معرفت فلسفی

مقدّمه

از منظری معرفت‏شناختی، مهم‏ترین راه‏ها یا منابع معرفت بشری اعم از دینی و غیردینی را عقل و حس تشکیل می‏دهند. حس در حوزه اعتقادات بنیادین دین راهی ندارد، بلکه تنها منبع کار در این حوزه عقل است. یکی از مسائل اساسی و چالش‏برانگیز در حیطه معرفت‏شناسی دینی این است که آیا می‏توان از راه عقل، دست‏کم، به بخشی از گزاره‏ها و معرفت‏های دینی دست یافت؟

این‏گونه پرسش‏ها پیشینه‏ای کهن دارند و از گذشته‏ای بسیار دور مطرح بوده‏اند. در حوزه تفکّر مسیحی،[3] بسیاری از متکلّمان و فیلسوفان به این پرسش‏ها پاسخ منفی داده و گفته‏اند که عقل توان چنین مهمی را ندارد. شماری از آنها که به عقل بها داده و نقشی برای آن قائل شده‏اند، در حالی که برخی از امور را فراعقلی دانسته، گفته‏اند که عقلْ محتوای ایمان را مستند می‏سازد. همچنین، تعدادی از این متفکران نیز آموزه‏های دینی را عقل‏ستیز پنداشته و گفته‏اند که نه فقط عقل راهی به شناخت آموزه‏های دینی ندارد، بلکه این آموزه‏ها با عقل تناقض دارند. بنابراین، از نظر این دسته از متفکران مسیحی، با عقل نمی‏توان هیچ‏یک از آموزه‏های دینی را شناخت.

با شکل‏گیری عصر نوزایی (رنسانس) و جریان عقل‏محوری، در اروپا الهیات مبتنی بر عقل رواج یافت. بر اساس این نگرش، آموزه‏های دینی باید از راه عقل اثبات شوند: تا آنجا باید از دین پیروی کنیم که بتوانیم آموزه‏های آن را از طریق استدلال‏های عقلی اثبات کنیم. این خوداتّکایی یا استقلال عقل، جای دیدگاه سنّتی رایج را گرفت و برای آن به بدیل سرسختی تبدیل شد. با این حال، گروهی بدین نگرش روی آوردند که عقل در اثبات آموزه‏های دینی و متافیزیکی توانایی ندارد؛ از این‏رو، در این‏گونه گزاره‏ها، نباید به عقل استناد کرد. گفتنی است که این نزاع در میان مسلمانان نیز کم‏وبیش درگرفته است و برخی از آنها از منظری دیگر قائل شده‏اند که نمی‏توان از راه عقل آموزه‏های دینی را شناخت.

در اینکه عقل به بخش‏هایی از دین (به ویژه احکام و فروع اخلاقی، حقوقی و...) راه ندارد تردیدی نیست. آنچه محل بحث است این است که آیا دست‏کم می‏توان آموزه‏های اعتقادی بنیادین اسلامی را نیز با عقل شناخت؟ به نظر می‏رسد، پاسخ بسیاری از متفکران مسلمان به این پرسش مثبت است و عموم آنها معتقدند که از راه عقل می‏توان به معرفت این‏گونه گزاره‏ها دست یافت، بلکه آنان بر وجوب نظر و بایستگی کسب معرفت، که عمدتا از راه عقل انجام می‏پذیرد، حُکم می‏کنند.

بررسی پیشینه این بحث و ارزیابی دیدگاه‏هایی که در گستره تاریخ در این‏باره مطرح شده‏اند مجال مناسب دیگری را می‏طلبد. آنچه لازم است در این نوشتار بدان پرداخته شود این است که راه‏حل صحیح مسئله چیست. به نظر می‏رسد، در شناخت آموزه‏های اعتقادی بنیادین، عقل نقشی اساسی داشته باشد. عقل عمدتا در دیگر حوزه‏های دین، همچون احکام عملی و فروع اخلاقی، نمی‏تواند به طور مستقل کارایی داشته باشد؛ امّا تعبّد در آنها مستند به تعقل است و ریشه در عقلانیت و اعتبار عقل در حوزه آموزه‏های اعتقادی دارد. این نظریه در میان متفکران مسلمان، به ویژه شیعیان، نگرشی رایج است. حتی اخباری‏های شیعه نیز، به رغم نقل‏گرایی و نقد تلقّی عقل به مثابه ابزاری مستقل در حوزه دین، فقط در جریان قاعده «کلّما حکم به العقل حکم به الشرع» در حوزه احکام مناقشه کرده‏اند؛ امّا از نظر همین دسته، عقل ابزاری که با آن می‏توان متون دینی ـ کتاب و سنّت، یا سنّت ـ را فهم کرد معتبر است. عموم این متفکران نیز در استناد به عقل، در حوزه اصول اعتقادی، با دیگر متفکران شیعه اتفاق‏نظر دارند.[4]

در اندیشه مغرب زمین، جریان بانفوذی مشاهده می‏شود که رهروان آن عقل را در دست‏یابی به آموزه‏های اعتقادی دین، حتّی اصل وجود خدا، ناتوان می‏دانند. به واقع، این متفکران چرا و چگونه به چنین رویکردی رسیده‏اند؟ آیا در فلسفه دین با مشکل یا مشکلاتی روبه‏رو شده‏اند؟ آن مشکل یا مشکلات کدام‏اند؟

به نظر می‏رسد آنان در طول دو قرن اخیر با مشکلاتی معرفت‏شناسانه روبه‏رو شده و در واکنش به آن مشکلات بدین نتایج رسیده‏اند. با کاوش در آثار این دسته از متفکران، می‏توان مشکلاتی را که از نظر آنان حل‏ناشدنی بوده‏اند این‏گونه برشمرد:

امتناع اثبات وجود خدا از راه عقل نظری

کانت با نقد عقل نظری، و بر اساس مبنای معرفت‏شناختی ویژه خود (مبنی بر تمایز میان پدیده و پدیدار)، چنین نتیجه گرفته که دست‏یابی به شناخت خداوند از راه عقل امکان‏ناپذیر است؛ از این‏رو، با چینش چند گزاره در کنار یکدیگر و اقامه استدلالی به کمک عقل، نمی‏توان وجود خداوند را اثبات کرد. همان‏گونه که از راه حواس یا تجربه‏های حسی نمی‏توان به معرفت خدا دست یافت، از راه عقل یا استدلال‏های عقلی نیز نمی‏توان به هستی خدا و دیگر موجودات مابعدالطبیعی به شیوه‏ای معتبر پی برد.

بی‏گمان، مبنای معرفت‏شناختی ویژه کانت، نقش تعیین‏کننده‏ای در این موضع‏گیری داشته است. از دیدگاه او، ما نمی‏توانیم به شی‏ء آنچنان که هست (پدیده) معرفت داشته باشیم، بلکه می‏توانیم به شی‏ء آنچنان‏که بر ما پدیدار می‏شود و در ذهن ما انعکاس می‏یابد (پدیدار) معرفت داشته باشیم. وی وجود واقعیت یا شی‏ء فی‏نفسه را انکار نمی‏کند و در هستی آن تردید ندارد، امّا بر این باور است که ما نه از راه حواس بدان دسترسی داریم و نه از راه عقل؛ به همین علّت، راه شناخت آن بر ما مسدود است.

از منظر کانت، ادراکْ در دو مرحله یا ساحت انجام می‏پذیرد: «حساسیت» و «فاهمه». در هر دو ساحت، مفاهیم (یا صوَری پیشین) شاکله ذهن را تشکیل می‏دهند. وی، در مرحله حساسیت، زمان و مکان را صور پیشین و ساخته ذهن می‏داند که با هرچه از طریق حواس به ذهن وارد شود آمیخته می‏شوند. همچنین، در مرحله فاهمه، مفاهیمی را همچون وحدت، کثرت، جوهر، علّیت، وجود، وجوب، کلّیت و جزئیت (تا دوازده مفهوم) قالب‏های پیش‏ساخته ذهن می‏داند و می‏گوید که این قالب‏ها کلّی‏ترین قالب‏های فکر آدمی در رویارویی با جهان خارج‏اند. بدین‏سان، این مفاهیم فطری، صورت‏ها و قالب‏های موادّی به شمار می‏آیند که از خارج به ذهن راه می‏یابند. مفاهیم مزبور با هرچه به ذهن وارد شود آمیخته می‏شوند؛ آنچنان‏که شیره معده با موادّی که وارد معده می‏شوند ترکیب می‏گردد. کانت اصل معرفت‏شناختی خود را مبنی بر تمایز میان پدیده و پدیدار از این راه‏حل نتیجه می‏گیرد. بر اساس این راه‏حل، شی‏ء فی‏نفسه و شی‏ء پدیدار، یا آنچه فی‏نفسه و مستقل از ذهن ما وجود دارد و آنچه بر ما پدیدار می‏شود و به ذهن‏مان راه می‏یابد (آن را می‏شناسیم)، با یکدیگر تفاوت دارند.

از نظر کانت، حقیقتْ تفسیر دیگری غیر از تفسیر رایج دارد. او تفسیر تازه خود از حقیقت را «انقلاب کپرنیکی در فلسفه» نامیده است. تفسیری از حقیقت که از منظر وی دیگر باید دگرگون، و عکس آن طرح شود این است که تاکنون «معرفت» چنین تفسیر شده است: «مطابقت ذهن با اعیان و اشیای خارجی». از دید او، به علّت مشکلات این اصل، و اینکه تطبیق آن بر خارج دشوار است، این اصل را باید عکس نمود و «معرفت» را به گونه‏ای دیگر تعریف کرد. از این‏رو، معرفت عبارت است از: «مطابقت اشیا و اعیان با ذهن». بدین‏سان، برای اینکه به چیزی معرفت پیدا کنیم، آن چیز باید با ذهن مطابقت کند. کانت، در بیان این دیدگاه، از نظریه کپرنیک الهام گرفته است. پیش از کپرنیک، مردم می‏پنداشتند که زمین ثابت است و خورشید به دور آن می‏چرخد؛ چراکه به نظر می‏رسد زمین ثابت است، در حالی که خورشید از مشرق طلوع و در امتدادی حرکت می‏کند تا اینکه در مغرب از دیده‏ها پنهان می‏شود. امّا کپرنیک عکس این نظر را طرح کرد و گفت که زمین متحرک است و به دور خورشید می‏چرخد. بعدها، فرضیه کپرنیک با دلایل بسیاری به اثبات رسید. کانت می‏گوید: در فلسفه و معرفت‏شناسی، معرفت (یا حقیقت) را به «مطابقت ذهن با عین» تفسیر کرده‏اند و من اکنون آن تفسیر را برعکس می‏کنم و معرفت را به «مطابقت عین با ذهن» تعریف می‏نمایم.

