معرفت فلسفی

سال هشتم، شماره سوم، بهار 1390، 173ـ193

محمّدعلى عبداللهى*

فاطمه فرهانیان**

چکیده

پندار غالب آن است که احساسات خصوصى‏اند؛ امّا ویتگنشتاین با این پندار مخالف است، زیرا اعتقاد دارد: چنین تلقّى‏اى به شکّاکیت و سولیپسیزم منتهى مى‏شود. بنابه برداشت رایج، احساسات در دو معنا خصوصى‏اند: 1. معناى اوّل که با مسئله معرفت سروکار دارد، داراى دو جنبه است: الف) هرکسى تنها خودش مى‏تواند به احساسات خود یقین و شناخت پیدا کند؛ ب) افراد هرگز نمى‏توانند از احساسات خصوصى دیگران آگاهى یابند (ویتگنشتاین نشان مى‏دهد که وجه اوّل بى‏معناست و وجه دوم نادرست.) 2. معناى دوم با «داشتن» مرتبط است؛ برطبق این معنا، هرکسى احساس مخصوص به خود را دارد. و از این‏رو، نمى‏توان دو احساس مانند هم و شبیه به هم داشت (ویتگنشتاین نادرستى این معنا را نیز نشان مى‏دهد.)

مقاله حاضر درصدد است نشان دهد که از نظر ویتگنشتاین، فقط به لحاظ دستور زبانى مى‏توان گفت که احساسِ هرکسى تنها به خود او تعلّق دارد؛ نه اینکه این موضوع حاکى از امر خصوصى باشد. البته احساسات از این جهت که به صورت راز باقى بمانند و هیچ نشانه بیرونى از خود بروز ندهند، مى‏توانند خصوصى باشند.

کلیدواژه‏ها: احساسات، خصوصى، معرفت، داشتن، دستور زبان، راز، ویتگنشتاین.

مقدّمه

یکى از موضوعات برجسته‏اى که ویتگنشتاین1 متأخّر در کتاب تحقیقات فلسفى2 طرحو در باب آن بسیار تأمّل کرده، موضوع «احساسات درونى» است. این موضوع به دلیل تأثیر فراوانى که در مسئله معرفت دارد، هم از جانب ویتگنشتاین متأخّر و هم از سوى مفسّران او، مورد توجه قرار گرفته است. اغلب، تصویر گمراه‏کننده و نادرستى از امر «درونى» و «بیرونى» به دست داده مى‏شود؛ به گونه‏اى که امر درونى را پنهان و خصوصى، و امر بیرونى را آشکار و عمومى تلقّى مى‏کنیم. بنابراین، «احساسات»3امورى خصوصى، و «رفتارها» امورى عمومى جلوه مى‏کنند. امّا همان‏طور که ویتگنشتاین تأکید کرده، باور به خصوصى بودن احساسات منشأ مشکلات فلسفى بسیارى است؛ از قبیل: سولیپسیزم،4 شکّاکیت،5 و ناتوانى از حلّ مسئله اذهان دیگر. ویتگنشتاین، باآگاهى از این دست نتایج ناسازگار و حل‏ناشدنى، به یکى از مخالفان سرسخت خصوصى بودن احساسات به معناى رایج کلمه تبدیل شده است. از نظر او، این خطا (باور به خصوصى بودن احساسات) به فهم نامناسب ما از زبان برمى‏گردد؛ از این‏رو، اگر دستور زبان به شیوه‏اى دقیق و درست فهم شود، مسئله برطرف مى‏شود. ویتگنشتاین، با پژوهش در مورد دستور زبان، مى‏کوشد تا نشان دهد که تصوّر غالب درباره خصوصى بودن احساساتْ نادرست است. با وجود این، او منکر خصوصى بودن احساسات به طور کلّى نیست؛ وى براى خصوصى بودن احساسات معناى خاصّى در نظر مى‏گیرد تا گرفتار شکّاکیت، سولیپسیزم و مانند آن نشود.

در مقاله حاضر، تلاش کرده‏ایم تا دیدگاه ویتگنشتاین را در مورد نادرستى تصوّر غالب درباره خصوصى بودن احساسات به دست دهیم و نظرگاهى را که او جایگزین آن تصوّر مى‏کند، به وضوح، بیان کنیم. آن دسته از مطالب این مقاله که دربرگیرنده نظرگاه ویتگنشتاین است، عمدتا، برگرفته از بندهاى 246ـ255 کتاب تحقیقات فلسفى مى‏باشد؛ البته، بندهاى دیگر این کتاب (به همراه سایر آثار ویتگنشتاین و مفسّران وى) نیز مدّنظر قرار خواهد گرفت.

معانى خصوصى

اغلب دستگاه‏هاى فلسفى «احساسات» را به دو معنا، خصوصى تلقّى مى‏کنند: الف) معناى اوّل خصوصى با «معرفت» سروکار، و از این‏رو، جنبه معرفت‏شناختى دارد؛ ب) معناى دوم با «داشتن»6 سروکار دارد (به عبارت دیگر، معناى اوّل بر «دانستن» تأکید مى‏کند و معناى دوم بر «داشتن».) طبق معناى اوّل، احساسات به این معنا خصوصى‏اند که تنها من مى‏توانم به آنها معرفت پیدا کنم؛ امّا طبق معناى دوم، خصوصى بودن احساس به این معناست که تنها من مى‏توانم آن را داشته باشم. ویتگنشتاین براى توضیح معانى خصوصى، از مثال «درد» بهره مى‏گیرد: برطبق معناى اوّل، دردها خصوصى‏اند؛ زیرا تنها من مى‏توانم بدانم که آیا واقعا دچار درد هستم یا نه، چراکه آن را حس مى‏کنم (پس، اشخاص دیگر فقط بر اساس رفتار من درد مرا حدس مى‏زنند.7) برطبق معناى دوم هم، دردها خصوصى‏اند؛ زیرا افراد دیگر نمى‏توانند درد مرا داشته باشند (آنان حدّاکثر مى‏توانند به دردى شبیه درد من دچار شوند.)8 آنتونى کنى، یکى از مفسّران ویتگنشتاین،براى معناى اوّل از تعبیر «انتقال‏ناپذیر»،9 و براى معناى دوم از تعبیر «غیرقابلواگذارى»10 استفاده مى‏کند.11 این نام‏گذارى ما را به دو مطلب متمایز از یکدیگررهنمون مى‏سازد: 1. احساسات انتقال‏ناپذیرند؛ 2. احساسات غیرقابل واگذارى‏اند.

