معرفت فلسفی

سال هفتم، شماره دوم، زمستان 1388، 131ـ150

«زمان» از دیدگاه ملّاصدرا و برگسون

على فتحى^*

حمیدرضا آیت‏اللهى^**

چکیده

زمان حقیقتى است که با وجود انسان پیوند یافته است و انسان همیشه خود را در چنبره آن مى‏یابد،گویا انسان اسیرِ زمان است و راهى براى برون‏رفت از این اسارت ندارد. ملّاصدرا و برگسون کهفیلسوفانى از دو سنّت فلسفى متفاوت هستند، در تلقّى خویش از زمان، افقى تازه گشوده و راهى نوآغازیده‏اند. هم ملّاصدرا و هم برگسون بر آن بوده‏اند که حقیقت زمان را باید در نسبت با وجودتفسیر کرد. ملّاصدرا زمان را حقیقتى مى‏داند که از نحوه وجود مادّیات انتزاع مى‏شود؛ برگسون نیززمان را مرادف حرکت مى‏داند و آن را دیرندى مى‏شمارد که فقط از طریق خودآگاهى و شهود محض قابل درک است و بنیاد هستى ما را تشکیل مى‏دهد. در این نوشتار، پس از تبیین زمان از منظر این دو فیلسوف، سعى خواهیم کرد تا میان این دو دیدگاه، الفتى ایجاد نماییم و روزنه‏اى براى مقارنه و تطبیق بگشاییم.

کلیدواژه‏ها: ملّاصدرا، برگسون، زمان، آن، دیرند.

مقدّمه

«زمان» همواره از پیچیده‏ترین و بحث‏برانگیزترین مسائل فلسفى بوده است. بى‏تردید،بشر زمانِ گذرا را رام‏نشدنى‏ترین و آزاردهنده‏ترین وجه زندگى این‏جهانى مى‏داند؛ زیرااو در طول قرون و اعصار متمادى تا حدود زیادى توانسته است بر دشوارى‏ها وناملایمات زندگى غلبه کند و با تسخیر طبیعتْ رفاهى نسبى را براى زندگى دنیوىخویش رقم بزند، امّا در جلوگیرى از حرکت شتابان زمان به سوى آینده سرِ تسلیم فرودآورده است. زمان مى‏گذرد، بشر نیز خواسته یا ناخواسته با آن همراه مى‏شود؛ آدمیانهمچون نوباوگانى که تازه راه رفتن آموخته‏اند، در پى زمان مى‏روند و اسیر و در بند آنمى‏شوند، و هیچ راه گریزى نیز ندارند. ویژگى‏هاى خاص «زمان» اندیشمندان را بر آنداشته است تا به تفکر در هستى و چیستى زمان بپردازند و همواره در پى روزنه‏اى براىکشف حقیقت آن باشند.

نگاهى تاریخى به «زمان»

تاریخ تفکر نشان مى‏دهد که شناخت «زمان» و تعریف آن سابقه‏اى دیرینه دارد؛ چنان‏کهقرن‏ها پیش از مطرح شدن مباحث فلسفى در گوشه و کنار سرزمین یونان، پیروان آیینزروانى در ایران باستان به دو قسم زمان اعتقاد داشته‏اند: 1. زمان گذران (که ما اسیر آنهستیم)؛ 2. زمان وجودى (که یکى از اقنوم‏هاى ذات الهى است، و دو اقنوم دیگرعبارت‏اند از: اهورامزدا و اهریمن). بر پایه آیین زروانى، بدون زمان، هیچ‏کارى شدنىنیست. اساسا با محدود شدن «زمان» است که در این آیین، وجود ظاهر مى‏شود و ظهورمى‏یابد.¹ گفتنى است که زروانیان به ربّ‏النوع زمان، که «زروان» نام داشته است، معتقدبوده‏اند؛ آنان زروان را موجود نخستین، امرى ابدى ـ ازلى، و آفریدگار جهانمى‏دانسته‏اند. امّا از برخى عبارات افلاطون چنین برداشت مى‏شود که وى زمان راهمچون خود خدا، ابدى ـ ازلى مى‏دانسته و یا به تفسیرى دیگر، نقطه شروع و پایان زمانرا با آغاز و انجام جهان یکى مى‏پنداشته و معتقد بوده که زمان همراه با جهان خلق شدهاست و با فناى آن نیز فانى خواهد شد:

... استاد بدین اندیشه افتاد که تصویر متحرّکى از ابدیت پدید آوَرد و بدین منظور ودر عین حال براى آنکه نظم و نظام لازم را به جهان ببخشد، از ابدیت ـ کهعلى‏الدوام در حال وحدت و سکون است ـ تصویر متداومى ساخت که بر طبقکثرت عدد، پیوسته در حرکت است و این همان است که ما «زمان» مى‏نامیم... .بارى، زمان و جهان هردو باهم پدید آمدند تا اگر روزى قرار شود که از میان بروند،هردو باهم نابود گردند... .²

ارسطو با دید طبیعى و مکانیکى‏اش به آفرینش، زمان را نتیجه حرکت دایره‏وار و مستمراولین فلک مى‏دانست؛ حرکتى که به نظر او، از بیرون وارد مى‏شود و وجود آفریدگار راثابت مى‏کند. او مى‏گوید: ما هنگامى پى به وجود زمان مى‏بریم که حرکت را با مشخصکردن قبل و بعد تشخیص داده باشیم و فقط بعد از تشخیص قبل و بعد در حرکت استکه مى‏گوییم زمان سپرى شده است.³ پس به نظر ارسطو، وجودِ حرکت دلیل بر وجودزمان است و بدون درک حرکت، ما ادراکى از زمان نخواهیم داشت. افلوطین نیز براىاحد و عقلْ ثبات قائل بود، ولى نفس کلّى را متغیّر مى‏دانست تا براثر تغییرات خود، منشأحدوث موجودات و حوادث جهان شود. گویا، وى زمان را امتداد و استمرار زندگى نفسمى‏شمرده است.⁴ اکثر فیلسوفان مسلمان نیز زمان را معلول حرکت اشیا مى‏دانسته واعتقاد داشته‏اند که جوهر آن ثابت است، ولى حرکت وضعى و مکانى دارد. آنان، که ازپیروان ارسطو بوده‏اند، معمولاً زمان را بر فلک نخستین منطبق مى‏ساخته‏اند. شماراندکى از متکلّمان مسلمان نیز زمان را امرى موهوم پنداشته، امّا برخى دیگر از متکلّمانو فیلسوفان قرون وسطى به دو زمان روحى و مادّى باور داشته‏اند. از طرف دیگر، زماننقشى کانونى و بنیادى در نظام فکرى کانت ایفا مى‏کند؛ او زمان را شرط پیشینى هرتجربه و شهود حسّى درونى و بیرونى مى‏داند. هیدگر نیز زمان را تنها افق ممکن براىظهور وجود مى‏پندارد و معتقد است که زمان و وجود وابسته به یکدیگر وجدایى‏ناپذیرند. زمان از نظر او، نه زمان فیزیکى و کیهانى، بلکه زمانى است که نسبتىاصیل و بنیادین با «وجود» دارد.⁵