البته، کانت مدعی نیست که ذهن انسان اشیا را می‏آفریند، او می‏گوید: عین خارجی یا شی‏ء فی‏نفسه، برای معلوم شدن، باید رنگ ساختارها یا قالب‏ها یا شاکله‏های ذهنی را بپذیرد. بدین‏سان، اشیا از طریق چارچوب یا ساختار ویژه ذهنی ما معلوم می‏شوند و ما بدان‏ها معرفت می‏یابیم. مادّه خارجی معرفت که شی‏ء فی‏نفسه است، با ورود به ذهن، با صورت‏ها یا قالب‏های ذهنی ترکیب می‏شود. ذهن انسان این ساختارها را بر موادّ ورودی خود تحمیل می‏کند تا موادّ ورودی معلوم شوند. بدون این فعالیت ذهنی، نمی‏توان شیئی را شناخت. معرفت محصول مشترک ذهن و شی‏ء فی‏نفسه (نفس‏الامر) است. ذهن آنچه را به صورت تأثرات حسی دریافت می‏کند مادّه شناسایی قرار می‏دهد و به اقتضای ساختار معرفتی خود، صوَری جدایی‏ناپذیر بر آن مادّه می‏پوشاند؛ صوری که همان ساختارهای ذهنی و مفاهیمی همچون کلّی و ضروری هستند.[5]

به باور کانت، میان اشیا، چنان‏که هستند و چنان‏که بر ما پدیدار می‏شوند، تفاوت است؛ و ما فقط به پدیدارها (نه پدیده‏ها) دسترسی داریم. با ذهن‏های مختلف، پدیدارها و نمودهای گوناگونی خواهیم داشت: ممکن است شی‏ء برای فردی به گونه‏ای پدیدار شود، امّا برای فردی دیگر به گونه‏ای دیگر نمود یابد. دسته‏ای از مفاهیم و مقولاتْ فطری و جزء جدایی‏ناپذیر ذهن آدمی‏اند. زمانی که آنچه به ذهن آمده است با مقولات ذهنی آمیخته شود، عمل فهم انجام می‏شود. گفتنی است که نمی‏توان به ذات بود و پدیده معرفت یافت. بدین‏ترتیب، از نظر کانت، ادراک آدمی محصول تفاعل ذهن و عین است. به عبارت دیگر، هنگامی که انعکاس‏های خارجی ذهن با مفاهیم فطری ذهن آمیخته می‏شوند، ادراک یا فهم صورت می‏گیرد. از این‏رو، خود واقعیت عینی را نمی‏توان شناخت.

پیامد راه‏حل کانت، به ویژه در فلسفه دین، آن است که هرچه زمانی و مکانی نباشد و در مقوله‏ها یا ساختارهای ذهنی پیشین ما نگنجد معرفت انسانی بدان ممتنع است. از این‏رو، معرفت به واقعیت‏هایی همچون خدا، نفس، و اختیار امکان‏پذیر نیست؛ چراکه این واقعیت‏ها مجرّد (فرازمان و فرامکان) هستند، در حالی که ذهن ما بر زمان و مکان بنیان یافته است و چارچوبی زمانی و مکانی دارد. هرگونه استدلال بر امور ذکرشده جدلی‏الطرفین است و نمی‏تواند ما را به حقیقت رهنمون سازد.

کانت در جای جای آثار خود، به این پیامد تصریح کرده است؛ از جمله، در تعارض چهارم عقل محض، بدین دستاورد «نقد عقل» می‏پردازد که استدلال عقلی بر وجود خداوند، مشحون از تعارض است؛ از این‏رو، برای معرفت به وجود خدا، به کارگیری استدلال عقلی ممتنع است. ناگفته پیداست که از نظر وی، همان‏گونه که وجود خدا را نمی‏توان از راه عقل نظری اثبات کرد، اثبات عقلی عدم او نیز امکان‏پذیر نیست. در هر صورت، بر اساس راه‏حل کانت، ما نمی‏توانیم پدیده‏ها را شناسایی، و درباره‏شان داوری کنیم یا اینکه حُکمی را نفی و اثبات نماییم. زمانی که بخواهیم پدیده‏ها را بشناسیم، به تناقض‏ها یا تعارض‏هایی دچار می‏شویم که وی آنها را تعارض‏های عقل محض نامیده است. او چهارمین تناقض را که به اثبات وجود خدا اختصاص دارد چنین بیان کرده است:

4. وضع: در سلسله علل جهان، واجب‏الوجودی هست.

وضع مقابل: در این سلسله، هیچ امری واجب نیست؛ بلکه همه چیز ممکن است. اینک ما شاهد حیرت‏انگیزترین پدیده عقل آدمی هستیم... . اگر نقّادی ناگزیر خود را نادیده انگاریم، تضادِ دور از انتظاری پیدا می‏شود که رفع آن هرگز، به طریقه جزمی معمول، ممکن نیست؛ چراکه می‏توان هم وضع و هم وضع مقابل را با دلایلی بالسویه بدیهی و واضح و خدشه‏ناپذیر... اثبات کرد. و بدین‏سان، عقل می‏بیند که در خودش، علیه خودش، دودستگی به وجود آمده است.[6]

بر اساس گفته مزبور، فقط از راه فلسفه نقدی می‏توان از دام این‏گونه تعارض‏ها رهایی یافت. بنا به فلسفه نقدی، برای اینکه به تناقض‏هایی این‏گونه دچار نشویم، لازم است صرفا در چارچوب شاکله‏ها و در ساحت پدیدارها یا نمودها گام برداریم. پس وجود خدا، اختیار، و نفس را باید از راه دیگری اثبات کرد؛ مثلاً وجود خدا را باید از راه عقل عملی ثابت نمود و...؛ امّا در ساحت پدیده‏ها، نباید به اثبات این‏گونه امور فرازمانی و فرامکانی پرداخت. اثبات این دسته از حقایق، بدین شیوه، جدلی‏الطرفین و سرانجام آن تعارض‏های مزبور است.

اندیشه‏های کانت تأثیر بسیاری در فلسفه‏های اروپایی گذاشت و آموزه پیش‏ساختار یا چارچوبه ذهنی یا ساختار به انحای گوناگون در آن نگرش‏ها بازتاب یافت؛ حتی در جریان فلسفه انگلیسی ـ امریکایی، که تمایزهای آشکاری با جریان فلسفه اروپایی دارد، می‏توان این تأثیر را در پاره‏ای از دیدگاه‏ها مشاهده کرد.

از میان پیامدهای دیدگاه نسبیت‏گرایانه کانت، می‏توان به نقش این دیدگاه در نگرش‏های هرمنوتیک فلسفی و دیگر مکتب‏های فلسفی اروپایی و نیز برخی از نظریه‏های کلامی، همچون پلورالیسم دینی، اشاره کرد. جان هیک، برای رفع تعارض‏های ادیان، به اصل معرفت‏شناختی کانت مبنی بر تمایز میان پدیده و پدیدار و اختلاف منظرها استناد می‏کند.[7] حتی ایمان‏گرایان نیز از راه‏حل کانت و پیامدهای آن (به درستی یا نادرستی) بهره گرفته‏اند؛ مثلاً ژاکوبی از اندیشه‏های کانت و همسترهیوس (1721ـ1790) برای دفاع از نگرش‏های ایمان‏گرایانه خود بهره‏برداری کرد. این اندیشمند ایمان‏گرا و پیروان وی، با استناد به بیان کانت در خصوص متناهی بودن عقل انسان، بر ایمان‏گرایی خود اصرار می‏ورزیدند. از دید ژاکوبی، عقل منبع یا ابزاری است که به ما فقط مفهوم می‏دهد؛ در صورتی که وجودِ فی‏نفسه امری مطلق است. از این‏رو، امر مطلق و مفهوم، فاصله بسیار زیادی با یکدیگر دارند و عقل بدان دسترسی ندارد. بدین‏سان، با عقل نمی‏توان وجود خدا را اثبات کرد.[8] حاصل آنکه ایمان‏گرایانی همچون ژاکوبی و پیروان وی نیز، با استفاده از اندیشه‏های کانت، امتناع اثبات وجود خداوند از راه عقل را مستند ساختند.

نقد: به نظر می‏رسد که با نقد دعاوی معرفت‏شناختی کانت، بتوان به مجموعه گسترده‏ای از نگرش‏های متأثر از این معرفت‏شناسی پاسخ داد. بیان کانت تناقض‏های بسیاری دارد. در این بخش، به اختصار، شماری از مهم‏ترین این تناقض‏ها را بررسی می‏کنیم:

1) کانت مدعی است: معرفت از انضمام پیش‏ساخته‏ها و مفاهیم فطری ذهن با آنچه از خارج به ذهن راه یافته است به دست می‏آید. اگر معرفت گزاره‏ای، گزاره‏ای صادق و مطابق با واقع تلقّی شود، و صدق یکی از ارکان و مقوّمات آن باشد، در این صورت، آیا می‏توان گفت: آنچه انسان بدان دست می‏یابد معرفت است؟

2) اصل معرفت‏شناختی کانت، که بر تمایز میان پدیدار و پدیده مبتنی است، ادعایی خودمتناقض است. توضیح آنکه کانت، بر اساس اصل مذکور، مدعی است: ما به واقعیت‏های اشیا، چنان‏که هستند، معرفت نداریم؛ بلکه اشیا را چنان‏که بر ما پدیدار می‏شوند می‏شناسیم. گفتنی است که ما به پدیده‏ها و بودها دسترسی نداریم. پدیده‏ها، پس از راه یافتن به ذهن، به رنگ ساختارهای ذهنی درمی‏آیند. ما نمی‏توانیم، بدون آن مفاهیمِ پیش‏ساختار، واقعیت عینی را درک کنیم. اکنون، این پرسش پیش می‏آید که معرفت ما به ادعاها و گزاره‏های مزبور چگونه است؟ به واقعیتی که این‏گونه گزاره‏ها از آن حکایت دارند چنان‏که هست، معرفت داریم یا چنان‏که بر ما پدیدار می‏شود؟ به تعبیر دیگر، آیا محکی این گزاره‏ها پدیده است، یا اینکه گزاره‏های این‏گونه نیز حاکی از بودها و واقعیت‏هایی هستند که این‏چنین بر ذهن ما پدیدار شده و نمود یافته‏اند؟ اگر کانت و پیروان او شقّ اول را بپذیرند، ادعاها و گزاره‏های مزبور نقض می‏شوند؛ زیرا، در این صورت، به تحقق معرفت‏ها و گزاره‏هایی اعتراف شده است که حاکی‏اند از بودها و پدیده‏ها؛ یعنی واقعیت اشیا، چنان‏که هستند، نه چنان‏که پدیدار می‏شوند. امّا اگر شقّ دوم را اختیار کنند، این شق مشمول قاعده‏ای می‏شود که خود کانت بدان تصریح می‏کند: با ذهن‏های مختلف، پدیدارها و نمودهای گوناگونی خواهیم داشت: ممکن است شیئی برای فردی به گونه‏ای پدیدار شود، برای فردی دیگر به گونه‏ای دیگر. در نتیجه، این اصول اعتبار مطلق ندارند. ویژگی و حقیقتِ معرفت و فهم از نظر اینان چنین است، امّا از نظر دیگران چنین نیست. از نظر دیگران، انسان می‏تواند به درک پدیده‏ها ـ نه صرفا پدیداری از آنها ـ نائل شود؛ از این‏رو، انسان به بودها دست می‏یابد، نه صرفا به نمودها. در هر صورت، ادعای اینان نقض می‏شود.

