معرفت فلسفی

سال هشتم، شماره چهارم، تابستان 1390، 101ـ136

رضا اکبریان*

محمّدمهدى کمالى**

چکیده

کیفیت علم خداوند به اشیا (پیش و پس از ایجاد)، همواره، یکى از مسائل مهمّ فلسفه اسلامى بوده که دو نظریه ابن‏سینا و ملّاصدرا درباره آن از اهمیت بیشترى برخوردار است. ابن‏سینا با توجه به نظام فلسفى خود، علم بارى‏تعالى را از طریق صور ارتسامى طرح‏ریزى مى‏کند؛ ولى ملّاصدرا با استفاده از قاعده «بسیط‏الحقیقه»، و بنابر مبانى بدیع حکمت متعالیه (به ویژه اصالت وجود)، نظریه «علم اجمالى در عین کشف تفصیلى» را مطرح مى‏سازد.

نگارش مقاله حاضر، نخست با هدف تبیین و تحلیل معناشناختى نظریه ملّاصدرا انجام مى‏گیرد. سپس، به بررسى مبانى و اصولى خواهیم پرداخت که ملّاصدرا را به نظریه خاص خود رهنمون ساخته است. در نهایت، بررسى خواهیم کرد که: آیا سخن ملّاصدرا آخرین نظریه در این مسئله است یا اینکه مى‏توان با نقد و تحلیل آن به نظریه دیگرى رسید؟ به همین مناسبت، نظریه علّامه طباطبائى را مطرح کرده و مقایسه‏اى اجمالى بین آن و نظریه ملّاصدرا ارائه داده‏ایم.

کلیدواژه‏ها: علم خدا، صور مرتسمه، بسیط‏الحقیقه، علم اجمالى، کشف تفصیلى، واقعیت مطلق و مقیّد، اطلاق ذاتى، ملّاصدرا، علّامه طباطبائى، ابن‏سینا.

مقدّمه

یکى از مهم‏ترین مباحث الهیات بالمعنى الاخص در فلسفه اسلامى، بحث از چگونگى علم حق‏تعالى است. این بحث از آنجا اهمیت بیشترى پیدا مى‏کند که بنابر تعالیم اسلامى، علم خداوند به خود و سایر اشیا مورد تأکید فراوان است و در این زمینه آیات و روایات بسیارى وجود دارد.1 از این گذشته، طبق قواعد و اصول فلسفى نیز واجب متعال بایستى از هر جهت کامل و نامتناهى باشد؛ همان‏گونه که وجود او فوق مالایتناهى بمالایتناهى است، صفات و کمالات وجودى‏اش نیز که عین ذاتش هستند، باید در اعلى درجه از شدّت و تمامیت قرار داشته باشند. خداوندى که معطى تمام کمالات وجودى به موجودات امکانى است، به حکم قاعده «معطى الشى‏ء لیس فاقدا له»، نه تنها خود باید داراى صفت علم و ادراک باشد، بلکه لازم است علم او (به عنوان اساسى‏ترین صفت کمالى) تمام مراتب هستى را دربر گرفته باشد؛ همه اشیاى جزئى و کلّى نیز باید در پیشگاه ربوبى او حاضر و معلوم باشند. امّا آنچه این مسئله را با اهمیت‏تر مى‏کند و موجب بروز بحث‏هاى دامنه‏دارترى مى‏شود این است که تبیین کیفیت این علم خصوصا علم به ماسوى از منظر فلسفى با مشکلاتى روبه‏روست که نیل به این حقیقت را دشوار مى‏سازد. به همین علّت، کمتر مسئله‏اى از مسائل کلامى و فلسفى بوده است که این‏همه مورد اختلاف قرار گرفته باشد.2

دشوارى‏هاى تبیین علم حق‏تعالى موجب شده است که بعضى از متقدّمان در حکمت و فلسفه علم خداوند به غیر را از اساس انکار کنند؛ حتى بعضى که علم را به اضافه بین عالم و معلوم تفسیر مى‏کنند، علم خداوند به ذات خویش را نیز نفى مى‏نمایند. به اعتقاد این افراد، اضافه بین شى‏ء و نفس آن صحیح نیست؛ زیرا چنین اضافه‏اى موجب تعدّد واجب خواهد شد. اینان چون علم خداوند به ذات را قبول ندارند، علم او به غیر را نیز رد مى‏کنند؛ زیرا علم به غیرْ متوقّف بر علم به ذات مى‏باشد.3

اهمیت مسئله علم خداوند آن‏گاه وضوح بیشترى مى‏یابد که دانسته شود مباحث کلامى و فلسفى مهمّى با آن رابطه‏اى تنگاتنگ دارند؛ مباحثى نظیر اتّحاد ذات با صفات، خلقت و فاعلیت خداوند، حکمت و اتقان صنع خالق، بداء، جبر و اختیار، و دیگر ابحاثى که هریک بخشى عظیم از معارف اسلامى را تشکیل داده و گفت‏وگوهاى فراوانى را به دنبال داشته‏اند.

به لحاظ تاریخى، طرح این مسئله به صورت کنونى بعد از افلاطون و ارسطو انجام گرفته است. افلاطون با ارائه نظریه «مُثُل الهى»، بحث علم الهى را به گونه‏اى خاص طرح و حل نموده، و علم خداوند را منفصل از او دانسته است.4 پس از وى، ارسطو به کلّى منکر هرگونه علم و توجه خداوند نسبت به غیر شده است. او در اخلاق ائودموسى مى‏گوید: «خدا برتر از آن است که به چیزى خارج از ذات خود بیندیشد؛ چراکه آنچه ما به وسیله آن به سعادت مى‏رسیم در بیرون از ماست، امّا خدا سعادتِ خودش است.»5 اگر محرّک اوّل بخواهد علم به جهان مادّى و طبیعت داشته باشد، این خود مستلزم نقص اوست؛ زیرا باید از مقام ذات خود تنزّل کند و به مرتبه پایین بیاید، و لازم مى‏آید که غایتى خارج از ذات خود داشته باشد. بنابراین، فعل او معرفت است. و او تنها به خود که بهترین موجود است مى‏اندیشد؛ به تعبیرى، او فکرِ فکر است6 («نوئزیزیس نوئزیس»)7 و هیچ‏گونه توجّهى به جهان خارجى ندارد. تأثیر او در عالم از روى علم و قصد نیست، بلکه مانند تأثیرى است که شخص، ناآگاهانه، در شخصى دیگر دارد.8

در مسیر رشد تفکّر حکماى اسلام، چگونگى علم بارى‏تعالى مورد توجه خاصّى قرار داشته است و متکلّمان، از اشاعره گرفته تا معتزله، هریک به تشریح دیدگاه خود در این رابطه پرداخته‏اند. فارابى و ابن‏سینا که نه «مُثُل افلاطونى» را قابل فهم مى‏شمارند و نه ثابتات ازلیه معتزلى را معقول مى‏دانند، نظریه خاصّ خود مبنى بر ارتسام صور اشیا نزد حق‏تعالى را مطرح ساخته و تلاش کرده‏اند تا این نظریه را به گونه‏اى تبیین و تحکیم نمایند که با قواعد دینى مطابقت کند و با محذوراتى که سایر حکما با آنها مواجه بودند، برخورد نکند. ایشان صور معقوله را هم ملاک علم قبل از ایجاد حق تلقّى کرده و هم مناط علم مع‏الایجاد دانسته‏اند. در واقع، آنان علم بارى‏تعالى را منحصر در علم حصولى نموده‏اند.

با این حال، تحوّل بنیادى در این مسئله را شیخ شهاب‏الدین سهروردى، صاحب مکتب اشراق، به وجود آورد. وى صور معقوله مشّایى را به شدّت مورد حمله قرار داد و در نهایت، علم خداوند را به «اضافه اشراقى» بین علّت و معلول، و علمى حضورى تفسیر کرد. بر این اساس، سهروردى ـ برخلاف ابن‏سینا ـ ملاک علم واجب به ماسوى را نه صور ارتسامیه، بلکه حضور نفس اشیا مى‏داند. از نظر او، علم واجب به ماسوى در مرتبه ذاتْ عین ذات، و در مرتبه فعلْ عین فعل است. شیخ اشراق، برخلاف اسلاف خود، حقیقت علم را به بصر ارجاع مى‏دهد؛ و چون حقیقت ابصار نزد او به خروج شعاع و انطباع نیست و به اضافه نوریه بین نفس و مبصر است، قدرت و علم و بصر در حق‏تعالى یکى مى‏شوند. بر این اساس، وى علم را به انکشاف، و محض اضافه اشراقى تفسیر مى‏کند. ذات نورالانوار براى او معلوم است، چراکه او نور لنفسه است و علم او به اشیا ظهور آنها براى نورالانوار است. براى تحقّق ابصار، عدم حجاب کفایت مى‏کند و با نبود حجاب، ابصار بین باصر و مبصر تحقّق پیدا مى‏کند.9

این نظریه سهروردى تا مدت‏ها پس از او در آثار حکمایى نظیر خواجه نصیرالدین طوسى،10 قطب‏الدین شیرازى11 و میرداماد12 تأثیر گذاشت و حتى نشانه‏هاى آن در بعضى از کتب ملّاصدرا همانند مبدأ و معاد قابل رؤیت است. امّا نظریه اضافه اشراقى تنها علم در مقام فعل و بعد از ایجاد را ثابت و تبیین مى‏کند؛ از این‏رو، این نظریه نتوانست ملّاصدرا را قانع کند و او بر اساس حکمت متعالیه، با بهره‏گیرى از نقاط مثبت نظریه مشّاء و اشراق، و متأثّر از مباحث عرفانى (خصوصا آثار ابن‏عربى و قیصرى)، دیدگاه جدیدى ارائه کرد که «علم اجمالى در عین کشف تفصیلى» نام گرفت. پایه اصلى نظریه ملّاصدرا «قاعده بسیط‏الحقیقة کلّ الاشیاء و لیس بشى‏ء منها» مى‏باشد که فهم آن در کشف مقصود این فیلسوف بسیار راهگشاست.

تبیین نظریه ابن‏سینا در باب علم حق‏تعالى

ابن‏سینا معتقد است: صور موجودات قبل از ایجادْ مرتسم در ذات بارى‏تعالى مى‏باشد و مجموع آنچه در عالم است، صورتى دارد که این صورت، در ذات واجب تعالى، بر وجهى کلّى منطبع است؛ همچنان‏که وقتى انسان به شیئى مى‏نگرد، صورت و ماهیت آن شى‏ء در ذهن او منطبع و مرتسم مى‏شود. بنابراین، ابن‏سینا علم خداوند به پدیده‏هاى عالم را علمى حصولى، و از طریق حضور صورت اشیا مى‏داند و مى‏گوید: پیش از خلق جهان، صورت علمىِ تمام اشیا در نزد خداوند وجود داشته است.