    همان‏طور که گفته شد، اغلب فیلسوفان مسلمان ـ به ویژه فیلسوفان مشّایى ـ درموضوع «زمان» از ارسطو پیروى مى‏کرده‏اند. ابن‏سینا در فنّ سماع طبیعى، در باب طبیعتو نیز حرکت و زمان، راه ارسطو را ادامه داده و گفته که: طبیعت در ذات خود ثابت است وحرکت در جوهر امکان‏پذیر نیست. به بیان او، حرکاتْ امورى عرضى مى‏باشند که بیروناز ذات جهان مادّى‏اند. وى حرکت را شش قسم دانسته، به انکار حرکت در جوهرپرداخته و زمان را مقدار حرکت فلک اقصى شمرده است. بدین ترتیب، این مسئله کهعروض عرض حرکت بر موضوع و معروض خود همچون عروض اعراضى مثل سفیدىو سیاهى است و یا حرکت از مقوله اعراض نسبى است خود جاى بحث پیدا مى‏کند؛چراکه در صورت اول، مبتلا به اشکالاتى خواهد بود که بر حرکت توسطیه وارد است ودر صورت دوم، با اشکال در وجود خارجى اعراض نسبى و توهّم در آن وجود حرکت وبه طریق اولى زمان ـ که مقدار چنین نسبت و به لحاظ وجودى ادنى از حرکت است روبه‏رو خواهد بود و سخن منکران زمان را نیرو خواهد بخشید؛ هرچند ابن‏سینا تلاشبسیارى براى جمع میان این دو گروه کرده است، چنان‏که هردو دسته گونه‏اى از وجود رابراى زمان مى‏پذیرند، اگرچه در وجود بالفعل اعم از نقطه‏اى و خطّى یا ثابت و غیرثابتدر خارج باهم متّفق نیستند.⁶ از نظر ابن‏سینا، «زمان» مفهومى ماهوى است که درجدول مقولات ارسطویى قرار دارد و به واسطه حرکت، عارض بر اجسام مى‏شود. صدرالمتألّهین اغلب از همین بیان بهره مى‏گیرد؛ امّا او پس از مواجهه با امورى مبهم وپرسش‏برانگیز، نظریه‏اى بدیع را در این باب مطرح مى‏کند و هرچند زمانِ طبیعىِارسطویى را کنار نمى‏گذارد، آن را اصیل نمى‏داند. او زمان طبیعى را فرع بر زمان وجودى مى‏داند.

هستى زمان

ملّاصدرا در شرح الهدایة الاثیریة به اثبات وجود زمان مى‏پردازد؛ وى نخست قول کسانىرا که منکر وجود زمان‏اند، نقل و از دلایل آنان یاد مى‏کند و سپس، خود به همه آن دلایلپاسخ مى‏دهد.⁷ او در اسفار نیز دو دلیل را در اثبات وجود زمان برمى‏شمارد و یکى ازآن دو را «برهان بر طریقه طبیعیین» نام مى‏نهد که مراد از آن، استدلال بر وجود زمان، ازطریق طبیعیات است:

     1. فرض کنید که دو متحرّکْ حرکتى را آغاز مى‏کنند و باهم آن را به پایان مى‏رسانند؛ ولىمسافتى که مى‏پیمایند یکسان نیست، به گونه‏اى که یکى 10 و دیگرى 15 کیلومتر را پیموده است.

     2. فرض دیگر این است که دو متحرّک مسافت یکسانى را طى مى‏کنند، ولى شروع واتمام حرکت آنها متفاوت است.

     در این دو فرض، شاهد دو نوع کمّیت یا مقدار هستیم: 1. کمّیت متّصل قارالذّات (کهاز آن به «مسافت» یاد کردیم)؛ 2. کمّیت متّصل غیرقارالذّات (و آن، زمان است که ازتندى و کندى حرکت استنتاج مى‏شود.)

     برهان دیگرى که ملّاصدرا براى اثبات وجود زمان ذکر مى‏کند برهان الهیون است کهچون از راه حدوث و قدم به آن پرداخته‏اند، و این بحث جزء مباحث الهیات است و ازعوارض موجود بماهو موجود به حساب مى‏آید، آن را «برهان بر طریقه الهیون»نامیده‏اند. این برهان چنین تقریر شده است: «هر امر حادثى مسبوق به چیزى است کهقبل از آن است، چنان قبلیتى که با بعدیت قابل‏جمع نیست. یک قبلیتى وجود دارد که نهمقارن ما مى‏تواند باشد و نه متأخّر از ما. آن قبلیت منشأ انتزاع زمان است که ذاتا قابلتبدیل به بعدیت نیست.»⁸