3) نظریه کانت به محذور نسبیت در فهم دچار است. این راه‏حل، با اینکه به منظور رفع مشکل معرفت بشری ارائه شده، دشواری‏های بسیاری به وجود آورده است. پس از کانت، بسیاری (خواسته یا ناخواسته) در دام نسبیت‏گرایی او گرفتار آمده‏اند. از این‏رو، هرچند وی کوشیده است مشکل معرفت بشری را به خوبی ارائه و حل کند، راه‏حل او به مشکل بزرگ‏تری در مسیر پرسنگلاخ معرفت بشری تبدیل شده است.

به هر روی، ادعاهایی نظیر «تمایز میان پدیده و پدیدار (و اصرار بر شناخت‏ناپذیری پدیده)»، «قول به مفاهیم و مقولات فطری»، و «دست‏یابی ذهن‏های گوناگون به نمودهای گوناگون» مستلزم نسبیت‏گرایی فراگیر و شکّاکیت لجام‏گسیخته‏ای است که خردمندان، از جمله شخص کانت، همواره به دنبال رهایی از آن بوده‏اند. کانت، از یک‏سو، استدلال کرده است که نمی‏توان بودها و واقعیات عینی اشیا را شناخت؛ از سوی دیگر، مدعی شده است که از پدیدارها و داده‏های سوبژه نمی‏توان به پدیده‏ها راه یافت. به علاوه از منظر وی، با اذهان گوناگونْ نمودها و پدیدارها گوناگون می‏شوند: ممکن است شیئی به نظر یکی به گونه‏ای، و به نظر دیگری به گونه‏ای دیگر پدیدار شود. بدین‏سان، برایند نظریه کانت شکّاکیتی پنهان یا نسبیت‏گرایی‏ای مخفی است که قرائتی از شکّاکیت یا نسبیت‏گرایی مطلق به حساب می‏آید؛ حال آنکه او در پی یافتن راه‏حلی برای شکّاکیت مطلق هیوم بوده است.

4) کانت با کدام دلیل می‏گوید که پدیده تحقق دارد، امّا ما نمی‏توانیم آن را چنان‏که هست بشناسیم؟ او چگونه پی برده است که واقعیتی وجود دارد و از این‏رو، شکّاکیت مردود است؟

5) مشابه اشکال چهارم[9] را می‏توان این‏گونه تقریر کرد: کانت چگونه به این نتیجه رسیده است که ما نمی‏توانیم اشیا را چنان‏که هستند بشناسیم؟ آیا از راه حواس ظاهری و عقل بدین نتیجه دست یافته یا از راه دیگری؟ آشکار است که از نظر وی، حواس ظاهری و عقل نمی‏توانند از این‏گونه احکام استعلایی در مورد خودشان صادر کنند؛ اگر چنین کنند، تناقض به وجود خواهد آمد. حال، اگر کانت به راه دیگری همچون درون‏نگری رفته است، ما با استناد بدین راه و شهودِ بدون واسطه (مفاهیم) ذات، حالات و افعال جوانحی خویش به نتیجه دیگری رسیده‏ایم.

6) آموزه شهود یا علم حضوری، در اندیشه فیلسوفان مسلمان، پاسخی حلی به این مسئله است. با شهود یا علم حضوری، فاعل شناسا پدیده (نه پدیدار) را می‏یابد. توضیح آنکه در معرفت‏شناسی فراگیر، که همه حوزه‏های معرفت حقیقی را شامل می‏شود، معرفت به دو دسته تقسیم شده است: حضوری و حصولی. معرفت حضوری، معرفت بدون واسطه مفاهیم و صور ذهنی است. در این دسته از معرفت، انسانْ خودِ واقعیت را آنچنان‏که هست بدون واسطه مفاهیم و صور ذهنی می‏یابد. از این‏رو، یکی از مهم‏ترین ویژگی‏های معرفت حضوری این است که میان عالِم و معلوم یا مدرِک و مدرَک، هیچ واسطه‏ای همچون مفاهیم و صور ذهنی وجود ندارد، بلکه واقعیت معلوم در عالِم حضور دارد؛ پس ما واقعیت شی‏ء را بی‏واسطه مفاهیم و صور ذهنی می‏یابیم. بنابراین، راز خطاناپذیری علم حضوری، بی‏واسطه بودن آن علم است. گفتنی است که علم حضوری خطاپذیر نیست؛ ادراکی خطاپذیر است که میان عالِم و معلوم یا مدرِک و مدرَک واسطه باشد.[10] آنجا که ذات شی‏ء را بدون واسطه‏ای همچون مفاهیم و صور ذهنی می‏یابیم، چگونه ممکن است خطا روی دهد؟ از این گذشته، چگونه ممکن است مقوله‏ها، ساختارها، و پیش‏دانسته‏های ذهنی همچون آینه‏های مقعّر و محدّب، که چنین ساختاری دارند، در معرفت حضوری ـ نه در تعبیرها و تفسیرهای آن ـ نقش داشته باشند؟

7) انسان با مراجعه به ذهن و عقل خود، و با تأمّل در درون خود می‏یابد که ذهن (یا عقل) مفاهیمی فطری که جزو ساختار و سرشت آن باشد ندارد، بلکه مفاهیم را به تدریج کسب می‏کند. البته، نفی مفاهیم فطری با این نگرش که انسان به برخی از امورْ معرفتِ حضوری فطری دارد هیچ‏گونه منافاتی ندارد. بدین‏سان، هیچ‏کدام از اقسام علوم حصولی، اعم از مفاهیم و گزاره‏ها، برای انسانْ فطری نیستند؛ وجدان و تأمّل درونی ـ به روشنی ـ ادعای فطری بودن برخی از علوم حصولی انسان را رد می‏کند.

8) پاسخ هشتم پاسخی حلّی است: در معرفت‏های حصولی، با توجه به دو مسئله زیر، می‏توان در برابر نگرش کانت و اندیشمندان متأثر از وی (که مستلزم شکّاکیت یا نسبیت در فهم است) و نیز دعاوی همه نسبیت‏گرایان و شکّاکان موضع گرفت:

1. اقسام و ویژگی‏های مفاهیم کلّی و تمایز میان آنها؛

2. معیار صدق گزاره‏ها که مفاهیمْ اجزای تشکیل‏دهنده آنها هستند.

بحث را با مسئله اول، یعنی اقسام و ویژگی‏های مفاهیم کلّی و تمایز میان آنها، آغاز می‏کنیم. مفاهیم کلّی، بنابر طبقه‏بندی اهل حکمت و منطق‏دانان مسلمان از مفاهیم، به سه دسته اساسی تقسیم می‏شوند:

1. مفاهیم ماهوی یا معقولات اولی؛ 2. معقولات ثانیه فلسفی یا مفاهیم فلسفی؛ 3. مفاهیم منطقی یا معقولات ثانیه منطقی.

ویژگی‏ها یا، به عبارتی، تفاوت‏های معقولات اولی و معقولات ثانیه عبارت‏اند از:

الف) معقولات اولی معمولاً مسبوق به صورت‏های جزئی هستند و به نحوی با واقعیت‏های خارجی عینیت دارند، برخلاف معقولات ثانیه که مسبوق به صورت‏های جزئی نیستند و با واقعیت‏های خارجی رابطه این‏همانی ندارند.

ب) ذهن در پیدایش معقولات اولی منفعل (نه فعّال) است؛ از این‏رو، شماره و کثرت این دسته از معقولات تابع شماره و کثرت واقعیت‏هایی است که نفس آنها را بی‏واسطه یا باواسطه یافته است. حال آنکه ذهن در پیدایش معقولات ثانیه فعّال (نه منفعل) است؛ از این‏رو، کثرت این دسته از معقولات مبتنی بر کثرت واقعیت‏هایی نیست که نفس یافته است.

ج) معقولات اولی مابه‏ازای خارجی جداگانه دارند، امّا معقولات ثانیه مابه‏ازای خارجی جداگانه ندارند.

د) معقولات اولی قالب‏های مفهومی بوده، از چیستی و حدود ماهوی اشیا حکایت می‏کنند؛ ولی معقولات ثانیه اوصاف وجود شمرده می‏شوند و از نحوه هستی اشیا (نه چیستی آنها) حکایت می‏کنند.

البته معقولات ثانیه فلسفی و منطقی، به لحاظ ویژگی اخیر، با یکدیگر تفاوت دارند: معقولات ثانیه فلسفی صفت اشیا و واقعیت‏های خارجی، امّا معقولات ثانیه منطقی صفت اشیا و واقعیت‏های ذهنی‏اند. به تعبیر دیگر، مفاهیم فلسفی اوصاف وجود خارجی، ولی مفاهیم منطقی اوصاف وجود ذهنی‏اند.[11]

به این ترتیب، هیچ‏یک از مفاهیم کلّی (اعم از مفاهیم فلسفی، منطقی، و ماهوی) فطری و پیش‏ساخته ذهن آدمی نیستند. ذهن انسان از ابتدای آفرینش دارای مفاهیم فطری نیست، بلکه مفاهیم را عقل معمولاً با استفاده از پیش‏زمینه‏های حسّی یا شهودی می‏سازد. شاید تعبیر حکمای مسلمان از مفاهیم فلسفی و منطقی به «معقولات ثانیه»، گویای این حقیقت باشد که این دسته از مفاهیم عقلی، پس از پیدایش مفاهیم ماهوی در ذهن، ایجاد می‏شوند. گفتنی است که عقل با سازوکاری ویژه، مفاهیم فلسفی و منطقی را می‏سازد و ما به کمک این مفاهیم، وجودهای ذهنی و خارجی و نیز اوصاف و نحوه‏های آنها را می‏شناسیم.

این نگرش یا راه‏حل، آشکارا، با نگرش کانت تفاوت دارد. کانت بر آن است که پدیده‏ها را چنان‏که هستند ادراک نمی‏کنیم، بلکه نمودی از آنها بر ما پدیدار می‏شود. به تعبیر دقیق‏تر، بر اساس نگرش کانت، عمل ادراک از این طریق حاصل می‏شود: انضمام مفاهیم ذهنی با پدیده‏های راه‏یافته به ذهن، و آمیخته شدن آنها با یکدیگر؛ از این مجموعه، بخشی از خارج، و بخشی از ذهن است. مقولات کانتی از مقوله‏های فطری و جزء ساختار ذهن آدمی هستند، امّا بر اساس نگرش حکمای مسلمان، هیچ گزاره یا مفهومی را نمی‏توان فطری، به معنای پیش‏ساختار ذهن، تلقّی کرد؛ ما پدیده‏ها (نه پدیدارها)، بودها (نه نمودها) و نفس واقعیت‏های عینی را می‏شناسیم.

