«زمان» از ديدگاه ملّاصدرا و برگسون / على فتحى ـ حميدرضا آيت ‏اللهى

ضمیمه	اندازه
266.pdf	1 مگابایت

سال هفتم، شماره دوم، زمستان 1388، 131ـ150

«زمان» از ديدگاه ملّاصدرا و برگسون

على فتحى^*

حميدرضا آيت‏اللهى^**

چكيده

زمان حقيقتى است كه با وجود انسان پيوند يافته است و انسان هميشه خود را در چنبره آن مى‏يابد،گويا انسان اسيرِ زمان است و راهى براى برون‏رفت از اين اسارت ندارد. ملّاصدرا و برگسون كهفيلسوفانى از دو سنّت فلسفى متفاوت هستند، در تلقّى خويش از زمان، افقى تازه گشوده و راهى نوآغازيده‏اند. هم ملّاصدرا و هم برگسون بر آن بوده‏اند كه حقيقت زمان را بايد در نسبت با وجودتفسير كرد. ملّاصدرا زمان را حقيقتى مى‏داند كه از نحوه وجود مادّيات انتزاع مى‏شود؛ برگسون نيززمان را مرادف حركت مى‏داند و آن را ديرندى مى‏شمارد كه فقط از طريق خودآگاهى و شهود محض قابل درك است و بنياد هستى ما را تشكيل مى‏دهد. در اين نوشتار، پس از تبيين زمان از منظر اين دو فيلسوف، سعى خواهيم كرد تا ميان اين دو ديدگاه، الفتى ايجاد نماييم و روزنه‏اى براى مقارنه و تطبيق بگشاييم.

كليدواژه‏ها: ملّاصدرا، برگسون، زمان، آن، ديرند.

مقدّمه

«زمان» همواره از پيچيده‏ترين و بحث‏برانگيزترين مسائل فلسفى بوده است. بى‏ترديد،بشر زمانِ گذرا را رام‏نشدنى‏ترين و آزاردهنده‏ترين وجه زندگى اين‏جهانى مى‏داند؛ زيرااو در طول قرون و اعصار متمادى تا حدود زيادى توانسته است بر دشوارى‏ها وناملايمات زندگى غلبه كند و با تسخير طبيعتْ رفاهى نسبى را براى زندگى دنيوىخويش رقم بزند، امّا در جلوگيرى از حركت شتابان زمان به سوى آينده سرِ تسليم فرودآورده است. زمان مى‏گذرد، بشر نيز خواسته يا ناخواسته با آن همراه مى‏شود؛ آدميانهمچون نوباوگانى كه تازه راه رفتن آموخته‏اند، در پى زمان مى‏روند و اسير و در بند آنمى‏شوند، و هيچ راه گريزى نيز ندارند. ويژگى‏هاى خاص «زمان» انديشمندان را بر آنداشته است تا به تفكر در هستى و چيستى زمان بپردازند و همواره در پى روزنه‏اى براىكشف حقيقت آن باشند.

نگاهى تاريخى به «زمان»

تاريخ تفكر نشان مى‏دهد كه شناخت «زمان» و تعريف آن سابقه‏اى ديرينه دارد؛ چنان‏كهقرن‏ها پيش از مطرح شدن مباحث فلسفى در گوشه و كنار سرزمين يونان، پيروان آيينزروانى در ايران باستان به دو قسم زمان اعتقاد داشته‏اند: 1. زمان گذران (كه ما اسير آنهستيم)؛ 2. زمان وجودى (كه يكى از اقنوم‏هاى ذات الهى است، و دو اقنوم ديگرعبارت‏اند از: اهورامزدا و اهريمن). بر پايه آيين زروانى، بدون زمان، هيچ‏كارى شدنىنيست. اساسا با محدود شدن «زمان» است كه در اين آيين، وجود ظاهر مى‏شود و ظهورمى‏يابد.¹ گفتنى است كه زروانيان به ربّ‏النوع زمان، كه «زروان» نام داشته است، معتقدبوده‏اند؛ آنان زروان را موجود نخستين، امرى ابدى ـ ازلى، و آفريدگار جهانمى‏دانسته‏اند. امّا از برخى عبارات افلاطون چنين برداشت مى‏شود كه وى زمان راهمچون خود خدا، ابدى ـ ازلى مى‏دانسته و يا به تفسيرى ديگر، نقطه شروع و پايان زمانرا با آغاز و انجام جهان يكى مى‏پنداشته و معتقد بوده كه زمان همراه با جهان خلق شدهاست و با فناى آن نيز فانى خواهد شد:

... استاد بدين انديشه افتاد كه تصوير متحرّكى از ابديت پديد آوَرد و بدين منظور ودر عين حال براى آنكه نظم و نظام لازم را به جهان ببخشد، از ابديت ـ كهعلى‏الدوام در حال وحدت و سكون است ـ تصوير متداومى ساخت كه بر طبقكثرت عدد، پيوسته در حركت است و اين همان است كه ما «زمان» مى‏ناميم... .بارى، زمان و جهان هردو باهم پديد آمدند تا اگر روزى قرار شود كه از ميان بروند،هردو باهم نابود گردند... .²

ارسطو با ديد طبيعى و مكانيكى‏اش به آفرينش، زمان را نتيجه حركت دايره‏وار و مستمراولين فلك مى‏دانست؛ حركتى كه به نظر او، از بيرون وارد مى‏شود و وجود آفريدگار راثابت مى‏كند. او مى‏گويد: ما هنگامى پى به وجود زمان مى‏بريم كه حركت را با مشخصكردن قبل و بعد تشخيص داده باشيم و فقط بعد از تشخيص قبل و بعد در حركت استكه مى‏گوييم زمان سپرى شده است.³ پس به نظر ارسطو، وجودِ حركت دليل بر وجودزمان است و بدون درك حركت، ما ادراكى از زمان نخواهيم داشت. افلوطين نيز براىاحد و عقلْ ثبات قائل بود، ولى نفس كلّى را متغيّر مى‏دانست تا براثر تغييرات خود، منشأحدوث موجودات و حوادث جهان شود. گويا، وى زمان را امتداد و استمرار زندگى نفسمى‏شمرده است.⁴ اكثر فيلسوفان مسلمان نيز زمان را معلول حركت اشيا مى‏دانسته واعتقاد داشته‏اند كه جوهر آن ثابت است، ولى حركت وضعى و مكانى دارد. آنان، كه ازپيروان ارسطو بوده‏اند، معمولاً زمان را بر فلك نخستين منطبق مى‏ساخته‏اند. شماراندكى از متكلّمان مسلمان نيز زمان را امرى موهوم پنداشته، امّا برخى ديگر از متكلّمانو فيلسوفان قرون وسطى به دو زمان روحى و مادّى باور داشته‏اند. از طرف ديگر، زماننقشى كانونى و بنيادى در نظام فكرى كانت ايفا مى‏كند؛ او زمان را شرط پيشينى هرتجربه و شهود حسّى درونى و بيرونى مى‏داند. هيدگر نيز زمان را تنها افق ممكن براىظهور وجود مى‏پندارد و معتقد است كه زمان و وجود وابسته به يكديگر وجدايى‏ناپذيرند. زمان از نظر او، نه زمان فيزيكى و كيهانى، بلكه زمانى است كه نسبتىاصيل و بنيادين با «وجود» دارد.⁵