چیستى زمان

پس از بحث درباره هلّیات بسیطه، و بود و نبود زمان، اینک باید به این پرسش پاسخدهیم که: زمان چیست و صدرالمتألّهین چه تعریفى از آن ارائه مى‏دهد؟ چنان‏که اشارهشد، غالب فیلسوفان مسلمان از جمله فارابى، ابن‏سینا، شیخ اشراق و...، به تبع ارسطو،زمان را در نسبت با حرکت تعریف کرده‏اند؛ حرکت واقعه‏اى عارضى است که در اجسامروى مى‏دهد. پیشینیان از وقوع حرکت در جوهر، نه تنها سخنى نگفته، بلکه دلایلى برامتناع آن نیز اقامه کرده و زمان را کمّى متّصل و غیرقارالذّات بیان داشته‏اند؛ با این‏حال،ملّاصدرا گرچه همچون اسلاف خویش «زمان» را پدیده‏اى ناآرام و نوشوَنده توصیفمى‏کند که به واسطه حرکتْ بر اجسام عارض مى‏شود، ولى معتقد است که: زمان،حرکت، و موجود جسمانى، از وجود واحدى برخوردارند. او دوگانگى میان حرکت وزمان را نفى مى‏کند؛ همان‏گونه که حرکت و زمان را عرضى خارجى براى موجود مادّى نمى‏داندو این امر از نگرش خاصّ او به رابطه‏اى که بین جوهر و عرض وجود دارد، ناشى مى‏شود.⁹

    نظریه ملّاصدرا در باب جوهر و عرض با نظریه ارسطو و ابن‏سینا متفاوت است.ملّاصدرا اعراض و صفات هر شى‏ء در هستى را از مراتب و شئوناتِ وجود جوهرمى‏داند. به گفته او، هر صفت و عارضه‏اى در شى‏ء عینا صفت و عارضه وجود خاصّ آنشى‏ء است؛ بدین ترتیب، حرکت شى‏ء عین هویّت آن شى‏ء مى‏باشد. از این‏رو، ملّاصدراحرکت را به مقوله جوهر نیز تسرّى مى‏دهد و آن را مقدار حرکت در جوهر قلمدادمى‏کند. در نگاه او، زمان مقوّم ذاتى جوهر مادّى است؛ وى اساسا زمان را بعدى از ابعادجوهر مى‏داند و آن را به عنوان بعد چهارم، در کنار دیگر ابعاد جوهر جسمانى، ذکر مى‏کند.

     پس، زمان عبارت است از: مقدار طبیعتى که ذات آن، از جهت تقدّم و تأخّر ذاتى، نومى‏شود؛ آن‏گونه که جسم تعلیمى، از جهت قبول ابعاد سه‏گانه، مقدار طبیعت است. بههمین سبب، براى طبیعت (جوهر جسمنى)، دو امتداد و در نتیجه دو مقدار وجود دارد:1. تدریجى زمانى (که انقسام به متقدّم و متأخّر زمانى را مى‏پذیرد)؛ 2. دفعى مکانى (کهانقسام به متقدّم و متأخّر مکانى را مى‏پذیرد). نسبت مقدار به امتداد، نسبت متعیّن بهمبهم است و آن دو وجودا یکى هستند؛ گرچه در اعتبار متفاوت‏اند.¹⁰

درک حقیقت وجود زمان و اعتبار عقلى آن

ملّاصدرا تأکید مى‏کند که وجود زمان، امر عینى منحاز و مستقلى مثل سیاهى و سفیدىنیست؛ بلکه وجود زمان از وجود حرکت، و در نتیجه از وجود جوهر انتزاع مى‏شود و درتحلیل ذهن است که زمان، جوهر، و حرکت از یکدیگر تفکیک مى‏شوند.¹¹ البته، براىدرک این سخن، باید میان حقیقت وجود زمان (در خارج) و مفهوم آن فرق گذاشت.حقیقت وجود زمان همان حقیقت وجود سیّالى است که به طور مستمر، نو مى‏شود و درسیلان و تب و تاب است که مفهومى ماهوى نیست و در ذیل مقولات نمى‏گنجد و براىدرک و دریافت آن باید به حضورش شتافت.

بل انّما هى هویّات وجودیة غیرمندرجة بالذّات تحت جوهر و لاکمّ و لاکیف ولاغیرها من المقولات و اجناسها و انواعها... لانّها وجودات محضة من شئوناتالحق الاول و هى آثار لاشعته العقلیة و ظلال لاشراقاته النّوریة.¹²

ملّاصدرا در تحلیلات عقلى خود، از اعتبار عقلى زمان نیز سخن مى‏گوید؛ همان‏گونه کهدر بحث وجود، از حقیقت وجود (که عین خارجیت است و جزء هیچ‏یک از مقولات ومفاهیم نیست) و مفهوم ماهوى وجود (که جزء معقولات ثانیه فلسفى است) سخن بهمیان مى‏آورد. او مفهوم زمان را نیز از جمله معقولات ثانى فلسفى مى‏شمارد که از نحوهوجود شى‏ء در خارج انتزاع مى‏شود:

و من تأمّل قلیلاً فى ماهیة الزّمان یعلم ان لیس لها اعتبار الّا فى العقل و لیس عروضهالمّا هى عارضة له عروضا بحسب الوجود، کالعوارض الخارجیة للاشیاء کالسواد والحرارة و غیرهما، بل الزمان من العوارض التحلیلیة لما هو معروضه بالذّات و مثلهذا العارض لاوجود لها فى الاعیان الّا بنفس وجود معروضه اذ لاعارضیة ولامعروضیة بینهما الّا بحسب الاعتبار الذهنى و کما لاوجود له فى الخارج الّا کذلکفلاتجدّد لوجوده و لاانقضاء و لاحدوث و لااستمرار الّا بحسب تجدّد ما اضیف الیهفى الذهن و انقضائه و حدوثه و استمراره.¹³

بدیهى است که مراد صدرالمتألّهین از اینکه زمان «اعتبار عقلى» است، نه اعتبارى بهمعناى وهمى و تخیّلى، بلکه به معناى اعتبار نفس‏الامرى است که همه معقولات ثانیهفلسفى، به این معنا اعتبارى‏اند. ملّاصدرا زمان را عرض تحلیلى براى حرکت، و زمان وحرکت را معقول ثانى براى وجود متصرّم و متجدّد مى‏داند؛ امّا همواره به وحدتخارجى زمان و حرکت و طبیعت متصرّم و سیّال اشاره مى‏کند که برخلاف ذهن، درخارج، به وجود واحدى موجودند که منظور از زمان در اینجا زمان به حمل شایع وجودخارجى آن است که از آن به حقیقت وجود زمان تعبیر کردیم.¹⁴

«آن» و نسبت آن با «زمان»