برای تکمیل پاسخ‏مان به کانتی‏ها، و همه نسبیت‏گرایان و شکّاکان، لازم است به مسئله معیار صدق یا ارزش شناخت نیز توجه کنیم. پس از اینکه روشن شد که ما مفاهیم و پیش‏ساختارهای ذهنی نداریم، اکنون باید به این سؤال بپردازیم که چگونه گزاره‏ها از واقعیات عینی، بودها و پدیده‏ها حکایت می‏کنند، نه از نمودها و پدیدارها؛ گزاره‏هایی که مفاهیم مذکور، به ویژه مفاهیم و معقولات ثانیه ساخته عقل و ذهن، از اجزای تشکیل‏دهنده آنها هستند؟

راه‏حل این مسئله، با استفاده از رویکرد منطق‏دانان و حکمای مسلمان، قرائت ویژه‏ای از مبناگروی است. توضیح آنکه قضایا به دو دسته اساسی تقسیم می‏شوند: 1) بدیهی و پایه؛ 2) نظری و غیرپایه. معیار صدق گزاره‏های نظری، اعم از پیشین و پسین، ارجاع‏پذیری آن گزاره‏ها به بدیهیات است: اگر بتوانیم گزاره را به بدیهیات برگردانیم، صدق یا مطابقت آن گزاره با واقع محرز خواهد شد؛ وگرنه نمی‏توانیم مدعی صدق آن باشیم. گزاره‏های پسین پایه با گزاره‏های پیشین پایه متفاوت‏اند؛ امّا صدق گزاره‏های پسین، اعم از نظری و بدیهی، در صورتی محرز می‏شود که به بدیهیات اولیه یا وجدانیات ارجاع یابند. آن دسته از گزاره‏های پسین که به بدیهیات اولیه ارجاع نیابند مفید یقین به معنای اخص نیستند، هرچند ممکن است مفید یقین روان‏شناختی باشند.

معیار صدق وجدانیات ارجاع آنها به علوم حضوری است. همچنین، برای صدق بدیهیات اولیه، دو معیار ارائه شده است: 1. ارجاع به علوم حضوری؛ 2. اولی بودن و نیاز نداشتن به علّت (و حدّ وسط).[12]

بی‏اعتباری استدلال

بر اساس دسته دیگری از نقدها، هرگونه استدلال برای اثبات وجود خداوند ـ به لحاظ منطقی ـ نامعتبر است. بدین‏سان، حتی اگر بپذیریم که دست‏یابی به معرفت برای ما مقدور و هستی خداوند از راه استدلال قابل اثبات است، استدلال‏هایی که به این منظور ارائه می‏شوند، بلکه استدلال‏هایی که ارائه‏شدنی‏اند، به لحاظ منطقی اعتبار ندارند. این نقد، آشکارا، با نقد قبلی متفاوت است. در نقد قبلی، بحث درباره این موضوع بود که وجود خدا استدلال‏ناپذیر است؛ چراکه در انسداد معرفتی به سر می‏بریم و راهی برای اثبات نداریم. بر اساس آن نقد، انسان به لحاظ منابع، قوا و ابزارهای معرفتی در تنگناست؛ از این‏رو، نمی‏تواند به واقعیت اشیا دست یابد. بنابراین، به لحاظ معرفت‏شناختی این مسئله قابل حل نیست و نمی‏توان وجود خدا را همچون هستی دیگر اشیا اثبات کرد. امّا در این نقد، استدلال‏پذیری هستی خدا مفروض تلقّی و از دیدگاه معرفت‏شناختی مسلّم گرفته شده است که می‏توان بر وجود او و دیگر اشیا استدلال اقامه کرد. محذوری که در این نقد بر آن تأکید شده این است که استدلالی که اقامه می‏شود منطقا معتبر نیست؛ زیرا اشکال منطقی دارد. پس، بر اساس این نقد، شرایط منطقی اثبات وجود خدا فراهم نیستند. حال، چرا و چگونه استدلال‏هایی که بر وجود خداوند اقامه می‏شوند بی‏اعتبارند؟ برای پاسخ به این پرسش، وجوه گوناگونی ارائه شده یا ممکن است ارائه شوند:

مصادره به مطلوب

هر استدلالی که بر وجود خداوند ارائه شده یا ممکن است ارائه شود از دو فرض خارج نیست؛ یا هستی خدا در یکی از مقدّمات آن استدلال درج می‏شود یا به این هستی اشاره‏ای نمی‏شود. اگر هستی خدا در یکی از مقدّمات درج شود، دیگر به اثبات نیاز نخواهد افتاد و هرگونه استدلال برای اثبات وجود او مصادره به مطلوب خواهد بود. امّا اگر هستی خدا در یکی از مقدّمات ذکر نشود، نمی‏توان از این استدلال وجود خدا را نتیجه گرفت؛ زیرا آنچه در یکی از مقدّمات ذکر نشده است در نتیجه نیز ظاهر نخواهد شد، چراکه نتیجه برایند مقدّمات است و نمی‏تواند گسترده‏تر از آنها باشد.[13]

امکان‏ناپذیری استدلال لمّی بر وجود خداوند

استدلال یا لمّی است یا انّی. در استدلال لمّی، از راه علم به علّت، علم به معلول حاصل می‏شود. در مقابل، در استدلال انّی، از راه علم به معلول، علم به علّت حاصل می‏شود. حال، اگر استدلالی که برای وجود خداوند اقامه می‏شود انّی باشد، مفید یقین نیست؛ چراکه از راه علم به معلول نمی‏توان علمی یقینی به علّت پیدا کرد. امّا، استدلال لمّی بر وجود خدا نیز امکان‏پذیر نیست؛ زیرا خدا علّه‏العلل است و خودْ علّتی ندارد که از راه آن بتوان هستی او را اثبات کرد. از این‏رو، از راه برهان لمّی، و با این شیوه، نمی‏توان به وجود خداوند معرفت یافت.

گفتنی است که هر دو وجه مزبور عام‏اند و شامل هر استدلالی می‏شوند. وجوه دیگری نیز ارائه شده‏اند که به دسته ویژه‏ای از استدلال‏های مربوط به اثبات وجود خدا اختصاص دارند. از جمله این وجوه، که به استدلال‏های جهان‏شناختی اختصاص دارند، عبارت‏اند از:

تکرار نشدن حدّ وسط در دسته‏ای از استدلال‏ها

استدلال‏های جهان‏شناختی بر اصل علّیت مبتنی‏اند. اصل علّیت در مورد این استدلال‏ها چنین تقریر می‏شود: جهان محدود است، هر شی‏ء محدودی معلول است، هر معلولی علّتی دارد؛ پس، جهان معلول است و علّتی دارد. این‏گونه استدلال‏ها نیز شرایط منطقی ندارند؛ چراکه حدّ وسط در آنها تکرار نشده است. توضیح آنکه معنای علّت در مقدّمات با معنای علّت در نتیجه تفاوت دارد: علّت در مقدّمات به معنای علّت متناهی، امّا علّت در نتیجه به معنای علّت نامتناهی است. بر این اساس، این دسته از استدلال‏ها، که برای وجود خداوند ارائه می‏شوند، به لحاظ منطقی معتبر نیستند.[14]

جریان نیافتن حُکم متناهی درباره امور نامتناهی

امتناع تسلسل یکی از مقدّمات بنیادین برخی از برهان‏ها را تشکیل می‏دهد. بر اساس این وجه، در استدلال‏هایی که برای امتناع تسلسل اقامه شده، احکام سلسله‏های متناهی به سلسله‏های نامتناهی تعمیم یافته‏اند، در صورتی که این امر مغالطه و خطاست؛ زیرا، بنابر ریاضیات معاصر، امور متناهی و نامتناهی با یکدیگر تفاوت دارند. از این‏رو، بسیاری از احکام امور متناهی را نمی‏توان به امور نامتناهی نسبت داد. برای نمونه، در ریاضیات معاصر، ثابت شده است که از مجموعه نقطه‏های بی‏نهایتْ خط پدید می‏آید؛ بی‏نهایت مبهم است و... . بدین‏سان، چگونه با نفی تسلسل علل، در برهان‏های مبتنی بر اصل علّیت، می‏توان حکم متناهی را به نامتناهی تعمیم داد؛ در صورتی که نامتناهی، به لحاظ اینکه نامتناهی است، حکمی مغایر با متناهی دارد؟[15]

بررسی: بنا به این دسته از نقدها، استدلال‏های ارائه شده به لحاظ منطقی بی‏اعتبارند؛ از این‏رو، هیچ‏گاه نمی‏توان استدلالی منطقا درست بر وجود خدا اقامه کرد. آشکار است که این تعمیم کلی‏گویی بوده، منطقا نادرست، و ادعایی بدون دلیل است؛ زیرا نمی‏توان به طور کلی هرگونه استدلال عقلی بر وجود خداوند را بدون بررسی مقدّمات آن نامعتبر دانست. اگر فرضا برخی از استدلال‏های ارائه شده، به لحاظ منطقی، مشکل داشته باشند، این مسئله موجب نمی‏شود که دیگر استدلال‏های ارائه شده برای اثبات وجود خداوند نیز مشکل داشته باشند. حتی اگر بپذیریم همه استدلال‏هایی که تاکنون برای اثبات وجود خداوند ارائه شده به لحاظ منطقی نادرست‏اند، با کدام دلیل می‏توان ادعا کرد همه استدلال‏هایی که ممکن است ارائه شوند نیز چنین وضعیتی دارند؟ به راستی، هیچ‏گاه منطقی نیست که این فرض را نفی کنیم: لااقل، ممکن است روزی فرارسد که استدلالی معتبر ارائه شود. به هر روی، اینکه مثلاً هنوز استدلالی معتبر ارائه نشده است نمی‏تواند دلیل بر این باشد که هیچ‏وقت استدلالی منطقا صحیح و معتبر ارائه نخواهد شد.[16] با این حال، ممکن است، گفته شود: وجوه ارائه شده این ادعا را تأیید می‏کنند و دست‏کم، بر اساس آن وجوه، می‏توان به چنین ادعایی مشروعیت بخشید. امّا، با بررسی هر یک از وجوه مذکور، نادرستی این گفته مشخص خواهد شد:

ارزیابی استدلال اول: مفاد استدلال اول این است که با قیاسی ذوالحدین روبه‏رو هستیم: یا هستی خدا در مقدّمات ذکر شده است که در این صورت مصادره به مطلوب خواهد بود یا به این هستی در مقدّمات اشاره نشده است که در این صورت در نتیجه نیز ظاهر نخواهد شد.