ویژگى بارز این علم آن است که علمى فعلى بوده و انفعالى نیست. یعنى علم، منشأ پیدایش معلوم است؛ زیرا در غیر این صورت، بدین معنا خواهد بود که اوّل اشیا بوده باشند و واجب تعالى هم آنها را احساس و ادراک نموده باشد تا بدین وسیله به آنها علم پیدا کند. و این امر در حقّ واجب متعال محال است، زیرا موجب انفعال و تأثّر مى‏شود. پس، علم واجب متعال علمى فعلى است، نه انفعالى.13

توضیح اینکه گاهى معقول از شى‏ء موجود در خارج اخذ مى‏شود؛ مثل علم ما به فلک که با مشاهده و رصد، آن را مى‏بینیم و صورتى را از آن برمى‏داریم. و زمانى هم شى‏ء خارجى از صورت معقوله مأخوذ است؛14 کارى که بنّا و مهندس مى‏کنند، از این قبیل است. در صورت اوّل، شى‏ء خارجى وجود دارد و ما صورتى را از آن برمى‏داریم و در واقع از آن منفعل مى‏شویم؛ امّا در صورت دوم، ما صورتى را ایجاد مى‏کنیم و بر اساس آن چیزى را در خارج به وجود مى‏آوریم. طبق نظریه صور ارتسامى، نسبت اشیا به واجب تعالى از قبیل فرض دوم است. به نظر ابن‏سینا، نظام عینى عالم ـ که نظام احسن است ـ تابع نظام علمى حق‏تعالى مى‏باشد و نظام علمى حق‏تعالى نظامى متبوع است که تابع ذات متعالى اوست. علم فعلى حق‏تعالى داراى چند ویژگى است، به این معنا که سبب تام براى معلوم است. یعنى عالِم براى تحقّق معلومْ محتاج غیر نمى‏باشد و علمش همانند علم معمار و مهندس نیست؛ چراکه معمارى که صورت بنا را در ذهن ترسیم کرده، اگرچه علمش فعلى است، ولى در تحقّق خارجى معلوم سبب تام نیست؛ چون شکل‏گیرى خانه در خارج بستگى به عوامل دیگرى از قبیل مصالح، کارگر، زمان، مکان و... دارد. ولى علم خداوند سبب تام براى حدوث معلول مى‏باشد. و همچنین، این علم ذاتى بوده و اکتسابى نیست؛ یعنى علمى است که از قبل ذات خداوند نشئت گرفته و عامل دیگرى در حصول آن نقش نداشته است.15

ویژگى سوم علم فعلى خداوند این است که تعقّل محض بوده و در آن، احساس هیچ نقشى ندارد و معلوم به صورت اجمالى در نزد عالم حاضر است، و در عین حال که فعلیت دارد، موجب تکثّر نمى‏شود؛ برخلاف علم نفسانى که موجب تکثّر در عالِم مى‏شود.16 ادراک نفسانى به واسطه احساس حاصل مى‏شود و انسان بدون احساس نمى‏تواند صورت معقوله را درک کند؛ زیرا، نفس ضعیف انسانى، بدون واسطه احساس و آلات و مادّه، نمى‏تواند به درک عقلى نائل شود و به همین جهت، علم انسان دستخوش تغییر و تبدّل مى‏شود. ولى واجب‏الوجود که عارى از هر نقصى بوده و عاقل بالذّات است، براى ادراک معقولات نیازمند احساس نمى‏باشد. بنابراین، صورت‏هاى عقلى اشیا که از علل و اسباب اشیا حاصل شده است، بدون وساطت احساس جزئیات، براى واجب حاصل است؛ به همین دلیل، در علم او هیچ تغییرى رخ نمى‏دهد.

از نظر ابن‏سینا، علم ذاتى حق، بسیط و اجمالى است و علم تفصیلى حق، صور تفصیلى همه اشیاست که به نحوى قائم به ذات حق و زاید بر ذات اوست. پس، در مرتبه ذات حق، اشیا تفصیلاً منکشف نمى‏باشند؛ انکشاف تفصیلى در مرتبه صور علمیه قائم به ذات حق است، همچنان‏که در انسان نیز چنین است.17 خداوند هم در مقام ذاتْ علم به اشیا دارد و آن علمى اجمالى است و هم در مقام فعلْ علم به ماسوى دارد که آن علمى تفصیلى و از طریق تمثّل صور اشیا براى حق‏تعالى و به صورت حصولى است.

این صور معقوله خود از لوازم ذات بارى‏تعالى مى‏باشند و وجودشان، عین تعقّل واجب است؛ نه تقدّمى در میان است و نه تأخّرى (بلکه وجود صورت‏ها عینا همان عقلیت واجب نسبت به آنهاست)،18 زیرا هر موجودى به واسطه صورت‏هاى عقلى خود از واجب صادر مى‏شود، و اگر صورت‏هاى عقلى خود به واسطه صورت‏هاى دیگرى صادر شوند، تسلسل لازم مى‏آید. بنابراین، وجود آنها و تعقّل واجب یکى است. این صور علم خداوند هستند و خداوند علم به علم خود دارد؛ امّا نه به واسطه علمى دیگر، بلکه به نفس وجود همان علم. این موضوع را مى‏توان به عنوان یکى از محسّنات نظریه ابن‏سینا برشمرد؛ چه اینکه از آنجایى که طبق نظر ابن‏سینا این صور متّصل به ذات حق و از لوازم بى‏واسطه او هستند، علم خداوند به آنها علمى حضورى است و فاعلیت خداوند نسبت به این صور بالرضا مى‏باشد، یعنى علم چیزى جز فعل نیست و هر دو یکى هستند.

سخن ابن‏سینا در علم به جزئیات

تمام اشیا معلول و مسبّب بى‏واسطه یا باواسطه از ذات واجب‏الوجود هستند و واجب‏الوجود علم به خود دارد، و علم به علّت، مستلزم علم به معلول است. بنابراین، تمام اشیا معقولِ علّت هستى‏بخش خود هستند. در رابطه با مجرّدات که موضوع حوادث نیستند و همین‏طور کلّیات، مطلب واضح است و اشکالى وجود ندارد؛ ولى در مورد جزئیات و موجودات مادّى و حوادث زمانى، احتیاج به توضیح بیشترى مى‏باشد.

از نظر ابن‏سینا، از آنجا که علم خداوند، علم فعلى است و نه انفعالى و در سلسله علل طولیه موجودات، علم او پس از ذات مقدّسش در رأس سلسله قرار گرفته، او به علل و اسباب هر پدیده‏اى علم دارد. همان‏طورى که سلسله علل و اسباب سرانجام منتهى مى‏شوند به یک پدیده شخصى و جزئى، و محال است که سلسله علل و اسباب به پدیده کلّى و غیرشخصى منتهى شوند، علم خداوند نیز به پدیده جزئى و شخصى منتهى مى‏شود. خداوند متعال علم به صور کلّیه دارد؛ امّا این صور کلّیه آن‏قدر معروض عوارض مى‏شوند تا نوع آنها منحصر در فرد شود.19 این مسئله در مورد مجرّدات روشن است، و علم به هریک از عقول مجرّده، هرچند از راه صورت کلّى و نوعى است، ولى عقول به علّت تعرّى از مادّه، نوعشان منحصر در فرد است. و بنابراین، علم به کلّى عین علم به جزئى خواهد بود.

در مورد موجودات مادّى و زوال‏پذیر نیز حقیقت چنین است که اگر به طبیعت و ماهیت مجرّدشان که تشخّص پیدا نکرده است تعقّل گردند، در این صورت، به عنوان موجوداتى فسادپذیر و مادّى تعقّل نشده‏اند و اگر با عوارض مادّى و مقرون به زمان و مکان ادراک گردند، در واقع، تعقّل نشده‏اند (بلکه احساس یا تخیّل گردیده‏اند.) ادراک این امور توسط حق‏تعالى به واسطه تعقّل است، چراکه احساس و تخیّل در مورد او مستلزم نقص در ذاتش مى‏باشد.

بارى‏تعالى با علم به ذات خودش، در واقع، به جمیع اشیا چه جزئى و چه کلّى بر وجه خودشان از جزئیت و کلّیت، ثبات و تغییر، وجود و حدوث، و عدم و اسباب عدمْ علم و آگاهى دارد. او موجودات ابدى را با ابدیتشان مى‏شناسد و به حوادث با حدوثشان چه قبل از حدوث و چه بعد از آن آگاهى دارد؛ چراکه علم او از طریق اسباب و علل کلّیه است. به همین علّت، حدوث موجودات بر علم او چیزى نمى‏افزاید؛ آن‏گونه که در مورد ما چنین است. از این‏رو، کلّ موجودات در پیشگاه او و قبل از وجودشان حاضر و معلوم مى‏باشد؛ چون سبب وجود همه آنها ذات اوست و او هیچ‏گاه از ذاتش غافل نیست. بنابراین، از آنجایى که همه ممکنات به واسطه استنادشان به او واجب هستند، پس او همه آنها را ادراک مى‏کند؛ زیرا همگى از لوازم و لوازمِ لوازم او محسوب مى‏گردند.

او مى‏داند که اگر فلان شرایط و اسباب فراهم گردد، فلان امر جزئى در خارج تحقّق پیدا مى‏کند و اگر فلان شرایط خاصّ دیگر موجود شود، جزئىِ خاصّ دیگرى موجود مى‏گردد. و تمامى جزئیاتِ مشمول این حکم کلّى بر وجهى ثابت و تغییرنکردنى ادراک مى‏گردند، به گونه‏اى که علم خداوند به آنها عقلاً قابل صدق بر کثیرین است و شامل هر جزئىِ دیگرى که در اسباب و شرایط مثل آنها باشد، مى‏شود؛ ولى از آنجایى که این جزئى در خارج مخَصَّص به اسباب کثیره شده، منحصر در فرد گردیده است.20

ابن‏سینا علم بارى به اشیا را نظیر علم منجّم به خسوف قبل از پیدایش آن مى‏داند. همان‏گونه که منجّم با مشاهده حرکات افلاک و ستاره‏ها و علم به چگونگى تأثیر و تأثّرات سیّارات و اجرام آسمانى از یکدیگر مى‏تواند وقوع پدیده‏هاى آسمانى و زمینى را پیش‏بینى کند یا طبیب با مشاهده اسباب و علل بیمارى و علم به تأثیرات این اسباب در قواى بدن مى‏تواند وقوع امراض خاصّى را با شرایطى خاص حدس بزند (و هر چقدر که احاطه این دو به اسباب و مسبّبات وسیع‏تر باشد، یقین و علم آنها به وقوع حدسیاتشان قوى‏تر، و دایره معلوم آنها محدودتر مى‏شود)، همین‏طور به طریق اولى خداوندى که علّت هستى‏بخش تمامى موجودات و علل و معالیل آنهاست و احاطه تام به قوانین عالم وجود و اسباب و مسبّبات دارد، چگونه ناتوان باشد از علم به امور (ولو متغیّر در زمان حال، گذشته، و آینده)، و چگونه قادر نباشد بر تعقّل جزئیاتى که همه آنها با وسایط و علل خود معلول ذات او مى‏باشند؟!

