تأمّلی در برهان نظم

محسن موسیوند

چکیده

یکی از ادلّه اثبات وجود مبدأ هستی، «برهان نظم» و راه بررسی نظام دقیق و پیچیده عالم طبیعت است. این برهان به دلیل سهم زیادی که حس و تجربه در آن دارد و همچنین به دلیل انس بیشتر انسان با محسوسات و جهان ماده، فهمش برای غالب انسان هایی که با اصطلاحات پیچیده و فنی فلسفه و کلام آشنا نیستند، راحت تر است. این برهان هرچند با تقریرهای امروزی اش در مکاتب متقدّم کلامی نیامده است، اما می توان از آن به عنوان مقدّمه ای برای فهم براهین کامل تر و دقیق تر اثبات خدا بهره گرفت. در این نوشتار، سعی شده نظرات گوناگون درباره این برهان بررسی شود و به اشکالات وارد شده بر آن پاسخ داده شود.

کلیدواژه ها: نظم، برهان نظم، برهان غایی، تمثیل، تجربه، برهان لمّی، برهان انّی.

مقدّمه

برهان «نظم»، که گاهی از آن به برهان «غایی» نیز یاد می شود،¹ از جمله براهین اثبات وجود خداست که شاید از جمله ادلّه شایع و عامه پسند اثبات وجود خداوند باشد. فیلسوفان مغرب زمین این برهان را یکی از براهین سه گانه سنّتی اثبات وجود خدا می دانند. دو برهان دیگر عبارتند از: برهان «جهان شناختی» و «برهان وجودشناختی».² در طول قرن هفدهم، برهان «نظم» پل اصلی میان علم و الهیّات به شمار می آمد و در حقیقت، منبعی برای ترویج علم تلقّی می شد... از سوی دیگر، برهان «نظم» به متکلّمان این اجازه را می داد تا در برابر نوعی الحاد، از دین و الهیّات دفاع کنند... پاسکال پیش از آنکه علم نیوتن برهان نظم جدیدی عرضه کند، هشدار داده بود: کسانی که به دنبال خداوند در طبیعت می گردند، به الحاد یا خداشناسی طبیعی سقوط خواهند کرد.³ شهید مطهّری بی اعتبار شدن ادلّه اثبات خدا، بخصوص برهان «نظم»، را یکی از علل گرایش به مادیگری در جهان غرب می داند.⁴

سابقه این برهان در تفکر غرب، به اواخر قرن هجدهم باز می گردد؛ یعنی هنگامی که ویلیام پالی (1743ـ1805) استدلال کرد: طبیعت همانند یک ساعت است.⁵ وی نظم جهان را با ساعت مقایسه کرده است و در نتیجه، خدا را با ساعت ساز مقایسه می کند.⁶ او می گوید: اگر کسی که در یک جزیره دور افتاده زندگی می کند ساعتی را بیابد، او این فرض را، که این ساعت را موجودی هوشمند ساخته است، تصدیق می کند. به همین دلیل، محق است که با بررسی چشم خود، این نتیجه را بگیرد که آن را موجود هوشمندی ساخته است... و چون ما هیچ ناظم و طرّاحی را مشاهده نمی کنیم، باید ناظم و طرّاح نامرئی را در پشت این صحنه فرض کنیم.⁷

تعریف «نظم» و تقریر برهان نظم

عده ای از محققان «نظم» را چنین تعریف کرده اند:

نظم کیفیت و نحوه هستی اجزای یک مجموعه است، به گونه ای که هماهنگی آنها بتواند هدف از آن مجموعه را تأمین کند.⁸

برخی گفته اند:

نظم یک نوع رابطه هماهنگ میان اجزای یک مجموعه برای تحقق یافتن هدف مشخصی است، به گونه ای که هر جزئی از اجزای مجموعه، مکمّل دیگری بوده و فقدان هر یک سبب می شود که مجموعه هدف خاص و اثر مطلوب را از دست بدهد.⁹

از این تعاریف، برمی آید که مفهوم «نظم» یک معقول ثانی فلسفی است که از نحوه وجود یک شیء انتزاع می شود.