    همان‏طور كه گفته شد، اغلب فيلسوفان مسلمان ـ به ويژه فيلسوفان مشّايى ـ درموضوع «زمان» از ارسطو پيروى مى‏كرده‏اند. ابن‏سينا در فنّ سماع طبيعى، در باب طبيعتو نيز حركت و زمان، راه ارسطو را ادامه داده و گفته كه: طبيعت در ذات خود ثابت است وحركت در جوهر امكان‏پذير نيست. به بيان او، حركاتْ امورى عرضى مى‏باشند كه بيروناز ذات جهان مادّى‏اند. وى حركت را شش قسم دانسته، به انكار حركت در جوهرپرداخته و زمان را مقدار حركت فلك اقصى شمرده است. بدين ترتيب، اين مسئله كهعروض عرض حركت بر موضوع و معروض خود همچون عروض اعراضى مثل سفيدىو سياهى است و يا حركت از مقوله اعراض نسبى است خود جاى بحث پيدا مى‏كند؛چراكه در صورت اول، مبتلا به اشكالاتى خواهد بود كه بر حركت توسطيه وارد است ودر صورت دوم، با اشكال در وجود خارجى اعراض نسبى و توهّم در آن وجود حركت وبه طريق اولى زمان ـ كه مقدار چنين نسبت و به لحاظ وجودى ادنى از حركت است روبه‏رو خواهد بود و سخن منكران زمان را نيرو خواهد بخشيد؛ هرچند ابن‏سينا تلاشبسيارى براى جمع ميان اين دو گروه كرده است، چنان‏كه هردو دسته گونه‏اى از وجود رابراى زمان مى‏پذيرند، اگرچه در وجود بالفعل اعم از نقطه‏اى و خطّى يا ثابت و غيرثابتدر خارج باهم متّفق نيستند.⁶ از نظر ابن‏سينا، «زمان» مفهومى ماهوى است كه درجدول مقولات ارسطويى قرار دارد و به واسطه حركت، عارض بر اجسام مى‏شود. صدرالمتألّهين اغلب از همين بيان بهره مى‏گيرد؛ امّا او پس از مواجهه با امورى مبهم وپرسش‏برانگيز، نظريه‏اى بديع را در اين باب مطرح مى‏كند و هرچند زمانِ طبيعىِارسطويى را كنار نمى‏گذارد، آن را اصيل نمى‏داند. او زمان طبيعى را فرع بر زمان وجودى مى‏داند.

هستى زمان

ملّاصدرا در شرح الهداية الاثيرية به اثبات وجود زمان مى‏پردازد؛ وى نخست قول كسانىرا كه منكر وجود زمان‏اند، نقل و از دلايل آنان ياد مى‏كند و سپس، خود به همه آن دلايلپاسخ مى‏دهد.⁷ او در اسفار نيز دو دليل را در اثبات وجود زمان برمى‏شمارد و يكى ازآن دو را «برهان بر طريقه طبيعيين» نام مى‏نهد كه مراد از آن، استدلال بر وجود زمان، ازطريق طبيعيات است:

     1. فرض كنيد كه دو متحرّكْ حركتى را آغاز مى‏كنند و باهم آن را به پايان مى‏رسانند؛ ولىمسافتى كه مى‏پيمايند يكسان نيست، به گونه‏اى كه يكى 10 و ديگرى 15 كيلومتر را پيموده است.

     2. فرض ديگر اين است كه دو متحرّك مسافت يكسانى را طى مى‏كنند، ولى شروع واتمام حركت آنها متفاوت است.

     در اين دو فرض، شاهد دو نوع كمّيت يا مقدار هستيم: 1. كمّيت متّصل قارالذّات (كهاز آن به «مسافت» ياد كرديم)؛ 2. كمّيت متّصل غيرقارالذّات (و آن، زمان است كه ازتندى و كندى حركت استنتاج مى‏شود.)

     برهان ديگرى كه ملّاصدرا براى اثبات وجود زمان ذكر مى‏كند برهان الهيون است كهچون از راه حدوث و قدم به آن پرداخته‏اند، و اين بحث جزء مباحث الهيات است و ازعوارض موجود بماهو موجود به حساب مى‏آيد، آن را «برهان بر طريقه الهيون»ناميده‏اند. اين برهان چنين تقرير شده است: «هر امر حادثى مسبوق به چيزى است كهقبل از آن است، چنان قبليتى كه با بعديت قابل‏جمع نيست. يك قبليتى وجود دارد كه نهمقارن ما مى‏تواند باشد و نه متأخّر از ما. آن قبليت منشأ انتزاع زمان است كه ذاتا قابلتبديل به بعديت نيست.»⁸