نظریه صور ارتسامى در بوته نقد

نظریه ابن‏سینا با تمام محاسن و ابتکاراتى که در آن وجود دارد، مورد اعتراض شدیدى از جانب حکماى پس از او قرار گرفت. از جمله حکمایى که در مقابل نظریه ارتسام موضع گرفته و به انتقاد از آن پرداخته‏اند، مى‏توان به افرادى همچون ابوالبرکات بغدادى،21 شیخ اشراق،22 محقّق طوسى،23 و محقّق خفرى24 اشاره کرد. مجموع مهم‏ترین اشکالات ابوالبرکات و شیخ اشراق به صورت منظّم در کلمات خواجه نصیرالدین طوسى آمده است. امّا به اعتقاد ملّاصدرا، هیچ‏کدام از این اشکالات بر نظریه ابن‏سینا وارد نیست و هیچ‏کس نتوانسته است، به درستى، به نقاط قوّت و ضعف این نظریه پى ببرد.25 بنابراین، ملّاصدرا خود درصدد نقد نظریه ابن‏سینا برآمده و اعتراضاتى چند را بر نظریه او وارد ساخته است. از دیدگاه ملّاصدرا، مشکل اصلى ابن‏سینا آن است که از علم حضورى غفلت نموده و علم به غیر را منحصر در علم حصولى دانسته، و بر این اساس، ملاک آگاهى حق‏تعالى به اشیا را ارتسام صور آنها نزد ذات بارى‏تعالى قرار داده است. به همین علّت، ابن‏سینا در مسئله علم بارى‏تعالى دچار حیرت و سرگردانى شده، به بیراهه رفته، و کلمات متناقضى از خود به جا گذاشته است.26

از جمله اشکالات این نظریه آن است که یک مفهوم کلّى اگرچه هزاران بار مقیّد شود، هرگز تبدیل به یک مفهوم جزئى حقیقى نمى‏شود و متشخّص نخواهد شد. بنابراین، اگر علم بارى‏تعالى از طریق صور عقلى حاصل شود و به وجه کلّى باشد، باید ملتزم شویم که واجب‏الوجود اصلاً علم به جزئیات ندارد، و این خود بزرگ‏ترین نقص در اوست؛ زیرا وجود اشیا که از واجب متعال صادر مى‏شود، متشخّص بوده و مطابق این نظریه، واجب‏الوجود نسبت به معلولات خویش جاهل خواهد بود.27

اشکال مهمّ دیگر این نظریه قرار گرفتن عرض در صدر سلسله مخلوقات خداوند است. به طور قطع، وجود عرض اضعف از وجود جوهر است. و اگر همه معلولات واجب‏الوجود که همانا عالم عقول و نفوس و مادّه است، به واسطه صور عقلى که عرض و قائم به غیر هستند، از واجب تعالى صادر شود، لازم است بپذیریم که اعراضى که در وجود خود اضعف از جواهر خصوصا جواهر عقلیه و نفوس کلّیه‏اند، واسطه در ایجاد آنها شده‏اند، و وجود ذهنى این معلولات مقدّم بر وجود عینى آنها باشد که پذیرش آن مخالف وجدان و برهان است.28

نظریه ملّاصدرا درباره علم واجب تعالى

ملّاصدرا در بحث علم خداوند، مبتکر نظریه «علم اجمالى در عین کشف تفصیلى» است که علمى تفصیلى و متّحد با ذات بارى را براى خداوند ترسیم مى‏کند. وى علم خدا به ذات خویش را عین علم تفصیلى خدا به اشیا مى‏داند و مى‏گوید: علم واجب به جمیع اشیا غیر از حقیقت واحد نیست و آن حقیقت واحد، در عین وحدت، متعلّق به جمیع اشیاست، به طورى که هیچ موجود کوچک و بزرگى از علم واجب غایب نیست؛ زیرا اگر بتوان موجودى فرض کرد که واجب تعالى نسبت به آن عالم نباشد، در این صورت، علم واجبْ حقیقت علم نبوده، بلکه امرى متشکّل از علم و جهل است. این در حالى است که علم واجب حقیقت علم بوده، و حقیقت شى‏ء از غیر آن شى‏ء تشکیل نمى‏گردد؛ وگرنه جمیع آن از قوّه به فعل خارج نمى‏شود. در واقع، بازگشت علم خداوند به وجود اوست؛ پس از آنجایى که وجود خداوند تعالى وجود محض بوده و مشوب به عدمى از اشیا نیست، همین‏طور علم او به ذاتش عین حضور ذات اوست که به هیچ شیئى از اشیا ممزوج نیست.

به نظر ملّاصدرا، خداوند علم حضورى به ماعدا دارد؛ به این نحو که به ذات خودش عالم است و علم به ذات که عین ذات است، علم اجمالى به ماعداست، و با بساطتى که دارد، اشیا همان‏گونه که هستند مشهود اویند. از این‏رو، در عین علم اجمالى به ماعدا، کشف تفصیلى از ماعدا هم دارد. ذکر این نکته لازم است که مقصود از علم اجمالى در مقابل علم تفصیلى نیست؛ بلکه مراد ملّاصدرا از علم اجمالى علمى بسیط و عقلى است، همان‏گونه که ابن‏سینا معتقد بود. با این تفاوت که از نظر ابن‏سینا، این علم تفصیلى نبود؛ برخلاف ملّاصدرا که اضافه مى‏کند: در عین کشف تفصیلى.

ملّاصدرا علم واجب به ذاتش را از طریق خود ذات مى‏داند و در مورد علم حق به غیر در کتاب مبدأ و معاد مى‏گوید:

علم خداوند به مجعولات خارجى، علم به ذوات آنهاست و کمال واجب در ایجاد اشیا بدین معناست که در تمامیت وجود و فرط تحصّل به گونه‏اى است که تمامى موجودات و خیرات از اوست. کمال حق‏تعالى به این نیست که ذوات اشیا در علم حضورى یا صور اشیا در علم حصولى پیش باشند تا اینکه اگر این ذوات عینى و صور علمى در مرتبه ذات نباشند و متأخّر از ذات باشند، کما اینکه حقیقتا متأخّر از ذات هستند، مستلزم این باشد که حق‏تعالى در مرتبه ذات فاقد کمال باشد؛ بلکه کمال علمى حق به این است که در عاقلیت به حدى است که خود ذات به خودش منکشف و ذوات جمیع اشیا نزد او معلوم‏اند، چون معلول بارى‏تعالى هستند و معلول بودنشان و یا به تعبیر دیگر، اصل وجودشان عین معقول بودنشان و معقول بودنشان عین معلولیت و وجود آنهاست، بدون اینکه هیچ تفاوتى با هم چه ذاتى و چه اعتبارى داشته باشند. حال که معقولیت ذات واجب مبدأ معقولیت جمیع اشیا و باعث انکشاف آنها در پیشگاه اوست، چنان‏که وجود حق‏تعالى مبدأ وجود همه ممکنات است و همه به ترتیب سببى و مسبّبى مرتبط به اویند و ترتیب وجودى صدورى همان ترتیب عقلى شهودى است، بدون تردید این‏چنین وجودى، وجودش علم به جمیع موجودات است و ذات او سزاوارتر است که آن را علم به موجودات خارجى بدانیم از اینکه صور معقوله از موجودات را علم بنامیم؛ یعنى، هم صور علمیه اشیا علم به اشیاء هستند و هم ذات واجب علم به اشیاست و نام «علمٌ بالاشیاء» دادن به ذات واجب أولى از نام «علمٌ بالاشیاء» دادن به صور علمیه است، زیرا علم به اشیا از طریق صور، اشیا را معلوم بالعرض مى‏کند، لیکن علم به آنها از طریق ذات، خود اشیا را معلوم مى‏کند.29

در حقیقت، مى‏توان چنین ادّعا کرد که از نظر ملّاصدرا موجودات خارجى نزد خدا معلوم بالذّات‏اند؛ ولى به نظر ابن‏سینا، صور موجودات معلوم بالذّات، و خود اشیا معلوم بالعرض‏اند. و این مطلب مسلّم است که اگر چیزى بالذّات معلوم باشد، سزاوارتر است به اینکه او را «معلوم» بنامیم تا چیزى را که معلوم بالعرض باشد. بنابراین، تمامى اشیا با کثرتى که دارند براى حق‏تعالى با وحدتى که دارد مکشوف‏اند و او با ذات خود به جمیع موجودات علم دارد و ذات او عین علم به جمیع اشیاست.

قاعده بسیط‏الحقیقه و تبیین اصولى که فهم این قاعده را ممکن مى‏سازد

ملّاصدرا در تبیین نظریه خود، از قاعده «بسیط‏الحقیقة کلّ الاشیاء و لیس بشى‏ء منها» کمک مى‏گیرد. به مقتضاى این قاعده، حقیقت واجب که در اعلى درجه بساطت قرار دارد واجد همه کمالات است که به ماسوا افاضه فرموده است؛ در حالى که هیچ‏یک از تعیّنات بر او صادق نیست و هیچ‏گونه ترکیبى خصوصا ترکیب از کمال و نقص، وجدان و فقدان، و وجود و عدم در ذات مقدّس او نیست، ولى به نحو اعلى و اشرف و ابسط واجد همه کمالات است و در عین اجمال و بساطت کشف تفصیلى از کلّ ماسواست و به خاطر همین لحاظ است که گفته مى‏شود: ذات مقدّس او به منزله آیینه‏اى است که از نظر در آن، همه‏چیز مکشوف حق‏تعالى مى‏گردد. طبق این قاعده، مى‏توان همه موجودات امکانى را بر او حمل کرد. با توجه به ذیل قاعده، حمل وجودات به حمل شایع یا به حمل اولى ذاتى نیست؛ چون در حمل شایع صناعى اتّحاد در وجود، و در حمل اولى ذاتى اتّحاد در مفهوم لازم است. و بدون تردید، واجب‏الوجود با هیچ‏یک از ماسوا اتّحاد وجودى یا مفهومى ندارد، بلکه حمل ماسوا بر واجب باید به حمل دیگرى باشد که عبارت است از: حمل حقیقه و رقیقه. بعد از توضیح نظریه ملّاصدرا و بیان قاعده بسیط‏الحقیقه، بهتر است این مسئله مورد ارزیابى قرار بگیرد که چرا حکماى قبل از ملّاصدرا نتوانسته‏اند در اثبات علم تفصیلى خداوند راهى چون راه ملّاصدرا را برگزیده و از این قاعده استفاده کنند، و وجود چه عواملى سبب شده است که ملّاصدرا قادر باشد نظریه کشف تفصیلى را مبنى بر این قاعده پى‏ریزى نماید؟ در آثار عرفا، کم و بیش، سخن از بسیط‏الحقیقه آمده است. همین‏طور، طبق نظر ملّاصدرا، ارسطو اوّلین کسى است که این قاعده را مطرح ساخته است. همان‏گونه که اشاره شد، ابن‏سینا نیز عقل بسیط را مطرح کرده است؛ ولى نتیجه‏اى که از عقل بسیط مى‏گیرد علم اجمالى است، نه علم تفصیلى.

