدأ، و از طرف دیگر به لفظ دال بر مقصد قیام دارند، در غیر این صورت معنایى افاده نخواهند کرد. در این موارد، اضافه‏اى از نوع اضافه مقولى میان طرفین حاکم است. امّا در بحث رابط بودن وجود ممکنات و ماسوى اللّه، اضافه اشراقى وجود دارد که منحصر به طرف واحد است؛ حتى ملّاصدرا ترجیح داده است که آن را با تعبیراتى همچون تجلّى، تشأن و مانند آن بیان کند.57

آنچه ملّاصدرا به نفى مجعولیت آن حکم کرده است، اتّصاف یا صیرورت است. اتّصاف، قیام به دو طرف دارد؛ به همین جهت، با تعبیر «اتّصاف یا صیرورت ماهیت به وجود» بیان مى‏شود. اینجاست که احکام تابع طرفین مى‏گردد. پس، صحیح است که گفته شود: جعل اتّصاف یا صیرورت، جعل تبعى است. نتیجه آنکه رابط بودن وجود ممکنات میان دو طرف شکل‏نگرفته‏است تا حکم‏اضافات‏مقولى را داشته باشد و متعلّق جعل نباشد.

وجود عامّى که در کلام امام خمینى قدس‏سره آمده است از اصطلاحات خاصّ عرفان است و با آنچه در حکمت متعالیه به اصالت آن حکم مى‏شود، متفاوت است؛ زیرا مطابق فرمایش ایشان، هیچ حکمى بر این وجود عام بار نمى‏شود، در حالى که ملّاصدرا تمام احکام را اصالتا از آن وجود مى‏داند.58

جعل تألیفى و بسیط

مرحوم سبزوارى عقیده دارد که چون وجود به رابط و نفسى تقسیم شده است، جعل هم به موازات آن به جعل تألیفى و بسیط تقسیم مى‏شود. متعلّق جعل بسیط، وجود نفسى، و متعلّق جعل تألیفى، وجود رابط است. این سخن از دو جهت قابل مناقشه است:

جهت اوّل: مطابق اصالت وجود که مذهب مرحوم سبزوارى نیز مى‏باشد، حقیقت ایجاد در جعلْ عین حقیقت وجود است. حقیقت وجود امر واحد است. بنابراین، ممکن نیست که ما حقیقت ایجاد را به دو قسم ایجاد فى‏نفسه و ایجاد فى‏غیره تقسیم کنیم؛ «زیرا هر ایجادى را در نظر بگیریم، حقیقتش رابط است. پس، دو نوع ایجاد نمى‏توانیم داشته باشیم و بنابر اینکه وجود مجعول است و وجود عین ایجاد است، چنین به نظر مى‏رسد که ما دو نحوه جعل و دو نحوه وجود و دو نحوه ایجاد نداریم.»59

جهت دوم: نظر نهایى ملّاصدرا در تقسیم وجود به رابط و مستقل این است که تنها ذات احدیت مستقل است و وجود جمیع ممکنات از قبیل روابط نسبت به وجود حق‏تعالى مى‏باشد.60 بر این اساس، تقسیم جعل به بسیط و تألیفى فاقد معنا خواهد بود؛ زیرا وى متعلّق جعل بسیط را وجود نفسى مى‏انگارد، امّا حکمت متعالیه مصداق وجود نفسى را منحصر در ذات احدیت مى‏داند. مطابق تقسیم حکیم سبزوارى از جعل، متعلّق جعل بسیط ذات حق خواهد بود. البته، به مناسبتى، او وجود نفسى جواهر را در مقایسه میان خود موجودات ممکن مطرح کرده61 و سخن وى در خصوص تقسیم جعل به بسیط و تألیفى، بر همین مبنا شکل گرفته است. امّا تمام ممکنات اعم از جواهر و اعراض، در قیاس با ذات اوّل تعالى، چیزى جز روابط محض نیستند. بنابراین، جعل تنها مربوط به وجودات رابط است؛ در این صورت، جعل بسیط نخواهیم داشت.

ملّاصدرا در بحث علّیت یک گام فراتر رفته و ماسوى اللّه را شئونات و تجلّیات ذات حق دانسته است؛ به طورى که حقیقت جز یکى نیست و بقیه اطوار و حیثیات آن هستند.62 بر این اساس، علّت و معلول هم به معناى حقیقى نخواهیم داشت؛ همین‏طور، اصل جعل نیز منتفى خواهد شد. «علّت و معلول» و «جاعل و مجعول» مستلزم وجود دو طرف است تا یکى جاعل یا علّت، و دیگرى مجعول یا معلول نامیده شود؛ امّا بنابر وحدت شخصى وجود، جز یک طرف (آن‏هم ذات حق) باقى نمى‏ماند تا متّصف به عنوان مجعولیت و معلولیت شود.63