چيستى زمان

پس از بحث درباره هلّيات بسيطه، و بود و نبود زمان، اينك بايد به اين پرسش پاسخدهيم كه: زمان چيست و صدرالمتألّهين چه تعريفى از آن ارائه مى‏دهد؟ چنان‏كه اشارهشد، غالب فيلسوفان مسلمان از جمله فارابى، ابن‏سينا، شيخ اشراق و...، به تبع ارسطو،زمان را در نسبت با حركت تعريف كرده‏اند؛ حركت واقعه‏اى عارضى است كه در اجسامروى مى‏دهد. پيشينيان از وقوع حركت در جوهر، نه تنها سخنى نگفته، بلكه دلايلى برامتناع آن نيز اقامه كرده و زمان را كمّى متّصل و غيرقارالذّات بيان داشته‏اند؛ با اين‏حال،ملّاصدرا گرچه همچون اسلاف خويش «زمان» را پديده‏اى ناآرام و نوشوَنده توصيفمى‏كند كه به واسطه حركتْ بر اجسام عارض مى‏شود، ولى معتقد است كه: زمان،حركت، و موجود جسمانى، از وجود واحدى برخوردارند. او دوگانگى ميان حركت وزمان را نفى مى‏كند؛ همان‏گونه كه حركت و زمان را عرضى خارجى براى موجود مادّى نمى‏داندو اين امر از نگرش خاصّ او به رابطه‏اى كه بين جوهر و عرض وجود دارد، ناشى مى‏شود.⁹

    نظريه ملّاصدرا در باب جوهر و عرض با نظريه ارسطو و ابن‏سينا متفاوت است.ملّاصدرا اعراض و صفات هر شى‏ء در هستى را از مراتب و شئوناتِ وجود جوهرمى‏داند. به گفته او، هر صفت و عارضه‏اى در شى‏ء عينا صفت و عارضه وجود خاصّ آنشى‏ء است؛ بدين ترتيب، حركت شى‏ء عين هويّت آن شى‏ء مى‏باشد. از اين‏رو، ملّاصدراحركت را به مقوله جوهر نيز تسرّى مى‏دهد و آن را مقدار حركت در جوهر قلمدادمى‏كند. در نگاه او، زمان مقوّم ذاتى جوهر مادّى است؛ وى اساسا زمان را بعدى از ابعادجوهر مى‏داند و آن را به عنوان بعد چهارم، در كنار ديگر ابعاد جوهر جسمانى، ذكر مى‏كند.

     پس، زمان عبارت است از: مقدار طبيعتى كه ذات آن، از جهت تقدّم و تأخّر ذاتى، نومى‏شود؛ آن‏گونه كه جسم تعليمى، از جهت قبول ابعاد سه‏گانه، مقدار طبيعت است. بههمين سبب، براى طبيعت (جوهر جسمنى)، دو امتداد و در نتيجه دو مقدار وجود دارد:1. تدريجى زمانى (كه انقسام به متقدّم و متأخّر زمانى را مى‏پذيرد)؛ 2. دفعى مكانى (كهانقسام به متقدّم و متأخّر مكانى را مى‏پذيرد). نسبت مقدار به امتداد، نسبت متعيّن بهمبهم است و آن دو وجودا يكى هستند؛ گرچه در اعتبار متفاوت‏اند.¹⁰

درك حقيقت وجود زمان و اعتبار عقلى آن

ملّاصدرا تأكيد مى‏كند كه وجود زمان، امر عينى منحاز و مستقلى مثل سياهى و سفيدىنيست؛ بلكه وجود زمان از وجود حركت، و در نتيجه از وجود جوهر انتزاع مى‏شود و درتحليل ذهن است كه زمان، جوهر، و حركت از يكديگر تفكيك مى‏شوند.¹¹ البته، براىدرك اين سخن، بايد ميان حقيقت وجود زمان (در خارج) و مفهوم آن فرق گذاشت.حقيقت وجود زمان همان حقيقت وجود سيّالى است كه به طور مستمر، نو مى‏شود و درسيلان و تب و تاب است كه مفهومى ماهوى نيست و در ذيل مقولات نمى‏گنجد و براىدرك و دريافت آن بايد به حضورش شتافت.

بل انّما هى هويّات وجودية غيرمندرجة بالذّات تحت جوهر و لاكمّ و لاكيف ولاغيرها من المقولات و اجناسها و انواعها... لانّها وجودات محضة من شئوناتالحق الاول و هى آثار لاشعته العقلية و ظلال لاشراقاته النّورية.¹²

ملّاصدرا در تحليلات عقلى خود، از اعتبار عقلى زمان نيز سخن مى‏گويد؛ همان‏گونه كهدر بحث وجود، از حقيقت وجود (كه عين خارجيت است و جزء هيچ‏يك از مقولات ومفاهيم نيست) و مفهوم ماهوى وجود (كه جزء معقولات ثانيه فلسفى است) سخن بهميان مى‏آورد. او مفهوم زمان را نيز از جمله معقولات ثانى فلسفى مى‏شمارد كه از نحوهوجود شى‏ء در خارج انتزاع مى‏شود:

و من تأمّل قليلاً فى ماهية الزّمان يعلم ان ليس لها اعتبار الّا فى العقل و ليس عروضهالمّا هى عارضة له عروضا بحسب الوجود، كالعوارض الخارجية للاشياء كالسواد والحرارة و غيرهما، بل الزمان من العوارض التحليلية لما هو معروضه بالذّات و مثلهذا العارض لاوجود لها فى الاعيان الّا بنفس وجود معروضه اذ لاعارضية ولامعروضية بينهما الّا بحسب الاعتبار الذهنى و كما لاوجود له فى الخارج الّا كذلكفلاتجدّد لوجوده و لاانقضاء و لاحدوث و لااستمرار الّا بحسب تجدّد ما اضيف اليهفى الذهن و انقضائه و حدوثه و استمراره.¹³

بديهى است كه مراد صدرالمتألّهين از اينكه زمان «اعتبار عقلى» است، نه اعتبارى بهمعناى وهمى و تخيّلى، بلكه به معناى اعتبار نفس‏الامرى است كه همه معقولات ثانيهفلسفى، به اين معنا اعتبارى‏اند. ملّاصدرا زمان را عرض تحليلى براى حركت، و زمان وحركت را معقول ثانى براى وجود متصرّم و متجدّد مى‏داند؛ امّا همواره به وحدتخارجى زمان و حركت و طبيعت متصرّم و سيّال اشاره مى‏كند كه برخلاف ذهن، درخارج، به وجود واحدى موجودند كه منظور از زمان در اينجا زمان به حمل شايع وجودخارجى آن است كه از آن به حقيقت وجود زمان تعبير كرديم.¹⁴

«آن» و نسبت آن با «زمان»

