معرفت فلسفی

سال هفتم، شماره سوم، بهار 1389، 89ـ104

حسین عشاقى1

چکیده

بنابر دیدگاه‏هاى فلسفى رایج، موضوع فلسفه اولى عبارت است از «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است»؛ ولى روشن است که درستى این سخن، مشروط است به اینکه وجود، حکم‏پذیر باشد؛ یعنى اتصافش به برخى احکام و اوصاف، ممکن باشد. ادعاى این مقاله آن است که در وجود، چنین شرطى امکان تحقق ندارد. بنابراین وجود، حکم‏ناپذیر است و ممکن نیست که «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» موضوع فلسفه باشد.

کلیدواژه‏ها: موضوع فلسفه، وجود مطلق، موجود از آن جهت که موجود است، احکام وجود، امور عامه، وصف و موصوف، وحدت وجود، حکم‏ناپذیرى.

آیا فلسفه اولى از هستى سخن مى‏گوید؟

نخستین پرسشى که مى‏توان درباره فلسفه اولى مطرح کرد، این است که فلسفه اولى درباره چه سخن مى‏گوید، و احکام و اوصاف چه موضوعى را بیان مى‏کند. پاسخ فلاسفه مشّاء،1 اشراق2 و متعالى3 به پرسش مزبور، این است که فلسفه اولى درباره «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» سخن مى‏گوید و احکام و اوصاف چنین موضوعى را بیان مى‏کند؛ اما درستى چنین پاسخى وابسته به این است که وجود یا موجودى که این فلاسفه آن را به منزله موضوع فلسفه پذیرفته‏اند، حکم‏پذیر، و اتصافش به برخى احکام و اوصاف، شدنى و ممکن باشد؛ زیرا در غیر این صورت، براى فیلسوف و فلسفه، مجالى باقى نیست که سخن از احکام و اوصاف وجود بگوید.

با توجه به آثار بزرگان هر سه مشرب فلسفى پیشین، روشن مى‏شود که آنها بدون هیچ استدلالى، حکم‏پذیرى وجود یا موجود، و امکان اتصافش را به برخى اوصاف و احکام، امرى مسلم و قطعى‏الصدق پنداشته‏اند. به عکس، از آثار عرفانى فهمیده مى‏شود که عرفا، ثبوت هرگونه وصف و حکمى را براى وجود مطلق، نفى و انکار مى‏کنند، و مى‏گویند وجود، از آن جهت که وجود است، هیچ اسم و رسمى ندارد و متصف به هیچ وصفى نیست.4

با وجود چنین اختلافى بین بزرگان فلسفه و عرفان نمى‏توان بدون تحقیق و بررسى، از دسته‏اى جانب‏دارى کرد؛ بلکه باید با اقامه برهان روشن شود که آیا وجود، حکم‏پذیر است یا نه و آیا امکان اتصاف به وصفى را دارد یا نه. اگر وجود، حکم‏پذیر باشد، مى‏توان آن را موضوع فلسفه اولى قرار داد و راهى را رفت که فلاسفه مشّایى، اشراقى یا متعالى رفته‏اند، و اگر حکم‏پذیر نباشد، نمى‏توان آن را موضوع فلسفه ساخت، و باید موضوع دیگرى را براى فلسفه ارائه کرد و این بدان معناست که فلسفه اولى را باید از نو ساخت؛ زیرا به دنبال تبدیل موضوع فلسفه، محمولات و خودِ گزاره‏هاى فلسفى، تغییرى بنیادین مى‏یابند و بسیارى از دعاوى فلسفى باید به گونه‏اى دیگر طرح، تحلیل و اثبات شوند؛ و اینجاست که باید گام‏هاى نوینى در فلسفه برین برداشته شود.

حکم‏ناپذیرى هستى

به نظر ما «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» به هیچ وجه حکم‏پذیر نیست، و امکان ندارد متصف به وصفى شود. از این‏رو، چنین وجودى نمى‏تواند موضوع فلسفه باشد و ممکن نیست در گزاره‏هاى فلسفى، چنین موضوعى متعلَق احکام فلسفى قرار گیرد. این ادعا با براهین زیر قابل اثبات است.

برهان اول: اگر «وجود مطلق» واقعا وصفى داشته باشد، لازم مى‏آید وصف آن، نه موجود باشد و نه معدوم؛ و این، ارتفاع نقیضین، و محال است. پس وصف داشتن «وجود مطلق» نیز محال است.

توضیح اینکه اوصاف و احکامى که گفته مى‏شود بر «وجود مطلق» یا بر «موجود از آن جهت که موجود است» حمل مى‏شوند، اگر هریک لابشرط از هر شرط و قیدى فرض شود، چنین وصفى یا موجود است یا معدوم؛ زیرا ارتفاع نقیضین آشکارا باطل است. بنابراین هر وصفى از این اوصاف و احکام، بدون اینکه مشروط به شرطى و مقیّد به قیدى باشد، یا موجود است یا معدوم. احتمال نخست باطل است؛ زیرا اگر چنین وصفى موجود باشد، باید واجب‏الوجود بالذات نیز باشد؛ چون از سویى آن وصف بنابر فرض، موجود است، و از سویى دیگر و باز بنابر فرض، این موجود در موجودیتش هیچ شرط و قیدى ندارد و روشن است که چنین موجودى، واجب‏الوجود است. اما واجب‏الوجود بودن این اوصاف باطل است؛ زیرا هر وصفى، متکى به موصوف، و در موجودیتش، وابسته به موضوع خود است و بنابراین نمى‏تواند واجب‏الوجود باشد. پس احتمال نخست، یعنى موجود بودن چنین اوصافى، باطل است.

