معرفت فلسفی

سال دهم، شماره چهارم، تابستان 1392، 163ـ187

یحیى نورمحمدى نجف آبادى¹

محمد جعفرى²

چکیده

کثرت گرایى موردنظر سنت گرایان را مى توان با رویکرد فلسفى نیز نقد و بررسى کرد؛ چراکه سنت گرایان در تبیین نظریه کثرت گرایى خود، از برخى مبانى فلسفى نیز بهره برده اند. برخى از این مبانى عبارت اند از: تشکیک وجود، پذیرش عالم کلى و مثال، تمایز میان ساحت ظاهرى و ساحت باطنى دین، تقسیم عقل به کلى شهودى و جزئى استدلالگر، تقسیم واقعیت به واقعیت مطلق و واقعیت نسبى، جواز کثرت تفاسیر حقِ متعارض از یک واقعیتِ واحد، تعمیم حق از جزء به کل و برخى دیدگاه هاى ویژه درباره انسان و نقش او در مراتب هستى.

     در این نوشتار، به نقد و بررسى مبانى اى پرداخته ایم که سنت گرایان، نظریه کثرت گرایى خود را بر پایه آنها استوار کرده اند. این مبانى در سه حوزه هستى شناسى، معرفت شناسى و انسان شناسى جمع بندى شده اند. در این مقاله به نقد مبانى مزبور پرداخته، سعى مى کنیم جهات ابهام و اشکال آنها را مشخص سازیم.

کلیدواژه ها: سنت، دین، کثرت گرایى، سنت گرایى، وحى، تشکیک وجود، عالم مثال، سیدحسین نصر.

¹ دانشجوى دکترى حکمت متعالیه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

normohamadi2531@anjomedu.ir

² استادیار گروه کلام مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. mjafari125@yahoo.com

دریافت: 3/ 7/ 91 پذیرش: 18/ 1/ 92

مقدّمه

یکى از جریانات فکرى که در قرن بیستم به مقابله با بنیان ها، آموزه ها و پیامدهاى مدرنیته در غرب برخاست، سنت گرایى مى باشد. سنت گرایى، یک مکتب فکرى نسبتا یکپارچه اى است که در اوایل قرن بیستم، پا به عرصه ظهور گذاشت. این جریان نقدى قدرتمند و سازش ناپذیر بر مدرنیسم و جهان بینى متجدد غربى است و حامل استلزامات مهمى براى مطالعه دین مى باشد. بنیانگذار این جریان فکرى، رنه گنون (1886ـ1951م) است. او سعى نمود تا همه ایسم ها»ى رایج در تفکر مدرن را بکلى از بین بردارد؛ چراکه بنیان این جریان ها و نیز افسارگسیختگى هاى اخلاقى و وقوع جنگ هاى ویرانگر و رواج معنویت گرایى هاى کم مایه را در ستیز با سنت اصیل و سیطره کمّیت در برابر کیفیت مى دانست. در مقابلْ او بر طبیعیت کلى و فراگیر حقیقت سنتى که در قلب ادیان متعدد جهان قرار دارد تأکید مى کرد. علاوه بر گنون، افراد دیگرى همچون آناندا کوماراسوامى، فریتیوف شووان، مارتین لینگز، تیتوس بورکهارت و سیدحسین نصر، اندیشه سنت گرایى را پیش گرفتند و بر تبیین، تفسیر و تبلیغ آن اهتمام ورزیدند و با تکمیل اندیشه هاى گنون، به سنت گرایى موجودیتى مستقل بخشیدند و آن را در بسیارى از حوزه ها توسعه دادند. ایشان خود را عهده دار شرح و بیان فلسفه جاویدان» مى دانند که به اعتقاد ایشان، در بطن ادیان گوناگون و در پس صور متکثر سنت هاى متفاوت جهان قرار دارد.