بى‏شک، طرح این نظریه ابتکارى از جانب ملّاصدرا (و فهم فلسفى خاصّ او از عقل بسیط)، نتیجه و دستاورد مبانى بى‏بدیل و بدیع اوست که اگر نبود این اصول و بنیان‏هاى فلسفى ناب او، رسیدن به چنین دیدگاهى از منظر فلسفى ناممکن بود. در ادامه، به ذکر مبانى فلسفه ملّاصدرا خواهیم پرداخت که فهم قاعده «بسیط‏الحقیقه کلّ الاشیاء» را سهل، و استفاده از فروعات آن را هموارتر مى‏کند.

1. اصالت وجود و تشکیک آن

یکى از این مبانى که شاید بیشترین تأثیر را در طرح این مسئله و بسیارى از نظریات نو و بنیادى ملّاصدرا گذارده است، نگاه ویژه او به عالم هستى و حقیقت وجود و مطرح کردن اصالت آن مى‏باشد. ملّاصدرا مسئله وجود را مهم‏ترین مسئله فلسفى خود تلقّى مى‏کند. از نظر وى، عدم درک انسان نسبت به این مسئله موجب جهل به همه اصول و معارف مى‏باشد؛ زیرا همه‏چیز به وجود شناخته مى‏شود و آنجا که وجود شناخته نشود، همه‏چیز ناشناخته مى‏ماند.30 در حکمت متعالیه، آنچه محور تمامى مسائل قرار مى‏گیرد و واقعیت بدان تفسیر مى‏شود حقیقت وجود است؛ برخلاف ابن‏سینا که محور فلسفه خود را بر موجود، یعنى آن چیزى که هست، پایه‏ریزى مى‏کند. در نگاه ملّاصدرا، ماهیت نقش اصلى خود را در فلسفه از دست مى‏دهد و نظر به آن دیگر استقلالى نیست؛ در واقع، وجود است که نقش اصلى را در عالم هستى و فلسفه بازى خواهد کرد. اهمیت این نکته در رابطه با بحث ما در این است که ماهیات مثار کثرت، اختلاف و تباین مى‏باشند، و بالعکس، وجود مفهومى مشترک و حقیقتى واحد دارد. از اینجا و طبق همین اصل است که ملّاصدرا مى‏تواند علم تفصیلى خدا را در مرتبه ذات و قبل از خلقت به راحتى مطرح نماید؛ ولى ابن‏سینا که بحث از وجود و ماهیت مى‏کند و همین‏طور سایر حکما که موضع خود را در مقابل مفاهیم و ماهیات روشن نکرده‏اند، نتوانسته‏اند به مسئله علم خداوند از منظر صحیحى بنگرند و تبعا در کشف اسرار عالم واقع توفیق چندانى حاصل ننموده‏اند.

ملّاصدرا در پرتو اصالت وجود، ابتدائا، مسئله وحدت تشکیکى در وجود را بیان مى‏کند. او با کمک گرفتن از اصل تشکیک، این حقیقت را به اثبات مى‏رساند که هر کمالى که در موجودات یافت شود، اصل آن کمال با شدیدترین درجه خود در واجب‏الوجود یافت خواهد شد؛ چراکه کمال حقیقى غیر از وجود نخواهد بود و خداوند وجود محض است. وى پس از تبیین تشکیک در وجود، این نتیجه را مى‏گیرد که وجود مخلوقات شعاع و سایه‏هاى وجود علّت هستى‏بخش خود مى‏باشند. مبانى حکماى مشّاء و اشراق کشش نظریه ملّاصدرا را ندارد؛ چه اینکه حقیقت علم واجب نه با مبناى اصالت ماهیت قابل تبیین است و نه بنابر پذیرش اصالت وجود و قول به تباین موجودات. تنها بر اساس اصالت وجود و اصل تشکیک در وجود است که مى‏توان قائل شد وجود داراى مراتبى است که اعلى مرتبه آن جمیع مراتب هستى را پر کرده و همه نشئات وجود در آن مرتبه به نحو احسن و اکمل بدون هرگونه شائبه کثرتى حضور دارند.

ملّاصدرا خود نیز در اسفار بعد از اینکه فهم عقل بسیط اجمالى را از پیچیده‏ترین مسائل مى‏شمارد، علّت عدم درک این حقیقت را از جانب حکمایى چون ابن‏سینا و سایرین نگاه غیروجودى و ماهیت‏مدار آنان به عالم هستى مى‏داند که حول مفاهیم کلّیه مى‏گردد. او همین موضوع را عامل ناتوانى این گروه از تبیین دقیق مسئله علم بارى و دفع اشکالات وارد بر آن معرفى مى‏کند. به اعتقاد ملّاصدرا، اگر مدار بحث انیات وجودى قرار نگیرد، تبیین عقل بسیط اجمالى ـ به نحوى که در عین بساطت، مشتمل بر جمیع اشیا باشد ـ ممکن نخواهد بود؛ زیرا در غیر این صورت، ماهیاتْ موضوع قرار خواهند گرفت که مثار کثرت و اختلاف‏اند. و طبعا این سؤال مطرح مى‏شود که چگونه شیئى که در غایت بساطت و وحدت قرار دارد، صورت علمیه باشد براى اشیاى مختلف و متعدّد؟31

2. نظریه وجود رابط و تحلیل ملّاصدرا از رابطه علّیت

مسئله «تشکیک در وجود» بیان ابتدایى ملّاصدرا در مورد کیفیت هستى موجودات عالم وجود است و او پس از این بیان، حقیقت رابطه بین واجب و ممکنات و اساسا نسبت علّت و معلول را به گونه‏اى برتر و عمیق‏تر مطرح مى‏سازد و آن طرح نظریه وجود رابط است. به اعتقاد ملّاصدرا، مخلوقات که معلول حق‏تعالى مى‏باشند، جداى از وجود واجب و بدون فرض او هیچ حقیقتى ندارند و به بیان واضح‏تر، آن‏قدر وابسته به وجود علّت خود هستند که مى‏توان گفت: عین ربط به آن مى‏باشند. در عالم وجود، فقط یک وجود مستقل و حقیقى وجود دارد که همانا وجود حق متعال است؛ سایر مخلوقات در عرض او قرار نمى‏گیرند، بلکه تطوّرات و ظلّ او مى‏باشند. طبق همین مبنا، تصوّر «بسیط‏الحقیقة کلّ الاشیاء» و حمل موجودات امکانى بر واجب متعال آسان مى‏گردد؛ چراکه وجودات رابط همان وجود واجب هستند و جداى از آن، وجودى ندارند. و حتى به خاطر ربط محض بودن ماهیتى از آنها انتزاع نمى‏گردد. امّا این عینیت نه به نحو مصداقى است تا حمل شایع صادق باشد و نه به نحو اتّحاد در مفهوم است تا حمل اولى ذاتى صدق کند، بلکه اتّحادى دیگر و به معنایى دیگر است و آن اینکه وجود علّت، اصل و حقیقت وجود معلول است و معلول نیز همان رقیقه و مرتبه ضعیفه علّت خود است و نه وجودى جداى از او، بلکه به منزله سایه و تشعشعى از حقیقت وجودى اوست.

بنابراین، مسئله «بسیط‏الحقیقة کلّ الاشیاء» بر اصالت وجود و تشکیک خاصّ آن و در نگاه عمیق‏تر طرح نظریه وجود رابط استوار است و هرچه حقیقت عالم هستى از کثرت دور گردد و به وحدت نزدیک‏تر شود، فهم این قاعده آسان‏تر مى‏گردد؛ به گونه‏اى که اگر در نگاهى دقیق‏تر از مسئله تشکیک و وجود مستقل و رابط دست بکشیم و در نهایت، چنان‏که عرفا معتقدند، قائل به وحدت شخصى وجود بشویم (که گاهى کلمات ملّاصدرا مشعر به همین است)، به نحوى که تشکیک در مظاهر آن قرار گیرد، مسئله از این هم واضح‏تر و یقینى‏تر مى‏گردد.

یکى از نتایج مسئله اصالت وجود و طرح حقیقت وجود رابط که به بحث علم حق‏تعالى به معلولات خود نیز مرتبط مى‏شود، این است که با توجه به این مبانى، نوع تحلیل علّت و معلول از دید حکمت مشّاء و متعالیه نیز متفاوت خواهد شد. در فلسفه ابن‏سینا، از تحلیل رابطه علّت و معلول، به پنج حقیقت دست مى‏یابیم: معطىِ که حقیقتى را افاضه مى‏کند، معطىَ له که آن را مى‏ستاند، عطیه یعنى چیزى که گرفته مى‏شود، اخذ، قبول. و این نیست مگر به این خاطر که براى ماهیت چنان شأنى در نظر گرفته شده است که مى‏تواند حقیقت وجود را از معطىِ آن اخذ و قبول نماید؛ یعنى علّتْ وجود را به ماهیت عطا، و ماهیت آن را دریافت مى‏کند، از استوا نسبت به وجود و عدم خارج مى‏شود، و پا به عرصه وجود مى‏گذارد. امّا از نگاه ملّاصدرا، از آنجایى که ماهیتْ اعتبارى، و به واسطه وجود و در ظلّ آن موجود مى‏باشد و وجود معلول عین ربط و تعلّق به علّت است، اخذ و اعطایى در بین نخواهد بود. بر این اساس، علّیت به دو چیز تفسیر مى‏شود: یکى معطى و دیگرى اثر او که هم عطیه است، هم معطى له، هم دادن، و هم گرفتن. به اعتقاد ملّاصدرا، حتى دو حقیقت هم در بین نیست؛ یک حقیقت در عالم داریم که داراى مظاهر متعدّد شدید و ضعیف است. در واقع، آن چیزى که واحد است، همان متکثّر است. بر این اساس است که او وحدت را به کثرت، و کثرت را به وحدت برمى‏گرداند.

این بحث از آنجا به مسئله علم بارى‏تعالى ربط پیدا مى‏کند که در دیدگاه حکمت متعالیه، دوگانگى بین وجود علّت و معلول نخواهد بود؛ بنابراین، حضور علّت براى خود به عینه حضور معالیل و تعلّقات او در پیشگاهش مى‏باشد. امّا طبق مبانى حکمت مشّاء، علّت داراى وجودى جدا از موجودات امکانى است. در واقع، به خاطر همین مسئله است که اختلافى دیگر در مبانى این دو حکمت به وجود مى‏آید و سبب مى‏شود که حکمت متعالیه در حلّ مشکلات علم واجب تعالى موفق‏تر از حکمت مشّاء ظاهر شود و آن اختلاف در مراتب علم حضورى است.