احتمال دوم که چنین اوصاف و احکامى معدوم‏اند، نیز باطل است؛ زیرا چنین اوصاف و احکام معدومى، حتما ممتنع‏الوجود بالذات نیز هستند؛ چون این اوصاف از سویى معدوم‏اند و از سویى دیگر، بنابر فرض، در معدوم بودن مشروط به هیچ قید و شرطى نیستند، و روشن است معدومى که در معدومیتش وابسته به هیچ قید و شرطى نباشد، معدوم بالذات است، و معدوم بالذات، ممتنع‏الوجود بالذات است. بنابراین در این فرض، همه آن چیزهایى که ادعا مى‏شود از اوصاف و احکام «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» هستند، ممتنع‏الوجود بالذات‏اند. روشن است که ممتنعات ذاتى نمى‏توانند بر وجود یا موجود حمل شوند، و ممکن نیست، اوصاف هستى باشند؛ حال آنکه بنابر فرض اینها اوصاف و احکام وجود یا موجودند. این خلف است؛ پس «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» هیچ وصف و اسم و رسمى ندارد.

اشکال: ممکن است گفته شود که بطلان احتمال اول، قطعى و یقینى نیست؛ زیرا درستى این گزاره که «واجب‏الوجود بودن وصف، ناممکن است» مسلم نیست؛ چون مى‏توان وصفى داشت که قائم و متکى به موصوف نباشد؛ مانند صفاتى که عین ذات موصوف‏اند، نه زاید بر آن. این‏گونه اوصاف، اتکایى به موصوف ندارند، تا با واجب‏الوجود بودنشان ناسازگارى داشته باشند. شاید اوصاف «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» نیز این‏گونه باشند؛ پس بطلان احتمال نخست قطعى و یقینى نیست؛ و بنابراین برهان ناتمام است.

پاسخ: این اشکال پذیرفته نیست؛ زیرا وصف حقیقى و موصوفش، در خارج عینیت و اتحاد صددرصد ندارند؛ بلکه بین آن دو، گونه‏اى مغایرت واقعى برقرار است؛ زیرا اگر بین مطابَق خارجى وصف، و مطابَق خارجى موصوف، هیچ تفاوتى نباشد، ترجح بلامرجح لازم مى‏آید؛ زیرا اینکه در خارج، وحدت براى نمونه، وصف «وجود مطلق» شده، نه بر عکس، ترجحى بدون مرجح است؛ چون فرض این است که بین وصف و موضوع هیچ تفاوتى نیست، و ترجح بدون مرجح، محال است. پس وصف بودن وصف، و موصوف بودن موصوف در خارج، ملازم با نوعى تغایر واقعى بین موصوف و وصف است و گواه است بر مغایرت آنها «لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیرُ الصِّفَة»5 وگرنه ترجح بلامرجح لازم مى‏آید.

با اثبات مغایرت واقعى وصف و موصوف، مى‏گوییم اگر مغایرت وصف با موصوف به گونه‏اى باشد که وصف، ذاتى مستقل داشته باشد و بر موصوفش متکى نباشد، لازم مى‏آید که وصف مفروض، وجود لنفسه داشته باشد و در این صورت، وصف، از احوال و اوصاف موصوفش نخواهد بود که این خلاف فرض است. بنابراین باید وصف حقیقى، متکى به موصوف باشد، و این اتکا و وابستگى به موصوف، با واجب‏الوجود بودن آن سازگار نیست.

از اینجا فهمیده مى‏شود ریشه امتناع تحقق وصف براى «وجود مطلق» این است که تحقق وصف براى چیزى، ملازم است با تحقق نوعى مغایرت واقعى بین آن و موصوفش. اما وقوع چنین مغایرتى بین «وجود مطلق» و وصف مفروضش محال است؛ زیرا بنابر بیانى که گذشت، این وصفِ مغایر با «وجود مطلق»، یا باید واجب‏الوجود بالذات باشد، یا ممتنع‏الوجود بالذات؛ اگر واجب‏الوجود باشد، با متکى بودنش به موصوف سازگار نیست؛ و اگر ممتنع‏الوجود باشد، با موصوفش که عین واقعیت و موجودیت است، امکان اتحاد مصداقى ندارد.

برهان دوم: اگر «وجود مطلق» واقعا وصفى داشته باشد، لازم مى‏آید وصف او نه «وجود ناب» باشد و نه نقیض «وجود ناب»؛ و این، ارتفاع نقیضین، و محال است؛ پس وصف داشتن «وجود مطلق» نیز محال است.