این استدلال پاسخ آشکاری دارد: در برخی از استدلال‏ها، مفهوم واجب‏الوجود (نه هستی او) در مقدّمات ذکر می‏شود؛ همچنین، در برهان‏های صدیقین، مطلق وجود (نه وجود مطلق، که همان واجب‏الوجود است) در مقدّمات گنجانده می‏شود. بنابراین، عموم استدلال‏های حکمای مسلمان مصادره به مطلوب نیستند.[17] بدین‏سان، نتیجه استدلال با مقدّمات آن متفاوت است: نتیجه به اجمال در مقدّمات وجود دارد؛ امّا پس از ترتیب درست و منطقی مقدّمات، به تفصیل مشخص می‏شود. برای نمونه، تقریرِ مختصر ابن‏سینا از «برهان امکان» را در نظر بگیرید:

1. واقعیتی فی‏الجمله وجود دارد (اصل بدیهی)؛

2. آن واقعیت یا واجب‏الوجود بالذات است یا نیست (بدیهی، مصداق اصل امتناع تناقض)؛

3. اگر آن واقعیت واجب‏الوجود بالذات باشد، مطلوب ثابت است؛

4. اگر آن واقعیت واجب‏الوجود بالذات نباشد (بلکه ممکن‏الوجود باشد)، برای اینکه دور یا تسلسل لازم نیاید، باید به واجبی بالذات منتهی شود.

سپس، با چند مقدّمه دیگر، دور و تسلسل ابطال می‏شود. بدین‏ترتیب، در این استدلال، از تحقق فی‏الجمله واقعیت، تحقق واجب‏الوجود بالذات استنتاج شده است؛ از این‏رو، مصادره به مطلوب نیست، چنان‏که نتیجه نیز به اجمال در مقدّمات وجود دارد. چه بسا آن واقعیت واجب یا غیرواجب باشد، امّا در نهایت به واجب منتهی می‏شود. با تأمّل در تقریرهای گوناگون برهان‏های امکان و صدیقین، و بسیاری از استدلال‏های دیگر، روشن می‏شود که چنین مشکلی در آنها وجود ندارد.

ارزیابی استدلال دوم: بر اساس وجه دوم، برهان لمّی تنها استدلال مفید یقین است؛ امّا نمی‏توان چنین استدلالی را بر وجود خداوند اقامه کرد. این محذور پاسخی روشن دارد: استدلال فقط از راه علّت بر معلول و بر عکس صورت نمی‏گیرد، بلکه می‏توان از راه متلازمی بر متلازمی دیگر استدلال کرد؛ گفتنی است که این‏گونه از استدلال نیز مفید یقین است.

از این گذشته، در برهان لمّ، لمّیت (یا استدلال از راه علّت بر معلول) فقط منحصر به علّیت به لحاظ ثبوت عینی نیست، بلکه علّیت عقلی را نیز دربر می‏گیرد. از این‏رو، با این شیوه نیز می‏توان برای اثبات وجود خداوند به اقامه برهان لمّی پرداخت. برای نمونه، امکان ماهوی یا وجودی، چه بسا حدّ وسطْ و علّت ثبوت حدّ اکبر در حدّ اصغر باشد. همچنین، برای لمّی یا انّی دانستن برهان، باید همه آنچه را در حدّ وسط دخالت دارد (نه بخشی از آن را) مطمح‏نظر قرار داد. بنابراین، استدلال‏هایی همچون «جهان ممکن است، هر ممکنی به واجب‏الوجود نیاز دارد؛ پس، جهان به واجب‏الوجود نیاز دارد» نوعی برهان لمّی بر هستی خداوند متعال است؛ زیرا، از یک‏سو، در ظرف اعتبارعقل، امکان علّت‏است و لازم‏نیست این علّیت عینی باشد، از سوی دیگر، حدّ اکبر در این‏گونه استدلال‏ها همه عبارت «به واجب‏الوجود نیاز دارد» (نه فقط کلمه «واجب الوجود») است. بر این اساس، اقامه برهان به شیوه لمّی برای اثبات وجود خداوند ممکن است.

با نگاهی ژرف‏تر نیز آشکار می‏شود که علّیت در برهان لمّ مربوط به علّیت حدّ وسط در ثبوت حدّ اکبر برای حدّ اصغر است، نه برای وجودِ نفسی آن. بنابراین، ملاک لمّی بودن برهان، این نیست که حدّ وسطْ علّت وجودِ نفسی حدّ اصغر در خارج باشد؛ بلکه منظور از علّیت در این برهان، همانا، علّیت حدّ وسطْ برای وجود رابط است، یعنی وجود رابط حدّ اکبر برای حدّ اصغر. از این‏رو، گرچه وجود مطلق علّتی ندارد، امّا وجود رابط موجود مطلق، یعنی ثبوت آن در شیئی، ممکن است معلول بوده، علّتی داشته باشد. بدین‏سان، گرچه واجب‏الوجود علّتی ندارد، چنین ثبوت ربطی برای آن علّتی تحلیلی یا عقلی دارد. بدین‏ترتیب، ثبوت وجود برای واجب‏الوجود بدین‏گونه می‏تواند لمّی باشد.[18]

ارزیابی نقد یا استدلال سوم: نقد سوم از مغالطه، یا خلط مفهوم با مصداق، ناشی شده است. با اندکی تأمّل، آشکار می‏شود که علّت در مقدّمه به متناهی یا نامتناهی مقیّد نیست. مفهوم علّت بر مصادیق بی‏شماری قابل صدق است. خصوصیات مصداق‏ها دخالتی در این حُکم ندارند. بنابراین، گزاره «هر معلولی علّتی دارد» بدین معنا نیست که هر معلولِ محدودی علّتِ نامحدودی دارد. به علاوه، اگر فرضا نقد مذکور را بپذیریم، فقط این دسته از استدلال‏ها اعتبار نخواهند داشت، نه هر دسته استدلالی. امّا آشکار است که این نقد از اساس نادرست است و صرفا برای تکثیر پاسخ ارائه می‏شود.

ارزیابی نقد چهارم: چهارمین نقد متوجه برهان‏هایی است که امتناع تسلسل یکی از مقدّمات بنیادین آنها را تشکیل می‏دهد. بر اساس این نقد، با نفی تسلسل علل (در برهان‏های مبتنی بر اصل علّیت)، چگونه می‏توان حُکم متناهی را به نامتناهی تعمیم داد؛ در صورتی که نامتناهی، به لحاظ اینکه نامتناهی است، حُکمی مغایر با متناهی دارد؟

ممکن است نقد مذکور این‏گونه پاسخ داده شود: قلمرو ریاضیات کمّیت است و کمّیت خود مفهومی ماهوی شمرده می‏شود که مابه‏ازای جداگانه‏ای غیر از وجود شی‏ء دارد. از این‏رو، در مسائل و قضایای فلسفی‏ای که از مفاهیم ثانیه فلسفی تشکیل شده‏اند نمی‏توان به ریاضیات استناد جست. براهین ریاضی در هیچ‏یک از اقسام فلسفه (اعم از فلسفه اولی، فلسفه اخلاق، فلسفه دین و شناخت‏شناسی)، منطق و کلام کارایی ندارند. مگر اینکه بپذیریم کمّیت متّصل و منفصل (یا عدد) خود نیز نوعی معقول ثانی فلسفی است؛ در این صورت، پاسخ دیگرگونه خواهد شد: احکام ریاضی، تا وقتی بر خلاف بداهت عقلی نباشند، در همه انواع فلسفه کارایی دارند. بدین ترتیب، اگر استدلال ریاضی یا فلسفی‏ای اقامه شود که برخلاف این بداهت باشد، چنین استدلالی شبهه‏ای در مقابل بدیهی خواهد بود که منطقا طرد می‏شود. بنابراین، از مجموعه بی‏نهایت نقطه، خط پدید نمی‏آید. پدید آمدن خط از نقطه محال و مستلزم تناقض است، چون نقطه امتداد ندارد؛ چگونه ممکن است از مجموعه نامتناهی آنچه امتداد ندارد امتداد پدید آید؟ مجموعه نامتناهی از بی‏امتدادها بدون امتداد خواهد بود. اگر مستلزم امتداد باشد، در حالی که امتداد ندارد، امتداد دارد؛ و این تناقض است. بی‏نهایت صفر نیز چنین است: از مجموع بی‏نهایت صفر، عدد پدید نمی‏آید. گفتنی است، تا زمانی که عددی ـ هرچند کوچک‏ترین عدد ممکن ـ در کنار صفر قرار نگیرد، عدد به دست نمی‏آید.

امّا صرف‏نظر از اینکه کمّیت را مفهومی فلسفی بدانیم، زیرا مابه‏ازایی جداگانه در خارج ندارد (بلکه صرفا دارای منشأ انتزاع است)، یا آن را مفهومی ماهوی بدانیم، زیرا غیر از ذات شی‏ء است و مابه‏ازای جداگانه‏ای غیر از ذات دارد؛ بر اساس این هر دو مبنا، می‏توان پاسخی عام به نقد مذکور داد. تبیین این پاسخ بر مقدّمات زیر مبتنی است:

1. احکام ذات شی‏ء با احکام کمّیت‏های مربوط به آن تفاوت دارد؛ برای مثال، عدد «2» زوج قلمداد می‏شود، در حالی که معدود آن (اشیایی همچون سیب، حیوان و سنگ) نه زوج و نه فرد است. ناگفته پیداست، حتی اگر عدد را مفهومی غیرماهوی بدانیم، باز هم این مطلب صادق خواهد بود.

2. احکام ریاضی، اعم از حساب و هندسه، مربوط به کمّیت اشیا و نه خود اشیاست؛ چراکه ذات اشیا مشمول احکام مربوط به کمّیت آنها نیست.

3. کمّیت‏های منفصل (یا اعداد) قوانینی دارند که شامل کمّیت‏های متّصل، همچون سطح و حجم، نیستند؛ چنان‏که عکس آن نیز صادق است: احکام کمّیت‏های متّصل، کمّیت‏های منفصل را دربر نمی‏گیرد.

4. احکام و قوانین کمّیت‏های متناهی بر کمّیت‏های نامتناهی صادق نیست و احکام و قوانین ویژه کمّیت‏های نامتناهی شامل کمّیت‏های متناهی نمی‏شود. برای نمونه، می‏توان گفت: خط دو متری از خط سه متری کوچک‏تر، و خط سه متری از خط دو متری بزرگ‏تر است؛ امّا، بر اساس ریاضیات جدید، نمی‏توان گفت: یک خط بی‏نهایت، از خط بی‏نهایت دیگر، بزرگ‏تر یا کوچک‏تر است.

5. همان‏گونه که نمی‏توان احکام کمّیت منفصل را به کمّیت متّصل یا بر عکس تعمیم داد، نمی‏توان احکام ویژه کمّیت یک شی‏ء را به خود آن شی‏ء تعمیم داد (و در مورد ذات آن جاری دانست)؛ چنین تعمیمی مغالطه و خطاست.