تقریر این برهان برای اثبات خدا چنین است: «جهان طبیعت دارای نظم است. هر نظمی ناظمی دارد. پس جهان طبیعت ناظم دارد.»

درباره این تقریر باید گفت، هر چند قانون «علّیت» یکی از مبادی پذیرش برهان نظم است، اما این سخن که «برهان نظم در واقع مصداقی از برهان علت و معلول است، نه برهانی در کنار آن»¹⁰ صحیح نیست؛ زیرا با این توجیه، همه براهین را باید به نوعی مصداق برهان «علّیت» دانست. برای مثال، برهان «وجوب و امکان» هم به برهان «علّیت» بازمی گردد؛ زیرا همان گونه که نظم را یک «پدیده» و بدین روی، محتاج «پدیدآورنده» دانسته اند،¹¹ دیگری هم می تواند «امکان» را پدیده بداند و آن را محتاج موجود واجب بداند، یا «حرکت» را پدیده و در نتیجه، محتاج محرّک بداند. با این سخن، جز یک برهان، یعنی برهان «علت و معلول» برای اثبات وجود خدا باقی نمی ماند. اشکال سخن آنجاست که تصدیق قانون «علّیت» فطری هر انسانی است و هیچ کس به هیچ نحوی نمی تواند درصدد اثبات یا ابطال آن برآید. با این وجود، نباید آن را مقدّمه هیچ برهانی قرار داد، هرچند این سخن مورد قبول نیز هست که «برهان نظمْ بیشتر برای اثبات علم و حکمت خالق مناسب است، تا اصل وجود خالق.»¹²

اشکالات هیوم بر برهان نظم

دیوید هیوم (1711ـ 1776)، فیلسوف اسکاتلندی، نقدهایی بر برهان «نظم» وارد کرده و معتقد است: حتی اگر ما می توانستیم اثبات کنیم که جهان طرّاحی عاقل دارد، این امر ثابت نمی کرد که طرّاح ما شخصی حکیم یا مهربان است؛ آن به ما نخواهد گفت که کدام یک از ادیان متخاصم دین حقیقی است. او همچنین می گوید: به رغم ادعاهایی که می کنند، جهان در واقع چندان شبیه مصنوع انسانی نیست... حیوانات و گیاهان برخلاف ساعت ها، نه به واسطه طرح و نقشه ای عاقلانه، بلکه از راه تولید مثل طبیعی به وجود می آیند.¹³ هر چند «هیوم در نهایت، تأکید میورزد که لازم است جهان حکایت از نظم و تدبیر کند، جهان مابالنسبه با ثبات و استوار است.»¹⁴ او همچنین می گوید:

برهان نظم اگرچه برهان معتبری نیست، تا اندازه ای قانع کننده است.¹⁵

هیوم در کتاب محاورات خود، به بررسی موشکافانه برهان «نظم» پرداخته است و «تعرّض خود را با انتقاد از مقایسه و تشبیه آثار طبیعت با مصنوعات انسان آغاز نمود و سعی کرد نشان دهد که افعال انسان و آثار طبیعت به قدر کافی، شبیه به یکدیگر نیست تا بتوان به نحو قطعی نتیجه گرفت که علل آنها نیز شبیه به یکدیگر است.¹⁶ اما برهان «نظم» تشابه بین علت دو شیء منظّم را ثابت نمی کند، بلکه فقط وجود ناظمی با شعور و عقل و علم را اثبات می کند، نه اینکه چون شیء «الف» مانند شیء «ب» منظّم است، پس باید علت هر دو یکی باشد. علاوه بر این، تعبیر «علت» در بیان هیوم، خالی از مسامحه نیست و برهان «نظم» متکفّل اثبات ناظمی برای جهان است، نه اثبات علت.