در اندیشه هاى سنت گرایان، سنت از جایگاه ویژه و بلندى برخوردار است و جزء بنیادى ترین مفاهیم در این نظام فکرى به شمار مى آید. سنت از نگاه ایشان عبارت است از: اصول یا حقایقى با ماهیت فراشخصى که ریشه در ذات واقعیات بماهى واقعیت دارند و از منشأى الهى براى پیوند انسان با عالم بالا و مبدأ اولیه اش، از طریق رسولان با پیامبران علیهم السلام، اوتاره ها، لوگوس یا دیگر عوامل انتقال براى ابناء بشر آشکار شده و در حوزه هاى گوناگون، اعم از ساختارهاى اجتماعى، حقوقى، هنر، رمزگرایى و علم همراه است. مجموعه این حقایق همه جایى و همه زمانى، و همچنین جریان و سریان آن در میان انسان ها و به کارگیرى این حقایق و پیامدهاى آن در شئون زندگى انسان، سنت» نامیده مى شود (نصر، 1380ب، ص 135). دیدگاه ها و نظریات سنت گرایان، همواره از جانب طیف هاى گسترده اى از روشن فکرانِ تجددطلب، فقیهان، متکلمان و حتى برخى عارفان، کانون انتقاد و اعتراض بوده است. برخى از این انتقادها، یا نفى و انکارها ناشى از تعصبات روشن فکرانه و یا سیاسى و دینى بوده است، اما برخى نیز، به سبب وجود کاستى ها و اشکالات اساسى این نظرات است.

یکى از دیدگاه هاى قابل نقد در این جریان فکرى، اعتقاد به کثرت گرایى دینى است. سنت گرایان بر این باورند که کثرت ادیان، متعلق به حوزه ظاهرى و صورت زمینى آنها مى باشد. اما در ساحت باطنى و در آن مراتب عالى ترِ وجود، همه ادیان داراى یک مثال کلى هستند که تمامى آنها را به یک وحدت و یکپارچگى متعالى مى رساند. به عقیده ایشان، تمام ادیان بهره مند از یک حقیقت کلى و فراگیر مى باشند، و با وجود این حقیقت گوهرین، هیچ دینى قابل نسخ نیست و حتى انحرافات موجود در ادیان نیز چیزى از اعتبار و حقانیت آنها نمى کاهد. برخى از ایشان اسلام را کامل ترین دین مى دانند، اما در عین حال ادیانى مانند ادیان سامى، هندى، چینى و حتى ادیان بومى و محلى آمریکا و آفریقا را نیز برخوردار از اعتبار و حقانیت مى دانند.

کثرت گرایى موردنظر سنت گرایان را مى توان از جهات مختلف مورد بررسى و نقد قرار داد. یکى از این جهات، بررسى این نظریه با رویکرد فلسفى است؛ چراکه سنت گرایان در تبیین نظریه کثرت گرایى خود، از برخى مبانى فلسفى نیز بهره برده اند. در این نوشتار در پى بررسى و نقد مبانى اى هستیم که پایه هاى نظرى و فلسفى کثرت گرایى در گفتمان سنت گرایى را شکل مى دهند.

نقد و بررسى مبانى هستى شناختى

1. تشکیک وجود

از نگاه بزرگان سنت گرایان، عالم وجود سلسله اى است ذومراتب، که هر مرتبه آن، از صدر تا ذیل، پرتو و درجه اى است نازل تر از مرتبه بالاتر، تا برسد به رأس هرم وجود، یعنى موجود حق مطلق لایتناهى. از این دیدگاه، موضوعاتى همچون انسان، دین، سنت و عقل نیز از مراتبِ طولى تشکیکى در مراتب وجود برخوردارند.

انسان داراى پنج مرتبه است: 1. جنبه غیرمخلوق و تجلى نایافته در خود الوهیت»؛ 2. مرتبه انسان کامل و الگوى نخستین، که در لوگوس تولد مى یابد؛ 3. مرتبه خلقت در مرتبه کیهانى؛ 4. مرتبه بهشت زمینى؛ 5. مرتبه جهان طبیعت.