3. علم حضورى علّت به معلول

همان‏گونه که اشاره شد، از آنجایى که ملّاصدرا به کشف اصالت وجود و مسئله وجود رابط و مستقل نائل مى‏شود، در دیدگاهش نسبت به علّیت، معلول جداى از علّت و خارج از حیطه وجودى او قرار نمى‏گیرد؛ در واقع، معلول شأنى از شئون علّت مى‏باشد. بر همین اساس، حضور علّت براى خودش، مساوى است با حضور شئون و تطوّرات او. و در این هنگام، علم حضورى در رابطه با معلول معنا پیدا مى‏کند؛ چراکه اساسا ادراک مراتب هستى، ادراک غیر تلقّى نمى‏شود (همانند علم نفس به صور ذهنىِ انشاشده او که خارج از او محسوب نمى‏شوند.) امّا ابن‏سینا با مبانى متفاوت خود، وجود ممکن را در عرض واجب قرار مى‏دهد و آن را غیر و مباین با علّت هستى‏بخش خود مى‏داند. بر همین اساس، او قائل است که علم به معلول، که خارج از وجود علّت است، نمى‏تواند بدون واسطه صورت و به صرفِ مشاهده و حضور باشد. چیزى که در وجود مباین با شیئى دیگر و خارج از اوست، حضور آن، حضور دیگرى نیست. بنابراین، روشن است که با علم حصولى نمى‏توان علم واجب متعال را به درستى تبیین کرد. تفصیل مراتب علم حضورى خود مستدعى مجالى دیگر است.

4. علم به وجود و علم به ماهیت

طبق آنچه گذشت، از آنجایى که فلسفه ملّاصدرا با وجود پیوند عمیقى دارد و علم علّت به معلول علمى حضورى است، باید گفت که علم خداوند به اشیا به وجودات آنها تعلّق مى‏گیرد، نه به ماهیات آنها؛ زیرا بنابر حکمت متعالیه، حقیقت اشیا وجودات آنهاست (نه ماهیات آنها)، ماهیتْ ظلّ و ظهور وجود به شمار مى‏رود، و وجود تقدّم بالحقیقه بر ماهیت دارد.32 پس، علم به واقعیت آنها مکشوف بودن وجوداتشان است، نه ماهیات و صور آنها. از نظر ملّاصدرا، ادراک وجود یا واقعیت اشیا از راه تصوّر و استدلال میسور نیست. وجودْ حقیقتى خارجى است که ماوراى هرگونه تحلیل نظرى یا فهم حصولى است؛ پس، براى ادراک آن، لازم است که حقیقت آن از راه کشف و علم حضورى در پیشگاه عالِم حاضر شود. اگر کسى توانست وجود را حضورا مشاهده نماید، مى‏تواند وحدتى را بیابد که عین کثرت و عین تشخّصات کثیره است.33 این وحدت یک وحدت مفهومى، جنسى یا نوعى نیست، بلکه وحدت سعى و اطلاقى است که جز سالکان حقیقى، و کسانى که وجود خود را سعه بخشیده‏اند، احدى توانایى مشاهده و ادراک آن را ندارد. بنابراین، از دیدگاه ملّاصدرا، خداوندى که داراى اطلاق وجودى است و سعه وجودى او همه وجودات و عوالم هستى را دربر مى‏گیرد، با علم به وجود خودش، همه وجودات را در محضر ربوبى خود حاضر مى‏بیند. ابن‏سینا به خاطر غفلت از این نکته کلیدى، علمى که براى خداوند اثبات مى‏نماید علمى حصولى است (نه حضورى)؛ چراکه به اعتقاد او، علم یعنى حصول صورت و ماهیت نزد عالم. و او، صراحتا، ادراک حقیقت و واقعیت وجودى و خارجى را براى عالِم انکار مى‏کند.

5. علمْ حقیقتى وجودى است نه کیفى نفسانى

یکى از اختلافات اساسى بین حکمت مشّاء و متعالیه که باعث تفاوتى شگرف در تبیین علم بارى‏تعالى مى‏شود، نوع نگرش این دو مکتب به ماهیت و حقیقت علم است. مختصر اینکه مشّاییان علم را حقیقتى ماهوى و تحت مقوله کیف نفسانى مى‏دانند؛ در حالى که طبق حکمت متعالیه، علم امرى است وجودى.34 و همان‏گونه که وجود حقیقتى بسیط و مشکّک و داراى مراتب شدید و ضعیف است، علم نیز امرى بسیط امّا ذومراتب مى‏باشد؛ به نحوى که مرتبه ضعیف علم و مرتبه قوى علم هر دو علم‏اند. طبق این تعریف، حقیقت علم تحت هیچ مقوله‏اى مندرج نیست.35 مشّاییان چون علم را از سنخ وجود نمى‏دانند، علم حضورى معلوم به علّت و علم حضورى علّت به معلول را نمى‏پذیرند؛ به همین جهت، معتقدند: واجب‏الوجود فقط به ذات خودش و به لوازم متقرّره در ذات (صور علمیه ارتسامى) علم حضورى دارد؛ نسبت به ماسوا علم حصولى دارد. امّا براساس مبانى ملّاصدرا، علم از سنخ وجود و حضور مى‏باشد و علم حصولى درباره واجب تعالى غیرقابل قبول است.

6. مناط کلّیت و جزئیت در ادراک

یکى از وجوه افتراقى که بین حکمت مشّاء و حکمت متعالیه وجود دارد و در مسئله علم به جزئیات بى‏تأثیر نیست، بحث از کلّى و جزئى و ملاک جزئیت است. ابن‏سینا ملاک جزئى بودن ادراک را به نفس خود ادراک برمى‏گرداند و معتقد است: ادراک وقتى جزئى است که به واسطه حواسّ پنج‏گانه صورت پذیرد؛ امّا اگر ادراک از طریق حواس صورت نپذیرفت، بلکه از طریق تعقّل تحقّق پیدا کرد، لامحاله ادراکى کلّى است. وى بر همین اساس و از آنجایى که علم خداوند را فعلى مى‏داند (و نه انفعالى)، به طورى که متأثّر و متّخذ از اشیا به واسطه حواس باشد، معتقد است که ادراک امور مادّى و جزئى توسط خداوند بر وجه کلّى و به صورت عقلى است. او اساسا ادراک جزئى (نه ادراک شى‏ء جزئى) را در مورد خداوند محال مى‏داند؛ چون احساس در مورد ذات مقدّس واجب معنا ندارد و علم این ذات به صورت تعقّل صور است. ابن‏سینا، با این حال، براى توجیه ادراک امور جزئى و شخصى متوسّل به بحث علم به اسباب و مسبّبات و مخصّصات مفهومى مى‏گردد و مى‏گوید: در علم خداوند به این اشیا، آن‏قدر تخصیص وجود دارد که در عالم خارج، مصداقى به جز یک فرد پیدا نخواهد کرد. ملّاصدرا این مبنا را قبول ندارد و یکى از انتقاداتش بر صور ارتسامى ابن‏سینا آن است که در این صورت، علم به امور جزئى و مادّى تعلّق نگرفته است؛ چراکه یک مفهوم را هرچقدر که به واسطه مخصّصات کثیره تخصیص بزنیم، باز هم جزئى نخواهد شد و صدق آن بر افراد دیگر ولو ذهنى محال نخواهد بود.36

ملّاصدرا بنابر دیدگاه وجودى خود معتقد است که جزئیت از وجود سرچشمه مى‏گیرد؛ تا شیئى وجود نداشته باشد، چون تشخّص ندارد، جزئى نخواهد بود. وى بر این اساس، مناط علم به کلّى و جزئى را نه به ادراک، بلکه به مدرَک برمى‏گرداند و از آنجایى که در بحث علم معتقد است: علم حق‏تعالى به وجود اشیا که حقیقت وجودى آنها را تشکیل مى‏دهد تعلّق مى‏گیرد، در علم خداوند به جزئیات، با مشکلات ابن‏سینا مواجه نمى‏شود؛ زیرا بنابر نظریه کشف تفصیلى، آنچه در نزد حق‏تعالى معلوم به علم حضورى است وجود مى‏باشد (نه صور و ماهیات مخصّصه)، و مسلّم است که وجود مساوق با تشخّص است. باید توجه داشت که ملّاصدرا نیز احساس و تخیّل را در مورد حق جایز نمى‏شمارد؛ ولى او چون علم جزئى به محسوسات و امور مادّى را منحصر در احساس و تخیّل نمى‏داند، بلکه قائل است که علم به آنها مى‏تواند از حضور وجود آنها در پیشگاه خالق باشد، ادراک خداوند به این امور جزئى را محال نمى‏پندارد.37

7. علم به علّت عین علم به معلول است

اینکه علم به علّت را عین علم به معلول، یا مستلزم علم به معلول بدانیم، با یکدیگر متفاوت است. به اعتقاد ملّاصدرا، علم حق‏تعالى به ذاتش عین علم به جمیع ممکنات است (نه اینکه سبب براى علم به ممکنات باشد)؛ در حالى که عموم حکما این دو را لازم و ملزوم یکدیگر دانسته و بیان مى‏کنند: علم حق‏تعالى به ذات خود مستلزم علم او به جهان هستى است. در این صورت، علم علّت به معلول در رتبه متأخّر از ذات علّت است. ابن‏سینا چون علم حق متعال به ذات خود را مستلزم علم او به معلولات مى‏داند، علم حق به غیر را متوقّف بر علم به ذات مى‏کند؛ در نتیجه، وى نمى‏تواند علم به غیر را در رتبه ذات اثبات نماید. امّا طبق سخن ملّاصدرا و بنابر قاعده «بسیط‏الحقیقه»، از آنجایى که علم حق به ذات خود عین ذات اوست و از طرفى ذات کلّ‏الاشیا مى‏باشد، پس خود ذات و علم به او عین علم به جمیع اشیاست. معناى این سخن آن است که علم به جمیع ممکنات در مرتبه ذات، و عین آن خواهد بود.38

8. وحدت حقّه حقیقیه و تأثیر آن در نظریه ملّاصدرا

یکى دیگر از مبانى و اصولى که در دست‏یابى ملّاصدرا به نظریه کشف تفصیلى و نیز رفع ابهامات قاعده بسیط‏الحقیقه نقش بزرگى ایفا مى‏کند، و عدم اطلاع از آن، فهم حقیقت علم بارى را دشوار مى‏سازد، مسئله تبیین کیفیت وحدت حق‏تعالى است. ملّاصدرا، با برخى مبانى صریح و دقیق، خداوند را منزّه از وحدت عددى مى‏داند و قائل به وحدت بالصرافه و غیرعددى است که خود از آن تعبیر به وحدت حقّه حقیقیه مى‏کند؛ به این معنا که خداوند وجود صرف است و هر حقیقت صرفى مشتمل بر تمام مراتب آن حقیقت مى‏باشد، به نحوى که هیچ مرتبه‏اى از آن فروگذار نیست و هیچ وجودى جداى از آن و در عرضش قرار نمى‏گیرد. و اساسا فرض دوگانگى در چنین وحدتى معنا ندارد. وجودى که صرف باشد، بى‏نهایت است ازلاً و ابدا، ذاتا و صفتا، شدّتا و کثرتا و سعتا. و در هر مرحله، اگر وجود دیگرى فرض شود، آن وجودْ داخل در آن وجود صرف خواهد بود. بر این اساس، بینونت و استقلال معنا ندارد «و کلّما فرضته ثانیا عاد اوّلاً.»39