توضیح اینکه به دلیل بطلان و استمحال ارتفاع نقیضین از هر شى‏ء مفروض، بر هر وصف مفروضى که در گزاره‏هاى فلسفى، به‏ظاهر بر «وجود مطلق» حمل مى‏شود، یا «وجود ناب» صادق است یا نقیض آن، یعنى عدم «وجود ناب»، اما احتمال نخست درست نیست؛ زیرا هریک از این اوصاف، با تعدد افراد «وجود مطلق»، متعددند. براى نمونه «واحدِ» محمول بر وجود امکانى (به خاطر تمایز واجب و ممکن) با «واحد» محمول بر وجود واجبى، متفاوت است ـ بنابراین «واحد»هاى متعددى موجودند؛ اما «وجود ناب» متعدد نیست؛ زیرا «صرف الشى‏ء لایتثنى ولایتکرر». پس بنابر شکل دوم، این نتیجه به دست مى‏آید که این اوصاف، «وجود ناب» نیستند. از این‏رو، احتمال نخست باطل است؛ بنابراین اگر «وجود مطلق» واقعا وصفى داشته باشد، آن وصف، وجودى ناب نیست.

احتمال دوم، که بر هر وصفى از این اوصاف، عدم «وجود ناب» صادق باشد، نیز باطل است؛ زیرا عدم «وجود ناب» خود، «عدم ناب» است، نه «عدم آمیخته به وجود»؛ و صدق «عدم ناب» بر «وجود مطلق» که عین موجودیت و هستى است، مستلزم وقوع تناقض است.

اما دلیل اینکه عدم «وجود ناب»، «عدم ناب» است، نه «عدم آمیخته به وجود»، این است که عدم «وجود ناب» همان نقیض «وجود ناب» است (چون سلب هر چیز نقیض اوست)؛ و اگر نقیض «وجود ناب»، «عدم آمیخته به وجود» باشد، اجتماع نقیضین در تحقق لازم مى‏آید؛ زیرا «عدم آمیخته به وجود» از نظر مصداق، عین «وجود آمیخته به عدم» است و بین آنها تفاوتى حقیقى نیست، جز در ترتیب ذکر وجود و عدم. از سویى «وجود آمیخته به عدم» معلولِ «وجود ناب» است؛ زیرا «وجود ناب» چیزى جز واجب‏الوجود بالذات نیست؛ زیرا هر وجود امکانى، آمیخته به عدم است و هر وجودى، معلول واجب‏الوجود است؛ پس «وجود آمیخته به عدم» معلولِ «وجود ناب» است، و چون هر معلولى با علتش اجتماع وجودى دارد «وجود آمیخته به عدم» با «وجود ناب» اجتماع وجودى دارد، و روشن شد که «وجود آمیخته به عدم» از نظر مصداق عین «عدم آمیخته به وجود» است. بنابراین وقتى «وجود آمیخته به عدم» با «وجود ناب» اجتماع وجودى دارد، «عدم آمیخته به وجود» هم که از نظر مصداق عین «وجود آمیخته به عدم» است با «وجود ناب» اجتماع وجودى خواهد داشت؛ و چون فرض بر این است که نقیض «وجود ناب»، «عدم آمیخته به وجود» است، پس اجتماع «عدم آمیخته به وجود» با «وجود ناب» به معناى اجتماع دو نقیض با هم است؛ یعنى لازم مى‏آید در زمان تحقق «وجود آمیخته به عدم»، «عدم آمیخته به وجود» و نقیض آن تحقق داشته باشند؛ اما چنین نتیجه‏اى محال است؛ زیرا بین دو نقیض، تطارد ذاتى برقرار است و تحقق هریک، با تحقق هم‏زمان دیگرى ناسازگار است. بنابراین، نقیض «وجود ناب»، «عدم ناب» است، نه «عدم آمیخته به وجود»؛ یعنى عدم «وجود ناب»، «عدم ناب» است، نه «عدم آمیخته به وجود»؛ وگرنه مشکل اجتماع نقیضین در تحقق لازم مى‏آید.

با توجه به نکته مزبور و باطل بودن احتمال نخست، مى‏گوییم اگر «وجود مطلق» واقعا اوصافى داشته باشد، از آنجا که «وجود ناب» بر آن اوصاف صادق نبود، بر هریک از آنها، نقیض «وجود ناب» که چیزى جز «عدم ناب» نیست، صادق است. بنابراین اگر «وجود مطلق» واقعا وصفى داشته باشد، آن وصف نباید چیزى جز «عدم ناب» و نیستى محض باشد؛ ولى روشن است که «عدم ناب» و نیستى محض، نمى‏تواند از اوصاف وجود باشد؛ زیرا اتحاد مصداقى بین آنها ممکن نیست، وگرنه وقوع تناقض لازم مى‏آید. بنابراین این اوصاف، با فرض «عدم ناب» بودن، ممکن نیست وصف «وجود مطلق» باشند و بر آن حمل شوند، حال آنکه فرض این بود که اینها، اوصاف «وجود مطلق» باشند و در گزاره‏هاى فلسفى بر «وجود مطلق» حمل شوند. پس احتمال دوم نیز به خلاف فرض و تناقض منجر مى‏شود. ثابت شد که اگر «وجود مطلق» واقعا اوصافى داشته باشد، نه «وجود ناب» بر آن اوصاف، صادق است و نه عدم «وجود ناب»؛ و این یعنى ارتفاع نقیضین که محال است؛ پس وصف داشتن «وجود مطلق» نیز محال است. همچنین روشن شد که نه چیزهایى که به منزله اوصاف و احکام «وجود مطلق» مطرح‏اند واقعا از اوصاف و احکام «وجود مطلق» هستند و نه آنچه به منزله موضوع فلسفه اولى مطرح شده، واقعا موضوع فلسفه اولى است.