صدرالمتألّهین در اسفار فصلى را به موضوع «آن» اختصاص داده، و درباره حقیقت «آن» وکیفیت وجود و عدمش سخن گفته است. او دو معناى «آن» را از یکدیگر تفکیک مى‏کندو در یک معنا، «آن» را فرع بر زمان مى‏داند؛ امّا در معناى دیگر، زمان را فرع بر «آن»مى‏پندارد. «آنِ» اخیر «آنِ» بالقوّه، و «آنِ» سیّالى است که راسم زمان مى‏باشد. ملّاصدرا«آن» را در این معنا امرى واقعى مى‏داند که مقوّم زمان است و زمان با سیلان آن محقّقمى‏شود. البته، این «آن» وجودى منحاز از وجود زمان و وجود سیّال ندارد، بلکه مفهومىفلسفى است که به وجود منشأ انتزاع خویش موجود است. «آن» در معناى دیگر (متفرّعبر زمان)، که حدّ و طرف زمان متّصل به حساب مى‏آید، «آنِ» بالفعل است که حدّ مشترک

میان زمان گذشته و آینده مى‏باشد. گرچه «آن» در این معنا امرى عدمى است و از عدمامتداد زمان الى غیرالنهایة انتزاع مى‏شود، نمى‏توان آن را موهوم و غیرواقعى تلقّى کرد.

     مسئله «زمان» و «آن» ارتباط تنگاتنگى با بحث درباره وجود حرکت در دو معناىتوسطیه و قطعیه دارد. ملّاصدرا برخلاف ظاهر کلام ابن‏سینا،¹⁵ وجود خارجى حرکتقطعیه را مى‏پذیرد و حتى سعى در توجیه کلام ابن‏سینا در این باب مى‏نماید.¹⁶ ازاین‏رو، هم جهت ثبات و هم جهت تصرّم در زمان، امرى واقعى و حقیقى است؛ یعنىزمان، در آنِ واحد، هم باقى و هم فانى است. بر این اساس، ملّاصدرا علاوه بر حرکتقطعیه قائل به وجود خارجى حرکت توسطیه نیز هست.

     «آن» قوام‏بخش زمان نیست، بلکه ابزارى است که در قالب آن مى‏توان زمان را تحلیلکرد. زمان حقیقتى متّصل و متناظر با حرکت جوهرى است. زمان متشکّل از آنات متوالىنیست و «آنِ» سیّالى وجود ندارد که با سیلان خویش زمان را ساخته باشد، بلکه اعتبارذهن ماست؛ یعنى وقتى ما زمان را به گذشته، حال و آینده تقسیم مى‏کنیم، «آن» نیزهمچون عاد و شمارنده این لحظات در ذهن ما ترسیم مى‏شود که خودْ راسم زمان است.

زمان از دیدگاه برگسون

نظریه‏پردازانى که پیش از برگسون در غرب به ارائه تئورى‏هایى در باب زمان پرداخته‏اند،حتى در تصویر فلسفى زمان، غالبا بر جنبه کمّى آن تأکید کرده‏اند و ویژگى کیفى آن یاهرگز مطرح نبوده یا کمتر مورد عنایت بوده است. دیدگاه برگسون در باب زمان نقطهعطفى در تاریخ تفکر و اندیشه غربى در این باب به شمار مى‏رود. برگسون با نظر به آراىاندیشمندان و فلاسفه غربىِ پیش از خود، دیدگاه تازه‏اى را مطرح مى‏سازد و آن را«دیرند»¹⁷ مى‏نامد. بر این اساس، او میان زمان واقعى و زمان غیرواقعى فرق مى‏نهد. البته،پراکندگى این دیدگاه در نوشته‏هاى برگسون ارائه و بیان نظام‏مند آن را با مشکل مواجهمى‏سازد؛ از این‏رو، ضرورى است که در آغاز کار به بررسى خطوط کلّى دیدگاه برگسونبپردازیم و آن را با دیدگاه‏هاى دیگران مقایسه کنیم.

فرضیه تحولى زمان در برابر دیگر فرضیه‏ها

اولین ویژگى دیدگاه برگسون در باب زمان، که این دیدگاه را از سایر دیدگاه‏ها ممتازمى‏سازد، این است که فرضیه او هم ناظر به دیدگاه‏هاى فلسفى و هم ناظر به دیدگاه‏هاىفیزیکى است. برگسون در نگاه فلسفى، از بسندگى به تفکر حصولى و مفهومى و آمیختنکیفیت به کمّیت و تقطیع زمان به پاره‏هاى جامد و افزاروار انتقاد مى‏کند؛ امّا در نگاهفیزیکى، با توجه به انتقادهاى فلسفى خویش، دیدگاه‏هاى فیزیکدانان را مورد نقد قرارمى‏دهد؛ یکى از آن جهت که فیزیکدانان زمان بدلى و زمان مکانى‏شده را به جاى زمانواقعى اخذ کرده‏اند (زمانى که از جنس مکان است و نمى‏تواند ماهیت دوام متّصل رانشان دهد)، و دیگر از این جهت که آنان حرکت ایستا را که چیزى جز مقارنه‏هاى مکانىنیست، به جاى حرکت پویا، در نظر گرفته‏اند.

زمان تحولى برگسون

برگسون با توجه به آراى فیلسوفان دیگر، به ویژه کانت، زمان را به کلّى از مکان جدامى‏کند و آن را منحصر در وجه کیفى آن مى‏سازد. ممکن است، همچون کانت، مکان راصورت نگرش تلقّى کنیم، زیرا مکان صورتى یکنواخت (متجانس) است؛ امّا دربارهزمان نمى‏توانیم این تلقّى را داشته باشیم. اگر زمان را نیز صورت نگرش بدانیم، زمان نیزباید همچون مکان یکنواخت باشد و حال آنکه ذات زمان به دور از یکنواختى است و هردرجه‏اى از آن حکمى دارد.