اشکالات هیوم بر برهان «نظم» را می توان به طور خلاصه، چنین بیان نمود:

1. «برهان نظم دارای شرایط یک برهان تجربی نیست؛ زیرا هرگز در مورد غیر این جهان آزمایش نشده است.»¹⁷ و یا اینکه این برهان «بر روش سست تمثیل و تشبیه استوار است... وقتی به مقایسه یک ساعت و چشم انسان می پردازیم هرچند هر دوی آنها از لحاظ پیچیدگی و انجام اعمال خاص مشابه هم هستند، اما این شباهت بسیار جزئی و نامشخص است و از این رو، هرگونه نتیجه گیری که بر اساس شباهت این دو حاصل آید، مبهم و گنگ خواهد بود.»¹⁸ شاید به همین دلیل است که عده ای از دانشمندان غربی این برهان را برهان «غایت شناختی» مبتنی بر تمثیل نامیده اند.¹⁹

2. «چه اشکالی دارد که نظام موجود در جهان طبیعت به واسطه یک علت درونی ناشناخته اداره شود و به تعبیر دیگر، نظمْ ذاتی ماده باشد؟»²⁰ همان گونه که «طبیعت گرایان قرن نوزدهم و بیستم معتقد بودند که نظم جهان محصول فعل آگاهانه نیست، بلکه انتخاب طبیعی (مکانیسم اصلی تکامل) است.»²¹

3. «ما از کجا می دانیم که نظام موجود، نظام اکمل است؟ زیرا مشابه آن را هرگز ندیده ایم تا با آن مقایسه کنیم.»²² مدعای هیوم آن است که «این برهان آنگاه برای اثبات ذات باری کافی است که ما به تجربه دریافته باشیم که این جهان کامل ترین جهان ممکن و منطبق بر حکمت بالغه است.»²³ هیوم از زبان شکّاکان چنین می گوید: «آیا کسی جداً به من خواهد گفت که یک جهان منظّم باید ناشی از فکر و صنعتی انسانیوار باشد؛ زیرا که ما آن را تجربه کرده ایم؟ برای محقق ساختن این استدلال، لازم است که درباره مبدأ جهان ها، تجربه داشته باشیم.»²⁴

4. «پیش از آنکه این جهان ساخته شود ما چه می دانیم، شاید سازنده آن، جهان را بارها آزمایش کرده تا توانسته سرانجام چنین محصولی را بیافریند.»²⁵

5. «این برهان بر فرض اینکه وجود خالق دانا و قادر را ثابت کند، دلیل بر صفات کمالیه ای که به او نسبت می دهند ـ مانند عدالت و رحمانیت و... ـ نیست.²⁶

6. «در طبیعت، حوادث ناخوشایندی وجود دارد؛ مانند طوفان ها که با مسئله نظم جهان و حکمت آفریدگار سازگاری ندارد.»²⁷

پاسخ اشکالات هیوم

پاسخ اشکال اول: مشکل هیوم آن است که این برهان را یک برهان تجربی دانسته، در صورتی که «برهان نظم تجربی نیست، بلکه یک برهان عقلی است و آن اینکه مطالعه ماهیت نظم جهان، عقل را بر آن وامی دارد که بگوید: چنین نظمی از طریق تصادف ممکن نیست، بلکه در آفرینش، عقل و شعوری دخالت داشته است.»²⁸ در واقع، «میان نظم غایی و دخالت شعور، رابطه مستقیم و منطقی وجود دارد و خرد با مطالعه ماهیت عمل، این رابطه را کشف می کند و هر نوع اندیشه خلاف آن را مردود می شمارد.»²⁹ در حقیقت، عقل با پذیرفتن قانون «علّیت» در سراسر عالم، از وجود نظم، پی به وجود ناظمی با شعور و دانا می برد.

استاد مطهّری در این باره می نویسد:

حقیقت این است که اکتشاف عقل و هوش در انسان ها از روی آثار و مصنوعاتشان، نه از قبیل تمثیل منطقی است و نه از قبیل استدلال تجربی، بلکه نوعی برهان عقلی است.³⁰

ایشان همچنین استدلال از آثار و مصنوعات انسان ها بر وجود عقل و اندیشه آنها را شبیه برهانی می داند که ذهن در مورد صدق قضایای متواتر تاریخی اقامه می کند.³¹

استاد جعفر سبحانی هم معتقد است:

میان نظم پدیده و دخالت شعور در آن، رابطه عقلی موجود است.³²

در واقع، طبق بیان بعضی محققان،

نیاز نظم به ناظم و طرّاح، حکم عقل است... و اگر فرض شود انسانی هیچ مصنوع بشری را مشاهده نکرده است، باز هم با مشاهده نظم حیرت انگیز طبیعت، به طرّاح آن اذعان می کند.³³

مسئله شباهت جهان به کشتی و خانه مطرح نیست و ثانیاً، در آن تجربه و آزمون دخالتی ندارد... این منطق عقل و خرد است و در قلمرو این حکم، پدیده طبیعی و مصنوع یکسان است.³⁴

بدین روی، حسی بودن صغرای قیاس ضرری به عقلی بودن آن نمی زند.

پاسخ اشکال دوم: در جواب این اشکال باید گفت: «هر گاه مقصود از خاصیت ماده این است که هر عنصری برای خود اثری دارد که در پرتو ترکیب آن با دیگری، پدیده سومی به وجود می آید، جای بحث و گفتوگو نیست... ولی اساس برهان نظم هماهنگی و همکاری میان اجزای هر موجودی برای دست یافتن به هدف خاصی است که حاکی از مداخله شعور در ترکیب این موجود است و خاصیت هر یک از عناصر نمی تواند توجیه گر این نوع نظم (نظم غایی) باشد.»³⁵ در واقع، «نظریه خاصیت ذاتی، اثر تک تک اجزا را ایجاب می کند، نه انسجام و هماهنگی و نه تأمین هدف معیّنی را، در حالی که ما در جهان، علاوه بر آثار ذاتی ماده، یک نوع هماهنگی و انسجام را... احساس و لمس می کنیم.»³⁶

پاسخ اشکال سوم: هیوم در این اشکال، بین دلالت برهان نظم و اکمل بودن نظام موجود، تلازم برقرار کرده است، در حالی که،

اکمل بودن نظام ربطی به برهان نظم ندارد. رسالت برهان نظم بیش از این نیست که ثابت کند وجود هدف در جهان و امتناع پیدایش یک دستگاه کوچک مانند چشم از طریق تصادف، گواه بر این است که در مبدأ جهان، علم و قدرت وجود دارد و فاعل دانا و توانایی جهان را پدید آورده است، حالا خواه اکمل بودن فعل او ثابت شود یا نشود. هرگز برهان نظم، اثبات وصف فعل او ـ اکمل بودن ـ را بر عهده نگرفته است.³⁷

در واقع، «این گونه مسائل «با یک سلسله براهین دیگری قابل تحقیق است و فرضاً با براهین دیگری قابل تحقیق نباشد و از مسائلی باشد که برای همیشه برای بشر مجهول خواهد ماند...، از ارزش برهان نظم نمی کاهد.»³⁸

پاسخ اشکال چهارم: این اشکال به مبحث بسیار عمیق علم الهی و صفات واجب الوجود مربوط می شود که در این مقال، مجال بحث آن نیست، ولی باید گفت: به عقیده فلاسفه حکمت متعالیه، علم الهی بالفعل و عین ذات خداوند است و اشکال هیوم احتمال نقص در علم و قدرت را برای خداوند مطرح می کند که با وجوب وجود او منافات دارد.

پاسخ اشکال پنجم: مسئله مهمی که در اشکال هیوم نهفته، آن است که او تصور کرده مقصود دیگران از استفاده از برهان، اثبات خدای جامع همه کمالات و صفات کمالیه است. در حالی که، برهان «نظم» غیر از اثبات ناظمی با شعور و دانا، صفت دیگری را برای او ثابت نمی کند. اینکه آیا این ناظم واجب است یا ممکن، واحد است یا کثیر، محدود است یا نامحدود، از عهده این برهان خارج است. استاد جوادی آملی می نویسد:

نتیجه آن بر فرض تمامیت همه شرایط و ارکان، بیش از اثبات اصل وجود ناظم آگاه و مدیر و مدبّر نیست. لذا، نمی توان نحوه وجود او از قبیل واجب یا ممکن بودن و نیز مقدار وجود او از لحاظ وحدت یا تعدّد و کثرت و همچنین سایر مباحث مربوط به اسمای حسنای الهی را اثبات کرد. پس، اگر مطلوب از برهان نظم اثبات واجب باشد، نتیجه برهان مذکور مطابق با مطلوب نخواهد بود، مگر با تتمیم آن با برهان «صدیقین» یا برهان «امکان و وجوب».³⁹

استاد مطهّری نیز معتقد است:

این برهان همین قدر ثابت می کند که طبیعت، ماورایی دارد و مسخّر آن ماوراء است و آن ماوراء مستشعر به ذات و مستشعر به افعال خود است؛ اما اینکه آن ماوراء واجب است یا ممکن، حادث است یا قدیم، واحد است یا کثیر، محدود است یا نامحدود، علم و قدرتش متناهی است یا نامتناهی، از حدود این برهان خارج است.⁴⁰

پاسخ اشکال ششم: این اشکال و پاسخ آن را باید در مباحث شرور عالم جستوجو کرد که اکنون مجال پاسخ گویی کافی به آن نیست.⁴¹ اما این نکته قابل ذکر است که پس از هیوم، کانت، فیلسوف آلمانی، نیز اشکالاتی بر برهان «نظم» وارد ساخت. او در کتاب نقد عقل نظری، سه اشکال بر این برهان وارد می کند که عبارتند از:

1. برهان نظم فقط می تواند امکان و حدوث صورت جهان را اثبات کند، نه ماده جهان را.

2. این برهان نظم حداکثر می تواند وجودمعمارجهان را اثبات کند، نه خالق جهان را.

3. چون تجربه ما محدود است، پس این برهان ما را منتهی به این امر می کند که خدای صورت دهنده عالم واجد عقل زیادی است، نه اینکه عقل نامتناهی دارد.⁴²

اگر با دقت در ایرادهای کانت تأمّل کنیم، درمی یابیم که انتقادهای او از لحاظ محتوایی فرقی با اشکالات هیوم ندارد و پاسخ او همان پاسخ هیوم است که از تکرار آن خودداری می شود.

آیا برهان نظم یقینی است؟

اهل منطق و فلاسفه، برهان را به دو قسم «انّی» و «لمّی» تقسیم کرده اند و در توضیح آن دو، آورده اند: حد وسط برهان اگر علاوه بر اینکه سبب ثبوت اکبر برای اصغر در ذهن است، علت ثبوت اکبر برای اصغر در خارج هم باشد، آن را برهان «لمّی» گویند و اگر فقط ثبوت اکبر برای اصغر در ذهن باشد (فقط علت تصدیق حکم باشد) این را برهان «انّی» می گویند.⁴³ آنان تنها برهان «لمّی» را مفید یقین می دانند؛ زیرا در آن، از علت به معلول سیر شده است.

با این مقدّمه، به مقدّمات برهان «نظم» باز می گردیم:

مقدّمه اول (صغرا): عالم منظّم است.

مقدّمه دوم (کبرا): هر منظّمی دارای ناظم است.

نتیجه: عالم دارای ناظم است.

همان گونه که پیداست، حدّ وسط در این برهان، «منظّم» است. شاید در نظر بدوی گفته شود: چون شیء منظّم معلول ناظم است، پس در این برهان، از معلول به علت سیر شده و برهان «انّی» بوده و از این رو، مفید یقین نیست. اما باید دقت کرد که حدّ وسط (منظّم) علت ثبوت اکبر (دارای ناظم) برای اصغر (عالم) است. پس صفت «منظّم» برای «عالم» علت ثبوت وصف «دارای ناظم» است و برای لمّی بودن برهان کافی است؛ زیرا به اعتقاد ابن سینا و خواجه نصیر طوسی، همین مقدار علّیت برای لمّی بودن برهان کافی است. ابن سینا در این باره می گوید:

انّ الحدّ الاوسط ان کان هو السبب فی نفس الامر لوجود الحکم و هو نسبة اجزاء النتیجة بعضها الی بعض، کان البرهان لمّ، لانّه یعطی السبب فی التصدیق بالحکم و یعطی السبب فی وجود الحکم.⁴⁴