برهان سوم: حقیقت هریک از احکامى که در گزاره‏هاى فلسفى، به‏ظاهر بر «وجود مطلق» حمل مى‏شود یا همان حقیقت «وجود مطلق» است؛ یعنى در تقرر ماهوى‏اش با حقیقت «وجود مطلق»، متفاوت نیست، به گونه‏اى که تعریف حقیقى آن با تعریف حقیقى «وجود مطلق» یکى است و تفاوتى ندارد؛ یا اینکه با آن مغایر است. فرض نخست باطل است؛ زیرا اگر حقایق این احکام، همان حقیقت «وجود مطلق» باشند، خلاف فرض لازم مى‏آید و نیز احکام «وجود مطلق»، دیگر نباید احکام «وجود مطلق» نباشند؛ چون حکم مفروض، در تقرّر ماهوى و به دنبالش در تقرّر وجودى، عین موضوع است، و روشن است چیزى از احکام خودش نیست.

فرض دوم نیز باطل است؛ زیرا وقتى حقایق آن احکام، مغایر با حقیقت «وجود مطلق» بود، آنها از جهت مصداقى یا با «وجود مطلق»، متحدالمصداق‏اند یا مغایر. احتمال نخست، ناممکن و باطل است؛ زیرا آن احکام در اتصاف به وجود، نیاز به واسطه در عروض دارند؛ زیرا بنابر فرض، حقایق آنها غیر «وجود» است، و بنابر اصالت وجود، هر غیروجودى در اتصاف به وجود، نیازمند واسطه در عروض است؛ حال آنکه «وجود مطلق» در اتصاف به وجود، نیازمند واسطه در عروض نیست (زیرا وجود، اصیل و موجود بالذات است). ممکن نیست دو حقیقت که یکى در اتصاف به وجود، واسطه در عروض دارد و دیگرى، ندارد، اتحاد مصداقى داشته باشند؛ وگرنه لازم مى‏آید که امرى در اتصاف به وصفى یگانه، هم واسطه در عروض داشته باشد و هم نداشته باشد، که این تناقض و باطل است. احتمال اخیر (یعنى اینکه آن احکام به حسب مصداق، مغایر با «وجود مطلق» باشند) نیز متناقض و باطل است؛ زیرا هر حکم واقعى به دلیل اینکه بر موضوعش حمل مى‏شود، با آن اتحاد مصداقى دارد؛ ولى در اینجا فرض بر این است که بین آن احکام و موضوعشان، یعنى «وجود مطلق» چنین اتحادى برقرار نیست. بنابراین هر آنچه در گزاره‏هاى فلسفى، به منزله احکام «وجود مطلق» به‏ظاهر بر آن حمل مى‏شود، یا به سبب اینکه هیچ تفاوتى با «وجود مطلق» ندارند، نمى‏توانند حکم «وجود مطلق» باشند و یا به موجب اینکه با «وجود مطلق» اتحاد مصداقى ندارند. پس در هر صورت آنها شرط حکم بودن براى «وجود مطلق» را ندارند و در واقع، حکم «وجود مطلق» نیستند.

برهان مزبور، عینا درباره «موجود از آن جهت که موجود است» نیز جارى است. بنابر آن برهان، این نتیجه به دست مى‏آید که همه آنچه در گزاره‏هاى فلسفى، به منزله احکام «موجود از آن جهت که موجود است» به‏ظاهر بر آن حمل مى‏شوند، شرط حکم بودن براى آن را ندارند و در واقع، حکم «موجود از آن جهت که موجود است» نیستند. پس چه از موضوع فلسفه، با عنوان «جود مطلق» یاد کنیم و چه با عنوان «موجود از آن جهت که موجود است»، در هر صورت، چنین موضوعى، هیچ اسم و رسم و حکمى ندارد.