دین نیز داراى مراتبى است که در دو واقعیت و ساحت وجودى قرار دارند: واقعیت مثالى و واقعیت زمینى (نصر، 1379، ص 108و109)؛ یعنى اولاً در علم الهى که از مبدأ اعلا ناشى شده، دین داراى مثالى اعلا، ثابت، کلى و حقیقى است که خود آن نیز داراى مراتبى از معنا و واقعیت، و هر مرتبه نشانگر جنبه اى از ذات الهى است. در هر دینى یکى از این مراتب وجود دارد؛ ثانیا دین از وجودى زمینى برخوردار است که از تجلى مثال هاى حقیقى به صورت وحى، در قالب دین، میان جمعیت هاى انسانى ناشى مى شود (عدنان اصلان، 1376). وحدت ادیان در آن مراتب عالیه وجود دین تحقق مى یابد و کثرت ادیان، به ویژه صورت هاى زمینى آن است.

سنت نیز داراى مراتبى است. در مرتبه اول، مَثَل اعلا و سنت نخستین و ازلى قرار دارد که به اعتقاد سنت گرایان، حقیقت یگانه و لُب و مبدأ همه حقایق و میراث اولیه معنوى و عقلانى انسان نخستین است (نصر، 1380ب، ص 144). در مرتبه بعد، مثال هایى از سنت ها قرار دارند که با نزولى دوباره از مبدأ الهى نشئت گرفته اند (نصر، 1379، ص 110). هریک از انبیاى الهى یکى از آن مثال ها را از عالم بالا به وسیله وحى دریافت کرده و از این طریق، صورتى زمینى از سنت پدید آمده است (نصر، 1379، ص 110). درواقع مثال اعلاى سنتِ نخستین به گونه اى در مُثُلِ سنت هاى دیگر تکرار شده و سپس به وسیله وحى بر روى زمین تجلى یافته است.

مراتب عقل نیز عبارت اند از: ذات نخستین و کلى عقل که در آن عالى ترین مرتبه وجود قرار دارد و عبارت است از معرفت و شناخت خداوند سبحان از خود. این آگاهى، در سلسله مراتب وجود به صورت تشکیکى و متناسب با هر مرتبه اى، پایین مى آید، تا برسد به انسان که با قلبش پذیراى این منبع نورانى معرفتى مى گردد (نصر، 1381، ص 36و75).

بررسى: مسئله تشکیک وجود که سنت گرایان توجه و تأکید فراوان به آن دارند، پذیرفته است. در فلسفه، هنگامى که در امور متکثر، مابه الاشتراک و مابه الامتیاز به یک حقیقت بازگردد، سخن از تشکیک» به میان مى آید. حال این ویژگى یا به واسطه تفاضل و شدت و ضعف در امور کثیر است که به آن تشکیک طولى یا تفاضلى» مى گویند و یا به سبب تفاضل نیست که به آن تشکیک عرضى» گفته مى شود (عبودیت، 1385، ص 138). ملّاصدرا براى حل مسئلة وحدت وجود، از تشکیک استفاده کرد و بر اساس آن، نظریه دقیقِ خود را که معروف به وحدت در عین کثرت» است ارائه کرد. حاصل این نظریه آن است که حقایق عینى وجود، هم برخوردار از وحدت و اشتراک با یکدیگرند، و هم داراى تمایز و اختلاف اند؛ لیکن مابه الاشتراک و مابه الامتیاز آنها به گونه اى نیست که موجب ترکیب در ذات وجود عینى شود، و یا آن را قابل تحلیل به معناى جنسى و فصلى کند، بلکه بازگشت مابه الامتیاز آنها به ضعف و شدت در مابه الاشتراک آنهاست (مصباح، 1378، ج 1، ص 387). بر این اساس، عالم هستى مراتبى از وجودهاى عینى است که میان آنها رابطه علّى و معلولى برقرار است، و هر مرتبه اى، معلول مرتبه بالاتر است. ازآنجاکه همه موجودات، باواسطه یا بدون واسطه معلول خداوند سبحان اند، نتیجه گرفته مى شود که عالم هستى از یک وجودِ مستقلِ مطلق و وجودهاى رابط و نامستقلِ بى شمار تشکیل یافته است که عین فقر و نیاز به آن وجود مستقل و مقدس مى باشند (همان). بنابراین تشکیکى و ذومراتب دانستن عالم هستى، اعتقادى کاملاً صحیح و به حق است که مى توان آن را با براهین و ادله عقلى درست اثبات کرد. با این همه آنچه در مباحث کثرت گرایى در دیدگاه سنت گرایان، جاى اشکال و نقد دارد، مراتبى است که ایشان براى انسان، عقل، دین و سنت قایل اند.