امّا به نظر ویتگنشتاین، ممکن نیست احساسات در هیچ‏یک از این دو معنا خصوصى باشند. در این مقاله، به ترتیب، دو معناى یادشده را شرح،ونقد ویتگنشتاین را بیان مى‏کنیم؛ در نهایت، نظر کلّى ویتگنشتاین را درباره خصوصى بودن احساسات به دست مى‏دهیم.

معناى اوّل خصوصى بودن احساس

بنابر آنچه از بند 246 کتاب تحقیقات استفاده مى‏شود، احساسات (مثلاً درد) به معناى اوّل (انتقال‏ناپذیرى) که جنبه معرفت‏شناختى دارد، از دو وجه، خصوصى‏اند: 1. فقط من به احساسات خود یقین و شناخت دارم (براى مثال، فقط من مى‏دانم که دچار دردم)؛ 2. افراد دیگر نمى‏توانند راجع به احساسات من آگاهى و شناخت یقینى کسب کنند؛ تنها مى‏توانند حدس و گمان داشته باشند (مثلاً، دیگران نمى‏توانند بدانند که آیا واقعا من دچار دردم یا نه؛ فقط از طریق رفتار من مى‏توانند درباره «درد داشتن» من حدس بزنند.)

به اعتقاد ویتگنشتاین، وجه اوّل بى‏معناست و وجه دوم نادرست.

نادرستى معناى اوّل

ویتگنشتاین بر این باور است که فهم نادرستى وجه دوم مبتنى بر فهم واژه «دانستن» است. اگر از واژه «دانستن» معناى متعارف آن اراده شود، افراد دیگر نیز اغلب مى‏دانند یا مى‏توانند درباره احساسات من آگاهى کسب کنند؛ براى مثال، مى‏توانند بدانند که چه هنگام، من دچار دردم. منظور از معناى متعارفِ «دانستن» این است که بتوان بر اساس مدرک و شاهد، درباره مسئله‏اى که نسبت به آن شکّ و جهل وجود دارد، آگاهى و اطلاع پیدا کرد. بر اساس رفتار دیگران مى‏توان از احساسات درونى آنها آگاهى یافت و شک را به یقین تبدیل کرد. بنابراین، در موارد بسیارى، مى‏توان به درستى درباره احساسات و حالات درونى دیگران قضاوت کرد. «هشیارى، در چهره و رفتار او، به همان وضوحى است که در خود من.»12

ممکن است افراد یا جوامعى وجود داشته باشند که احساسات آنها براى ما غامض و مبهم باشد؛ امّامى‏توانیم معمّاى این افراد یا جوامع را با آموختن شرح‏حال‏آنهاحل کنیم.13

همان‏طور که کنى به درستى تذکّر داده است، این اعتقاد که دیگران نمى‏توانند احساسات درونى مرا بدانند و من نمى‏توانم احساسات درونى دیگران را بدانم، مى‏تواند دو دلیل داشته باشد: 1. امکان تظاهر؛ 2. خلط میان دانستن و داشتن چیزى.14

1. امکان تظاهر: هیچ‏گاه نمى‏توان مطمئن شد که آیا افراد دیگر واقعا احساسى نظیر «درد» دارند یا اینکه صرفا تظاهر مى‏کنند؛ زیرا ما معیارى جز مشاهده رفتار آنها نداریم. ممکن است رفتار آنان طورى باشد که به نظر برسد دچار درد هستند، در حالى که واقعا چنین احساسى را نداشته باشند و فقط تظاهر به داشتن آن کنند و برعکس؛ یعنى احساس خاصّى را داشته باشند، امّا آن را بروز ندهند. در این صورت، افراد مى‏توانند ما را فریب دهند؛ زیرا ما به احساسات آنها دسترسى نداریم که ببینیم آیا رفتارشان مطابق با احساسات است یا نه؟ نتیجه آنکه هرگز نمى‏توان به طور یقینى چیزى درباره احساسات دیگران دانست.

ویتگنشتاین پاسخ مى‏دهد: مواردى وجود دارد که در آنها، فرضِ تظاهر و فریب بى‏معناست؛ مانند کودکان15 و حیوانات.16 براى اینکه بتوانیم تظاهر کنیم یا دروغبگوییم، لازم است مهارت‏هاى خاصّى را خوب یاد بگیریم که کودکان و حیوانات فاقد آنها هستند. این امر نشان مى‏دهد که تظاهر یا دروغ به منزله بازى زبانى است که باید آموخته شود.17 «آیا امکان ندارد که برخورد یا رفتار حاکى از اعتماد در میان گروهى از انسان‏هاکاملاً عمومى باشد، در نتیجه، شک درباره بروز احساسات براى آنها کاملاً بیگانه؟»18

اگر تظاهر آموخته نشود، به هیچ وجه امکان تظاهر وجود ندارد؛ یعنى تظاهر ویژگى ذاتى احساسات نیست، بلکه آموختنى است. تا زمانى که تظاهر آموخته نشده باشد، امکان شک نیز منتفى است. بنابراین، در مورد کودکان و حیوانات، این‏گونه است که به آسانى مى‏توانیم از احساسات آنها آگاهى پیدا کنیم؛ ولى در مورد کسانى که بازى زبانى تظاهر را یاد گرفته‏اند، وضع از چه قرار است؟ یعنى ما چگونه مى‏توانیم تشخیص دهیم که آیا احساساتى را که ابراز مى‏کنند، واقعا دارند یا فقط تظاهر مى‏کنند؟ در پاسخ، باید گفت: تظاهر نیز یکى از ویژگى‏هاى بازى زبانى احساسات است. ویتگنشتاین در کتاب برگه‏ها مى‏گوید: اگر بروز احساسات آموخته نشود، امکان تظاهر نیز به وجود نمى‏آید؛ یعنى تظاهر متأخّر از بروز احساسات است.19 هنگامى که یاد مى‏گیریم چگونه واژه‏هاى احساس را به کار ببریم، مى‏آموزیم که در این‏باره امکان تظاهر وجود دارد؛ همچنین، مى‏آموزیم که تظاهر چه زمانى و چگونه رخ مى‏دهد. از این‏رو، معیارهایى را به دست مى‏آوریم که مى‏توانیم تظاهر را از واقعیت بازشناسیم.