اشکال: درباره استدلال مزبور، ممکن است اشکالى به نظر برسد و آن اینکه در احتمالات سه‏گانه پیشین، بطلان احتمال نخست مخدوش است؛ زیرا حیثیت‏هاى وجودى مانند وحدت، تشخص و وجوب، دلیل بطلان احتمال نخست را نقض مى‏کنند؛ چراکه این حیثیت‏ها، به سبب اینکه از سنخ وجودند، در تقرّر ماهوى با حقیقت «وجود مطلق» متفاوت نیستند و تعریف حقیقى آنها با تعریف حقیقى «وجود مطلق» یکى است، ولى با این حال، بر وجود حمل مى‏شوند و از احکام آن‏اند؛ چنانچه مى‏توان گفت «هر وجودى واحد است» یا «هر وجودى، واجب (بالذات یا بالغیر) است»... پس از یکسان بودن ماهیت دو چیز، لازم نمى‏آید که یکى، از احکام دیگرى نباشد؛ بنابراین، بطلان احتمال نخست مخدوش است، و با مخدوش بودن بطلان این احتمال، دلالت برهان بر مدعا ناتمام خواهد شد.

پاسخ: اشکال مزبور پذیرفته نیست؛ زیرا اینکه گفته شد حیثیت‏هاى محمول بر وجود، در تقرّر ماهوى‏شان، با حقیقت «وجود مطلق» متفاوت نیستند، درست نیست؛ بلکه آنها حقایقى ناهمگون و مغایر با حقیقت «وجود مطلق» دارند؛ زیرا این حیثیت‏ها در تقرّر ماهوى یا هیچ‏گونه تفاوتى با حقیقت «وجود مطلق» ندارند، یا به گونه‏اى با آن متفاوت‏اند. احتمال نخست، به سبب اینکه با ترجح بلامرجح تلازم دارد، باطل است؛ زیرا اگر حقیقت تشخص، براى مثال، با حقیقت «وجود مطلق» هیچ‏گونه تفاوتى نداشته باشد، موضوع بودن «وجود مطلق» و حکم بودن تشخص براى آن، نه به عکس، ترجحى بلامرجح است؛ چون بنابر فرض، هرچه براى حقیقت «وجود مطلق» هست، بدون هیچ تفاوتى براى حقیقت تشخص هم هست، و این، چیزى جز آن نیست. بنابراین در این فرض، ملاکى در کار نیست که «وجود مطلق»، موضوع فلسفه باشد و براى مثال، تشخص، حکم آن. از این‏رو، این احتمال به سبب لزوم ترجح بلامرجح، باطل است؛ پس باید این حیثیت‏ها در تقرّر ماهوى به گونه‏اى با حقیقت «وجود مطلق» تفاوت داشته باشند، تا بنابر آن، موضوع فلسفه بودن «وجود مطلق» و حکم بودن تشخص براى آن، موجّه و درست باشد.

از سویى حصول این تفاوت، ممکن نیست، مگر اینکه دست‏کم یکى از آن دو، فاقد چیزى باشد که دیگرى واجد آن است؛ زیرا اگر هرچه اولى دارد دومى هم داشته باشد، تفاوتى بین آنها نیست و دوباره اشکال ترجح بلامرجح لازم مى‏آید؛ بنابراین دست‏کم حقیقت یکى، باید مرکب از دو حیثیت وجود و عدم باشد، و روشن است چنین حقیقتى، حتما با حقیقت دیگرى متفاوت است و این دو، تعریف حقیقى یکسانى ندارند؛ زیرا آن دیگرى یا حقیقتش وجود ناب است که روشن است حقیقت وجود ناب، با حقیقتِ مرکب از وجود و عدم، مغایر است و ممکن نیست براى این دو، تعریف حقیقى واحدى شکل بگیرد، و یا حقیقتش فاقد چیزى است که اولى واجد آن است، که در این صورت به دلیل اینکه هرکدام از آن دو، واجد ویژگى‏اى است که دیگرى فاقد آن است، حقیقت آنها متفاوت مى‏شود و ممکن نیست براى آن دو، تعریف حقیقى واحدى شکل گیرد. پس حقایق این حیثیت‏ها با حقیقت «وجود مطلق» مغایر است. بر این اساس، این حیثیت‏ها را نمى‏توان مورد نقضى براى دلیل بطلان احتمال نخست دانست؛ زیرا دلیل بطلان احتمال نخست، در صورتى نقض مى‏شود که فرض‏هاى احتمال نخست، در مورد نقض هم تحقق داشته باشند؛ اما فرض اتحاد ماهوى، در مورد نقض مذکور محقق نیست.