اولاً هیچ برهان عقلى یا دلیل نقلى اى نمى توان براى آنچه سنت گرایان از مراتب و درجات براى انسان و... برمى شمارند، ارائه کرد و سنت گرایان نیز چیزى ارائه نکرده اند. لذا جاى این پرسش است که بر چه اساسى انسان داراى پنج مرتبه اى است که سنت گرایان گفته اند، و بیشتر یا کمتر از آن نیست. چگونه مى توان اثبات کرد که مثلاً دومین مرتبه وجودى انسان، همین مرتبه انسان کاملى است که سنت گرایان ادعا کرده اند؟ سخن از مراتب وجود و تعیین تعداد و حدود و انواع آن بدون ارائه دلیل، فاقد هرگونه ارزش علمى و فلسفى است؛ اگرچه با زیباترین بیان و نیکوترین عبارت پردازى ها صورت گرفته باشد؛

ثانیا برخى از مراتبى که سنت گرایان براى انسان برشمرده اند داراى ابهامات جدى است. براى نمونه مرتبه اول وجود انسان که به اعتقاد سنت گرایان، به صورت تجلى نایافته در مرتبه الوهیت قرار دارد، از اشکالات پرشمار عقلى برخوردار است. آیا مقصود سنت گرایان آن است که این مرتبه عین ذات خداوند سبحان است یا جزئى از آن؟ یا اینکه واقعیتى خارج از ذات الهى به شمار مى آید؟ اگر مقصود ایشان، عینیت مرتبه اول وجود انسان با ذات الهى باشد، وحدت خالق و مخلوق و علت و معلول لازم مى آید، و اگر مقصودشان جزء ذات بودن باشد، سخنشان مستلزم ترکیب در ذات الهى است که با برهان عقلى بطلان آن ثابت است؛ زیرا ذات واجب تعالى از هر حیث و جهتى بسیط است و هرگونه ترکیب، مستلزم نقص و عجز و نیاز در ذات واجب تعالى مى شود که با وجوب وجود حضرتش سازگار نیست. نیز اگر مقصود ایشان غیریت آن مرتبه با ذات الهى باشد، دیگر نمى توان آن را تجلى نایافته دانست؛ بلکه مرتبه اى از ظهور و تجلى را داراست. بنابراین، به طور قطع مرتبه اولى که سنت گرایان براى وجود انسان بیان کرده اند، پذیرفتنى نیست و دلیل عقلى برخلاف آن وجود دارد؛