آنچه مهم است اینکه در جهان فلسفه، از یونان گرفته تا حکماى مسلمان همچون فارابى و ابن‏سینا، اثرى روشن از این حقیقت ظریف دیده نمى‏شود. البته، گاهى اشاراتى در این رابطه در آثار ابن‏سینا یا برخى دیگر از فلاسفه به چشم مى‏خورد. در کلمات این بزرگان، از آنجایى که با آیات و روایات مأنوس بوده‏اند، رگه‏هایى از نفى وحدت عددى به معناى واضح‏البطلان آن دیده مى‏شود؛40 ولى عموم عباراتشان مجمل، مبهم، و در موارد متعدّدى، موهم خلاف این مطلب مى‏باشد. با اینکه کیفیت وحدت حق متعال از آیات قرآن به دست مى‏آید و در بسیارى از بیانات ائمّه اطهار علیهم‏السلام نیز بارها بدان تصریح شده است، طرح و تشریح این حقیقت تا زمان ملّاصدرا صورت نگرفت. آنچه از متکلّمان و حکماى اسلامى به جا مانده است، در نهایت، فقط وحدت عددى حق را ثابت مى‏کند. متکلّمان و حکماى اسلامى در اثبات وحدت حق به قرآن و احادیث صحیحه استناد کرده‏اند، با این حال آنچه اثبات مى‏کنند فراتر از وحدت عددى نیست. به جرئت مى‏توان ادّعا کرد که این اندیشه دقیق و ظریف، نخستین بار، توسط ملّاصدرا با مقدّمات و ادلّه فلسفى و عقلى تبیین و استحکام یافته است. او میان این حقیقت مهم و قاعده بسیط‏الحقیقه پیوندى عمیق برقرار مى‏کند و با ایجاد این ارتباط دوسویه، هم از قاعده بسیط‏الحقیقه در فهم وحدت غیرعددى حق‏تعالى سود مى‏برد و هم با تبیین وحدت حقّه بارى‏تعالى، راه را براى بیان نظریه عقل بسیط اجمالى هموار مى‏کند که مستجمع جمیع کمالات وجودى و صفات وجودى است.

بنابراین، طبق دیدگاه حکمت متعالیه، وجود خداوند متّصف به چنین وحدتى است و تمام مراتب هستى در احاطه خداوند قرار دارند (به نحوى که در مقابل و در عرض او، هیچ وجودى باقى نخواهد ماند)؛ از این‏رو، فهم عقل بسیط اجمالى آسان‏تر مى‏شود. واضح است که فهم عقل بسیط اجمالى (و تبیین دقیق آن) و نیز درک قاعده بسیط‏الحقیقه، براى ابن‏سینا و حکماى دیگرى که چنین دید صریح و روشنى در مورد وحدانیت خداوند ندارند، امکان‏پذیر نخواهد بود؛ زیرا نگاه وجودى ـ ماهوى این حکما به حقایق عالم منجر به عقیده ایشان به تعدّد موجودات و تغایر وجودى بین علّت و معلول شده است. ملّاصدرا در رساله‏العرشیه به این نکته ظریف اشاره کرده است: «من استصعب علیه أن یکون علمه تعالى مع وحدته علما بکلّ شى‏ء فذلک لظنه أن وحدته عددیة و أنه واحد بالعدد و قد سبق أنّه لیس کذلک بل هو واحد بالحقیقة و کذا سائر صفاته.»41

با توجه به آنچه گذشت، به طور خلاصه، نظریه ملّاصدرا در علم قبل از ایجاد مبتنى بر این اصول است که بنابر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، و بنابر اینکه هر کمالى به وجود و هر نقصى به عدم برمى‏گردد و معلولْ چیزى جز ربط به علّت نیست و وجود و تمام شئون معلول به نحو اکمل و اَتَم در ذات علّت هستى‏بخش موجود است، مى‏توان گفت: وجود تمام مخلوقات هستى در ذات حق حضور دارند و واجب تعالى، با بساطت عقلى و احاطه قیّومى، همه عوالم هستى و وجودات ربطى را دربر مى‏گیرد. به ناچار، در یک نگاه، علم حق‏تعالى به ذات خویش عین علم او به تمام مخلوقاتش در مرتبه ذات است. با این توضیح، علم ذاتى حق به تمام اشیا و پدیده‏هاى عالم هستى ثابت مى‏شود و هیچ‏یک از اشکالات مطروحه در اینجا نیز پیش نخواهد آمد؛ زیرا حضور همه اشیا در مرتبه ذات حق، عین ذات حق است؛ همه آنها به نحو جمعى و وحدت و بساطت و تجرّد در ذات حق موجودند، نه به نحو مادّى و مجزّا و متغیّر و متحوّل.42

نظریه ابداعى علّامه طباطبائى

علّامه طباطبائى، در تعلیقه‏اى بر سخن ملّاصدرا در اسفار، راه جدیدى را براى تبیین مسئله علم خداوند مطرح مى‏کند:

بیان مبنى على قاعدة بسیط‏الحقیقه کلّ الاشیاء السابق ذکرها و یمکن بناء مسئلة العلم التفصیلى فى مقام الذّات على الاطلاق الوجودى اللازم من فرض وجوب الوجود بالذّات اذ کلّ وجود او موجود مفروض یستحیل حینئذ سلب احاطته (تعالى) الوجودیه عنه فهو واجد فى مقام ذاته المطلقة غیر المحدودة کلّ کمال وجودى و ذاته حاضرة عند ذاته اذ لاغیبة هناک لشى‏ء عن شى‏ء للوحدة الحقّه و هو العلم فعلمه بذاته عین علمه بکلّ شى‏ء و هو المطلوب.43

بنابراین، براى اثبات علم تفصیلى واجب به ماسوى در مقام ذات، دو راه وجود دارد: یکى، راهى که ملّاصدرا با استفاده از قاعده «بسیط‏الحقیقه» پیموده، و دیگرى، راهى که او با استفاده از اطلاق و وجوب ذاتىِ حق‏تعالى طى کرده است. قاعده بسیط‏الحقیقه ترکیب را نفى مى‏کند؛ ولى اطلاق ذاتى در مقابل تقیید قرار مى‏گیرد.

در توضیح این نظریه باید گفت: علّامه طباطبائى نه صور مرتسمه ابن‏سینا را قبول دارد و نه حقایق عینیه اشیا را که عین ذات حق‏تعالى هستند. به اعتقاد وى، حقیقه اشیا غیر از رقیقه اشیاست و رقیقه، از آن جهت که مغایر با حقیقه و واقعیتى مقیّد مى‏باشد، همراه با ماهیت است. ملّاصدرا وجودات امکانى را مرکّب از وجود و ماهیت دانسته و قائل به تقدّم وجود بر ماهیت و اعتبارى بودن ماهیت است، در حالى که وجود واجب و مستقل را پیراسته از ماهیت و هر نوع ترکیب از کمال و نقص مى‏داند؛ به همین جهت، او با طرح قاعده بسیط‏الحقیقه درصدد اثبات بساطت وجود حق‏تعالى است. امّا، علّامه طباطبائى تمایز وجود و ماهیت در خارج را قبول ندارد؛ چراکه او اساسا طرح مفاهیم و ماهیات را در فلسفه به نوعى خلط مسائل اپیستمولوژى با مسائل آنتولوژى مى‏داند.

توضیح بیشتر اینکه اصل اساسى ملّاصدرا در مسئله علم حق‏تعالى و مسائل فلسفى دیگر اصل تقدّم وجود بر ماهیت و اصالت وجود مى‏باشد. گفتیم که طبق همین اصل است که ملّاصدرا قاعده «بسیط‏الحقیقه» را مطرح مى‏کند و علم خداوند به اشیا و موجودات را علم به وجودات و نه ماهیات آنها مى‏داند. امّا باید توجه کرد که طبق سخنان او در باب وجود و ماهیت، اگرچه اصالت با وجود است، این‏طور نیست که هیچ شأنى براى ماهیت در نظر گرفته نشود. درست است که ملّاصدرا واقعیت را حقیقتا وجود مى‏داند، و اثبات مى‏کند که ماهیت امر اعتبارى است، امّا اوّلاً وجود و ماهیت را دو حیثیت متافیزیکى متغایر مى‏داند و ثانیا اثبات مى‏کند که اتّحاد میان ماهیت و وجود از قبیل اتّحاد اصیل و اعتبارى مى‏باشد و هر ماهیتى ظهور و شبح عینى وجود است.

ملّاصدرا که تمایز میان ماهیت و وجود و نیز تقسیم موجود به واجب و ممکن را براى تبیین نیاز جهان هستى به خدا کافى نمى‏داند، اصل تقدّم وجود بر ماهیت را زیربناى فلسفه خود قرار مى‏دهد. او معتقد است: بین وجود هر شى‏ء و ماهیت آن، نوعى ملازمه عقلى تحقّق دارد و این ارتباط، به هیچ وجه، برحسب اتّفاق صورت نمى‏پذیرد. البته، در این ملازمه، ماهیت مقتضى وجود نیست. آنچه در واقع تقدّم دارد، وجود است و ماهیت در هستى تابع آن به شمار مى‏آید. تابع بودن ماهیت نسبت به وجود از قبیل تابع بودن موجودى نسبت به موجودى دیگر نیست، بلکه از قبیل تابع بودن سایه نسبت به شخص و شبح نسبت به ذوالشبح است.44

بنابراین، طبق حکمت متعالیه، ماهیت اعتبارى است؛ امّا این مسئله بدان معنا نیست که ماهیت‏امرى صرفا ذهنى باشد، بلکه واقعیتى ثانوى است که در ظلّ و سایه وجود در خارج بالعرض محقّق مى‏باشد. در حقیقت،ماهیت همان‏ظهور وجود در متن‏عالم خارج است.45

واضح است که در نوع ارتباط میان وجود و ماهیت، مسئله تأثیر و تأثّر مطرح نیست؛ زیرا وجود فى‏نفسه موجود است و ماهیت به تبع آن. تقدّم وجود بر ماهیت تقدّم بالحقیقه است؛ به این معنا که وجود حقیقتا موجود است، امّا ماهیت به تبع وجود و به واسطه آن موجود مى‏باشد.46 به دیگر سخن، «وجود» بالذّات موجود است؛ ولى «ماهیت» بالعرض موجود مى‏باشد. در اینجا چرایى اتّحاد میان وجود و ماهیت نیز آشکار مى‏شود.

علّامه طباطبائى اتّحاد میان ماهیت و وجود را از قبیل اتّحاد حاکى و محکى یا مرآت و مرئى مى‏داند که هر ماهیتى حکایت عقلى و شبح ذهنى وجود است. وى این اندیشه را به طور روشن در آثار خود بیان کرده است. نظر او درباره رابطه میان ماهیت و وجود، به هیچ وجه، با نظر ملّاصدرا در این‏باره یکسان نیست. ملّاصدرا ماهیت و وجود را به عنوان دو حیثیت متمایز از هم مى‏پذیرد؛ او در پرتو اصالت وجود، اثبات مى‏کند که «وجود» اوّلاً و بالذّات وجود دارد و «ماهیت» ثانیا و بالعرض. این در حالى است که از نظر علّامه طباطبائى، اصالت وجود و همچنین تقدّم وجود بر ماهیت معناى دیگرى دارد. او اثبات مى‏کند که واقعیت همان وجود است و تقدّم وجود بر ماهیت به معناى تقدّم عین بر ذهن، و تقدّم حقیقت وجود شى‏ء در خارج بر صورت علمى آن در ذهن است.