با توجه به مقدّمات مزبور، پاسخ حلّی نقد بدین شرح است: با تعمیم احکام سلسله متناهی به سلسله نامتناهی، در صورتی که آن احکام مربوط به ذات حلقه‏ها نه کمّیت آنها باشند، محذوری ایجاد نمی‏شود. اینکه محال است هر یک از ممکنات، چون معلول‏اند بدون علّت موجود شوند حُکم خود هریک از حلقه‏ها نه حُکم کمّیت آنهاست. اگر حُکمی به کمّیت اجزای حلقه‏های سلسله‏ای مربوط باشد، نمی‏توان آن را به دیگر اجزای حلقه‏های بی‏نهایت تعمیم داد. برای مثال، حُکم ذیل نادرست است: «یک سلسله بی‏نهایت از ممکنات، از سلسله بی‏نهایت دیگری از ممکنات که چند حلقه به آن اضافه شده کوچک‏تر است یا همان سلسله، از سلسله دیگری که چند حلقه از آن کم شده بزرگ‏تر است»؛ زیرا احکام مختص به کمّیت متناهی را نمی‏توان به کمّیت نامتناهی تعمیم داد. از این‏رو، اگر از راه این‏گونه مقدّماتْ استدلالی بر ابطال تسلسل اقامه شود، آن استدلال مغالطه و خطا خواهد بود؛ چنان‏که استدلال‏هایی که از راه مقدّمات ریاضی بر ابطال تسلسل اقامه شده است (نظیر استدلال تطبیق و مسامته) این‏گونه هستند. در این‏گونه استدلال‏ها، احکام مربوط به کمّیتِ اجزای سلسله متناهی، به نامتناهی تعمیم یافته است؛ نه احکام مربوط به خود آنها.

علاوه بر این پاسخ حلّی، می‏توان پاسخی نقضی نیز به نقد مذکور داد: ما، در علوم تجربی و ریاضی، احکام بسیاری را به بی‏نهایت افراد موجود و مفروض تعمیم می‏دهیم؛ مثلاً 1) چند مثلث را فرض و احکام ویژه آن مثلث‏ها را اثبات می‏کنیم، سپس آن احکام را به بی‏نهایت مثلث نسبت می‏دهیم 2) چند فلز را آزمایش و حُکمی را برای آنها تعیین می‏کنیم، سپس مصادیق دیگر را مشمول این حُکم می‏دانیم. آشکار است که این امر تعمیم حُکم یک یا چند مصداق به بی‏نهایت افراد است. امّا بر اساس این نقد، تعمیم قوانین ریاضی و علمی خطاست و نباید ـ مثلاً ـ حُکم چند فلز یا چند مثلث را به افراد دیگر تعمیم داد. اگر این‏گونه کلّیت و تعمیم درست نباشد، هیچ قانون کلّی و ضروری تحقق نخواهد یافت.[19]

بی‏معنایی واژه‏هایی همچون واجب، ممکن و ضروری

در دسته‏ای از اشکال‏ها، واژه‏ها یا مفهوم‏های واجب‏الوجود و ممکن‏الوجود، ضروری و غیرضروری، و مانند اینها مبهم به نظر می‏رسند و معنای روشنی ندارند. در واقع، این اوصاف مفاهیمی منطقی به شمار می‏روند که به ظرف ذهن، مفاهیم ذهنی و منطق اختصاص دارند؛ از این‏رو، اشیای عینی را نباید بدان‏ها متّصف کرد. برای نمونه، ضرورت یا وجوب یا امکان، وصف قضایاست؛ قضایا به لحاظ نسبتْ جهتی دارند که یا ممکن یا ضروری و واجب یا ممتنع است. با به کارگیری این اوصاف، اشیای خارجی را نمی‏توان توصیف کرد؛ چراکه در آن صورت، معانی روشنی پیدا نخواهند کرد.

بررسی

این اشکال بر اثر ناتوانی از تفکیک میان مفاهیم کلّی به وجود آمده است.[20] مفاهیم کلّی به سه دسته تقسیم می‏شوند: ماهوی، منطقی، و فلسفی. مفاهیم منطقی همچون جزئی، کلّی، نوع، قضیه، موضوع، و محمول وصف امور ذهنی‏اند، امّا مفاهیم ماهوی و فلسفی وصف امور خارجی. از این‏رو، واقعیات عینی به این دو دسته مفهوم اخیر متصف می‏شوند. تمایز این دو دسته در این است که مفاهیم فلسفی همچون واحد، حادث، بالفعل، قدیم، کثیر، و بالقوّه مابه‏ازاهای جداگانه‏ای در خارج ندارند؛ در صورتی که مفاهیم ماهوی مابه‏ازاهای جداگانه‏ای دارند.

به علاوه ممکن است که مفهوم و واژه‏ای که حاکی از آن است، با لحاظ‏های گوناگون، اصطلاح‏ها یا کاربردهای گوناگونی داشته باشد. چنین پدیده‏ای در دانش‏ها و معرفت‏های بشری کمیاب نیست. بدین ترتیب، مفاهیم و واژگانی همچون واجب، ممکن و ممتنع، برحسب لحاظ یا کاربرد منطقی، از مفاهیم و واژگان منطقی شمرده می‏شوند. هنگامی که محمولی بر موضوعی حمل می‏شود، حمل آن محمول بر آن موضوع، یا واجب (و ضروری) یا ممکن یا ممتنع است. در این کاربرد یا لحاظ، مفاهیم مورد بحث منطقی‏اند. این مفاهیم، افزون بر کاربرد یا لحاظ مذکور، کاربرد یا لحاظ دیگری دارند. در حکمت و فلسفه اسلامی، گرچه ضرورت (وجوب)، امکان، و امتناع در کاربرد منطقی وصف قضایا شمرده می‏شوند، می‏توان از راه ضرورت یا وجوب منطقی به ضرورت یا وجوب فلسفی دست یافت؛ چنان‏که از راه امکان منطقی می‏توان امکان فلسفی، و از راه امتناع منطقی می‏توان امتناع فلسفی را انتزاع نمود.

توضیح آنکه عقل با توجه به یک گزاره، و حمل محمول آن بر موضوع آن، در اولین مرحله درمی‏یابد که ثبوت محمول برای موضوع از سه صورت خارج نیست: یا آن محمول برای آن موضوع ضرورت وجود دارد، پس ثبوت محمول برای موضوع واجب است؛ یا ضرورت عدم دارد، پس ممتنع است؛ یا ضرورت وجود یا عدم ندارد، پس ممکن است. عقل مفاهیم سه‏گانه وجوب، امتناع، و امکان را از اینجا انتزاع می‏کند و آنها را اوصافی منطقی و، به تعبیر دیگر، صفت‏های گزاره‏ها به شمار می‏آورد. از این منظر، عقل قضیه را لحاظ می‏کند، آن را به جهت اینکه قضیه است در نظر می‏گیرد، و چگونگی حمل محمول بر موضوع را بررسی می‏کند.

عقل در مرحله بعد، با نگاه به هلیات بسیطه (قضایایی که محمول آنها «موجود» است)، موضوع را که مفهومِ شیئی از اشیاست لحاظ می‏کند؛ نظیر: انسان هست، سفیدی موجود است، خدا هست، و شریک باری ممتنع است. در این‏گونه قضایا، عقل قضیه را به جهت اینکه قضیه است لحاظ نمی‏کند، بلکه توجه عقل به این مسئله معطوف است که واقعیت محمول، به لحاظ خارج، چه رابطه‏ای با واقعیت موضوع دارد؟ اگر وجود برای آن ضروری باشد، مفهوم «وجوب» و اگر عدم برای آن ضروری باشد، مفهوم «امتناع» را انتزاع می‏کند. همچنین، در صورتی که نه وجود و نه عدم برای آن ضروری باشند، مفهوم «امکان» را انتزاع خواهد کرد. از اینجاست که اشیای خارجی بدین مفاهیم سه‏گانه متصف می‏شوند. این سه مفهوم، معقول ثانی فلسفی و ـ به اختصار ـ مفهوم فلسفی‏اند. گرچه عروض آنها ذهنی است، خارج بدان‏ها متصف می‏شود. در حکمت و فلسفه اسلامی، برای هریک از مفاهیم واجب، ممکن و ممتنع، به لحاظ خارج (که این لحاظ، کاربرد فلسفی آنهاست)، احکامی ذکر و اثبات شده است: «الواجب بالذات واجب من جمیع الجهات»، «الممکن یحتاج إلی العلة حدوثا و بقاء»، «الممکن ما لم یجب بالغیر لم یوجد» و... . کسانی که نتوانسته‏اند مفهوم‏های منطقی و فلسفی را از یکدیگر تمیز بدهند این مفاهیم را نیز ذهنی و منطقی پنداشته‏اند؛ در صورتی که این مفاهیم برحسب یک لحاظ از مفهوم‏های منطقی و اوصاف گزاره‏ها و نسبت میان آنها قلمداد می‏شوند، ولی برحسب لحاظی دیگر مفاهیمی فلسفی به شمار می‏روند و اشیای خارجی بدان‏ها متصف می‏شوند (از این‏رو، محمول قرار می‏گیرند). در این لحاظ دوم، مفاهیم مزبور اموری ذهنی نیستند، بلکه همچون مفاهیم ماهوی اوصاف اشیای خارجی هستند؛ گو اینکه برخلاف آنها مابه‏ازای عینی جداگانه‏ای ندارند. به این ترتیب، واجب‏الوجود موجودی شمرده می‏شود که وجود برای آن در حدّ وجوب است و به علّت یا مرجحی خارج از ذات خود نیاز ندارد، یا واجب‏الوجود موجودی غنی محض و مستقل است که به موجود دیگری وابسته نیست. در مقابل، ممکن‏الوجود موجودی است که وجود و عدم برای آن به لحاظ ذات ضرورتی ندارند و به علّت یا مرجحی خارج از ذات خود نیاز دارد تا آن را از این استوا خارج سازد، یا ممکن‏الوجود موجودی وابسته، فقیر، و عین نیاز است که به موجودی نیاز دارد تا آن را هستی بخشد.

در مجموع، بر اساس جداسازی مفهوم‏های کلّی (ماهوی، منطقی و فلسفی) از یکدیگر می‏توان اشکال یادشده را چنین پاسخ گفت: واژه‏ها و مفهوم‏های ضرورت، امکان، و امتناع در دو معنا یا کاربرد مشترک لفظی‏اند: 1. کاربرد یا معنایی منطقی؛ از این جهت، وصفِ قضایا هستند؛ 2. کاربرد یا معنایی فلسفی؛ از این جهت، وصف اشیای خارجی هستند و اشیای خارجی بدان‏ها متصف می‏شوند. شماری از مفاهیم فقط معنا یا کاربردی منطقی دارند؛ همچون: نوع، جنس، قضیه، موضوع، محمول، و استدلال. همچنین، پاره‏ای از مفاهیم فقط معنا یا کاربردی فلسفی دارند؛ همچون: علّت، معلول، قدیم، حادث، واحد، کثیر، بالفعل، و بالقوّه. بدین‏سان، در کنار این دو دسته از مفاهیم اختصاصی، مفاهیمی یافت می‏شوند که لحاظی دوگانه دارند؛ واژگان حاکی از آنها دارای کاربردهای گوناگونی هستند و مشترک لفظی شمرده می‏شوند.