صدرالمتألّهين در اسفار فصلى را به موضوع «آن» اختصاص داده، و درباره حقيقت «آن» وكيفيت وجود و عدمش سخن گفته است. او دو معناى «آن» را از يكديگر تفكيك مى‏كندو در يك معنا، «آن» را فرع بر زمان مى‏داند؛ امّا در معناى ديگر، زمان را فرع بر «آن»مى‏پندارد. «آنِ» اخير «آنِ» بالقوّه، و «آنِ» سيّالى است كه راسم زمان مى‏باشد. ملّاصدرا«آن» را در اين معنا امرى واقعى مى‏داند كه مقوّم زمان است و زمان با سيلان آن محقّقمى‏شود. البته، اين «آن» وجودى منحاز از وجود زمان و وجود سيّال ندارد، بلكه مفهومىفلسفى است كه به وجود منشأ انتزاع خويش موجود است. «آن» در معناى ديگر (متفرّعبر زمان)، كه حدّ و طرف زمان متّصل به حساب مى‏آيد، «آنِ» بالفعل است كه حدّ مشترك

ميان زمان گذشته و آينده مى‏باشد. گرچه «آن» در اين معنا امرى عدمى است و از عدمامتداد زمان الى غيرالنهاية انتزاع مى‏شود، نمى‏توان آن را موهوم و غيرواقعى تلقّى كرد.

     مسئله «زمان» و «آن» ارتباط تنگاتنگى با بحث درباره وجود حركت در دو معناىتوسطيه و قطعيه دارد. ملّاصدرا برخلاف ظاهر كلام ابن‏سينا،¹⁵ وجود خارجى حركتقطعيه را مى‏پذيرد و حتى سعى در توجيه كلام ابن‏سينا در اين باب مى‏نمايد.¹⁶ ازاين‏رو، هم جهت ثبات و هم جهت تصرّم در زمان، امرى واقعى و حقيقى است؛ يعنىزمان، در آنِ واحد، هم باقى و هم فانى است. بر اين اساس، ملّاصدرا علاوه بر حركتقطعيه قائل به وجود خارجى حركت توسطيه نيز هست.

     «آن» قوام‏بخش زمان نيست، بلكه ابزارى است كه در قالب آن مى‏توان زمان را تحليلكرد. زمان حقيقتى متّصل و متناظر با حركت جوهرى است. زمان متشكّل از آنات متوالىنيست و «آنِ» سيّالى وجود ندارد كه با سيلان خويش زمان را ساخته باشد، بلكه اعتبارذهن ماست؛ يعنى وقتى ما زمان را به گذشته، حال و آينده تقسيم مى‏كنيم، «آن» نيزهمچون عاد و شمارنده اين لحظات در ذهن ما ترسيم مى‏شود كه خودْ راسم زمان است.

زمان از ديدگاه برگسون

نظريه‏پردازانى كه پيش از برگسون در غرب به ارائه تئورى‏هايى در باب زمان پرداخته‏اند،حتى در تصوير فلسفى زمان، غالبا بر جنبه كمّى آن تأكيد كرده‏اند و ويژگى كيفى آن ياهرگز مطرح نبوده يا كمتر مورد عنايت بوده است. ديدگاه برگسون در باب زمان نقطهعطفى در تاريخ تفكر و انديشه غربى در اين باب به شمار مى‏رود. برگسون با نظر به آراىانديشمندان و فلاسفه غربىِ پيش از خود، ديدگاه تازه‏اى را مطرح مى‏سازد و آن را«ديرند»¹⁷ مى‏نامد. بر اين اساس، او ميان زمان واقعى و زمان غيرواقعى فرق مى‏نهد. البته،پراكندگى اين ديدگاه در نوشته‏هاى برگسون ارائه و بيان نظام‏مند آن را با مشكل مواجهمى‏سازد؛ از اين‏رو، ضرورى است كه در آغاز كار به بررسى خطوط كلّى ديدگاه برگسونبپردازيم و آن را با ديدگاه‏هاى ديگران مقايسه كنيم.

فرضيه تحولى زمان در برابر ديگر فرضيه‏ها

اولين ويژگى ديدگاه برگسون در باب زمان، كه اين ديدگاه را از ساير ديدگاه‏ها ممتازمى‏سازد، اين است كه فرضيه او هم ناظر به ديدگاه‏هاى فلسفى و هم ناظر به ديدگاه‏هاىفيزيكى است. برگسون در نگاه فلسفى، از بسندگى به تفكر حصولى و مفهومى و آميختنكيفيت به كمّيت و تقطيع زمان به پاره‏هاى جامد و افزاروار انتقاد مى‏كند؛ امّا در نگاهفيزيكى، با توجه به انتقادهاى فلسفى خويش، ديدگاه‏هاى فيزيكدانان را مورد نقد قرارمى‏دهد؛ يكى از آن جهت كه فيزيكدانان زمان بدلى و زمان مكانى‏شده را به جاى زمانواقعى اخذ كرده‏اند (زمانى كه از جنس مكان است و نمى‏تواند ماهيت دوام متّصل رانشان دهد)، و ديگر از اين جهت كه آنان حركت ايستا را كه چيزى جز مقارنه‏هاى مكانىنيست، به جاى حركت پويا، در نظر گرفته‏اند.

زمان تحولى برگسون

برگسون با توجه به آراى فيلسوفان ديگر، به ويژه كانت، زمان را به كلّى از مكان جدامى‏كند و آن را منحصر در وجه كيفى آن مى‏سازد. ممكن است، همچون كانت، مكان راصورت نگرش تلقّى كنيم، زيرا مكان صورتى يكنواخت (متجانس) است؛ امّا دربارهزمان نمى‏توانيم اين تلقّى را داشته باشيم. اگر زمان را نيز صورت نگرش بدانيم، زمان نيزبايد همچون مكان يكنواخت باشد و حال آنكه ذات زمان به دور از يكنواختى است و هردرجه‏اى از آن حكمى دارد.