پس، چنین نیست که به دلیل امکان تظاهر، هرگز نتوان احساسات درونى دیگران را دانست؛ بلکه با معیارهاى مختلف، مى‏توان تظاهرها و فریب‏ها را برملا کرد. علاوه بر این، حتى اگر در مواردى نتوان احساس واقعى را از احساس متظاهرشده تمیز داد، این امر موجب نمى‏شود که اساسا نتوانیم از احساسات دیگران آگاه شویم، زیرا تعمیم این احتمال به تمام موارد نارواست؛ درست مانند اینکه شخص غریبه‏اى را ببینیم که در خودروى گران‏قیمتى رانندگى مى‏کند، بگوییم: ما نمى‏توانیم تشخیص دهیم که این خودرو متعلّق به اوست یا نه. در نتیجه، نمى‏توانیم درباره دارایى‏هاى دیگران شناخت پیدا کنیم. همچنین، همان‏طور که گفتیم، شناخت به معناى متعارف در جایى معنا دارد که امکان شک وجود داشته باشد، و تظاهر نیز یکى از راه‏هاى به وجود آوردن امکان شک است. به عبارت دیگر، اگر امرى باشد که در آن هیچ خطا و تردیدى احتمال نداشته باشد، دیگر نمى‏توان شناخت را به آن نسبت داد. در مورد احساسات دیگران نیز چون امکان خطا و تظاهر وجود دارد، مى‏توان مفهوم «دانستن» را به کار برد. پس، امکان تظاهر به هیچ وجه شناخت احساسات دیگران را نفى نمى‏کند و مانع مابعدالطبیعى مطلق براى دانستن آنها نیست.

2. خلط میان دانستن و داشتن چیزى: غالبا «دانستن احساس» را همان «داشتن احساس» فرض مى‏کنیم؛ نظر به اینکه هیچ‏کس نمى‏تواند احساس فرد دیگرى را داشته باشد، نتیجه مى‏گیریم که هیچ‏کس نمى‏تواند از احساس فرد دیگرى باخبر شود. امّا باید توجه کرد که داشتن چیزى با شناخت آن تفاوت دارد. ما چیزهاى بسیارى درباره اشیاى دیگر مى‏دانیم که فاقد آن چیزها هستیم؛ براى مثال، ویژگى «سبز بودن» را براى درخت یا ویژگى «شیرین بودن» را براى قند مى‏دانیم، بدون اینکه آن ویژگى‏ها را داشته باشیم. همچنین، مى‏توانیم بدانیم که شخص دیگرى فلان چیزها (مانند خودرو و خانه) را دارد؛ بى‏آنکه مالک آن چیزها باشیم یا حتى پیش از این نیز آن چیزها را داشته باشیم. بنابراین، صرف نداشتن چیزى باعث ندانستن آن نمى‏شود. از این‏رو، مى‏توان احساسات درونى دیگران را به درستى شناخت. درست است که نمى‏توان درد شخص دیگر را احساس کرد، ولى مى‏توان از طریق رفتار او به احساسش پى برد.

تمام آنچه درباره احساسات دیگران گفتیم، در فرضى است که «دانستن» را به معناى متعارف کلمه در نظر بگیریم. دانستن به معناى متعارف کلمه، گرچه از نظر ویتگنشتاین در مورد احساس دیگرى امکان‏پذیر است، به طور کامل شک را منتفى نمى‏کند؛ زیرا به اعتقاد ویتگنشتاین، اساسا شناخت در جایى معنا دارد که در مقابل آن، شک وجود داشته باشد (جایى که احتمال شک و تردید نباشد، شناخت بى‏معناست.) براى روشن شدن بهتر مطلب، باید به سراغ وجه اوّلِ معناى اوّل خصوصى برویم.

بى‏معنایى معناى اوّل

ویتگنشتاین دلیل خود را بر بى‏معنایى وجه اوّل به صورت زیر بیان کرده است:

اصلاً نمى‏توان درباره من گفت که: مى‏دانم دچار درد هستم (مگر به عنوان شوخى.) این جمله چه معنایى مى‏تواند داشته باشد جز اینکه شاید من دچار درد هستم.

نمى‏توان گفت: افراد دیگر فقط از طریق رفتارم، از احساسات من مطلّع مى‏شوند (آنها را مى‏آموزند)؛ زیرا نمى‏توان گفت که: من از آنها مطلّع مى‏شوم (من آنها را دارم.)20

پس، از نظر ویتگنشتاین، این ادّعا که تنها من به احساسات خود معرفت پیدا مى‏کنم، بى‏معناست؛ هرگز چیزى به عنوان درک یا تشخیص احساسات وجود ندارد. همه آنچه مى‏توان گفت این است که: «من احساس دارم.» آرى، ما هرگز احساس خود را نمى‏آموزیم و به آن علم پیدا نمى‏کنیم؛ بلکه آن را داریم. به نظر ویتگنشتاین، این ادّعا که «من مى‏دانم دچار دردم» یا بى‏معناست یا فقط بدین معناست که «من دچار دردم»؛ یعنى این جمله تنها بر «درد داشتن من» تأکید مى‏کند (همان‏طور که جمله‏هاى «من واقعا دچار دردم» یا «البته من دچار دردم» چنین کارى را انجام مى‏دهند.) بنابراین، همان‏گونه که هکر اشاره کرده است،21 هنگامى که من دچار دردم ـ در واقع ـ فقط درد دارم و این مسئله با شناخت درد و علم به آن متفاوت است.

ویتگنشتاین از این هم فراتر مى‏رود و هشدار مى‏دهد که هرگز نگوییم: افراد دیگر فقط از طریق رفتارم، از احساسات من مطلّع مى‏شوند؛ زیرا لازمه چنین سخنى آن است که من نیز از احساسات خود مطلّع شوم و درباره آنها چیزهایى بیاموزم (امّا همان‏طور که گفتیم، چیزى به عنوان آموختن و دانستن احساسات خود وجود ندارد.) بنابراین، شناخت احساسات فقط براى دیگران ممکن است؛ امّا در مورد من، تنها مى‏توان گفت که: «احساس دارم.»