انکار وجود محمولی

چهارمین نقد مربوط به انکار وجود محمولی است. این نقد در آغاز به منظور ردّ استدلال وجودی آنسلم و دکارت، که در آن به اثبات خدا از راه مفهوم وجود کامل‏ترین موجود پرداخته بودند، طرح شد، امّا می‏تواند به همه استدلال‏ها تعمیم یابد، چراکه نتیجه همه استدلال‏ها این گزاره است که: «خدا موجود است». بر اساس این نقد، وجودْ صفت واقعی چیزی نیست و نمی‏توان آن را حقیقتا محمول چیزی تلقّی کرد. گزاره «x موجود است» با گزاره «x سفید است» تفاوت دارد: سفید و مانند آن محمول یا صفتی واقعی به شمار می‏آید که چیزی را به موضوع می‏افزاید؛ امّا موجودْ چیزی را به موضوع نمی‏افزاید و از این‏رو، صفتی واقعی نیست.[21]

هپ برن از کسانی است که این اشکال را عام تلقّی کرده‏اند. وی طرح اشکال مذکور را با این پرسش آغاز کرده است: آیا می‏توان گزاره «خدا وجود دارد» را صادق دانست؟ پاسخ او به این پرسش منفی است. وی به سخن کانت استناد می‏جوید و چنین پاسخ می‏دهد: قضیه مزبور گزاره‏ای وجودی قلمداد می‏شود، بدین معنا که مفهوم «وجود» محمول آن قرار گرفته است، در حالی که مفهوم «وجود» را نمی‏توان محمول قرار داد؛ چراکه وجود وصفی نیست که با آن بتوان موضوع را توصیف کرد.[22]

پس، بر اساس این نقد، وجود ـ همچون امکان، ضرورت و امتناع ـ وصف قضایا و رابط میان آنهاست و اشیای خارجی و واقعیات عینی بدان متصف نمی‏شوند؛ چراکه وجود محمول واقعی نیست و با حمل وجود بر شی‏ء، چیزی به آن افزوده نمی‏شود؛ برخلاف اوصافی نظیر دانا، توانا و... که اگر بر موضوعی حمل شوند، چیز یا چیزهایی به آن موضوع افزوده می‏شود.

بررسی

در واکنش به این نقد، همچون نقد پیشین، می‏توان چنین گفت: وجود، با توجه به اقسام سه‏گانه مفاهیم کلّی، دست‏کم دو کاربرد دارد:

الف) کاربرد منطقی: در این کاربرد، وجود به معنای وجود رابط یا حرفی است. در هر قضیه منطقی، علاوه بر موضوع و محمول، مفهوم دیگری وجود دارد که متقوّم به تحقق این دو طرف است و رابط میان آنها شمرده می‏شود. این مفهوم، که «وجود رابط یا حرفی» خوانده می‏شود، در زبان فارسی با لفظ «است»، و در زبان یونانی با لفظ «استین» به کار می‏رود.

ب) کاربرد فلسفی (وجود محمولی یا اسمی): وجود محمولی، مفهومی است که محمول قضیه قرار می‏گیرد. با قرار گرفتن این مفهوم در کنار موضوع، گزاره‏ای به نام «هلیه بسیطه» تکوّن می‏یابد. درباره چگونگی دست‏یابی ذهن به مفهوم مذکور (وجود محمولی)، دو نظریه وجود دارد: 1. انتزاع آن از معرفت حضوری به خود؛ 2. انتزاع آن از رابط در قضایا.[23]

البته تحقق وجود محمولی بدیهی است و نیازی به اثبات ندارد، بلکه علم حضوری و یافت درونی و شهودی آن را گواه است؛ با این حال، برای اثبات آن می‏توان از مسئله زیادت وجود بر ماهیت در امور عامّه بهره برد. انسان با مراجعه به ذهن خود درمی‏یابد که تصوراتی که از اشیا دارد با یکدیگر مغایرند، مثلاً تصور او از انسان غیر از تصور او از سنگ است؛ همچنین، انسان درمی‏یابد که مفهوم‏های سنگ، انسان، درخت و مانند اینها غیر از مفهوم هستی به شمار می‏روند. بدین‏سان، مفهوم هستی با آن مفاهیم مغایر است. بر این مطلب بدیهی و وجدانی، می‏توان برهان‏هایی نیز اقامه کرد.[24]

اکنون، با توجه به این نکته، درمی‏یابیم: مفهوم «وجود» در کاربرد یا اصطلاح فلسفی (که «وجود محمولی» خوانده می‏شود) تحقق دارد و این محمول وصف اعیان خارجی است، نه وصف قضایا. گفتنی است که اعیان خارجی و اشیای عینی بدان متصف می‏شوند، در حالی که مفاهیم منطقی وصف امور ذهنی‏اند و حقایق ذهنی بدان‏ها متصف می‏شوند. همچنین، در برابر مفاهیم ماهوی (همچون «سفید»)، مابه‏ازاهای جداگانه‏ای قرار دارند؛ امّا، در برابر مفهوم وجود و نظیر آن، مابه‏ازای خارجی جداگانه‏ای قرار ندارد؛ از این‏رو، خارج مصداق آن است نه فرد آن.

انفکاک میان گریزناپذیری و واقعیت داشتن

در دسته‏ای دیگر از نقدها، از استدلال‏پذیری وجود خداوند و اقامه استدلال بر هستی وی، نمی‏توان به این نتیجه رسید که خداوند واقعا وجود دارد؛ زیرا ممکن است امری اجتناب‏ناپذیر به شمار آید و هرکس ناچار باشد که بدان تسلیم شود، امّا اجتناب یا گریزناپذیری امری مستلزم این نیست که آن امر واقعا موجود باشد.

چه بسا این نقد را چنین پاسخ دهند: امری که عقلاً گریزناپذیر است واقعا وجود دارد؛ زیرا می‏توان استدلال کرد که یکی از مبادی همه استدلال‏های عقلی را اصل امتناع تناقض تشکیل می‏دهد. هیچ استدلالی، بدون این مقدّمه، نتیجه یقینی ندارد. شایان ذکر است که بدون پذیرش این اصل، نمی‏توان خود آن را انکار کرد؛ انکار آن مستلزم پذیرش آن است. در نتیجه، پذیرش این اصل گریزناپذیر است. از آنجا که گریزناپذیر است، باید واقع نیز چنین باشد.

با این استدلال، آشکارا، ثابت می‏شود که اصل تناقض گریزناپذیر است، نه اینکه بر واقعیات نیز صادق است. این استدلال ثابت نمی‏کند که اصل مزبور بر جهان واقع منطبق است و در آن سریان دارد. به راستی، چه ملازمه‏ای میان این دو امر وجود دارد؟ با اثبات اجتناب‏ناپذیری، نمی‏توان صدق آن را بر واقع احراز کرد و آن را در خارج محقق دانست.[25]

بررسی

آشکار است که این نقد متوجه معرفت‏شناسی عام است. بر اساس این نقد، با استدلال‏های عقلی، نمی‏توان در همه مواردی که اقامه چنین استدلال‏هایی ممکن و مُجاز است (اعم از گزاره‏های عقلی دینی و غیردینی) به واقعیت و نفس‏الامر دست یافت. جایگاه بررسی و ارزیابی این مبنا معرفت‏شناسی عام است،[26] امّا در اینجا ما به اختصار به بررسی آن می‏پردازیم:

1) به فرض میان گریزناپذیری امری و برخورداری آن از وجود واقعی ملازمه‏ای نباشد، به طوری که نتوان از گریزناپذیری آن امرْ تحقق آن در خارج را نتیجه گرفت؛ امّا چگونه از این حُکم اجتناب‏ناپذیر می‏توان گریخت؟ اگر اصل تناقض، و استدلال‏های صحیح مبتنی بر آن، گریزناپذیر شمرده می‏شود، آیا منطقی است که کسی این حُکم را نپذیرد؟ آیا دلیلی برای این نپذیرفتن دارد؟ روشن است، به صرف این تمایز، نمی‏توان حُکم عقل را نادیده انگاشت و آن را نپذیرفت. دلیلی برای این نپذیرفتن وجود ندارد و چنین عملی نامعقول است؛ چه رسد به اینکه شخص در این حُکم تردید کند یا آنکه نقیض مطلوب را بپذیرد. بنابراین، اگر با وجود ادلّه عقلی معتبر و گریزناپذیر درباره گزاره «خدا هست» به نقیض آن تن داده شود، عمل معقولی صورت نگرفته است.

2) تمرکز متفکران مسلمان و دیگر هم‏مشربان آنها بر اجتناب‏ناپذیری اصل تناقض عمدتا متوجه استدلال‏های نقضی است و به این منظور صورت می‏گیرد که وجدان شکّاک متحیّر بیدار شود. امّا در پاسخ‏های حلّی، تکیه آنان عمدتا بر این است که برای ارزیابی صدق ـ و مطابقت با واقع ـ معیاری وجود دارد: اینکه گزاره‏های نظری به بدیهیات اولیه ارجاع یابند. البته، متفکران مسلمانی همچون ابن‏سینا،[27] محقق طوسی،[28] و بهمنیار[29] در واکنش به اینکه «معیار صدق بدیهیات اولیه چیست؟» بر اولی بودن تکیه کرده‏اند؛ از آنجا که عروض محمول بر موضوع به حدّ وسط نیازی ندارد و این محمول برای موضوع اولی است، صرف تصوّر موضوع و محمول و رابطه میان آنها برای تصدیق کافی خواهد بود. بدین ترتیب، از طریق اولی بودن محمول برای موضوع، و بی‏نیازی از استدلال یا واسطه (به معنای حدّ وسط)، صدق بدیهیات اولیه بر واقع را محرز می‏سازند.[30]

3) استاد مصباح راه‏حل دیگری را در باب معیار صدق بدیهیات اولیه ارائه کرده است. در این راه‏حل، که بر اساس آن می‏توان به واقعیت خارجی رسید، معیار صدق بدیهیات اولیه ارجاع آنها به علوم حضوری است. از سویی، در این‏گونه گزاره‏ها هم حاکی و هم محکی نزد درک‏کننده حاضر هستند و از سویی دیگر، از آنجا که در علم حضوری خودِ واقعیت معلوم است و میان واقعیت مدرِک و واقعیت مدرَک مفهوم یا صورت ذهنی واسطه نیست، خطا در آن راه ندارد. خطا در جایی راه دارد که میان واقعیت معلوم و واقعیت درک‏کننده، مفهوم یا صورت ذهنی واسطه باشد.