وی در انتها می گوید:

بل یحسب أن تعلم انّه کثیراً ما یکون الاوسط معلّلا للاکبر لکنّه علة لوجود الاکبر فی الاصغر.⁴⁵

خواجه نصیر طوسی هم در اساس الاقتباس می نویسد:

شرط تحقق برهان لمّ آن است که حدّ اوسط علت ثبوت اکبر برای اصغر باشد، خواه وجود خود حد اوسط معلول وجود حد اکبر یا وجود حد اصغر و یا جزء این دو [باشد].⁴⁶

پس این برهان طبق بیان ابن سینا و محقق طوسی، یقینی است.

حاصل بحث

از مطالب پیش گفته، می توان نتیجه گرفت که «برهان نظم» می تواند وجود ناظمی باشعور و دانا را برای این عالم ثابت کند، هرچند از اثبات واجب الوجود در فلسفه و یا خدای ادیان، بخصوص اسلام، با همه صفات کمالیه، عاجز است و می توان آن را برهان مستقلی در نظر گرفت؛ زیرا حدّ وسط آن را نظم تشکیل داده و تعدّد براهین نیز منوط به تعدّد حدّ وسط های آنهاست. از این رو، سخن بعضی از بزرگان که فرموده اند: «برهان نظم در هر محدوده ای که بخواهد نتیجه بدهد نیازمند به برهانی دیگر بوده و هرگز یک برهان مستقل نمی تواند محسوب شود، مانند اینکه گفته شود: نظم واقعیتی حادث یا ممکن است، و هر حادث و یا ممکن نیازمند به مبدأی مُحدث و یا واجب است، پس نظم نیز دارای مبدأی محدث و یا واجب است»⁴⁷ مقبول نیست و اشکال تجربی بودن این برهان هم وارد نیست و نمی توان به صرف تجربی بودن صغرای آن، اعتبار آن را خدشه دار کرد؛ زیرا «چون اعتبار علمی مقدّمه تجربی به قیاس خفی است، که او را همراهی کرده و پشتیبانی می نماید، لذا اعتبار مقدّمه تجربی به همان قیاس خفی عقلی است و در نتیجه، برهان نظم از مقدّمات عقلی (بدون واسطه یا باواسطه) برخوردار است. لذا، هرگز صغرای برهان نظم حسی نمی باشد.»⁴⁸

 منابع

ـ پایکین، ریچارد و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی مینوی، تهران، حکمت، 1370.

ـ پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، 1376.

ـ تیچمن، جنی و اوانز، کاترین، فلسفه به زبان ساده، ترجمه اسماعیل سعادتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1380.

ـ جوادی آملی، عبداللّه، تبیین براهین اثبات خدا، چ سوم، قم، اسراء، 1378.

ـ سبحانی، جعفر، پرسش ها و پاسخ ها، قم، سیدالشهدا، 1369.

ـ ـــــ ، مدخل مسائل جدید در علم کلام، 2 جلد، قم، موسسه امام صادق(علیه السلام)، 1375.

ـ طوسی، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، 1376.

ـ غرویان، محسن، سیری در ادلّه اثبات وجود خدا، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1372.

ـ قدردان قراملکی، محمّدحسن، کلام فلسفی، قم، وثوق، 1383.

ـ ـــــ ، خدا و مسئله شر، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1377.

ـ محمّدرضایی، محمّد، «برهان نظم»، مجله تخصصی کلام اسلامی، سال هفتم، ش 25 (بهار 1377) 47ـ58.

ـ محمّدرضایی، محمّد و دیگران، جستارهایی در کلام جدید، تهران، سمت، 1381.

ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1372، ج 1.

ـ ملکشاهی، حسن، ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات، 2 جلد، تهران، سروش، 1367.

ـ وابرتون، نیگل، مقدّمات فلسفه، ترجمه بهجت عباسی، تهران، جوانه رشد، 1383.

• پى نوشت ها

  1. Teleological Argument.

  2ـ محمّد محمّدرضایى و دیگران، جستارى در کلام جدید، (تهران، سمت، 1381)، ص 7.