ممکن است گفته شود: درست است که من دردهاى خودم را نمى‏آموزم، امّا این موضوع تنها نشان مى‏دهد چیزهایى وجود دارد که ما بدون اینکه آنها را آموخته باشیم، به آنها آگاهى داریم. اگر من نتوانم احساسات خاصّ خود را بدانم، چگونه مى‏توانم چیز دیگرى را بدانم؟ وقتى صاحب درد دچار درد است، دیگر شکى در آن ندارد و بى‏گمان به آن آگاهى و یقین دارد.

ویتگنشتاین در پاسخ مى‏گوید: دقیقا به دلیل آنکه امکان شک، خطا، جهل، و تردید درباره احساسات خودمان وجود ندارد، سخن گفتن از شناخت بى‏معناست؛ زمانى مى‏توان از شناخت سخن گفت که امکان شک نیز وجود داشته باشد. چون این گفته که «من شک دارم که دچار دردم» بى‏معناست، گفتن اینکه «من مى‏دانم دچار دردم» نیز بى‏معنا خواهد بود. پس، ادّعاى یقین و معرفت به احساساتِ خود ـ به دلیل عدم امکان شک در آنها ـ بى‏معناست. این یقین مثل نیرویى عظیم است که نقطه عملش حرکت نمى‏کند؛ لذا این نیرو کارى انجام نمى‏دهد.22

دیگران مى‏توانند در اینکه من درد مى‏کشم، شک کنند؛ ولى خودم نمى‏توانم. در واقع، دیگرى مى‏تواند به درد من معرفت و یقین پیدا کند، ولى خودم نمى‏توانم؛ زیرا شناخت فقط در جایى ممکن است که امکان شک نیز وجود داشته باشد (مانند اینکه شخص فقط مى‏تواند صاحب چیزى باشد که مى‏تواند فاقد آن باشد.)

همان‏طور که گلاک مى‏نویسد: شاید این آموزه ناظر به اصل «دوقطبى بودن»23باشد.24 این اصطلاح را ویتگنشتاین در فلسفه متقدّم خود در مورد صدق و کذب قضیهبه‏کار برده است. به اعتقاد او، معناى گزاره با صدق و کذب پیوند دارد و صدق و کذب همانند دو قطب آهن‏ربا هستند؛ یعنى براى اینکه گزاره‏اى صادق باشد، باید امکان کذب آن نیز وجود داشته باشد و برعکس. در اینجا نیز مطلب چنین است: جمله «من مى‏دانم» تنها در صورتى بامعناست که بتوان گفت: «من نمى‏دانم» یا «من شک دارم» و برعکس. از این‏رو، در صورتى که جمله «من شک مى‏کنم که...» بى‏معنا باشد، جمله «من مى‏دانم که...» نیز بى‏معناست.25 حاصل اینکه جمله‏هاى «من مى‏دانم» و «من شک دارم»، اگر با جمله «من دچار دردم» کامل شوند، به طور یکسان بى‏معنا خواهند بود؛ امّا اگر با جمله «او دچار درد است» تکمیل گردند، معنادار مى‏شوند.

شاید بتوان گفت: برداشت رایج درباره خصوصى بودن احساسات به این نکته برمى‏گردد که اوّل شخص و سوم شخص جابه‏جا شده‏اند. برطبق برداشت رایج، تنها من به احساساتم معرفت دارم (دیگران معرفت ندارند)؛ در حالى که واقعیت برعکس است. در حقیقت، منشأ اشکال آن است که جایگاه قضایاى اوّل شخص را با جایگاه قضایاى سوم شخص خلط کرده‏ایم (مى‏توان گفت: «من مى‏دانم او درد دارد»؛ ولى نمى‏توان گفت: «من مى‏دانم درد دارم.») به اعتقاد ویتگنشتاین، داشتن احساس با داشتن اشیاى مادّى متفاوت است. او مى‏گوید: این گفته به چه کار مى‏آید که «آخر چیزى دارم، وقتى درد دارم»؟26 در این صورت، نمى‏توان گفت: «من مى‏دانم درد دارم»؛ چه رسد به اینکه بگوییم: «فقط من مى‏دانم که دچار درد هستم.»

با اینکه مى‏دانیم جمله «من مى‏دانم که دچار درد هستم» بى‏معناست، آن را به کار مى‏بریم؛ چرا؟ مجوّز ما براى آن چیست؟ پاسخ ویتگنشتاین در بند 251 کتاب تحقیقات فلسفى به شرح زیر است: جمله «من مى‏دانم دچار دردم» به صورت جمله اخبارى است و مى‏توان آن را به دو شیوه اخذ کرد: تجربى و دستور زبانى. اگر به معناى دستور زبانى اخذ شود، قضیه درست است؛ امّا در نظر گرفتن آن به منزله یک قضیه تجربى نادرست است. جمله «من مى‏دانم دچار دردم»، به مثابه جمله دستور زبانى، به این معناست که «من شک مى‏کنم که دچار دردم»، که جمله‏اى بى‏معناست. جمله «من دچار دردم» احتمالاً به توصیف حالت ذهنى شباهت دارد؛ امّا در واقع، بیشتر شبیه گریه یا ناله است. اگر چنین باشد، پس جمله «من شک مى‏کنم که دچار دردم» (درست همانند جمله «من شک مى‏کنم که آخ و اوخ») بى‏معناست. بدین‏ترتیب، جمله «من شک مى‏کنم که درد دارم» معنا ندارد؛ چون کاربردى ندارد. تا اینجا، مشخّص شد که عدم امکان شک به دلیل دستور زبان است و چون شک بى‏معناست، مى‏گوییم: «من مى‏دانم دچار دردم.» امّا بعضى به اشتباه جمله «من مى‏دانم دچار دردم» را به عنوان قضیه تجربى در نظر گرفته‏اند؛ علّت این اشتباه نیز ظاهر و شکل قضیه است. این عدّه استدلال مى‏کنند که ما باید احساسات خود را بدانیم؛ زیرا نمى‏توانیم در آنها شک کنیم. از نظر آنان، براى توجیه عدم امکان شک باید به تجربه توسّل جوییم و بگوییم: چون فقط من درد خود را احساس مى‏کنم، تنها خودم مى‏توانم این را بدانم. به عبارت دیگر، نظر به اینکه فقط شخص به احساسات خود دسترسى دارد، تنها خودش مى‏تواند به آنها شناخت پیدا کند؛ ولى ویتگنشتاین به ما هشدار مى‏دهد که فریب دستور زبان ظاهرى را نخوریم و بکوشیم به دستور زبان عمیق دست پیدا کنیم.27 بر اساس دستور زبان عمیق، پى مى‏بریم که جمله «من مى‏دانم دچار دردم» گزاره‏اى دستور زبانى است، نه تجربى. در نتیجه، «این دستور زبان است که اینجا مانع شک مى‏شود، نه تجربه.»28 به بیان ساده‏تر،دستور زبان به تنهایى براى توجیه عدم شک کافى است و لزومى ندارد که آن را امرى فراتر از دستور زبان، یعنى تجربه، نسبت دهیم. به قول مک‏گین، اساسا یکى از اهداف ویتگنشتاین آن است که ما را به قبول این امر وادارد که پیچیدگى موجود در دستور زبانِ واژه‏هاى احساساتْ چیزى نیست که محتاج تبیین باشد.29 البته، نباید دچار این توهّم شد که دستور زبان مبتنى بر واقعیت و تجربه نیست، بلکه سخن بر سر این است که دستور زبان خود واقعیت است و نباید دنبال حقیقتى وراى دستور زبان بود؛ همان‏گونه که خود ویتگنشتاین مى‏گوید: «دستور زبان بیانگر ذات است.»30