امّا چگونه بدیهیات اولیه به علوم حضوری ارجاع می‏یابند؟ استاد مصباح پاسخ می‏دهند: بدیهیات اولیه همچون اصل علّیت، اصل امتناع تناقض و دیگر اصول مشابه قضایایی تحلیلی‏اند. قضایای تحلیلی نیز از قضایایی شمرده می‏شوند که به نحوی از تحلیل موضوع‏شان به دست می‏آیند. بر اساس این نگرش، در قضایای تحلیلی، محمول عین موضوع یا جزء آن یا لازم مفهومی بیّن آن است. ناگفته پیداست که در قضایای تحلیلی، هم حاکی و هم محکی در ذهن قرار گرفته‏اند و ذهن هر دو را با تجربه درونی و علم حضوری ـ بدون واسطه مفهوم یا صورتی ذهنی ـ درک می‏کند. بدین‏سان، در هر قضیه تحلیلی، با تجربه درونی و علم حضوری درباره حاکی و محکی داوری می‏کنیم. از آنجا که بدیهیات اولیه فلسفه قضایایی تحلیلی‏اند، معیار صدق آنها نیز ارجاع به علوم حضوری است؛ به تعبیر روشن‏تر، معیار صدق آنها ارجاع محمول به موضوع است. ذهن یا نفس انسان، بر این ارجاع، اشراف حضوری دارد. ما مفهوم موضوع و مفهوم محمول را حضورا در ذهن درک می‏کنیم و نیز حضورا در ذهن درمی‏یابیم که مفهوم محمول در مفهوم موضوع مندرج است. بدین‏سان، با اشراف مرتبه‏ای از ذهن بر مرتبه‏ای دیگر از آن، صدق این‏گونه قضایا احراز می‏شود.[31]

4) آشکار است که اثبات بداهت بدیهیات اولیه و اینکه گریزناپذیر بودن حُکمی عقلی مستلزم واقعی بودن آن است استدلالی حقیقی نیست، بلکه صورت استدلال و به تعبیر دقیق‏تر، استدلالی تشبیهی است؛[32] چراکه برای یقینی بودن نتیجه آن، به اصل تناقض و پاره‏ای از مقدّمات دیگرْ و برای امکان استنتاج، به شکل اول نیاز داریم. بدون اذعان به معرفت و تصدیق اصول بدیهی، نمی‏توان هیچ استدلالی را اقامه کرد.

کارایی نداشتن استدلال در حوزه عقاید دینی (به ویژه اثبات وجود خدا)

اشکال‏های گذشته بر استدلال‏ناپذیری وجود خدا به لحاظ منطق و معرفت‏شناسی مبتنی بودند؛ امّا ممکن است گفته شود: حتی اگر بپذیریم که وجود خدا استدلال‏پذیر است، استدلال بر وجود خدا کارایی نخواهد داشت؛ چراکه نمی‏توان فردی را یافت که از راه استدلال عقلی در حوزه معرفت دینی، به ویژه مسئله وجود خدا، به معرفت دست یافته و مؤمن شده باشد. ضمن اینکه استدلال‏های عقلی همواره در معرض نقد قرار دارند؛ زیرا احتمال خطا در این‏گونه استدلال‏ها وجود دارد. بدین ترتیب، نباید ایمان را بر استدلال‏هایی مبتنی کرد که هر لحظه ممکن است خطا بودن و بی‏اعتبار بودن آنها اثبات شود. از این‏رو، به جای اقامه استدلال‏های پیچیده، باید به ایمان چنگ زد و نهایتا از استدلال‏های ساده عقلی کمک گرفت. در جهان آفرینش، نشانه‏های بسیاری به چشم می‏خورند که این نشانه‏ها دلیل‏هایی بر وجود خدا به شمار می‏روند. در زندگی بشر، استدلال نقش ثانوی را دارد؛ او باید به تجربه شخصی خود توجه کند و از آن الهام بگیرد. افراطی‏ترین موضع‏گیری موجود در این‏باره از کی‏یرکگارد است: اگر خدا وجود ندارد، نمی‏توان هستی‏اش را اثبات کرد و اگر وجود دارد، تلاش برای اثبات وجود او احمقانه است.[33] شایستهاست که به تاریخ فلسفه و کلام بنگریم و ببینیم کدام‏یک از الهیات عقلی (و استدلال‏های فیلسوفان و متکلمان) یا الهیات عرفانی مردم را به طرف دین سوق داده است؟

بررسی

ادعاهای متعددی که در این نقد طرح شده‏اند درخور تأمّل و بررسی به نظر می‏رسند. در واکنش به این ادعاها، می‏توان به چند نکته اشاره کرد:

1) استدلالِ تام و معتبر به خودی خود می‏تواند زمینه اعتقاد، اذعان و تصدیق قلبی را فراهم سازد. تصدیق قلبی عمدتا مبتنی بر تصدیق علمی است. بدون فهم صحت هر گزاره، بی‏واسطه استدلال یا با واسطه آن، نمی‏توان بدان ایمان ورزید. کسی که به امری مجهول ایمان می‏آورد در واقع به ایمان تظاهر می‏کند. بدین‏ترتیب، گرچه معرفتی که از راه استدلال حاصل آمده باشد مستلزم ایمان و تصدیق قلبی نیست، امّا مقتضی آن است. شخص ممکن است در حالت عادی (بدون توجه به تمایل‏ها)، با فهم چنین استدلالی، به نتیجه آن ایمان آورد و آن را قلبا تصدیق کند. اگر این‏گونه نمی‏بود، باید باب بحث، گفتمان، احتجاج، و استدلال برای همیشه بسته می‏شد؛ چراکه عموما مستدل بر آن است تا با استدلال و احتجاج، دیگران را نیز به ادعای خود متقاعد سازد. در روش عقلایی نباید بدون دلیل هیچ گفته‏ای را پذیرفت یا به آن اعتقاد پیدا کرد. از این‏رو، تعبدیات دین باید از عقلیات سرچشمه گرفته باشند، چنان‏که در دین اسلام این‏گونه شده است. اتّکای ایمان‏گروانه بر دعاوی بدون مستندی معتبر همان‏قدر نابخردانه است که ردّ نتایج استدلال‏ها و برهان‏های معتبر.

2) این ادعا را که «استدلال‏ها همواره در معرض ردّ و ابطال قرار دارند و هر لحظه امکان دارد خطا بودن و بی‏اعتبار بودن آنها اثبات شود» فقط درباره استدلال‏های غیربرهانی می‏توان ممکن دانست. امّا استدلال‏های برهانی به لحاظ صورت و محتوا یقینی شمرده می‏شوند؛ اگر استدلال، به بدیهیات حقیقی ارجاع یابند، خطاناپذیری آنها احراز می‏شود. با تأمّل در پاره‏ای از استدلال‏های عقلی که تاکنون مردود اعلام شده‏اند، درخواهیم یافت که آنها عمدتا از مقدّماتی پسین و غیرعقلی تکوّن یافته و از علوم تجربی و ظنّی گرفته شده‏اند؛ همچنین، در صورت پیشین بودن، روند ارجاع نظری به بدیهی در آنها اعمال نشده است. البته کمتر دانشی را می‏توان یافت که چنین روندی در آن اعمال شده باشد. فقط در هندسه اقلیدسی، و اخیرا در ادلّه اثبات خدا، فعالیت درخوری در این زمینه انجام شده؛ امّا در دیگر دانش‏ها، حتی دانش‏های عقلی، چنین تلاشی انجام نشده است. بدین‏سان، با روند معرفت‏شناختی ارجاع نظری به بدیهی، می‏توان میزان احتمال خطا را به صفر رساند و آن را منتفی نمود.

3) احمقانه پنداشتن تلاش برای اثبات وجود خدا، استناد به تجربه دینی (و الهیات عرفانی)، و ثانوی یا فرعی دانستن نقش استدلال ناشی از انسداد معرفت‏شناختی است که حامیان این نگرش‏ها به آن دچار شده‏اند. آنها با ناتوان دانستن عقل در اثبات مسائلی همچون وجود خدا به چنین مواضعی روی آورده‏اند؛ در صورتی که ایمان بر معرفت مبتنی است و احکام یا معارف تعبدی در دین اسلام بر عقلانیت استوار است. به تعبیر دیگر، در اسلام، تعبد ریشه در تعقل دارد و بر پایه‏ای خردپسند و عقلایی بنیان یافته است.

4) آشکار است که عموم مردم، با دعوت شدن به یکتاپرستی، تسلیم می‏شوند؛ استدلالی ساده برای متقاعد ساختن آنها کافی است. امّا این امر در صورتی تحقق می‏یابد که آنان در معرض دعاوی شک‏گرایانه قرار نگیرند و بازیچه امیال شخصی یا تعصبات اجتماعی نشوند. آیا می‏توان امّتی را یافت که هنگام ظهور تردید به رغم وجود شک و تردید با استدلال عقلی ساده‏ای اقناع شود؟ در اینجاست که نقش استدلال‏های پیچیده عقلی (و یقینی) برای اثبات آموزه‏های بنیادین ادیان الهی روشن می‏شود.

نتیجه‏گیری

یکی از مهم‏ترین مباحث معرفت‏شناسی دینی این است که برای دست‏یابی به معرفت دینی، چه منبع یا ابزاری کارایی دارد؟ آیا ما راه معرفت را در برابر خود گشوده می‏بینیم یا اینکه در انسدادی معرفتی به سر می‏بریم؟ در این نوشتار، به امکان دست‏یابی به معرفت عقلی در حوزه دین پرداختیم و آنچه را ممکن است در این مسیر مانع ایجاد کند بررسی و ارزیابی کردیم.

با نگاهی به مکتب‏ها و دیدگاه‏ها، می‏توان بدین نتیجه دست یافت که پاسخ هر فرد بدین پرسش که «برای شناخت دین، چه منبع یا ابزاری کارایی دارد؟» بر مبنای معرفت‏شناختی ویژه آن فرد مبتنی است. اگر او این دیدگاه را پذیرفته باشد که از راه عقل نمی‏توان دین را شناخت، پاسخ وی به پرسش مذکور ممکن است این باشد که منبع شناخت دینْ تجربه دینی، شهود، نقل وحی یا دلیل نقلی یا گواهی حاکی از وحی است. امّا اگر این فرد پذیرفته باشد که از راه عقل می‏توان دین را شناخت، پاسخ او به پرسش مزبور این خواهد بود که گزاره‏های بنیادین عقاید دینی را می‏توان از راه عقل اثبات کرد؛ از این‏رو، عقل مهم‏ترین منبع شناخت این بخش از دین است.

به نظر می‏رسد اگر کسی بخواهد بدون تعصب به دین یا مذهب خاصی اندیشه کند و نظر دهد، معرفت‏شناسی او را بدین نتیجه رهنمون خواهد ساخت که همه منابع یا ابزارهای متعارف در معرفت بشری در معرفت دینی کارایی دارند: دلیل‏های عقلی و نقلی، حواس ظاهری، حافظه و مرجعیت. بدین‏سان، دست‏یابی به معرفت یقینی (و گزاره‏های مطابق با واقع)، به لحاظ معرفت‏شناسی، امکان‏ناپذیر نیست. پژوهش آزاد و خردمندانه ما را به نتایج بسیار خرسندکننده‏ای می‏رساند؛ چراکه بر اساس این رویکرد، برای دست‏یابی به شناخت در حوزه اعتقادات اساسی دین، راه‏های متعارف معرفت مسدود نیست و می‏توان به واسطه آنها (به ویژه عقل) به حقیقت رسید، آن را پذیرفت، بدان ایمان آورد، تسلیمش شد و از فرو رفتن در باتلاق سهمناک و ویرانگر شکّاکیت در حوزه عقاید دینی رهایی یافت. پیامد منطقی چنین عقلانیتی دست یافتن به ساحل معرفت و آرام گرفتن در بستر حقیقت است.