ثالثا مسئله تشکیک، تنها درباره موجودات عینى اى که در خارج مصداق دارند، مطرح است؛ لذا نمى توان آن را در موضوعاتى از قبیل دین و سنت، که به نظر مى رسد (براساس تعریف سنت گرایان) مابازاى عینى و مستقل در خارج ندارند، به کار برد. ممکن است گفته شود دین و سنت نیز داراى واقعیت عینى و خارجى اند و منظور همان معارف و حقایقى باشد که بر پیامبران علیهم السلام نازل شده است. در پاسخ مى گوییم تعریف سنت گرایان از دین و سنت، صرفا همین معارف و حقایق و علومى که از طریق وحى بر پیامبران علیهم السلام نازل مى شود نیست؛ بلکه یا (طبق معناى عام) عبارت است از مجموعه این حقایق، و همچنین جریان و سریان آن در میان انسان ها و به کارگیرى این حقایق و پیامدهاى آن در شئون زندگى انسان (نصر، 1380ب، ص 135؛ شووان، 1362)، و یا معناى خاص ترى که گاهى در آثار ایشان به چشم مى خورد و براساس آن، دین» و سنت» دیگر بر خودِ حقایق و اصول» اطلاق نمى شوند، بلکه تنها به کارگیرى و نتایج و پیامدهاى اصول و حقایق الهى» را دربرمى گیرد (نصر، 1380ب، ص 135)؛ یعنى پس از تَجلى یافتن حقایق و اصول الهى در جمعیت انسانى (که سبب پدید آمدن دین مى شود)، جامعه انسانى آنها را به کار مى گیرد، و آنچه از این به کارگیرى حاصل مى شود، شکل گیرى دین و سنت خواهد بود. بنابراین نمى توان براساس تعریف سنت گرایان از دین و سنت، یک وجود عینى مستقل و خارجى براى آنها قایل شد. علاوه بر اینکه بر فرض پذیرفتن وجود خارجى براى دین، تشکیک وجود را نمى توان از آن نتیجه گرفت؛ زیرا (براساس هر دو تعریف سنت گرایان از دین) قطعا آنچه در مرتبه بالاتر قرار دارد، دیگر مرتبه شدیدترِ دین زمینى نیست؛ زیرا آنچه بر روى زمین است و طبق تعریف، به منزله دین شناخته مى شود، ترکیبى از آن معارف و حقایق با عوامل زمینى (تعریف عام) یا اساسا چیزى غیر از آن حقایق متعالى (تعریف خاص) است، درحالى که آنچه در مراتب بالا وجود دارد تنها همان معارف و حقایق است. لذا حقایق و معارف متعالى و دین زمینى، دو واقعیت متباین مى شوند، نه دو مصداق متفاضل از واقعیتى واحد. درنتیجه، اثبات مراتب وجودى براى آنها نیز دچار اشکال مى شود.

در اسلام نیز همواره سخن از نزول قرآن و کلام الهى، به منزله معارف و حقایق، به میان آمده است. یک مرتبه این معارف در لوح محفوظ است که در دسترس هر کسى قرار ندارد، و مرتبه اى از آن که به صورت صوت و لفظ و نوشتار است، در دسترس همگان قرار دارد. چنانچه دین را به همین معنا (حقایق و معارف نازل شده از طرف خداوند) بدانیم، مى توان آن را داراى مراتب وجودى دانست و میان مراتب آن، تشکیک قایل شد؛ اما دین را با تعریفى که سنت گرایان از آن ارائه کرده اند، نمى توان تشکیکى دانست و براى آن مصادیق طولى متفاضل در مراتب وجود اثبات کرد.

2. عالم مثال

یکى از تعابیر و اصطلاحاتى که در سخنانِ سنت گرایان بسیار به چشم مى خورد، اصطلاحِ مثال» است. مقصود ایشان از این اصطلاح، مرتبه اى غیرمادى از مراتب وجود، ذیلِ وجودِ مبدأ جهان است. سنت گرایان نمونه اولیه و نخستینِ انسان، دین، سنت و عقل را در همین مرتبه مى دانند. هر آنچه در مراتبِ پایین تر، اعم از مراتب طبیعى و فوقِ طبیعى، در عالم هستى وجود دارد، تجلیات و تبلورهاى همان مرتبه مثالى است، و درواقع هریک از موجودات، جنبه اى از آن را بازمى تابانند. در همین مرتبه است که وحدت موردنظر سنت گرایان از دین واقع مى شود (نصر، 1379، ص 108و110؛ همو، 1380ب، ص 144؛ همو، 1381، ص 36و75).

بررسى: حقیقت و ماهیت مثال که در سخنان سنت گرایان، بسیار بر آن تأکید شده است، مجمل و نامعلوم است، و نگارنده، تعریف درست و کاملى از ایشان در این باره نیافته است. لذا نمى توان شناخت و ارزیابى دقیقى از آن ارائه کرد. اجمالاً مى توان گفت نظریه مُثُل، از نظریات جنجال انگیز در طول تاریخ فلسفه در غرب و اسلام بوده است، و تفسیرهاى پرشمار و گوناگونى از آن بیان شده است، و فیلسوفان گاه آن را انکار و گاه قبول کرده اند. ملّاصدرا اقوال و نظریات و تفسیرات و تأویلات فیلسوفان را در این باره در کتاب اسفار جمع کرده است (ملّاصدرا، 1981، ج 2، ص 47ـ62).