     برگسون قضیه منفصله دوطرفه‏اى را در قالب پرسشى مطرح مى‏سازد: آیا امتدادْوجهى از خواصّ طبیعى است یا آنکه این کیفیات در ذات خویش بى‏امتدادند و مکان یاسنخِ امتدادْ افزوده عارضى بر آنها، و مستقل و خارج از آنهاست؟¹⁸ او در پاسخ، به شقّدوم این پرسش (مستقل بودن زمان از داده‏ها) اشاره مى‏کند و در تنظیم این مفهوم، خودرا وامدار کانت مى‏داند.¹⁹ برگسون زمان را از هر نوع همگونى با مکان تجرید، و با ذکرنمونه‏هایى تلاش مى‏کند تا خطاهاى برخاسته از تأویل زمان به مکان را نشان دهد.²⁰ ازنظر او، آنچه در باب زمان به عنوان امتدادى متجانس گفته شده و تمایزش را از مکانفقط در توالى و تجدّد منحصر ساخته است، چیزى جز خلط زمان به مکان نیست وکسانى که نگاه یکنواخت و متجانس امتداد را به سوى زمان معطوف ساخته‏اند، به جاىتفسیر زمان، اقدام به تأویل و تحویل آن به مکان کرده و ویژگى‏هاى مکانى براى آنترتیب داده‏اند.

     به رغم تأثیرپذیرى فراوان برگسون از کانت، و خاستگاه کانتى اندیشه‏اش در پژوهشدر باب زمان و مکان، او با روش خاصّ خویش به نتیجه‏اى خلاف کانت مى‏رسد. برگسون زمان را از خصلت صورى جدا مى‏سازد و به نام «دیمومت» یا «دیرند» در متنواقع استقرار مى‏دهد و با همین روش، حرکت را از خصلت سکونى و مکان‏گونگى تهىمى‏نماید و از حرکت به عنوان استمرار و تجدّد کیفى یا همان پیشرفت یاد مى‏کند. حرکتبدین معنا در دیرند هست و دیرند در خارج مکان. آن‏گاه، خودآگاهى این دیرند را کهحقیقت زمان است، مى‏نگرد و مى‏سهد؛ و در عین نگرش و سهش آن، همراه با آن، بهآینده افکنده مى‏شود و پیش مى‏رود. جسم‏هاى متحرّک نیز به سبب حرکت وپیشروى‏شان، و نه به سبب آنکه با نقاط مکانى مقارن‏اند، با زمان متحدند؛ و از اینجهت، بخش‏هاى نامتناهى زمان را بدون انطباق بر مکان و بدون لزوم طفره محال و بدوناشکال در مسابقه آشیل و سنگ‏پشت مى‏پیمایند. «دیرند» فرایندى از تغییر است کههمگان از طریق اندیشه در زندگى درونى خویش، آن را درک مى‏کنند؛ توضیح آنکههیچ‏یک از بخش‏هاى این فرایند از یکدیگر خارج نیستند. امّا نفوذ متقابل جایى است کهگذشته به حال تغییر کند؛ جایى که هیچ تکرارى در آن نیست، بلکه خلق مستمر ازچیزهاى جدید است. فضا یا امتداد چیزى است که اجزاى آن خارج از یکدیگرند و اجزامى‏توانند هم‏زمان درک شوند.

     برگسون ریشه بى‏توجهى پیشینیان به زمان را بى‏توجهى آنان به استمرار و تداوم زمانو حضور گذشته در حال مى‏داند و معتقد است که پیشینیان فقط به گذران و تباهى زماننظر داشته‏اند. زمان براى پیشینیان به لحاظ نظرى قابل‏توجه نبوده است، چون «دیرند»چیزى جز تباهى ذات آن را نشان نمى‏دهد؛ حال آنکه علم با ذات ثابت سروکار دارد.²¹

ماحصل نظریه برگسون در باب زمان

زمان با شهودى بى‏واسطه، و به عنوان تحولى کیفى که اجزاى آن متداخل‏اند، دریافتمى‏شود. براى درک این کثرت کیفى که آن را «زمان» مى‏نامیم، باید تصوّر مکان را کناربگذاریم تا بتوانیم کیفیت تحولى ناهمگونى به نام «زمان» را بر اساس شهود بى‏واسطهتفسیر کنیم. اشیاى مکانى با زمان محاسبه مى‏شوند، امّا نباید گفت که ادامه دارند؛ بلکهبه سخن برگسون، ترجیحا باید گفت: در اشیاى مکانى، علّت بیان‏ناشدنى‏اى وجود داردکه به واسطه آن نمى‏توانیم اشیاى مکانى را در لحظات متوالىِ دیرندِ خود وارسى کنیم،مگر با مشاهده تغییر آنها.²² برگسون سپس چگونگى انطباق زمان قابل‏سنجش بر مکانرا توضیح مى‏دهد و مى‏گوید که از سازش تصوّر توالى و تصوّر پاره‏هاى جدا از هم فراهممى‏آید و امتدادى را از گذشته تا امروز و آینده در نظر مجسّم مى‏سازد. این امتداد اجزا وقطعاتى دارد که در کنار یکدیگرند؛ از این‏رو، مانند مکان، اندازه‏پذیر است. از این گذشتهچون اجزا و قطعات یادشده پى در پى هستند، همچون دیرند، کلّى متحول و متوالى بهشمار مى‏آیند.

     برگسون مى‏گوید: اگر زمان به همان صورت که خودآگاهى بى‏واسطه آن را درکمى‏کند ـ مانند مکان ـ واسطه متجانس بود، علم مى‏توانست به زمان نیز همچون مکانبپردازد. او مى‏افزاید: بارى ما کوشیده‏ایم تا ثابت کنیم که دیرند به منزله دیرند، و حرکتدر مقام حرکت از حیطه معرفت ریاضى مى‏گریزند. معرفت ریاضى از زمان چیزى غیر ازمقارنه، و از حرکت چیزى به جز سکون در اختیار ندارد.²³

    به طور خلاصه، مى‏توان چند ویژگى مهم را براى «زمان» در فلسفه برگسون برشمرد:

     1. کیفیتِ محض است که تنها از طریق تأمّل درونى در دسترس قرار مى‏گیرد. دیرند،که در درون ماست، کثرتى کیفى محسوب مى‏شود که هیچ شباهتى به عدد ندارد؛ تحولىانتزاعى است که افزونى کمّى ندارد یا نامتجانس صرف است که هیچ اوصاف متمایزى باخود به همراه ندارد. به عبارت دیگر، لحظات دیرند درونى نسبت به هم خارجى نیستند.چه دیرندى خارج از ما وجود دارد؟ فقط زمان حال یا به بیان بهتر مقارنه است.²⁴