نتیجه‏ گیرى

دستگاه‏هاى مختلف فلسفى در حوزه اسلام، هرکدام بر اساس مبناى فلسفى خویش به شکلى در تعیین متعلّق جعل بحث کرده‏اند. قدما که به گونه مستقل به متعلّق جعل نپرداخته‏اند، زوایاى بحث را به تفصیل متمایز نساخته‏اند؛ به همین علّت، در آثار آنان، پراکندگى و اختلاف مشاهده مى‏شود. هرچند ملّاصدرا دوگانگى در گفتار امثال شیخ اشراق را حمل به تناقض‏گویى کرده است، امّا در توجیه این‏گونه اختلاف مى‏توان به شرایط خاصّ فکرى و مماشات با حکماى دیگر به منظور نقّادى اشاره کرد. در حکمت صدرایى، این بحث اوج بیشترى مى‏گیرد و در قالب مبانى خاصّ خود، از جمله اصالت وجود، بساط مجعولیت ماهیت و اتّصاف برچیده مى‏شود. در گام بعدى، با تأثیرپذیرى از عرفا و غلبه وحدت وجود، وجود به رابط و مستقل تقسیم مى‏شود. در این صورت، وجود استقلالى تنها از آن ذات حق‏تعالى است و سایرین روابط محض خواهند بود. وجودات وابسته، به دلیل نداشتن هویّت مستقل، متعلّق جعل واقع نمى‏شوند و به مثابه سایه، تنها حاکى از صاحب سایه‏اند.

......................................................................................................... منابع

ـ آشتیانى، سید جلال‏الدین، هستى از نظر فلسفه و عرفان، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1376.

ـ ابن‏سینا، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، چ دوم، قم، مکتبه‏الاعلام الاسلامى، 1411ق.

ـ ـــــ ، الشفاء (الاهیات)، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، مکتبه‏الاعلام الاسلامى، 1376.

ـ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، تصحیح و تعلیق مرتضى مطهّرى، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1375.

ـ تهانوى، محمّدعلى، کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبه لبنان، 1996م.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم، چ دوم، قم، اسرا، 1382.

ـ ـــــ ، شرح حکمت متعالیه، تهران، الزهراء، 1368.

ـ حسن‏زاده آملى، حسن، رساله جعل، ترجمه ابراهیم احمدیان، قم، قیام، 1378.

ـ رازى، فخرالدین، المباحث المشرقیه فى علم الاهیات و الطبیعیات، بیروت، دارالکتب العربى، 1410ق.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، تعلیقات اسفار اربعه، چ سوم، بیروت، داراحیاء التراث‏العربى، 1981م.

ـ ـــــ ، شرح‏المنظومه، تصحیح حسن حسن‏زاده آملى، تهران، ناب، 1416ق.

ـ سجادى، سیدجعفر، فرهنگ علوم عقلى، تهران، انجمن اسلامى حکمت و فلسفه ایران، 1361.

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح هانرى کربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.

ـ شکر، عبدالعلى، وجود رابط و مستقل در حکمت متعالیه، قم، بوستان کتاب، 1389.

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1385.

ـ مطهّرى، مرتضى، شرح منظومه، تهران، حکمت، 1360.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهد الربوبیة، به اهتمام سید جلال‏الدین آشتیانى، چ دوم، مشهد، مرکز نشر دانشگاهى، 1360.

ـ ـــــ ، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، چ سوم، بیروت، دارالاحیاء الثراث العربى، 1981م.

ـ ـــــ ، المشاعر، به اهتمام هانرى کربن، چ دوم، تهران، کتابخانه طهورى، 1363.

ـ موسوى خمینى، سیدروح‏اللّه، تعلیقات على فصوص الحکم و مصباح الانس، تهران، مؤسسه پاسدار اسلام، 1406ق.

ـ میرداماد، محمّدباقر، قبسات، به اهتمام مهدى محقق و دیگران، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1367.

ـ ـــــ ، مصنّفات میرداماد، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1385.

---

* استادیار گروه فلسفه دانشگاه شیراز. alishokr67@gmail.com

** کارشناسى ارشد فلسفه و کلام اسلامى، دانشگاه شیراز. دریافت: 1/12/89 ـ پذیرش: 22/3/90.

Esm5000@yahoo.com

---

1ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، ج 1، ص 403.

2ـ عبدالعلى شکر، وجود رابط و مستقل در حکمت متعالیه، ص 197.

3ـ «جعل» در لغت داراى معانى مختلفى از جمله: نسبت دادن، شرط قرار دادن، انداختن و... است؛ ولى در اصطلاح فلسفى عبارت است از: تأثیر علت و افاضه آن بر معلول. پس جعل در حقیقت اثر خاصّ جاعل است ر.ک: سیدجعفر سجادى، فرهنگ علوم عقلى، ص 195.

4ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 1، ص 399؛ نیز، ر.ک: محمدعلى تهانوى، کشّاف اصطلاحات‏الفنون و العلوم، ج 1، ص 567.

5ـ حسن حسن‏زاده آملى، رساله جعل، ترجمه ابراهیم احمدیان، ص 28.

6ـ محمّدباقر میرداماد، قبسات، به اهتمام مهدى محقّق و دیگران، ص 72.

7ـ شهاب‏الدین سهروردى، مجموعه مصنّفات، تصحیح هانرى کربن، ج 2، ص 186.

8ـ ر.ک: محمّدباقر میرداماد، قبسات، ص 67.

9ـ ر.ک: حسن حسن‏زاده آملى، همان، ص 30ـ31.

10ـ محمّدباقر میرداماد، مصنّفات میرداماد، به اهتمام عبداللّه نورانى، ج 2، ص 11.

11ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 1، ص 406.

12ـ عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، ج 1، بخش پنجم، ص 349.

13ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 1، ص 156، 301 و 364؛ ج 2، ص 186.

14ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 1، ص 38.

15ـ فخررازى نیز وجود را امرى اعتبارى مى‏داند که به خودى خود و قطع‏نظر از اعتبار و لحاظ دیگر امور، به هیچ حکمى متّصف نمى‏شود؛ امّا ماهیت چون امر حقیقى و اصیل است، به خودى خود به چنین اوصافى متّصف مى‏شود فخرالدین رازى، المباحث‏المشرقیه، ج 1، ص 133.

16ـ ملّاصدرا، المشاعر، به اهتمام هانرى کربن، ص 37.

17ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 1، ص 35.

18ـ ملّاصدرا معتقد است: سهروردى این تعبیر را در آخر تلویحات بیان کرده است. امّا در تلویحات، به این شکل وجود ندارد؛ هرچند در جاهاى دیگر مشابه آن آمده است ر.ک: شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 1، ص 186ـ190.

19ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 1، ص 173.

20ـ محمّدباقر میرداماد، مصنّفات، ص 119ـ120.

21ـ عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، ج 1، بخش پنجم، ص 370ـ371.

22ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 1، ص 200.

23ـ همان، ج 2، ص 186.

24ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح‏المنظومه، تصحیح حسن حسن‏زاده آملى، ج 2، ص 226.

25ـ عبدالرسول عبودیت، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، ج 1، ص 78ـ79.

26ـ ملّاصدرا نیز چنین روشى دارد.

27ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح‏المنظومه، ج 2، ص 228.

28ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 1، ص 404.

29ـ همان؛ ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، ص 74.

30ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 1، ص 403.

31ـ همان، ص 404.

32ـ همان.

33ـ همان، ص 405.

34ـ همان، ص 415.

35ـ ابن‏سینا، الشفاء الهیات، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، ص 61.

36ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 1، ص 421.

37ـ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، تصحیح و تعلیق مرتضى مطهّرى، ص 283ـ284.

38ـ عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، ج 1، بخش پنجم، ص 387.

39ـ ابن‏سینا، الشفاء الالهیات، ص 370.

40ـ ابن‏سینا، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، ص 178ـ179.

41ـ عبداللّه جوادى آملى، شرح حکمت متعالیه، ج 6، بخش اول، ص 263.

42ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 2، ص 235.

43ـ همو، المشاعر، ص 52.

44ـ همو، الحکمه‏المتعالیة، ج 1، ص 263.

45ـ ملّاصدرا در مجموع هشت شاهد در نفى مجعولیت ماهیت ذکر مى‏کند ر.ک: همو، المشاعر، ص 39ـ44.

46ـ همان، ص 38.

47ـ همان، ص 39.

48ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 1، ص 414.

49ـ سید جلال‏الدین آشتیانى، هستى از نظر فلسفه و عرفان، ص 111.

50ـ ملّاصدرا، المشاعر، ص 37.

51ـ عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، ج 1، بخش پنجم، ص 436.

52ـ ملّاصدرا، المشاعر، ص 42.

53ـ همان.

54ـ همو، الحکمه‏المتعالیة، ج 1، ص 396و397.

55ـ سیدروح‏اللّه موسوى خمینى، تعلیقات بر فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 288.

56ـ عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، ج 1، بخش پنجم، ص 451و452.

57ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 2، ص 300.

58ـ عبدالعلى شکر، همان، ص 203.

59ـ مرتضى مطهّرى، شرح منظومه، ج 1، ص 215.

60ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 1، ص 329.

61ـ ملّاهادى سبزوارى، تعلیفات اسفار اربعه، ج 1، ص 81.

62ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 2، ص 300.

63ـ عبدالعلى شکر، همان، ص 204.