پرسشى که در نهایت به ذهن خطور مى‏کند، این است که آیا جمله‏هایى از قبیل «فقط من مى‏دانم که...» یا «من باید بدانم...» بالأخره درباره احساسات خود کاربردى دارد یا نه؟ پاسخ این است که آنها کاربرد معرفت‏شناختى ندارند، یعنى از شناختن امرى که ممکن است مشکوک یا مجهول باشد سخن نمى‏گویند؛ بلکه مى‏توان آنها را به عنوان بیان مؤکدى براى اظهار احساس یا بى‏معنایى شک به کار گرفت.

معناى دوم خصوصى بودن احساس

ویتگنشتاین در بند 253 به سراغ معناى دوم خصوصى (غیرقابل واگذارى) مى‏رود. در این معنا، احساسات از آن جهت خصوصى‏اند که فقط من مى‏توانم آنها را داشته باشم؛ در این صورت، «شخص دیگر نمى‏تواند دردهاى مرا داشته باشد.»31 امّا دردهاى منکدام‏اند که شخص دیگر نمى‏تواند آنها را داشته باشد؟ چگونه من دردهاى خود را معیّن مى‏کنم و مى‏دانم اینها دردهاى من‏اند؟ به عبارت دیگر، معیار این‏همانى دردهاى من چیست؟ باید توجه کرد که معیار این‏همانى براى صاحب درد متمایز است از معیار این‏همانى براى خود درد. بنابراین، پرسش از معیار این‏همانى باید به دو پرسش متمایز تحویل برده شود: یکى پرسش از معیار این‏همانى براى صاحب درد و دیگرى پرسش از معیار این‏همانى براى خود درد. ویتگنشتاین پرسش اوّل را در بند 302 چنین پاسخ مى‏دهد: «صاحب درد کسى است که آن را اظهار مى‏کند»؛ پس، من صاحب آن دردهایى‏ام که اظهار مى‏کنم.

پرسش دوم براى ویتگنشتاین مهم‏تر است: معیار این‏همانى دردها چیست؟ بر چه اساسى مى‏توانیم بگوییم دو درد با یکدیگر این‏همانى دارند؟ از نظر ویتگنشتاین، معیار این‏همانى درد مى‏تواند شدّت درد، موضع آن، و ویژگى‏هاى پدیدارى و ظاهرى‏اش باشد. بنابر فرض، من و شما هردو یک ساعت پس از خوردن غذاى مشترکْ درد شدیدى را در قسمت خاصّى از معده احساس مى‏کنیم؛ کاملاً طبیعى است که بگوییم: ما هردو یک درد را احساس مى‏کنیم. پس، فرض اینکه دو نفر درد یکسانى داشته باشند، ممکن است.

امّا شاید گفته شود: این مطلب، براى اینکه دردها را همانند بدانیم، کافى نیست؛ زیرا دردها حقیقتا در یک مکان احساس نمى‏شوند، بلکه فقط در جاهاى منطبق در دو بدن متفاوت احساس مى‏شوند. به عبارت دیگر، دردها فقط به‏ظاهر یکى هستند، امّا از حیث کمّى متمایزند؛ چراکه یک درد متعلّق به من است و درد دیگر متعلّق به شما (درد من در بدن من است و درد شما در بدن شما.) در نتیجه، درد من نمى‏تواند همانند درد شما باشد.

در پاسخ مى‏توان گفت: بر اساس نظر ویتگنشتاین، باید معیار این‏همانىِ صاحب درد را از معیارِ این‏همانى درد جدا کرد. این سخن که هرگز دو نفر نمى‏توانند یک درد داشته باشند، به این دلیل که این درد به این شخص تعلّق دارد و آن درد به آن شخص دیگر، مانند این است که بگوییم: «هیچ دو کتابى نمى‏توانند یک رنگ داشته باشند، چون مثلاً این رنگ قرمز به این کتاب متعلّق است و آن رنگ قرمز به آن کتاب.»32 امّا چنین استدلال و استنتاجى درست نیست؛ زیرا موجب مى‏شود شى‏ء به ویژگى متمایزکننده‏اش تبدیل گردد.33 این در حالى است که شى‏ء از ویژگى‏اش مستقل است،و تفاوت میان دو شى‏ء نباید سبب شود که نتوانیم ویژگى یکسانى به آنها نسبت دهیم. بنابراین، تفاوت میان دو صاحب درد نباید بر «داشتن دو درد کاملاً متفاوت» دلالت کند. عبارت «درد من» ماهیت درد مرا معیّن نمى‏کند؛ یعنى به هیچ وجه مشخّص نمى‏سازد که چه دردى دارم. این عبارت فقط معلوم مى‏کند که من از درد چه کسى سخن مى‏گویم. معیار این‏همانى درد، معیارى است که هویّت درد را با تعیین شدّت درد، موضع آن، و ویژگى‏هاى پدیدارى‏اش مشخّص مى‏کند و هیچ ربطى به صاحب درد ندارد.