سخن علّامه طباطبائى مبتنى بر هستى‏شناسى خاصّى است که در آن، یک مرحله بالاتر از حکمت متعالیه اصلاً هیچ شأنى از واقعیت براى ماهیت در نظر گرفته نمى‏شود و ماهیت در زمره امور ذهنى قرار مى‏گیرد. به بیانى دیگر، او واقعیت را همان وجود مى‏داند و معتقد است: هر آنچه وجود بر آن صادق نباشد، از دایره واقعیات خارج است. وى ماهیت را امرى ذهنى دانسته که از حدّ وجود انتزاع مى‏شود. به همین سبب، در این نگاه، ماهیت مابه‏ازایى در خارج ندارد و فقط منشأ انتزاع داشته که منشأ آن امرى عدمى و همان حدّ وجود مى‏باشد؛ برخلاف ملّاصدرا که ماهیت را ظهور و ظلّ وجود مى‏داند، نه امرى عدمى. در واقع، به نظر علّامه طباطبائى، بحث از ماهیت نباید در حوزه هستى‏شناسى قرار گیرد و جایگاه آن در حوزه معرفت‏شناسى است.

علّامه طباطبائى در کتاب اصول فلسفه، پس از اثبات اصالت وجود، مى‏نویسد: «ماهیات، تنها، جلوه‏ها و نمودهایى هستند که واقعیت‏هاى خارجى آنها را در ذهن و ادراک ما به وجود مى‏آورند؛ وگرنه در خارج از ادراک نمى‏توانند از وجود جدا شده و به وجهى مستقل شوند.»47 وى در ادامه از ماهیات تعبیر به «جلوه‏هاى گوناگون واقعیت خارج در ذهن»48 مى‏کند. پس، در عالم واقع، فقط «وجود» داریم که همه واقعیت را شکل مى‏دهد؛ واقعیت نیز امرى مطلق است که واقعیات مقیّد همه ظهورات و نشانه‏هاى آن واقعیت مطلق هستند.

به همین سبب، در اطلاق ذاتى که علّامه طباطبائى مطرح مى‏کند، سخن از ترکیب و نفى آن در مورد وجود واجب به میان نمى‏آید؛ زیرا حتى موجودات امکانى نیز از این منظر مرکّب از وجود و ماهیت نیستند، بلکه اطلاق ذاتى در مقابل تقیید قرار مى‏گیرد و حدّ و نواقص امکانى را که موجب تقیید واقعیت مى‏شوند، نفى مى‏کند. از نظر علّامه طباطبائى، واقعیت مطلق همان مرتبه ذات حق است که اطلاق آن به معناى حدّ لاحدّى نیست، بلکه حتى همین حد را هم ندارد و در نتیجه، با بود و نبود هر قید و تعیّنى قابل جمع خواهد بود. در واقع، یکى دیگر از نکات افتراق این دو نظریه در همین‏جاست.

آیت‏اللّه جوادى آملى در توضیح اطلاق ذاتى، و نظریه علّامه طباطبائى، مى‏گوید: معناى وجوب ذاتى این است که شیئى به ضرورت ازلى موجود باشد، به این صورت که وجود او هیچ‏گونه قید و شرطى را نمى‏پذیرد. لازمه وجوب ذاتى اطلاق ذاتى است؛ یعنى موجود ضرورى به ضرورت ازلیه در هر فرض و تقدیرى و با وجود و عدم هر شى‏ء، مفهوم، حیثیت تقییدیه و حیثیت تعلیلیه‏اى موجود است. نه از چیزى غایب است و نه چیزى از او پنهان مى‏باشد: «وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَمَا کُنتُمْ.» (حدید: 4) اگر اطلاق ذاتى خوب تصوّر گردد، جا براى غیر نمى‏گذارد. او مشتمل بر همه اشیاست؛ زیرا اگر فاقد بعضى از امور باشد، مقیّد خواهد بود، نه مطلق. بنابراین، از آنجایى که او در ذاتش واجد همه‏چیز است و همه در او حضور دارند (حضورى مجرّد، نه مادّى)، و او به ذات خودش علم و آگاهى دارد، علم او به ذاتش همان علم اوست به جمیع اشیا. واقعیت مطلق ذاتا همه واقعیت‏ها را در خود دارد و بر همه اشیا محیط است؛ پس علم او به خودش که واقعیت مطلق است، عین علم او به جمیع واقعیت‏هاى مقیّد و محدود است.49

به دیگر سخن، معناى اطلاق ذاتى این نیست که خدا در مرتبه‏اى قرار دارد که حدّش حدّ لاحدّى است (چنان‏که حکمت متعالیه و نظریه تشکیک بر همین مبناست)؛ بلکه معناى اطلاق ذاتى این است که خدا اساسا محدود به هیچ حدّى، ولو همین حد هم نیست. چیزى که هیچ‏گونه حدّى نداشته باشد، حجاب نخواهد داشت؛ نه از چیزى محدود است و نه چیزى از او محجوب مى‏باشد.50

بنابراین، از نظر ملّاصدرا، وجود خداوند وجودى است که بشرط لا از هرگونه ماهیت و تعیّن و نواقص امکانى است؛ ولى از دیدگاه علّامه طباطبائى، وجود خداوند وجودى است لابشرط مقسمى که با بود و نبود هر قید، و با وجود و نبود هرگونه حیثیت تقییدى و تعلیلى صادق خواهد بود (این وجود با همه واقعیات قابل جمع مى‏باشد.)51

در واقع، بیان علّامه طباطبائى به روش عرفا نزدیک‏تر است تا روش ملّاصدرا؛ چراکه ذات خداوند در بیان عرفانى هیچ حدّى ندارد و علّامه طباطبائى نیز در تعلیقات خود به این نکته اشاره نموده است.52 اساس حکمت متعالیه بر اصل تشکیک است که طبق این اصل، اعلى‏المراتب وجود حدّى دارد و حدّ آن این است که حدّى ندارد؛ ولى از دیدگاه عارف که قائل به وحدت شخصى وجود است و کثرت را امرى وهمى مى‏داند، حقیقت وجود حتى همین حد را هم ندارد.53 در اطلاق ذاتى نیز که علّامه طباطبائى مطرح مى‏کند، خداوند مشتمل بر هیچ حدّى نخواهد بود. نامحدود جایى براى اشیاى محدود نمى‏گذارد؛ چراکه وجوى اشیاى محدود، آن را هم داراى حد مى‏کند. بنابراین، بر اساس اطلاق ذاتى که لازمه وجوب ذاتى است، غیر از واجبْ حقیقت و واقعیتى وجود ندارد؛ اشیاى دیگر فقط نشانه ذات خداوند مى‏باشند، نه آنکه موجودى ولو ضعیف در مقابل خداوند باشند. پس، اطلاق ذاتى در نتیجه شبیه حرف عرفا و وحدت شخصى وجود است و با تشکیک در وجود سازگار نیست.

نتیجه‏ گیرى

سه نظریه ابن‏سینا، ملّاصدرا، و علّامه طباطبائى نقاط اشتراک و جهات افتراقى دارند و هرکدام داراى مزیّت‏هایى نسبت به اقوال پیش از خود مى‏باشند. از جمله مزیّت‏هاى مشترک هر سه قول اثبات علم تفصیلى و پیش از خلقت خداوند است که هریک از سه نظریه فوق این علم را به نحوى اثبات و تبیین مى‏کنند که کثرت اشیا خللى به وحدت و بساطت ذات احدیت وارد نسازد؛ ولى طریقى که هریک براى اثبات این ادّعا و تحلیل فلسفى علم خدا انتخاب مى‏کنند، بسیار متفاوت است.

ابن‏سینا که تکلیف خود را با وجود و ماهیت روشن نکرده و به ترکیب ممکنات از وجود و ماهیت اشاره کرده است، علم خدا را نیز علم به ماهیات و صور اشیا مى‏انگارد و آن را علمى حصولى مى‏داند و به همین علّت، توفیق چندانى کسب نمى‏کند؛ زیرا اوّلاً علمى که او تبیین مى‏کند، اگرچه تفصیلى و قبل از خلق اشیاست، ولى متأخّر از ذات و در مرتبه صور علمیه اشیاست که غیر از ذات مى‏باشند. و ثانیا در این تحلیل، معلوم بالذّات صور علمیه اشیاست و خود اشیا معلوم بالعرض مى‏باشند.

ملّاصدرا که حکمت اشراق را درک کرده و از نظریات عرفا به ویژه ابن‏عربى و قیصرى آگاهى تام داشته است، با بهره‏گیرى از نکات مثبت این نظریات (و استفاده از قاعده «بسیط‏الحقیقه»)، علم تفصیلى به اشیا را در همان مرتبه ذات و به صورت علم حضورى دانسته و آن را به خوبى از لحاظ فلسفى تبیین مى‏کند. وى در ابتداى فلسفه خود که از الهیات بالمعنى الاعم آغاز مى‏شود، نخست تکلیفش را با وجود و ماهیت روشن کرده است؛ او وجود را واقعیت اصیل، و ماهیت را در پرتو آن ـ و به طور ثانوى ـ موجود مى‏داند. ملّاصدرا سپس تشکیک در وجود را مطرح، و نظریه وجود رابط و مستقل را اثبات مى‏نماید؛ او کم‏کم راه را براى شروع الهیات بالمعنى الاخص هموار مى‏کند. از نظر او، ذات احدیت که در نوک هرم هستى قرار دارد، از هرگونه نقص و کاستى مبرّا بوده و هیچ ترکیبى حتى از وجود و ماهیت ندارد. بر این اساس، او به درک حقیقت بسیط‏الحقیقه نائل آمده و بیان مى‏کند: علم حق‏تعالى به وجود بسیط و کامل خود، عین علم به وجود تمام اشیاست. به این صورت، وى نظریه علم اجمالى در عین کشف تفصیلى را بنیان مى‏نهد.

علّامه طباطبائى که گذشته از درک نظریات حکماى مشّاء و اشراق و آشنایى با اقوال عرفا، در پرتو حکمت متعالیه به بلوغ فلسفى خویش رسیده است، فلسفه خود را از الهیات بالمعنى‏الاخص آغاز مى‏کند؛ اوّلین مسئله فلسفى او اثبات خدا به عنوان واقعیت مطلق است. پس از اینکه خدا به عنوان واقعیت مطلق اثبات شد، علاوه بر اثبات ذات، تمامى صفات ثبوتى همچون علم، قدرت، حیات و... به اعلى درجه آن اثبات خواهد شد. در اثبات این صفات، هیچ احتیاجى نیست به طرح مسئله اصالت وجود، تشکیک وجود، و سایر مقدّماتى که ملّاصدرا ذکر مى‏کند.