    2. زمان راستین تنها در پرتو توجه به حالات نفسانى و خود زندگى قابل‏درک است.دیرندى که از طریق خودآگاهى قابل درک است، به خاطر بلاواسطه بودن این ادراکات،از انکارناپذیرترین تجربیات فردى محسوب مى‏شود. ما دیرند را به عنوان جریانى کهنمى‏تواند برگردد درک مى‏کنیم؛ دیرند بنیاد هستى ماست و ما آن را احساس مى‏کنیم،جوهر جهانى است که در آن زندگى مى‏کنیم.²⁵ ژان وال در توصیف زمان حقیقى ازدیدگاه برگسون، چنین مى‏گوید: زمان راستین زمان دلتنگى‏ها و افسردگى‏هاى ما، زمانِدریغ و دریغا گویى‏ها و ناشکیبایى‏هاى ما، و زمانِ امیدوارى‏ها و آرزومندى‏هاى ماست. آن زمانآن آگاهى است که ما وقتى به عبارتى یا نوایى گوش فرامى‏دهیم، به آن دست مى‏یابیم.²⁶

    3. زمانْ حقیقتى ممتد و پیوسته است که اجزاى آن چنان در هم تنیده‏اند که نمى‏توانآنها را از هم متمایز ساخت. از این‏رو، بین گذشته و حال، اتحاد ناگسستنى وجود دارد.آنچه در عالم خارج هست وقایعى است که یکى جاى دیگرى مى‏نشیند، بى‏آنکه توالىواقعى در کار باشد؛ امّا آنچه در درون و وجدان هست توالى است که اجزا مانند نت‏هاىنواى واحد، چنان با یکدیگر آمیخته‏اند که پس و پیشى در آنها نمى‏توان تمییز داد، زمانفضایى پیدا آمده که زمان متداول هر روزه ما زمانى است که دانشمندان با آن سر و کاردارند. امّا این زمان زمان حقیقى نیست؛ ممکن است کوتاه و بلند بنماید، بى‏آنکه تغییرىدر ماهیت آن روى داده باشد. به همین جهت، اگر فضا ـ چنان‏که کانت انگاشته ـ مانندشبکه‏اى است که بر روى واقع کشیده شده، زمان یعنى «دیمومتْ» عین واقع است.²⁷پس، عقل و هوش مى‏تواند زمان قابل اندازه‏گیرى یا همان زمان کمّى را دریابد، زمانى کهاجزاى آن منفصل از یکدیگرند؛ در حالى که لحظه‏هاى زمان همانند نقطه‏هاى جداگانهنیستند، بلکه هر لحظه واقعیتى تقسیم‏ناپذیر است که گذشته، حال و آینده را دربر دارد.به تعبیر دقیق‏تر، لحظه‏هاى زمان در پى یکدیگر نیستند، بلکه در درون یکدیگر واقعشده‏اند. امّا عقل توان درک زمان حقیقى را ندارد؛ از این‏رو، از شناخت زندگى ـ که عینحرکت و زمان مى‏باشد ـ ناتوان است.²⁸

    4. زمانى که عین حرکت است، رو به کمال مى‏باشد. همان‏طور که گفتیم، با تأمّلدقیق، درمى‏یابیم که گذشته به کلّى نابود نشده و نشانى از خود بر جاى گذاشته است؛ درواقع، هر موجودى داغِ گذشته خویش را بر پیشانى دارد. هریک از موجوداتى که درمقطع کنونى حاضر هستند محصولى از گذشته خویش مى‏باشند و در انتظار آینده‏اىنشسته‏اند. دیرند واقعى دیرندى است که اشیا را مى‏جَوَد و اثر این جویدن را در اشیاباقى مى‏گذارد. اگر همه‏چیز در زمان است، همه‏چیز از درون دگرگون مى‏شود و آنواقعیت عینى هرگز برنمى‏گردد.²⁹ زمان با زندگى یگانگى دارد و خارج از آن نیست؛پس در هرجا که نشانى از حیات باشد، زمانى گسترده است. زمان همان‏قدر براى زندگىواقعى است که قسمت بالاى ساعت شنى خالى، و قسمت پایین آن پر مى‏شود.³⁰زیباترین بیان برگسون درباره یگانگى زمان با زندگى، این عبارت جاودانه است که: درهرجا که چیزى زندگى مى‏کند، دفترى گشوده است که در آن، زمان ثبت مى‏شود.³¹هرجا که تغییر و دگرگونى داشته باشد، دیرند نیز خواهد داشت. امّا اگر حرکت نفىشود، دیگر دیرندى معنا نخواهد داشت.³² وقتى هر موجودى حامل گذشته خودباشد، چیزى را در گذشت زمان از دست نخواهد داد؛ بلکه هرچه زمان پیش مى‏رود، برکمال و فربهى آن افزوده مى‏شود. حضور گذشته در حال به معناى حضور تمامدستاوردهاى زندگى در وضعیت فعلى انسان است. دیرند صرفا لحظه‏اى که به جاىلحظه دیگر قرار گیرد نیست؛ دیرند پیشرفت مستمر گذشته است که اندک اندک رو بهآینده مى‏گذارد و با پیشرفت خود فربه مى‏شود.³³

مقایسه میان آراى ملّاصدرا و برگسون در باب زمان

1. چنان‏که هنگام بررسى زمان از دیدگاه ملّاصدرا اشاره شد، او برخلاف گذشتگان نگاهکمّى به زمان را به کنار نمى‏نهد و آن را حفظ مى‏کند، ولى این نگاه را ابتر و ناقص وتفسیرى ناتمام از زمان مى‏داند. حقیقت زمان از نظر ملّاصدرا نه ظرف براى موجوداتمادّى، بلکه صفتى وجودى براى آنهاست و از نحوه وجود آنها اتخاذ مى‏شود؛ زمانحکایت از حقیقت وجود سیّال موجودات مادّى مى‏کند. برگسون نیز در تاریخ اندیشهغربى اولین کسى است که از نگاه کمّى به زمان روى برمى‏تابد و آن را غیرواقعى و بدلىمى‏خواند؛ او زمان را به یک معنا دیرند و دیمومت وجود و استمرار آن معرفى مى‏کند. بااین حال، نباید فراموش کرد که زمان کیفى در نگاه برگسون به نحو وجودى مورد ملاحظهقرار گرفته است و از این لحاظ، قرابت زیادى با قرائت ملّاصدرا از زمان دارد.