امّا اینکه چرا معیار این‏همانى صاحب درد را با معیار این‏همانى خود درد یکسان تلقّى مى‏کنیم، به این دلیل است که احساسات را با امور فیزیکى مقایسه مى‏کنیم و قواعد بازى زبانى یکى را به دیگرى تعمیم مى‏دهیم. معیار این‏همانى در امور فیزیکى یک چیز است و در مورد احساسات چیز دیگرى. «در نظر بگیرید که در مورد امور فیزیکى چه چیزى امکان مى‏دهد که بگوییم: این شى‏ء دقیقا همان شى‏ء است؛ مثلاً مى‏گوییم: این صندلى آن نیست که دیروز اینجا دیدى، ولى دقیقا عین همان است.»34 در امورفیزیکى، چه از لحاظ کیفى و چه از لحاظ کمّى باید این‏همانى برقرار باشد. از این‏رو، اگر دو شى‏ء فیزیکى از هر جهت کاملاً شبیه هم باشند، باز نمى‏توان گفت که این شى‏ء دقیقا همان شى‏ء است؛ زیرا، از لحاظ کمّى، هنوز دو شى‏ء جداگانه‏اند. در این زمینه، فقط مى‏توان گفت: این دو شى‏ء شبیه یکدیگرند؛ امّا نمى‏توان گفت که این‏همانى دارند. باید دانست که چنین معیارى فقط در اشیاى فیزیکى معیّنى که متحیّز در مکان‏اند، کاربرد دارد؛ پس، این معیار در مورد احساساتى مانند «درد» کاربرد ندارد. برطبق بیان هکر، عدم تمایز این‏همانى کمّى و کیفى در مورد دردها همانند رنگ‏هاست. اگر «الف» و «ب» قرمز باشند، پس «الف» و «ب» رنگ یکسانى دارند؛ به همین ترتیب، اگر «ج» و «د» سردرد وحشتناکى داشته باشند، پس «ج» و «د» سردرد یکسانى دارند.35

ممکن است خرده بگیرند که دردها نیز مى‏توانند به لحاظ کیفى و کمّى این‏همانى داشته باشند؛ یعنى این‏همانى کمّى آنها با این‏همانى کیفى آنها متمایز باشد. به عبارت دیگر، مى‏توان میان این‏همانى کمّى و این‏همانى کیفى احساسات تمایز قائل شد؛ براى مثال، اگر من دردى در پاى خود داشته باشم و درد دیگرى در دستم، این دو به لحاظ کیفى با یکدیگر این‏همانى دارند، ولى به لحاظ کمّى این‏همانى ندارند؛ پس، به لحاظ کمّى، دو درد متمایزند نه یک درد. ویتگنشتاین مى‏پذیرد که دردها باید مکان مشترک داشته باشند تا بتوان گفت که این‏همانى دارند. در این صورت، تفاوت مکان درد در بدن صاحب درد دلالت بر تفاوت دردها مى‏کند. امّا این توانایىِ شمارش دردها منحصر به هر شخص است. اگر دو فرد در مکان واحدى از بدن خود احساسى شبیه به هم داشته باشند، نمى‏توان گفت که احساس‏هاى آنان با یکدیگر این‏همانى ندارد؛ براى مثال، اگر دو فرد در یک اتاق از سردرد یکسان رنج ببرند، ممکن است بگوییم: دو فرد داراى سردرد در اتاق وجود دارند (امّا گفتن اینکه دو سردرد یا یک سردرد وجود دارد، بى‏معناست.)36

جمله «دیگرى نمى‏تواند دردهاى مرا داشته باشد» دلالت مى‏کند بر اینکه میان دردهایى که از لحاظ کیفى یکسان، امّا از لحاظ کمّى متفاوت‏اند، تمایز وجود دارد. در این صورت، جمله یادشده دستور زبان امور فیزیکى‏اى مانند «صندلى» را براى احساساتى نظیر «درد» به‏کار مى‏گیرد. این در حالى است که میان دستور زبان امور فیزیکى و دستور زبان احساسات، کاملاً تفاوت وجود دارد؛ زیرا بازى زبانى هریک با دیگرى متفاوت است. در دستور زبانِ واژه «صندلى»، مى‏توانیم فرق بین «یک صندلى مشابه» و «همان صندلى» را بفهمیم؛ امّا در دستور زبانِ واژه «درد»، چنین تمایزى وجود ندارد: «تا آنجا که گفتن اینکه درد من همان درد اوست معنا دارد، این نیز ممکن است که هردوى ما همان درد را داشته باشیم.»37 منظور از این سخن آن است که در دستور زبانِواژه «درد»، هیچ تفاوتى میان «یک درد مشابه» و «همان درد» وجود ندارد. اگر بتوان گفت که درد من شبیه درد توست، ممکن است که دردهایمان این‏همانى داشته باشند. بنابراین در اینجا مى‏توانیم «این‏همان» را به جاى «همان» به کار ببریم؛ یعنى در بازى زبانى احساسات، تفاوتى میان «این‏همان» و «همان» وجود ندارد.38 اگر بخواهیم میان«این‏همان» و «همان» تمایز قائل شویم، مشخّص مى‏شود که احساسات را با امور فیزیکى خلط کرده‏ایم.

آنچه گفتیم به این معنا نیست که ویتگنشتاین این‏همانى کیفى را در مورد احساسات مى‏پذیرد؛ ولى این‏همانى کمّى را رد مى‏کند. همان‏طور که هکر تذّکر داده است، از نظر ویتگنشتاین، اگر احساسات مطابق با معیار و شرایط به هم شبیه باشند، کافى است که آنها را این‏همان بدانیم؛ امّا این این‏همانى نه از لحاظ کیفى است و نه از لحاظ کمّى، بلکه فقط شباهت و این‏همانى است.39

حاصل آنکه این ادّعا که «دیگرى نمى‏تواند دردهاى مرا داشته باشد» نادرست است؛ زیرا اگر من و دیگرى بتوانیم بر اساس معیار این‏همانى مذکور دردهاى مشترک و عین هم داشته باشیم، دردهایمان یکسان خواهد بود. بنابراین، احساسات نمى‏توانند بدین معنا خصوصى باشند که فقط من آنها را دارم؛ چون افراد دیگر نیز مى‏توانند همان احساسات را داشته باشند.

آنچه گفتیم نشان داد که ویتگنشتاین خصوصى بودن احساسات را به دو معناى یادشده نمى‏پذیرد. او معناى دیگرى براى خصوصى بودن احساسات قائل است که در ادامه، به اختصار، آن را تشریح مى‏کنیم.