بنابراین، مى‏توان چنین ادعا کرد که استفاده از «اطلاق ذاتى»، به جاى «بسیط‏الحقیقه»، از جهاتى مناسب‏تر است؛ زیرا اوّلاً از این طریق مى‏توان با اثبات واقعیت مطلق، به همراه ذات، تمامى صفات آن را نیز اثبات نمود. و ثانیا این راه نیاز به مقدّمات کمترى دارد. این طریق فقط مشتمل بر سه مقدّمه است که همین سه مقدّمه زیربناى الهیات را در تفکّر فلسفى علّامه طباطبائى تشکیل مى‏دهد. اوّل اینکه اصل واقعیت نه تنها به لحاظ تصدیقى بدیهى است،54 بلکه داراى وجوب ذاتى و ضرورت ازلیه است؛55 چراکه انکار واقعیت به هیچ وجه ممکن نیست و از انکار آن اثبات آن لازم مى‏آید. دوم اینکه لازمه وجوب ذاتى و ضرورت ازلى اطلاق ذاتى و خالى بودن از هرگونه حدّ و تقیید است؛ زیرا اگر حد بخورد، وجوبش مشروط به آن حد خواهد بود (در حالى که در ضرورت ازلى، ضرورت مشروط به هیچ قیدى نیست.) مقدّمه سوم و آخرین مقدّمه این است که واقعیتى که داراى اطلاق ذاتى باشد و هیچ حدّى نداشته باشد، جا براى غیر نمى‏گذارد و تمامى واقعیات را در خود دارد. این در حالى است که استفاده از بسیط‏الحقیقه و پیمودن طریقه حکمت متعالیه نیاز به اثبات مقدّمات بیشترى دارد؛ از جمله تمایز متافیزیکى میان ماهیت و وجود، اثبات اصالت و تقدّم وجود بر ماهیت، طرح مسئله تشکیک و اثبات آن در ناحیه وجود، وجود مستقل و رابط، و در نهایت، طرح و اثبات قاعده بسیط‏الحقیقه بر پایه اصالت وجود.

ذکر این نکته نیز ضرورى است که پیمودن طریقه علّامه طباطبائى با مزیّت‏هایى که دارد، و استفاده از اطلاق ذاتى که در آن واقعیت مشتمل بر هیچ حدّى حتى حدّ لاحدّى نیست، براى هر مشرب فلسفى ممکن نیست؛ چون طرح این نظریه، همان‏گونه که قبلاً اشاره شد، فقط با وحدت شخصى وجود سازگار است، نه وحدت تشکیکى آن. پس، این نظریه در صورتى مزیّت دارد که قائل به وحدت شخصى باشیم، نه وحدت تشکیکى.

* دانشیار گروه فلسفه، دانشگاه تربیت مدرس dr.r.akbarian@gmail.com

** دانشجوى دکترى فلسفه و کلام اسلامى، دانشگاه علوم اسلامى رضوى. m.mkamali@yahoo.com دریافت: 23/11/89 ـ پذیرش: 2/3/90.

1ـ خداوند در آیه سوم سوره سبأ مى‏فرماید: «لَا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِی السَّمَاوَاتِ وَلَا فِی الْأَرْضِ وَلَا أَصْغَرُ مِن ذَلِکَ وَلَا أَکْبَرُ إِلَّا فِی کِتَابٍ مُبِینٍ»؛ خدایى که بر غیب جهان آگاه است و مقدار ذرّه‏اى از موجودات عالم در آسمان‏ها و زمین از او پوشیده نیست، و نه کمتر و نه بیشتر از ذرّه‏اى؛ جز آنکه در کتاب روشن (علم ازلى حق) ثبت است.

در بین روایات نیز همواره این مسئله مورد تأکید قرار گرفته است. براى نمونه، امام هادى علیه‏السلامدر جواب نامه یکى از اصحابشان به نام ایوب‏بن نوح نخعى (که از حضرت سؤال کرده بود: آیا خداوند قبل از آفرینش اشیا به آنها عالم بود یا اینکه در حال آفرینش به آنها علم پیدا کرد؟) چنین مرقوم نمودند: «لَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَالِما بِالْأَشْیَاءِ قَبْلَ أَنْ یَخْلُقَ الْأَشْیَاءَ کَعِلْمِهِ بِالْأَشْیَاءِ بَعْدَ مَا خَلَقَ الْأَشْیَاء»؛ علم خداوند به اشیا ازلى است و آگاهى او به آنها، قبل از ایجاد، همانند علم وى به آنها بعد از خلقت مى‏باشد. (محمّدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، کتاب‏التوحید، باب صفات الذات، حدیث 4، ج 1، ص 107)

2ـ ملّاصدرا مى‏گوید: «به خاطر دشوارى درک این مسئله و پیچیدگى آن قدم‏هاى حکماى بسیارى حتى شیخ‏الرئیس و تابعین او که علم زائد بر ذات واجب و ذات ممکنات را اثبات مى‏کنند و شیخ اشراق و اتباع او (که علم سابق بر ایجاد را از خداوند نفى کرده‏اند) در این ورطه لغزیده است. پس، وقتى که حال این دو حکیم برجسته با فرط ذکاوت و کثرت خوضشان در این فن این‏گونه باشد، پس چگونه است حال غیر ایشان از اهل هوا و بدعت و اصحاب جدل در علم کلام؟!» (ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 6، ص 179). وى در جایى دیگر مى‏گوید: «قسم به جان خودم، که رسیدن به حقیقت این مطلب بزرگ (به گونه‏اى که با اصول حکمیه و قواعد دینیه موافق، و از نقایص و اشکالات مبرّا باشد)، در اعلى درجه از طبقات قواى فکرى بشر قرار دارد. و حقیقتا، این مسئله تمام حکمت حقّه الهیه است. (ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، ص 90)

3ـ ملّاصدرا این جماعت را مورد ملامت قرار داده و در ذمّ ایشان مى‏نویسد: «به درستى که این گروه راه ضلالت را در پیش گرفته و دچار خسرانى عظیم گشته‏اند. چقدر شنیع و قبیح است که مخلوقى داعیه احاطه علمى به ملک و ملکوت داشته و بر خود نام فیلسوف و حکیم اطلاق کند، ولى از خالق خویشْ علم و ادراک اشیا را سلب نماید؛ خالق علیمى که ذوات عالِمان صادر از اوست و هموست که قلوب ایشان را منوّر به معرفت اشیا نموده است!» ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 180

4ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه یونان و روم، ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوى، ج 1، ص 197.

5ـ ارسطو، مابعدالطبیعه، کتاب 7، فصل 1248، 14، آ 25ـ29.

6ـ فردریک کاپلستون، همان، ج 1، ص 361.

7ـ ارسطو، متافیزیک مابعدالطبیعه، ترجمه شرف‏الدین خراسانى، کتاب لامبدا، فصل نهم، ص 409.

8ـ ر.ک: برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندرى، ص 252؛ اتین ژیلسون، خدا و فلسفه، ترجمه شهرام پازوکى، ص 43؛ فردریک کاپلستون، همان، ج 1، ص 361؛ والتر ترنس استیس، تاریخ انتقادى فلسفه یونان، ترجمه یوسف شاقول، ص 267؛ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 54؛ مهدى قوام‏صفرى، نظریه صورت در فلسفه ارسطو، ص 413ـ415.

9ـ شمس‏الدین محمّد شهرزورى، شرح حکمه‏الاشراق، تحقیق حسین ضیایى تربتى، النص، ص 379.

10ـ خواجه نصیرالدین طوسى، شرح‏الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 304.

11ـ قطب‏الدین شیرازى، شرح حکمه‏الاشراق، تحقیق و تصحیح عبداللّه نورانى و مهدى محقق، ص 347؛ همو، درّه‏التاج، تحقیق سیدمحمّد مشکات، ص 862.

12ـ میر محمّدباقر داماد، مصنّفات میرداماد، التقدیسات، تحقیق عبداللّه نورانى، ص 172.

13ـ ابن‏سینا، الهیات شفاء، تصحیح سعید زاید، مقاله هشتم، فصل 6؛ خواجه نصیرالدین طوسى، شرح‏الاشارات، ج 3، ص 298.

14ـ ابن‏سینا، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبداللّه نورانى، ص 19.

15ـ ابن‏سینا، الاشارات والتنبیهات، ص 130.

16ـ ر.ک: ابن‏سینا، دانشنامه علائى الهیات، تصحیح محمّد معین، ص 87.

17ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 5، ص 140 پاورقى.

18ـ ابن‏سینا، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، ص 48.

19ـ ر.ک: همو، المبدأ و المعاد، ص 19.

20ـ ر.ک: ابن‏سینا، التعلیقات، ص 28و29؛ خواجه نصیرالدین طوسى، اجوبه‏المسائل النصیریة بیست رساله، به اهتمام عبداللّه نورانى، النص، ص 44و45.

21ـ ابوالبرکات بغدادى، المعتبر فى‏الحکمه، ج 3، ص 93 به بعد.

22ـ ر.ک: شهاب‏الدین سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج 1 المشارع و المطارحات، ص 479.

23ـ خواجه نصیرالدین طوسى، شرح‏الاشارات، ج 3، ص 305.

24ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 221؛ همو، شرح الهدایة الاثیریه، تصحیح محمدمصطفى فولادکار، ص 420.

25ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 198.

26ـ ر.ک: ملّاصدرا، شرح الهدایه‏الاثیریه، ص 385.

27ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 78.

28ـ همو، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 232؛ همو، حاشیه شرح حکمت اشراق، ص 365؛ همو، شرح الهدایة الاثیریه، ص 382.

29ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 121ـ122.

30ـ همو، الشواهدالربوبیة، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، ص 14.

31ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 240.

3232و33ـ همو، الشواهدالربوبیة، ص 7.

34ـ همو، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 292.

35ـ ر.ک: همان، ج 1، ص 30.

36ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 78.

37ـ همو، شرح الهدایه‏الاثیریة، ص 391.

38ـ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، شرح حکمت متعالیه، ج 6، بخش چهارم، ص 198.

39ـ در آیات قرآن کریم و روایات ائمّه اطهار علیهم‏السلام، «وحدت» در این معنا بسیار به چشم مى‏خورد؛ امیرالمؤمنین على علیه‏السلام در جاى جاى نهج‏البلاغه خطبه‏هاى 1، 63، 150، 152 و 184 از آن پرده برداشته است.

40ـ ابن‏سینا، الهیات الشفاء، ص 48.

41ـ ملّاصدرا، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنى، ص 224.

42ـ همو، الشواهدالربوبیة، ص 263ـ271؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 76ـ123.

43ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 270، ذیل صفحه.

44ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة، ص 8.

45ـ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، تدوین و تنظیم حمید پارسانیا، ج 1، بخش یکم، ص 321.

46ـ ملّاصدرا، المشاعر، ص 9.

47ـ سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، ج 3، ص 38ـ41.

48ـ همان، ص 53.

4949و50ـ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، شرح حکمت متعالیه، ج 6، بخش چهارم، ص 198ـ200.

51ـ ر.ک: همان، ص 167ـ169؛ عبداللّه جوادى آملى، شمس‏الوحى تبریزى، ص 195.

52ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 264، تعلیقه سید محمدحسین طباطبائى.

53ـ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، شرح حکمت متعالیه، ج 6، بخش چهارم، ص 167ـ168.

54ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، مدخل، ص 8و9.

55ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 15و16، تعلیقه سید محمدحسین طباطبائى.