     2. چنان‏که اشاره شد، هر دو فیلسوف دسترسى به حقیقت زمان را از طریق حضور ودرک حضورى یا به بیان برگسون، درک شهودى امکان‏پذیر مى‏دانند (چنان‏که ملّاصدرادر مورد دریافت حقیقت وجود نیز بر همین اعتقاد است؛ هرچند مفهوم «وجود» راهمچون مفهوم «زمان»، معقول ثانى فلسفى مى‏داند.) در ضمن، هر دو بر این نکته تأکیددارند که درک و دریافت زمان، از طریق مواجهه مفهومى و عقل، قابل وصول و حصولنیست؛ به بیان برگسون، آنچه از طریق عقل در تقرّب به زمان فراچنگ مى‏آید زمانىبدلى، دروغین، غیرواقعى، و کمّى و ریاضى است و نه زمان حقیقى و واقعى (هرچند ملّاصدرا تحلیل مفهومى از زمان را همچون برگسون بدلى و دروغین نمى‏داند.)

     3. در فلسفه ملّاصدرا، حرکت جوهرى و زمان رابطه درهم تنیده و تنگاتنگى پیدامى‏کنند که در فهم هریک از آنها نمى‏توان از دیگرى غافل شد. او در اثبات حرکتجوهرى برهانى مى‏آورد که یکى از مقدّماتش مبتنى بر درک و دریافت حقیقت زماناست. صدرالمتألّهین از طریق شناخت حقیقت زمان به عنوان بعدى سیّال و گذرا از ابعادموجودات مادّى، دلیلى بر وجود حرکت در جوهر اقامه مى‏کند. بر این اساس، او هرموجود مادّى را زمان‏مند و داراى بعد زمانى مى‏داند و چون هر موجودى که در ذاتخویش چنین امتدادى داشته باشد وجودى تدریجى‏الحصول خواهد داشت و از اجزایىگسترده در گستره زمان بهره‏مند خواهد بود، نتیجه مى‏گیرد که وجود جوهر جسمانىوجودى تدریجى، گذرا، و نوشوَنده است و زمانى که در پدیده‏هاى زمان‏مند مدخلیتدارد همان زمان حرکت جوهرى است؛ قطع حرکت جوهرى به منزله قطع زمان است وهیچ موجود جسمانى را نمى‏توان منسلخ از زمان فرض کرد. در مجموع، در این دیدگاه،جهانْ حرکتى بنیادین است؛ و این حرکت و تحوّلْ عین هستى و هویّت آن است. در واقع،مجموعِ جهان متحرّکى با یک حرکت است؛ هر موجود و هر حادثه‏اى پاره‏اى از پیکر اینحرکت واحد است که هر لحظه، خودِ نوینى مى‏یابد و هویّت تازه‏اى کسب مى‏کند. دراین صورت، مفهوم دقیق حرکت جوهرى این است که: همه ذرّات جهان دائما زائل وحادث مى‏شوند. این زوال و حدوث مستمر نه تنها حالات و عوارض اشیا، بلکه تمامهویّت و موجودیت آنها را نیز شامل مى‏شود. صدرالمتألّهین این امر را به وجود انسان نیزسرایت مى‏دهد. از نظر او، حقیقت وجود انسان حقیقتى تدریجى و سیّال است کهحرکت آن از نخستین مراحل شروع مى‏شود و در نهایت، به مقام تجرّد و درک حقیقتقدسیه مى‏رسد. زمان، همانند وجود، ارتباط تنگاتنگى با آفرینش مستمر و خلق مدامدارد. هر پدیده مادّى در ذات و جوهر خود دگرگون‏شونده است و وجود آن در لحظهمفروض، غیر از وجود آن در لحظه دیگر است؛ بدین ترتیب، فعل «خلق دائم» از سوىذات مطلق الهى ـ بى‏وقفه ـ افاضه مى‏شود. برگسون نیز همچون ملّاصدرا قطع حرکت درجهان را به منزله قطع زمان مى‏داند و چنان‏که اشاره شد، تأکید مى‏کند: انسان و جهان، کهدائما در حال خودآفرینى و موجود جدید هستند، دیرند به شمار مى‏روند. «در جهاندیرند است. هرچه ما ماهیت زمان را بیشتر مطالعه کنیم، بیشتر درک مى‏کنیم کهدیمومت، به معناى اختراع و خلق صور و فراهم‏آورىِ پیوسته امر مطلقا جدیداست.»³⁴ اگر مبالغه نکرده باشیم، برخى از این عبارات برگسون چنان تشابهاتى با کلامملّاصدرا دارند که گویا از اسفار ملّاصدرا نقل مى‏شوند؛ چنان‏که از نظر ملّاصدرا نیز درنقاط عطف تحولات فیزیکى و شیمیایى، تحولى جوهرى روى مى‏دهد و «خودِ»جدیدى در جهان حادث مى‏شود، بلکه این تجدّد امرى مستمر و همیشگى است و رخنهدر ذرّه ذرّه موجودات جهان دارد. بدین سبب، موجودات این جهان هر لحظه به هویّتتازه‏اى نائل مى‏آیند.

     4. از جمله تفاوت‏هایى که میان این دو فیلسوف در باب زمان مى‏توان مورد ملاحظهقرار داد این است که ملّاصدرا علاوه بر التفات دادن به بعد وجودى حقیقت زمان، بعدمفهومى و معقول و کمّى آن را نیز مورد عنایت قرار مى‏دهد و هرکدام از آنها را درجایگاه مخصوص خود تعریف مى‏کند؛ امّا برگسون زمان کمّى یا به تعبیر خود او، زمانمکانى‏شده را زمان بدلى و دروغین مى‏خواند و براى آن هیچ جایگاهى قائل نمى‏شود،بلکه آن را انکار مى‏کند.