ویتگنشتاین و دستور زبان احساسات

به نظر ویتگنشتاین، مى‏توان گفت که احساسِ هرکسى تنها متعلّق به خود اوست؛ احساس من به خودم تعلّق دارد و احساس شخص دیگر به خودش. امّا تفاوت احساس من با احساس شخص دیگر (در صورتى که هر دوى ما احساس کاملاً مشابه و یکسانى داشته باشیم) در این نیست که من یک چیز دارم، ولى او چیز دیگرى دارد؛ بلکه این تفاوت ریشه‏اش در دستور زبان است: کاربرد اوّل شخص با کاربرد سوم شخص تفاوت دارد؛ ضمایر ملکى آنها نیز متفاوت است. مطابق با این نظر، نمى‏توان گفت که احساسِ من به او تعلّق دارد؛ براى نمونه، نمى‏توان گفت: «دردِ من مال اوست» یا «صاحب دردِ او من‏ام.» این جمله‏ها در زبانْ کاربرد ندارند و به همین دلیل، نادرست‏اند. در نتیجه، باید گفت: احساس هرکسى تنها به خود او تعلّق دارد و فقط خود او صاحبِ آن است. نباید احساس فرد را متمایز از احساس دیگرى، به امرى فراتر از دستور زبان اسناد دهیم. بدین ترتیب، جمله «فقط من مى‏توانم احساسات خود را داشته باشم» تنها یک گزاره دستور زبانى است؛ بدین معنا که: احساس من همان احساسى است که من دارم. پس، دستور زبان به‏تنهایى براى تبیین تفاوت میان احساس من و احساس او کافى است و لزومى ندارد که این تفاوت‏ها را ناشى از یک امر خصوصى بدانیم. همچنین، این امر که احساس هرکس متعلّق به اوست و شخص دیگر نمى‏تواند آن را داشته باشد، بدین معنا نیست که نمى‏توان به احساسات دیگران شناخت و آگاهى پیدا کرد.

افزون بر این، جمله «فقط من مى‏توانم فلان چیز را داشته باشم» تنها به لحاظ دستور زبانى درست است؛ امّا چنین تعبیرى را مى‏توان درباره هر چیزى ـ اعم از حساب‏هاى بانکى، احساسات، و رفتارهایى نظیر «عطسه» ـ به کار برد. اگر شما عطسه کنید، آن عطسه شماست و عطسه من نخواهد بود؛ ولى هیچ چیز محرمانه و خصوصى درباره عطسه وجود ندارد. غیرقابل واگذارى بودن احساساتْ نوع بسیار ضعیفى از خصوصى بودن است. پس، احساسات به لحاظ دستور زبانى خصوصى‏اند؛ امّا این امر موجب نمى‏شود که احساس خصوصى‏تر از رفتار باشد. البته، میان احساس و رفتار، این تفاوت وجود دارد که احساسى نظیر درد مى‏تواند به صورت راز نگهدارى شود؛ بدون اینکه به طور آشکار و عمومى نمود یابد. با وجود این، اگر احساس خصوصى همان است که به صورت راز باقى مى‏ماند، هیچ دلیلى وجود ندارد تا احساسى را که راز نیست، خصوصى بنامیم. اگر کسى احساسى داشته باشد، ولى احساس خود را به هیچ وجه بروز ندهد، ممکن است ما آن را خصوصى بنامیم؛ امّا اگر احساس خود را بروز دهد و اظهار کند، چرا باید آن را خصوصى بنامیم؟ اگر ما «خصوصى» را بدین معنا اخذ کنیم و بپرسیم: «آیا احساسات خصوصى‏اند؟»، تنها جواب ممکن این است که: «بعضى خصوصى‏اند، و بعضى نیستند»، و از این امر لازم نمى‏آید که همه احساسات خصوصى باشند.40

احساسات از جهت دیگرى نیز با رفتارها تفاوت دارند. ویتگنشتاین مى‏پذیرد که احساسات درونى‏اند و رفتارها بیرونى. امّا این تفاوت درونى و بیرونى باعث تمایز نمى‏شود؛ بلکه این تمایز ریشه در دستور زبان دارد. شاید به دلیل اینکه در بازى زبانى احساس، تصویر احساس وجود ندارد (و فقط تصویر رفتار وجود دارد) دچار این خطا مى‏شویم که احساس را امر خصوصى، و رفتار را عمومى تلقّى کنیم. ویتگنشتاین این ایده را در استعاره زیر نشان مى‏دهد: اگر آب مى‏بایست در یک کترى بجوشد، بخار از کترى بیرون مى‏آید و از کترى تصویر بخار درمى‏آید. امّا اگر کسى اصرار داشته باشد که بگوید: در تصویر کترى هم باید چیزى در حال جوشیدن باشد، چه؟41

همان‏گونه که کنى مى‏گوید، در این استعاره، «آب» همان درد است، «بخار» رفتارِ ناشى از درد و «کترى» هم بدن بیمار. در بازى زبانى «درد» (یعنى تصویر آب در حال جوشیدن در کترى)، فقط تصاویرى از بیمار و رفتارش وجود دارد، نه از دردش.42

آیا شعله به این دلیل رازآمیز نیست که غیرقابل لمس است؟ همین‏طور است؛ ولى چرا این امر آن را رازآمیز مى‏سازد؟ به چه دلیل باید غیرقابل لمس، رازآمیزتر از چیز قابل لمس باشد؟ غیر از اینکه: چون ما مى‏خواهیم لمسش کنیم.43

تلقّى خصوصى از احساسات همانند رازآمیز بودن شعله است. بارى، احساسات را خصوصى‏تر از امور دیگر مى‏دانیم؛ زیرا با آنکه مى‏خواهیم، ولى قادر نیستیم آنها را همانند رفتارها مشاهده کنیم.