     برگسون قضيه منفصله دوطرفه‏اى را در قالب پرسشى مطرح مى‏سازد: آيا امتدادْوجهى از خواصّ طبيعى است يا آنكه اين كيفيات در ذات خويش بى‏امتدادند و مكان ياسنخِ امتدادْ افزوده عارضى بر آنها، و مستقل و خارج از آنهاست؟¹⁸ او در پاسخ، به شقّدوم اين پرسش (مستقل بودن زمان از داده‏ها) اشاره مى‏كند و در تنظيم اين مفهوم، خودرا وامدار كانت مى‏داند.¹⁹ برگسون زمان را از هر نوع همگونى با مكان تجريد، و با ذكرنمونه‏هايى تلاش مى‏كند تا خطاهاى برخاسته از تأويل زمان به مكان را نشان دهد.²⁰ ازنظر او، آنچه در باب زمان به عنوان امتدادى متجانس گفته شده و تمايزش را از مكانفقط در توالى و تجدّد منحصر ساخته است، چيزى جز خلط زمان به مكان نيست وكسانى كه نگاه يكنواخت و متجانس امتداد را به سوى زمان معطوف ساخته‏اند، به جاىتفسير زمان، اقدام به تأويل و تحويل آن به مكان كرده و ويژگى‏هاى مكانى براى آنترتيب داده‏اند.

     به رغم تأثيرپذيرى فراوان برگسون از كانت، و خاستگاه كانتى انديشه‏اش در پژوهشدر باب زمان و مكان، او با روش خاصّ خويش به نتيجه‏اى خلاف كانت مى‏رسد. برگسون زمان را از خصلت صورى جدا مى‏سازد و به نام «ديمومت» يا «ديرند» در متنواقع استقرار مى‏دهد و با همين روش، حركت را از خصلت سكونى و مكان‏گونگى تهىمى‏نمايد و از حركت به عنوان استمرار و تجدّد كيفى يا همان پيشرفت ياد مى‏كند. حركتبدين معنا در ديرند هست و ديرند در خارج مكان. آن‏گاه، خودآگاهى اين ديرند را كهحقيقت زمان است، مى‏نگرد و مى‏سهد؛ و در عين نگرش و سهش آن، همراه با آن، بهآينده افكنده مى‏شود و پيش مى‏رود. جسم‏هاى متحرّك نيز به سبب حركت وپيشروى‏شان، و نه به سبب آنكه با نقاط مكانى مقارن‏اند، با زمان متحدند؛ و از اينجهت، بخش‏هاى نامتناهى زمان را بدون انطباق بر مكان و بدون لزوم طفره محال و بدوناشكال در مسابقه آشيل و سنگ‏پشت مى‏پيمايند. «ديرند» فرايندى از تغيير است كههمگان از طريق انديشه در زندگى درونى خويش، آن را درك مى‏كنند؛ توضيح آنكههيچ‏يك از بخش‏هاى اين فرايند از يكديگر خارج نيستند. امّا نفوذ متقابل جايى است كهگذشته به حال تغيير كند؛ جايى كه هيچ تكرارى در آن نيست، بلكه خلق مستمر ازچيزهاى جديد است. فضا يا امتداد چيزى است كه اجزاى آن خارج از يكديگرند و اجزامى‏توانند هم‏زمان درك شوند.

     برگسون ريشه بى‏توجهى پيشينيان به زمان را بى‏توجهى آنان به استمرار و تداوم زمانو حضور گذشته در حال مى‏داند و معتقد است كه پيشينيان فقط به گذران و تباهى زماننظر داشته‏اند. زمان براى پيشينيان به لحاظ نظرى قابل‏توجه نبوده است، چون «ديرند»چيزى جز تباهى ذات آن را نشان نمى‏دهد؛ حال آنكه علم با ذات ثابت سروكار دارد.²¹

ماحصل نظريه برگسون در باب زمان

زمان با شهودى بى‏واسطه، و به عنوان تحولى كيفى كه اجزاى آن متداخل‏اند، دريافتمى‏شود. براى درك اين كثرت كيفى كه آن را «زمان» مى‏ناميم، بايد تصوّر مكان را كناربگذاريم تا بتوانيم كيفيت تحولى ناهمگونى به نام «زمان» را بر اساس شهود بى‏واسطهتفسير كنيم. اشياى مكانى با زمان محاسبه مى‏شوند، امّا نبايد گفت كه ادامه دارند؛ بلكهبه سخن برگسون، ترجيحا بايد گفت: در اشياى مكانى، علّت بيان‏ناشدنى‏اى وجود داردكه به واسطه آن نمى‏توانيم اشياى مكانى را در لحظات متوالىِ ديرندِ خود وارسى كنيم،مگر با مشاهده تغيير آنها.²² برگسون سپس چگونگى انطباق زمان قابل‏سنجش بر مكانرا توضيح مى‏دهد و مى‏گويد كه از سازش تصوّر توالى و تصوّر پاره‏هاى جدا از هم فراهممى‏آيد و امتدادى را از گذشته تا امروز و آينده در نظر مجسّم مى‏سازد. اين امتداد اجزا وقطعاتى دارد كه در كنار يكديگرند؛ از اين‏رو، مانند مكان، اندازه‏پذير است. از اين گذشتهچون اجزا و قطعات يادشده پى در پى هستند، همچون ديرند، كلّى متحول و متوالى بهشمار مى‏آيند.

     برگسون مى‏گويد: اگر زمان به همان صورت كه خودآگاهى بى‏واسطه آن را دركمى‏كند ـ مانند مكان ـ واسطه متجانس بود، علم مى‏توانست به زمان نيز همچون مكانبپردازد. او مى‏افزايد: بارى ما كوشيده‏ايم تا ثابت كنيم كه ديرند به منزله ديرند، و حركتدر مقام حركت از حيطه معرفت رياضى مى‏گريزند. معرفت رياضى از زمان چيزى غير ازمقارنه، و از حركت چيزى به جز سكون در اختيار ندارد.²³

    به طور خلاصه، مى‏توان چند ويژگى مهم را براى «زمان» در فلسفه برگسون برشمرد:

     1. كيفيتِ محض است كه تنها از طريق تأمّل درونى در دسترس قرار مى‏گيرد. ديرند،كه در درون ماست، كثرتى كيفى محسوب مى‏شود كه هيچ شباهتى به عدد ندارد؛ تحولىانتزاعى است كه افزونى كمّى ندارد يا نامتجانس صرف است كه هيچ اوصاف متمايزى باخود به همراه ندارد. به عبارت ديگر، لحظات ديرند درونى نسبت به هم خارجى نيستند.چه ديرندى خارج از ما وجود دارد؟ فقط زمان حال يا به بيان بهتر مقارنه است.²⁴