برهان چهارم: اوصافى که گفته مى‏شود در گزاره‏هاى فلسفى، بر «وجود مطلق» حمل مى‏شوند، هریک تعریف ویژه‏اى دارند که با تعریف «وجود مطلق» متفاوت است؛ براى نمونه، تعریف «وحدت»، یعنى همان حیثیت عدم انقسام، با تعریف «وجود» یعنى همان حیثیت طرد عدم، متفاوت است. اینجا مى‏گوییم این تعاریف یا خود حاکى از ماهیت و حقیقت این اوصاف‏اند یا لوازم حقیقت این اوصاف و در هر صورت متفاوت بودن تعاریف آنها با تعریف «وجود مطلق» نشانگر متفاوت بودن حقیقت این اوصاف با حقیقت «وجود مطلق» است؛ زیرا اگر این تعاریف، تعاریف حقیقى و نشانگر ماهیت حقیقى معرَف خود باشند، تفاوت آنها با تعریف وجود، بدون واسطه، نشانگر تفاوت حقایق آنها با حقیقت «وجود مطلق» است؛ زیرا بنابر فرض، حقیقت آنها، چیزى جز مطابَق مفاهیم به کار رفته در این تعاریف متفاوت با تعریف وجود نیست. اگر این تعاریف از لوازم ماهیت حقیقى آنها باشند، باز این، نشانگر تفاوت حقایق آنهاست با حقیقت «وجود مطلق»؛ زیرا اختلاف لوازم، ملازم با اختلاف ملزومات است؛ بنابراین ملزومات این تعاریفِ متفاوت، متفاوت‏اند و آن ملزومات متفاوت، اگر حقیقت اصلى دو سوى سنجش باشند، حقایق آن اوصاف با حقیقت «وجود مطلق» متفاوت است، و اگر آن ملزومات متفاوت نیز خود از لوازم ملزومات دیگر باشند، باید اختلاف آنها ملازم با اختلاف ملزومات پیشین دیگر باشد و به همین شیوه پیش مى‏رویم تا سرانجام چون تسلسل باطل است، این اختلاف لوازم و ملزومات به اختلاف خود حقایق دو سوى سنجش بینجامد. پس در هر صورت، اختلاف تعاریف، یا مستقیم یا غیرمستقیم، ملازم با اختلاف حقایق آنهاست؛ پس ثابت شد که حقیقت این اوصاف، غیرحقیقت «وجود مطلق» است. از سویى بنابر اصالت وجود، هر غیروجودى در اتصاف به وجود، نیازمند واسطه در عروض است؛ حال آنکه «وجود مطلق» در اتصاف به وجود، نیازمند واسطه در عروض نیست (زیرا وجود، اصیل و موجود بالذات است). ممکن نیست دو حقیقت که یکى در اتصاف به وجود، واسطه در عروض دارد و دیگرى ندارد، اتحاد مصداقى داشته باشند؛ وگرنه لازم مى‏آید که امرى در اتصاف به وصفى یگانه، هم واسطه در عروض داشته باشد و هم نداشته باشد، که این تناقض و باطل است. پس این اوصاف واقعا از محمولات «وجود مطلق» نیستند؛ زیرا اگر به گونه حقیقى بر «وجود مطلق» حمل مى‏شدند، واقعا با آن اتحاد مصداقى داشتند؛ حال آنکه ثابت شد آنها نمى‏توانند اتحاد مصداقى داشته باشند. بنابراین روشن شد که هر آنچه در گزاره‏هاى فلسفى، به منزله اوصاف «وجود مطلق» به‏ظاهر بر آن حمل مى‏شوند، در واقع با آن اتحاد مصداقى ندارند؛ و بنابراین آنها واقعا اوصاف و احکام حقیقى «وجود مطلق» نیستند.

خلاصه سخن و نتیجه‏گیرى

خلاصه سخن در براهین مزبور این است که اوصاف و احکامى که در گزاره‏هاى فلسفى بر «وجود مطلق» حمل مى‏شوند، شرایط لازم براى وصف بودن و حکم بودن براى «وجود مطلق» را ندارند؛ بنابراین نه آن اوصاف و احکام واقعا از آن «وجود مطلق» هستند، و نه «وجود مطلق» واقعا موضوع آن اوصاف و احکام است.

در توضیح باید گفت براى اینکه معنایى، وصف حقیقى موصوفى باشد تا حکم واقعى آن شود، شرایطى لازم است. این شرایط عبارت‏اند از:

1. اتحاد مصداقى وصف با موصوف: موصوف هرگونه شیئیتى دارد، وصف نیز باید با همان‏گونه شیئیت، با شیئیت موصوف متحد باشد؛ چه این شیئیت، وجودى باشد؛ مانند اینکه بگوییم «این گل، سرخ است» و چه شیئیت ماهوى باشد؛ مانند اینکه در مقام بیان ماهیت انسان بگوییم «انسان حیوان است» و یا شیئیت عدمى باشد مانند اینکه بگوییم «تناقض معدوم است». تحقق این شرط، براى وصف شدن وصف، لازم است؛ زیرا وصف بر موصوفش حمل مى‏شود و محمول در نحوه شیئیتش با موضوعش متحدالمصداق است؛

2. نبود اتحاد صد درصد بین وصف و موصوف و وجود گونه‏اى مغایرت واقعى: این شرط نیز لازم است؛ زیرا اگر بین وصف و موصوف هیچ‏گونه مغایرت واقعى‏اى برقرار نباشد، وصف شدن وصف، و موصوف شدن موصوف، نه عکس آن، ترجح بلامرجح است. پس براى وصف شدن وصف، باید مرجحى باشد که در موصوف نیست و نیز براى موصوف شدن موصوف باید مرجحى باشد که در وصف نیست. بودن مرجحى در هریک، نه در دیگرى، موجب مى‏شود که گونه‏اى مغایرت واقعى بین وصف و موصوف تحقق یابد؛

3. سازگارى نحوه شیئیت وصف با وصف بودن آن: این شرط نیز لازم است؛ زیرا ناسازگارى نحوه شیئیت وصف با وصف بودن او، مانع از وصف بودن وصف است. براى نمونه نحوه شیئیت واجب‏الوجود مانع وصف شدن آن است.