  3ـ همان، ص 305.

  4ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1372)، ج 1، ص 537.

  5ـ مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، (تهران، طرح نو، 1376)، ص 152.

  6ـ جنى تیچمن و کاترین اوانز، فلسفه به زبان ساده، ترجمه اسماعیل سعادتى، (تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى، 1380)، ص 56.

  7ـ محمّد محمدرضایى و دیگران، جستارهایى در کلام جدید، ص 10.

  8ـ محسن غرویان، سیرى در ادلّه اثبات وجود خدا، (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1372)، ص 83.

  9ـ جعفر سبحانى، مدخل مسائل جدید در علم کلام، (قم، مؤسسه امام صادق، 1375)، ج 1، ص 73.

  10ـ محسن غرویان، سیرى در ادلّه وجود خدا، ص 87.

  11ـ همان، ص 87.

  12ـ همان، ص 88.

  13ـ جنى تیچمن و کاترین اوانز، فلسفه به زبان ساده، ص 57.

  14ـ همان.

  15ـ ریچارد پاپکین و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه سید جلال الدین مجتبوى مینوى، (تهران، حکمت، 1370)، ص 231.

  16ـ همان، ص 212.

  17ـ جعفر سبحانى، پرسش ها و پاسخ ها، (قم، سیدالشهداء، 1369)، ص 34.

  18ـ نیگل واربرتون، مقدّمات فلسفه، ترجمه بهجت عباسى، (تهران، جوانه رشد، 1383)، ص 39.

  19ـ مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ص 152.

  20ـ جعفر سبحانى، پرسش ها و پاسخ ها، ص 34.

  21ـ مایکل پترسون، عقل و اعتقاد دینى، ص 154.

  22ـ جعفر سبحانى، پرسش ها و پاسخ ها، ص 34.

  23ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 1، ص 542.

  24ـ ریچارد پاپکین و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ص 212.

  25ـ جعفر سبحانى، پرسش ها و پاسخ ها، ص 34.

  26ـ ریچارد پایکپن و آوروم استروم، کلیات فلسفه، ص 224 / جعفر سبحانى، پرسش ها و پاسخ ها، ص 34.

  27ـ جعفر سبحانى، پرسش ها و پاسخ ها، ص 34.

  28ـ همان، ص 35.

  29ـ جعفر سبحانى، مدخل مسائل جدید در علم کلام، ج 1، ص 85.

  30ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 1، ص 545.

  31ـ همان، ص 546.

  32ـ جعفر سبحانى، مدخل مسائل جدید در علم کلام، ج 1، ص 76.

  33ـ محمّدحسن قدردان قراملکى، کلام فلسفى، (قم، وثوق، 1383)، ص 50.

  34ـ همان، ص 44.

  35ـ جعفر سبحانى، مدخل مسائل جدید در علم کلام، ج 1، ص 87.

  36ـ همان، ج 1، ص 89.

  37ـ جعفر سبحانى، پرسش ها و پاسخ ها، ص 36.

  38ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 1، ص 550.

  39ـ عبداللّه جوادى آملى، تبیین براهین اثبات خدا، چ سوم، (قم، اسراء، 1378)، ص 41.

  40ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 1، ص 550.

  41ـ براى مطالعه بیشتر ر. ک. محمّدحسن قدردان قراملکى، خدا و مسئله شر، (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1377).

  42ـ محمّد محمّدرضایى، «برهان نظم»، مجله تخصصى کلام اسلامى، ش 25، سال هفتم (بهار 1377)، ص 57 با تلخیص.

  43ـ حسن ملکشاهى، ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات، (تهران، سروش، 1367)، ج 2، ص 559 و 560.

  44ـ همان، ج 2، ص 559.

  45ـ همان.

  46ـ خواجه نصیرالدین طوسى، اساس الاقتباس، تصحیح مدرّس رضوى، (تهران، دانشگاه تهران، 1376)، ص 564.

  47ـ عبداللّه جوادى آملى، تبیین براهین اثبات خدا، ص 231.

  48ـ همان، ص 32و33.