     البته از آنجا که این دو فیلسوف از دو سنّت فلسفى گوناگون برخاسته‏اند، شاید با تأمّلو کنکاش بیشتر بتوان اختلاف‏هاى آنان حتى در موضوع مورد بحث را خیلى بیشترشناسایى کرد؛ ولى در این مقال، ما به دنبال آن بودیم تا بیشتر در مسیر تطبیق و مقایسهمعطوف به مقارنه گام برداریم و نقاط مشترک آراى این دو فیلسوف را برجسته سازیم.براین اساس، از پرداخت تفصیلى به تفاوت‏هاى این دو فیلسوف صرف‏نظر مى‏کنیم و آنرا به فرصتى دیگر وامى‏نهیم.

نتیجه‏گیرى

هرچند که ممکن است در آغاز چنین نماید که ملّاصدرا و برگسون به لحاظ خاستگاه‏هاىسنّتى و فلسفى خود هیچ‏گونه قرابت فکرى و زمینه‏اى براى همدلى و هم‏زبانى ندارند،لکن رهیافت هر دو به مقوله زمان حاکى از یک نگاه نو و جدیدى است که مورد توجه والتفات پیشینیان نبوده است. البته چنان‏که اشاره شد این به معناى مطابقت کامل آراى ایندو فیلسوف در باب زمان نیست، لکن شباهت‏هایى که در نحوه تقرّب این دو فیلسوف بهاین مقوله وجود دارد و درک و دریافت حقیقى زمان از مجراى حضور و شهود که در واقعپایه و بنیان و اساس فلسفه برگسون است و نیز نگاه کیفى و مواجهه حضورى و وجودىبا آن حاکى از نگاه همدلانه این دو فیلسوف به این حقیقت بوده و بهانه ما را براى تطبیق ومقایسه موجّه مى‏سازد. هرچند که از اختلاف‏هاى میان آنها سخن بر زبان نیاوردیم؛چراکه با توجه به تعلق آنها به دو سنّت فلسفى متمایز پرداختن به تفاوت‏ها سخن را بهدرازا کشیده و مقصود و هدف و غایت ما را از این نوشتار تأمین نمى‏کرد. اگر توفیقىرهین گردد آن را به مجالى دیگر وامى‏نهیم.

···  منابع

ـ ابراهیمى دینانى، غلامحسین، ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام، تهران، طرح نو، 1376.

ـ ابن‏سینا، فنّ سماع طبیعى شفا (بخش زمان)، قم، مکتبة آیه‏اللّه مرعشى نجفى، 1405ق.

ـ ارسطو، طبیعیات، ترجمه مهدى فرشاد، تهران، امیرکبیر، 1363.

ـ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمّدحسن لطفى، ج 3 (رساله تیمائوس)، تهران، خوارزمى، 1367.

ـ برگسون، هنرى، پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختیار، ترجمه على‏قلى بیانى، تهران، شرکت سهامى انتشار،1368.

ـ ـــــ ، تحول خلّاق، ترجمه على‏قلى بیانى، تهران، فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1371.

ـ ـــــ ، زمان و اراده آزاد، ترجمه احمد سعادت‏نژاد، تهران، امیرکبیر، 1354.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، شرح الهدایة الاثیریة، تصحیح عبداللّه نورانى، تهران، علمىو فرهنگى، 1375.

ـ ـــــ ، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1981م.

ـ نجفى‏افرا، مهدى، حرکت و زمان در فلاسفه، تهران، روزنه، 1382.

ـ وال، ژان، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى و همکاران، تهران، خوارزمى، 1370.

···  پى‏نوشت‏ها

^* دانشجوى دکترى فلسفه غرب، دانشگاه علّامه طباطبائى. afathi1360@yahoo.com

^** استاد دانشگاه علّامه طباطبائى. دریافت: 11/8/88 ـ پذیرش: 22/10/88.

¹ـ غلامحسین ابراهیمى دینانى، ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام، ج 1، ص 317.

²ـ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمّدحسن لطفى، ج3 رساله تیمائوس، ص 1846ـ1848.

³ـ ارسطو، طبیعیات، ترجمه مهدى فرشاد، ص 160.

⁴ـ نصراللّه پورجوادى، درآمدى به فلسفه افلوطین، ص 45ـ46.

⁵ـ ر.ک: مارتین هیدگر، هستى و زمان، ترجمه سیاوش جمادى، ص 519ـ526.

⁶ـ ابن‏سینا، الشفاء الطبیعیات، السماع طبیعى، بخش زمان، ص 148و166.

⁷ـ ملّاصدرا، شرح الهدایة الاثیریة، ص 102ـ105.

⁸ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 3، ص 115و116.

⁹ـ همان، ص 144.

¹⁰ـ همان، ص 140.

¹¹ـ همان، ص 144.

¹²ـ همان، ص 133.

¹³ـ همان، ص 141.

¹⁴ـ همان، ص 109و110، 180و181، 140و141، و 173.

¹⁵ـ ابن‏سینا، الشفاء، الطبیعیات، السماع الطبیعى، ص 83و85.

¹⁶ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 32 و 37.

¹⁷1. Duration.

¹⁸ـ هنرى برگسون، تحول خلّاق، ترجمه على‏قلى بیانى، ص 91.

¹⁹ـ همان، ص 92.

²⁰ـ همان، ص 98.

²¹ـ هنرى برگسون، پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختیار، ص 100.

²²ـ همان، ص 221.

²³ـ همان، ص 228.

²⁴ـ همان، ص 226.

²⁵ـ هنرى برگسون، تحول خلّاق، ص 45.

²⁶ـ ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى و همکاران، ص 375.

²⁷ـ همان، ص 375و376.

²⁸ـ هنرى برگسون، زمان و اراده آزاد، ترجمه احمد سعادت‏نژاد، ص 100 / مهدى نجفى‏افرا، حرکت و زمان در فلسفه، ص 219.

²⁹ـ همان، ص 52 / همان، ص 219.

³⁰ـ همان، ص 21 / همان، ص 219.

³¹ـ همان، ص 20 / همان، ص 219.

³²ـ همان، ص 6.

³³ـ همان، ص 6و7.

³⁴ـ هنرى برگسون، تحول خلّاق، ص 14.