    2. زمان راستين تنها در پرتو توجه به حالات نفسانى و خود زندگى قابل‏درك است.ديرندى كه از طريق خودآگاهى قابل درك است، به خاطر بلاواسطه بودن اين ادراكات،از انكارناپذيرترين تجربيات فردى محسوب مى‏شود. ما ديرند را به عنوان جريانى كهنمى‏تواند برگردد درك مى‏كنيم؛ ديرند بنياد هستى ماست و ما آن را احساس مى‏كنيم،جوهر جهانى است كه در آن زندگى مى‏كنيم.²⁵ ژان وال در توصيف زمان حقيقى ازديدگاه برگسون، چنين مى‏گويد: زمان راستين زمان دلتنگى‏ها و افسردگى‏هاى ما، زمانِدريغ و دريغا گويى‏ها و ناشكيبايى‏هاى ما، و زمانِ اميدوارى‏ها و آرزومندى‏هاى ماست. آن زمانآن آگاهى است كه ما وقتى به عبارتى يا نوايى گوش فرامى‏دهيم، به آن دست مى‏يابيم.²⁶

    3. زمانْ حقيقتى ممتد و پيوسته است كه اجزاى آن چنان در هم تنيده‏اند كه نمى‏توانآنها را از هم متمايز ساخت. از اين‏رو، بين گذشته و حال، اتحاد ناگسستنى وجود دارد.آنچه در عالم خارج هست وقايعى است كه يكى جاى ديگرى مى‏نشيند، بى‏آنكه توالىواقعى در كار باشد؛ امّا آنچه در درون و وجدان هست توالى است كه اجزا مانند نت‏هاىنواى واحد، چنان با يكديگر آميخته‏اند كه پس و پيشى در آنها نمى‏توان تمييز داد، زمانفضايى پيدا آمده كه زمان متداول هر روزه ما زمانى است كه دانشمندان با آن سر و كاردارند. امّا اين زمان زمان حقيقى نيست؛ ممكن است كوتاه و بلند بنمايد، بى‏آنكه تغييرىدر ماهيت آن روى داده باشد. به همين جهت، اگر فضا ـ چنان‏كه كانت انگاشته ـ مانندشبكه‏اى است كه بر روى واقع كشيده شده، زمان يعنى «ديمومتْ» عين واقع است.²⁷پس، عقل و هوش مى‏تواند زمان قابل اندازه‏گيرى يا همان زمان كمّى را دريابد، زمانى كهاجزاى آن منفصل از يكديگرند؛ در حالى كه لحظه‏هاى زمان همانند نقطه‏هاى جداگانهنيستند، بلكه هر لحظه واقعيتى تقسيم‏ناپذير است كه گذشته، حال و آينده را دربر دارد.به تعبير دقيق‏تر، لحظه‏هاى زمان در پى يكديگر نيستند، بلكه در درون يكديگر واقعشده‏اند. امّا عقل توان درك زمان حقيقى را ندارد؛ از اين‏رو، از شناخت زندگى ـ كه عينحركت و زمان مى‏باشد ـ ناتوان است.²⁸

    4. زمانى كه عين حركت است، رو به كمال مى‏باشد. همان‏طور كه گفتيم، با تأمّلدقيق، درمى‏يابيم كه گذشته به كلّى نابود نشده و نشانى از خود بر جاى گذاشته است؛ درواقع، هر موجودى داغِ گذشته خويش را بر پيشانى دارد. هريك از موجوداتى كه درمقطع كنونى حاضر هستند محصولى از گذشته خويش مى‏باشند و در انتظار آينده‏اىنشسته‏اند. ديرند واقعى ديرندى است كه اشيا را مى‏جَوَد و اثر اين جويدن را در اشياباقى مى‏گذارد. اگر همه‏چيز در زمان است، همه‏چيز از درون دگرگون مى‏شود و آنواقعيت عينى هرگز برنمى‏گردد.²⁹ زمان با زندگى يگانگى دارد و خارج از آن نيست؛پس در هرجا كه نشانى از حيات باشد، زمانى گسترده است. زمان همان‏قدر براى زندگىواقعى است كه قسمت بالاى ساعت شنى خالى، و قسمت پايين آن پر مى‏شود.³⁰زيباترين بيان برگسون درباره يگانگى زمان با زندگى، اين عبارت جاودانه است كه: درهرجا كه چيزى زندگى مى‏كند، دفترى گشوده است كه در آن، زمان ثبت مى‏شود.³¹هرجا كه تغيير و دگرگونى داشته باشد، ديرند نيز خواهد داشت. امّا اگر حركت نفىشود، ديگر ديرندى معنا نخواهد داشت.³² وقتى هر موجودى حامل گذشته خودباشد، چيزى را در گذشت زمان از دست نخواهد داد؛ بلكه هرچه زمان پيش مى‏رود، بركمال و فربهى آن افزوده مى‏شود. حضور گذشته در حال به معناى حضور تمامدستاوردهاى زندگى در وضعيت فعلى انسان است. ديرند صرفا لحظه‏اى كه به جاىلحظه ديگر قرار گيرد نيست؛ ديرند پيشرفت مستمر گذشته است كه اندك اندك رو بهآينده مى‏گذارد و با پيشرفت خود فربه مى‏شود.³³

مقايسه ميان آراى ملّاصدرا و برگسون در باب زمان

1. چنان‏كه هنگام بررسى زمان از ديدگاه ملّاصدرا اشاره شد، او برخلاف گذشتگان نگاهكمّى به زمان را به كنار نمى‏نهد و آن را حفظ مى‏كند، ولى اين نگاه را ابتر و ناقص وتفسيرى ناتمام از زمان مى‏داند. حقيقت زمان از نظر ملّاصدرا نه ظرف براى موجوداتمادّى، بلكه صفتى وجودى براى آنهاست و از نحوه وجود آنها اتخاذ مى‏شود؛ زمانحكايت از حقيقت وجود سيّال موجودات مادّى مى‏كند. برگسون نيز در تاريخ انديشهغربى اولين كسى است كه از نگاه كمّى به زمان روى برمى‏تابد و آن را غيرواقعى و بدلىمى‏خواند؛ او زمان را به يك معنا ديرند و ديمومت وجود و استمرار آن معرفى مى‏كند. بااين حال، نبايد فراموش كرد كه زمان كيفى در نگاه برگسون به نحو وجودى مورد ملاحظهقرار گرفته است و از اين لحاظ، قرابت زيادى با قرائت ملّاصدرا از زمان دارد.