نتیجه‏گیرى

ویتگنشتاین معناى تازه‏اى به مفهوم «خصوصى» مى‏دهد تا بتواند از اشکال‏هایى که معناى متعارف آن براى معرفت به بار مى‏آورد، پرهیز کند. با این‏حال، وى تلاش مى‏کند تا تمایز میان احساس و رفتار را حفظ کند. در مقاله حاضر گفتیم: این نظر که ویتگنشتاین با «خصوصى بودن» احساسات به طور کلّى مخالفت مى‏کند، نادرست است. وى صرفا با این تلقّى که فقط من درباره احساسم مى‏دانم و تنها من آن احساس را دارم، مخالف است؛ زیرا دستور زبان خلاف آن را نشان مى‏دهد. امّا ویتگنشتاین مى‏پذیرد که احساسات نیز مانند سایر امور، مى‏توانند از لحاظ دستور زبانى فقط به خود شخص تعلّق داشته باشند. افزون بر این، احساس امرى درونى است؛ از این‏رو، ممکن است هرگز اظهار نشود و بنابراین کاملاً خصوصى باشد. در نتیجه، هرکسى مى‏تواند قلمروى از احساسات خصوصى داشته باشد که دیگران از آن بى‏خبرند؛ امّا این امر بدان معنا نیست که باب شناخت آنها براى دیگران به لحاظ منطقى مسدود باشد. زمانى که احساسات از حالت «راز» خارج، و افشا شوند، دیگر در هیچ معنایى خصوصى نخواهند بود.

منابع

ـ پیرس، دیوید، ویتگنشتاین، ترجمه نصراللّه زنگویى، تهران، سروش، 1379.

ـ حجت، مینو، بى‏دلیلى باور: تأمّلى در باب یقین ویتگنشتاین، تهران، هرمس، 1387.

ـ مک‏گین، مارى، ویتگنشتاین و پژوهش‏هاى فلسفى، ترجمه ایرج قانونى، تهران، نشر نى، 1382.

ـ هکر، پیتر، ماهیت بشر از دیدگاه ویتگنشتاین، ترجمه سهراب علوى‏نیا، تهران، هرمس، 1382.

ـ ویتگنشتاین، لودویگ، برگه‏ها، ترجمه مالک حسینى، تهران، هرمس، 1384.

ـ ـــــ ، پژوهش‏هاى فلسفى، ترجمه فریدون فاطمى، تهران، مرکز، 1380.

- Baker, G.P., and P.M.S. Hacker, 1980, Wittgenstein: Understanding and Meaning, Volume 1 of an Analytical Commentary on the Philosophical Investigations, Oxford, Blackwell, 2005.

- Glock, Hans-Johann, A Wittgenstein Dictionary, Oxford, Blackwell, 1996.

- Hacker, P.M.S, "Ludwig Wittgenstein" in: A Companion to Analytic Philosophy, ed. by A. P Martinich & David Sosa, Oxford, Blackwell, 2005.

- _______ , Insight and Illusion: Themes in the Philosophy of Wittgenstein, Oxford, Clarendon Press, 1972, 2nd revised edition, 1986.

- Kenny, Anthony, Wittgenstein, Oxford, Blackwell, 1973.

- McGinn, Routledge philosophy guidebook to Wittgenstein and the Philosophical investigations, London, Routledge, 1997.

- Stern, David. G, Wittgenstein on Mind and Language, New York, Oxford University Press, 1995.

- _______ , Wittgenstein's Philosophical Investigations: an introduction, Cambridge, Cambridge University Press, 2004.

- Wittgenstein, Ludwig, Philosophical Investigations, tr. by G. E. M. Anscombe, Oxford, Blackwell, 1967.

---

* استادیار فلسفه دانشگاه تهران پردیس قم. دریافت: 20/11/89 ـ پذیرش: 30/1/90.

** کارشناس ارشد فلسفه، دانشگاه تهران پردیس قم. f.farhanian@gmail.com

---

1Ludwig Wittgenstein.

2Philosophical Investigations.

3Sensations.

4Solipsism.

5Skepticism.

6ـ possession، درست است که این اصطلاح یک مفهوم اقتصادى است، با منظور ما که بیشتر همان «داشتن = having» است، منافاتى ندارد.

7Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, sec. 246.

8Ibid, ses. 253.

9incommunicable.

10inalienable.

11Anthony Kenny, Wittgenstein, p. 146.

12ـ لودویگ ویتگنشتاین، برگه‏ها، ترجمه مالک حسینى، بند 221.

13Hans-Johann Glock, A Wittgenstein Dictionary, p. 307.

14Anthony Kenny, op.cit, p. 147.

15Ludwig Wittgenstein, op.cit, sec. 249.

16Ibid, sec. 250.

17Ibid, sec. 249.

18ـ لودویگ ویتگنشتاین، برگه‏ها، بند 566.

19ـ براى تفصیل بیشتر، ر.ک: همان، بندهاى 383ـ389.

20Ludwig Wittgenstein, op.cit, sec. 246.

21ـ پیتر هکر، ماهیت بشر از دیدگاه ویتگنشتاین، ترجمه سهراب علوى‏نیا، ص 64.

22ـ لودویگ ویتگنشتاین، برگه‏ها، بند 402.

23Bipolarity.

24Hans-Johann Glock, op.cit, p. 307.

25ـ براى تفصیل درباره شرایط استعمال «مى‏دانم»، ر.ک: مینو حجت، بى‏دلیلى باور: تأمّلى در باب یقین ویتگنشتاین، ص 38ـ46.

26ـ لودویگ ویتگنشتاین، برگه‏ها، بند 550.

27ـ تعبیرهاى «دستور زبان سطحى» و «دستور زبان عمیق» در بند 664 تحقیقات فلسفى آمده است.

28P.M.S Hacker, Insight and Illusion: Themes in the Philosophy of Wittgenstein, p. 273.

29ـ مارى مک‏گین، ویتگنشتاین و پژوهش‏هاى فلسفى، ترجمه ایرج قانونى، ص 162.

30Ludwig Wittgenstein, op.cit, sec. 371.

31Ibid, sec. 253.

32ـ پیتر هکر، همان، ص 31.

33Hans-Johann Glock, op.cit, p. 306.

34Ludwig Wittgenstein, op.cit, sec. 253.

35P.M.S Hacker, "Ludwig Wittgenstein" in: A Companion to Analytic Philosophy, p. 86.

36Hans-Johann Glock, op.cit, p. 306.

37Ludwig Wittgenstein, op.cit, sec. 253.

38Ibid, sec. 254.

39P.M.S Hacker, "Ludwig Wittgenstein" in: A Companion to Analytic Philosophy, p. 86.

40Anthony Kenny, Wittgenstein, p. 149-150.

41Ludwig Wittgenstein, op.cit, sec. 297.

42Anthony Kenny, op.cit, p. 156.

43ـ لودویگ ویتگنشتاین، برگه‏ها، بند 126.