با توجه به لزوم تحقق شرایط مزبور، روشن مى‏شود که همه آنچه در فلسفه اولى به منزله وصف و حکم براى «وجود مطلق» مطرح شده‏اند، هیچ‏کدام واجد شرایط مزبور نیست؛ زیرا بنابر مباحث ما در براهین چهارگانه، روشن شد که برخى از آن اوصاف و احکام، شرط نخست را ندارند؛ براى نمونه اگر آنها، ممتنع بالذات یا عدم ناب باشند نمى‏توانند با «وجود مطلق» اتحاد مصداقى داشته باشند. برخى از آنها نیز، شرط دوم را ندارند؛ براى نمونه اگر آنها در تقرّر ماهوى عین «وجود مطلق» باشند، بین وصف و موصوف هیچ مغایرتى تحقق نمى‏یابد؛ برخى از آنها نیز شرط سوم را ندارند؛ براى نمونه اگر واجب‏الوجود بالذات یا وجود ناب باشند، نحوه وجود واجب و وجود ناب با وصف شدن ناسازگار است و بنابراین هیچ وصف و حکم حقیقى‏اى براى «وجود مطلق» محقق نمى‏شود. اکنون مى‏توان نتایج زیر را به دست آورد:

1. علت اینکه «وجود مطلق» موضوع آن اوصاف و احکام نیست، این است که منزلت «وجود مطلق» بالاتر از آن است که موضوع این‏گونه اوصاف و احکام باشد؛ زیرا آنچه به منزله اوصاف و احکام «وجود مطلق» مطرح است، براى اینکه واقعا آنها وصف باشند، باید نحوه شیئیت آنها مانع وصف شدن آنها نباشد؛ براى نمونه باید واجب‏الوجود یا وجود ناب نباشند؛ اما وقتى این نحوه شیئیت را از آنها سلب مى‏کنیم، آنها مجبورند عدم ناب و ممتنع‏الوجود بالذات باشند که در این صورت، منزلت «وجود مطلق» بالاتر از آن است که موضوع این‏گونه اوصاف و احکام عدمى باشد. بر این اساس، نبود اوصاف و احکام مفروض در «وجود مطلق»، حاکى از نقصان و کاستى «وجود مطلق» نیست و کمبودى براى آن شمرده نمى‏شود؛ بلکه به‏عکس، بر ناقص نبودن «وجود مطلق» دلالت دارد.

2. «وجود مطلق» هیچ وصف حقیقى‏اى ندارد؛ زیرا داشتن هر وصف حقیقى، مستلزم اشکالاتى است که در براهین چهارگانه مزبور بیان شد؛ اما محمولاتى که در حقیقت، وصف و حکم حقیقى «وجود مطلق» نیستند، حملشان بر «وجود مطلق» اشکالى ندارد؛ براى نمونه در گزاره «هر وجودى اصیل است»، حمل «اصیل» بر وجود بى‏اشکال است؛ زیرا «اصیل» به معناى «موجود بالذات» است که به لحاظ ماهوى و مصداقى با وجود یکى است؛ و در حقیقت براى «وجود مطلق»، وصف و حکم نیست؛ از این‏رو حمل آن بر وجود، مستلزم اشکالاتى که در براهین چهارگانه بیان شد نیست. نیز مسئله در گزاره «هر وجودى، واجب‏الوجود است» بر مبناى اینکه هیچ‏گونه کثرتى در وجود نباشد، همین‏گونه است؛ زیرا در این صورت، واجب‏الوجود به لحاظ ماهوى و مصداقى، با وجود یکى است و در حقیقت براى وجود، وصف و حکم نیست. از این‏رو حمل آن بر وجود، مستلزم اشکالات پیشین نیست.

3. همچنین در گزاره‏هاى فلسفى سالبه، که احکام و اوصافى از «وجود مطلق» سلب مى‏شوند، اشکالاتى که در براهین چهارگانه از حمل آن احکام و اوصاف بر «وجود مطلق» لازم مى‏آمد، در این‏گونه گزاره‏ها لازم نمى‏آید؛ زیرا در گزاره سالبه، حکم، نه اثبات، بلکه از موضوع سلب مى‏شود؛ و بنابراین اشکالات پیشین که از حمل و اثبات آن احکام لازم مى‏آمد، اینجا لازم نمى‏آید.