     2. چنان‏كه اشاره شد، هر دو فيلسوف دسترسى به حقيقت زمان را از طريق حضور ودرك حضورى يا به بيان برگسون، درك شهودى امكان‏پذير مى‏دانند (چنان‏كه ملّاصدرادر مورد دريافت حقيقت وجود نيز بر همين اعتقاد است؛ هرچند مفهوم «وجود» راهمچون مفهوم «زمان»، معقول ثانى فلسفى مى‏داند.) در ضمن، هر دو بر اين نكته تأكيددارند كه درك و دريافت زمان، از طريق مواجهه مفهومى و عقل، قابل وصول و حصولنيست؛ به بيان برگسون، آنچه از طريق عقل در تقرّب به زمان فراچنگ مى‏آيد زمانىبدلى، دروغين، غيرواقعى، و كمّى و رياضى است و نه زمان حقيقى و واقعى (هرچند ملّاصدرا تحليل مفهومى از زمان را همچون برگسون بدلى و دروغين نمى‏داند.)

     3. در فلسفه ملّاصدرا، حركت جوهرى و زمان رابطه درهم تنيده و تنگاتنگى پيدامى‏كنند كه در فهم هريك از آنها نمى‏توان از ديگرى غافل شد. او در اثبات حركتجوهرى برهانى مى‏آورد كه يكى از مقدّماتش مبتنى بر درك و دريافت حقيقت زماناست. صدرالمتألّهين از طريق شناخت حقيقت زمان به عنوان بعدى سيّال و گذرا از ابعادموجودات مادّى، دليلى بر وجود حركت در جوهر اقامه مى‏كند. بر اين اساس، او هرموجود مادّى را زمان‏مند و داراى بعد زمانى مى‏داند و چون هر موجودى كه در ذاتخويش چنين امتدادى داشته باشد وجودى تدريجى‏الحصول خواهد داشت و از اجزايىگسترده در گستره زمان بهره‏مند خواهد بود، نتيجه مى‏گيرد كه وجود جوهر جسمانىوجودى تدريجى، گذرا، و نوشوَنده است و زمانى كه در پديده‏هاى زمان‏مند مدخليتدارد همان زمان حركت جوهرى است؛ قطع حركت جوهرى به منزله قطع زمان است وهيچ موجود جسمانى را نمى‏توان منسلخ از زمان فرض كرد. در مجموع، در اين ديدگاه،جهانْ حركتى بنيادين است؛ و اين حركت و تحوّلْ عين هستى و هويّت آن است. در واقع،مجموعِ جهان متحرّكى با يك حركت است؛ هر موجود و هر حادثه‏اى پاره‏اى از پيكر اينحركت واحد است كه هر لحظه، خودِ نوينى مى‏يابد و هويّت تازه‏اى كسب مى‏كند. دراين صورت، مفهوم دقيق حركت جوهرى اين است كه: همه ذرّات جهان دائما زائل وحادث مى‏شوند. اين زوال و حدوث مستمر نه تنها حالات و عوارض اشيا، بلكه تمامهويّت و موجوديت آنها را نيز شامل مى‏شود. صدرالمتألّهين اين امر را به وجود انسان نيزسرايت مى‏دهد. از نظر او، حقيقت وجود انسان حقيقتى تدريجى و سيّال است كهحركت آن از نخستين مراحل شروع مى‏شود و در نهايت، به مقام تجرّد و درك حقيقتقدسيه مى‏رسد. زمان، همانند وجود، ارتباط تنگاتنگى با آفرينش مستمر و خلق مدامدارد. هر پديده مادّى در ذات و جوهر خود دگرگون‏شونده است و وجود آن در لحظهمفروض، غير از وجود آن در لحظه ديگر است؛ بدين ترتيب، فعل «خلق دائم» از سوىذات مطلق الهى ـ بى‏وقفه ـ افاضه مى‏شود. برگسون نيز همچون ملّاصدرا قطع حركت درجهان را به منزله قطع زمان مى‏داند و چنان‏كه اشاره شد، تأكيد مى‏كند: انسان و جهان، كهدائما در حال خودآفرينى و موجود جديد هستند، ديرند به شمار مى‏روند. «در جهانديرند است. هرچه ما ماهيت زمان را بيشتر مطالعه كنيم، بيشتر درك مى‏كنيم كهديمومت، به معناى اختراع و خلق صور و فراهم‏آورىِ پيوسته امر مطلقا جديداست.»³⁴ اگر مبالغه نكرده باشيم، برخى از اين عبارات برگسون چنان تشابهاتى با كلامملّاصدرا دارند كه گويا از اسفار ملّاصدرا نقل مى‏شوند؛ چنان‏كه از نظر ملّاصدرا نيز درنقاط عطف تحولات فيزيكى و شيميايى، تحولى جوهرى روى مى‏دهد و «خودِ»جديدى در جهان حادث مى‏شود، بلكه اين تجدّد امرى مستمر و هميشگى است و رخنهدر ذرّه ذرّه موجودات جهان دارد. بدين سبب، موجودات اين جهان هر لحظه به هويّتتازه‏اى نائل مى‏آيند.

     4. از جمله تفاوت‏هايى كه ميان اين دو فيلسوف در باب زمان مى‏توان مورد ملاحظهقرار داد اين است كه ملّاصدرا علاوه بر التفات دادن به بعد وجودى حقيقت زمان، بعدمفهومى و معقول و كمّى آن را نيز مورد عنايت قرار مى‏دهد و هركدام از آنها را درجايگاه مخصوص خود تعريف مى‏كند؛ امّا برگسون زمان كمّى يا به تعبير خود او، زمانمكانى‏شده را زمان بدلى و دروغين مى‏خواند و براى آن هيچ جايگاهى قائل نمى‏شود،بلكه آن را انكار مى‏كند.