چیستى موضوع فلسفه اولى

روشن شد که امکان ندارد موضوع حقیقى آنچه در فلسفه‏هاى رایج، به منزله وصف و حکم، بر «وجود مطلق» حمل مى‏شود، «وجود مطلق» باشد و نباید آنها را به گونه حقیقى، اوصاف و احکام «وجود مطلق» دانست. بنابراین از بین دو دیدگاه فیلسوف و عارف که اولى «وجود مطلق» را موضوع فلسفه مى‏داند و دومى منکر آن است، باید نظر عارف را ترجیح داد. حال این پرسش به ذهن مى‏آید که پس در این صورت، موضوع حقیقى این‏گونه محمولات چیست و در گزاره‏هاى فلسفى، این‏گونه اوصاف و احکام را باید اوصاف و احکام چه موضوعى دانست، و به بیان دیگر، به درستى و بدون مجازگویى، موضوع فلسفه اولى چیست؟ فلاسفه در این گزاره‏ها در حقیقت از چه موضوعى سخن مى‏گویند و احکام چه حقیقتى را بیان مى‏کنند؟

در پاسخ باید نخست به یک مقدّمه توجه کرد و آن اینکه «وجود به هیچ‏گونه کثرتى متکثر نیست». این ادعا، سپس با براهین فراوان اثبات خواهد شد؛ ولى در اینجا به یک برهان بسنده مى‏کنیم.

برهان نفى کثرت از وجود

1. وجود، واجب‏الوجود بالذات است؛

2. واجب‏الوجود بالذات، به هیچ نحوه کثرتى، متکثر نیست؛

نتیجه (بنابر شکل اول قیاس، این نتیجه به دست مى‏آید): وجود، به هیچ نحوه کثرتى متکثر نیست.

کبرا در مباحث فلسفى در مسئله توحید ذاتى اثبات شده است و صغرا را نیز این‏گونه مى‏توان اثبات کرد، که بنابر اصل امتناع ذاتى تناقض، «وجود» به‏خودى خود (بدون نیاز به هر شرط و قیدى) عدم را طرد مى‏کند؛ و هرچه به خودى‏خود عدم را طرد کند، واجب‏الوجود بالذات است. پس وجود، واجب‏الوجود بالذات است. بنابراین با درستى صغرا و کبرا، این ادعا که «وجود به هیچ‏گونه کثرتى متکثر نیست» درست است.

با روشن شدن اجمالى این مقدّمه، مى‏گوییم این اوصاف و موضوعشان، در جایى تقرّر مى‏یابند که شرایط وصف و موصوف شدن، تحقق داشته باشد؛ و چون یکى از این شرایط، تحقق گونه‏اى مغایرت بین وصف و موصوف است، این اوصاف، و موضوعشان در جایى تقرّر مى‏یابند که بین موضوع و حکم، نوعى مغایرت واقعى تحقق داشته باشد. از سویى مغایرت، جزو عوارض کثرت است. پس فضاى شکل‏گیرى این اوصاف و موضوعشان، وعایى است که بین موضوع و حکم، کثرت تحقق داشته باشد، و این بدان معناست که موضوع و حکم، بیرون از حریم «وجود» تقرّر و شیئیت یابند؛ زیرا بنابر مقدّمه پیشین، هیچ‏گونه کثرتى در حریم «وجود» راه ندارد. پس حریم تقرّر و شیئیت این اوصاف و احکام، ماوراى وجود است و بنابر براهین چهارگانه پیشین، فرض بر این است که خود «وجود» هم موضوع این اوصاف و احکام نباشد. پس آنچه موضوع این‏گونه اوصاف و احکام است، نیز بیرون از حریم وجود، شیئیت و تقرّر مى‏یابد؛ و بنابراین، هم موضوع فلسفه و هم احکامش بیرون از حریم وجود، شیئیت و تقرّر مى‏یابند؛ یعنى موضوع و حکم هیچ کدام «وجود» نیستند. پس پاسخ این پرسش که «موضوع فلسفه و احکامش چیست؟» از نظر سلبى روشن شد و آن اینکه آنها «وجود» نیستند. اما از نظر ایجابى پاسخ این است: عرفا بر این باورند که گرچه موضوع و حکم، خودِ وجود نیستند، آنها «وجود» را در چهره حقیقت متعین خود به نمایش و ظهور درمى‏آورند. پس بنابر دیدگاه آنها، موضوع فلسفه و احکام و اوصاف آن، همه مجلاى وجود و مظاهر هستى‏اند؛ نه خودِ وجود. البته اثبات عقلانى این نظریه، نیاز به تحلیل و برهان دارد.

منابع

ـ نهج‏البلاغة، قم، هجرت، 1414ق.

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغة، 1375.

ـ ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1378.

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1375.

ـ قونوى، صدرالدین، رسالة النصوص، مقدّمه نصراللّه پورجوادى، بى‏جا، بى‏نا، 1362.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، داراحیاء التراث، 1981م.

1 استادیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى. دریافت: 11/12/1388 ـ پذیرش: 17/1/1389.

oshshaq@yahoo.com

1ـ ر.ک: ارسطو، مابعدالطبیعه، کتاب چهارم، فصل اول، ص 121 / ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ص 52.

2ـ ر.ک: شهاب‏الدین سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 1، ص 3 و 196.

3ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 1، ص 24.

4ـ صدرالدین قونوى، رسالة النصوص، مقدّمه نصراللّه پورجوادى، ص 78.

5ـ نهج‏البلاغه، خطبه 1.