     البته از آنجا كه اين دو فيلسوف از دو سنّت فلسفى گوناگون برخاسته‏اند، شايد با تأمّلو كنكاش بيشتر بتوان اختلاف‏هاى آنان حتى در موضوع مورد بحث را خيلى بيشترشناسايى كرد؛ ولى در اين مقال، ما به دنبال آن بوديم تا بيشتر در مسير تطبيق و مقايسهمعطوف به مقارنه گام برداريم و نقاط مشترك آراى اين دو فيلسوف را برجسته سازيم.براين اساس، از پرداخت تفصيلى به تفاوت‏هاى اين دو فيلسوف صرف‏نظر مى‏كنيم و آنرا به فرصتى ديگر وامى‏نهيم.

نتيجه‏گيرى

هرچند كه ممكن است در آغاز چنين نمايد كه ملّاصدرا و برگسون به لحاظ خاستگاه‏هاىسنّتى و فلسفى خود هيچ‏گونه قرابت فكرى و زمينه‏اى براى همدلى و هم‏زبانى ندارند،لكن رهيافت هر دو به مقوله زمان حاكى از يك نگاه نو و جديدى است كه مورد توجه والتفات پيشينيان نبوده است. البته چنان‏كه اشاره شد اين به معناى مطابقت كامل آراى ايندو فيلسوف در باب زمان نيست، لكن شباهت‏هايى كه در نحوه تقرّب اين دو فيلسوف بهاين مقوله وجود دارد و درك و دريافت حقيقى زمان از مجراى حضور و شهود كه در واقعپايه و بنيان و اساس فلسفه برگسون است و نيز نگاه كيفى و مواجهه حضورى و وجودىبا آن حاكى از نگاه همدلانه اين دو فيلسوف به اين حقيقت بوده و بهانه ما را براى تطبيق ومقايسه موجّه مى‏سازد. هرچند كه از اختلاف‏هاى ميان آنها سخن بر زبان نياورديم؛چراكه با توجه به تعلق آنها به دو سنّت فلسفى متمايز پرداختن به تفاوت‏ها سخن را بهدرازا كشيده و مقصود و هدف و غايت ما را از اين نوشتار تأمين نمى‏كرد. اگر توفيقىرهين گردد آن را به مجالى ديگر وامى‏نهيم.

 

···  منابع

ـ ابراهيمى دينانى، غلامحسين، ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام، تهران، طرح نو، 1376.

ـ ابن‏سينا، فنّ سماع طبيعى شفا (بخش زمان)، قم، مكتبة آيه‏اللّه مرعشى نجفى، 1405ق.

ـ ارسطو، طبيعيات، ترجمه مهدى فرشاد، تهران، اميركبير، 1363.

ـ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمّدحسن لطفى، ج 3 (رساله تيمائوس)، تهران، خوارزمى، 1367.

ـ برگسون، هنرى، پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختيار، ترجمه على‏قلى بيانى، تهران، شركت سهامى انتشار،1368.

ـ ـــــ ، تحول خلّاق، ترجمه على‏قلى بيانى، تهران، فرهنگ و انديشه اسلامى، 1371.

ـ ـــــ ، زمان و اراده آزاد، ترجمه احمد سعادت‏نژاد، تهران، اميركبير، 1354.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، شرح الهداية الاثيرية، تصحيح عبداللّه نورانى، تهران، علمىو فرهنگى، 1375.

ـ ـــــ ، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1981م.

ـ نجفى‏افرا، مهدى، حركت و زمان در فلاسفه، تهران، روزنه، 1382.

ـ وال، ژان، بحث در مابعدالطبيعه، ترجمه يحيى مهدوى و همكاران، تهران، خوارزمى، 1370.

 

---

···  پى‏نوشت‏ها

^* دانشجوى دكترى فلسفه غرب، دانشگاه علّامه طباطبائى. afathi1360@yahoo.com

^** استاد دانشگاه علّامه طباطبائى. دريافت: 11/8/88 ـ پذيرش: 22/10/88.

¹ـ غلامحسين ابراهيمى دينانى، ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام، ج 1، ص 317.

²ـ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمّدحسن لطفى، ج3 رساله تيمائوس، ص 1846ـ1848.

³ـ ارسطو، طبيعيات، ترجمه مهدى فرشاد، ص 160.

⁴ـ نصراللّه پورجوادى، درآمدى به فلسفه افلوطين، ص 45ـ46.

⁵ـ ر.ك: مارتين هيدگر، هستى و زمان، ترجمه سياوش جمادى، ص 519ـ526.

⁶ـ ابن‏سينا، الشفاء الطبيعيات، السماع طبيعى، بخش زمان، ص 148و166.

⁷ـ ملّاصدرا، شرح الهداية الاثيرية، ص 102ـ105.

⁸ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 3، ص 115و116.

⁹ـ همان، ص 144.

¹⁰ـ همان، ص 140.

¹¹ـ همان، ص 144.

¹²ـ همان، ص 133.

¹³ـ همان، ص 141.

¹⁴ـ همان، ص 109و110، 180و181، 140و141، و 173.

¹⁵ـ ابن‏سينا، الشفاء، الطبيعيات، السماع الطبيعى، ص 83و85.

¹⁶ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 3، ص 32 و 37.

¹⁷1. Duration.

¹⁸ـ هنرى برگسون، تحول خلّاق، ترجمه على‏قلى بيانى، ص 91.

¹⁹ـ همان، ص 92.

²⁰ـ همان، ص 98.

²¹ـ هنرى برگسون، پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختيار، ص 100.

²²ـ همان، ص 221.

²³ـ همان، ص 228.

²⁴ـ همان، ص 226.

²⁵ـ هنرى برگسون، تحول خلّاق، ص 45.

²⁶ـ ژان وال، بحث در مابعدالطبيعه، ترجمه يحيى مهدوى و همكاران، ص 375.

²⁷ـ همان، ص 375و376.

²⁸ـ هنرى برگسون، زمان و اراده آزاد، ترجمه احمد سعادت‏نژاد، ص 100 / مهدى نجفى‏افرا، حركت و زمان در فلسفه، ص 219.

²⁹ـ همان، ص 52 / همان، ص 219.

³⁰ـ همان، ص 21 / همان، ص 219.

³¹ـ همان، ص 20 / همان، ص 219.

³²ـ همان، ص 6.

³³ـ همان، ص 6و7.

³⁴ـ هنرى برگسون، تحول خلّاق، ص 14.