در اینجا به برخى از مهم ترین دیدگاه ها اشاره مختصرى مى کنیم. افلاطون به تبع استاد خود سقراط، به این نظریه قایل بوده است. ارسطو آن را انکار و رد، و افلوطین از آن دفاع کرده است. فیلسوفان مسلمان نیز تفسیرها و تأویلات مختلفى از آن داشته اند و متناسب با این تفسیرها، آن را رد یا قبول نموده اند. فارابى مُثُل را بر صُوَر اشیا و موجودات که در علم الهى به نحو ارتسام موجودند، تفسیر مى کند. ابن سینا مثال افلاطونى را به کلى طبیعى یا همان ماهیت مجرد از عوارض تأویل مى برد. برخى از فیلسوفان، مُثُل را به جواهر موجود در عالم مثال تفسیر کرده اند. شیخ اشراق نیز نظریه مُثل را بر نظریه ارباب انواع خود منطبق مى داند؛ یعنى موجود مجرد عقلى اى که مدبر و حافظ نوعى از موجودات مادى است. میرداماد مُثُل افلاطونى را به وجه دهرى و ثابت موجودات جسمانى تفسیر کرده است. به عقیده او موجوداتِ جسمانى زمانى و مکانى و حادث و زایل شدنى و متغیر، نسبت به موجودات مجرد نه زمانى اند و نه مکانى؛ نه وضع دارند، نه حادث اند و نه زایل و متغیرند، بلکه همه آنها نزد موجودات مجرد در یک درجه از حضور قرار دارند و نسبت به آنها ثابت و لایتغیرند. میرداماد این وجه از اجسام را وجه دهرى آنها مى نامد و نظریه مُثُل را بر آن منطبق مى کند (ر.ک: ملّاصدرا، 1981، ج 2، ص 47ـ62؛ عبودیت، 1385، ص 170ـ175).

به عقیده ملّاصدرا، دقیق ترین تصویرى که از نظریه مُثُل ارائه شده است، چنین است: مثال، فرد عقلى ماهیت جوهرى جسمانى است (ملّاصدرا، 1981، ج 1، ص 307). توضیح آن به اختصار این است که در نظریه مُثُل، ماهیت نوعیه جوهرى واحدى مانند انسان، با جنس و فصل معینى مانند حیوان» و ناطق»، و با حد تام واحدى مانند حیوان ناطق»، داراى دو قسم فرد است که به صورت طولى، افرادى براى آن ماهیت واحد به شمار مى آیند. یکى از این دو فرد، فرد مجردِ عقلى است که آن را مثال» مى گویند، و فرد یا افرادى نیز دارد که مادى است و آن را صنم» مى نامند (ملّاصدرا، 1981، ج 2، ص 46و47؛ عبودیت، 1385، ص 171). فرد مجرد عقلى چیزى بیش از کمالات ماهیت (مثلاً ماهیت انسان) ندارد و از این جهت مشابه افراد مادى انسان است؛ اما با این حال، فردِ مجرد تام، برخلاف افراد مادى ماهیت خود، بى زمان، بى حرکت، بدون زوال و حدوث و فاقد سایر امور مادى است و در زمره عقول به شمار مى آید (عبودیت، 1385، ص 171). از ظاهر کلام سنت گرایان مى توان استفاده کرد که مقصود ایشان از مثال»، همین تفسیر ملّاصدرا است.

با این همه نظریه مُثل با هریک از تفاسیرى که بیان شد، حتى تفسیر ملّاصدرا که بهترین تبیین در این باره است، خالى از اشکال نیست و نمى توان آن را پذیرفت. گذشته از اشکالاتِ جزئى اى که به هریک از تفاسیر مزبور وارد است، این نظریه، حتى با تفسیر صدرایى آن، داراى این اشکال است که مبتنى بر تشکیک در ماهیت» است؛ زیرا در این نظریه، بر فرد بودن مثال» براى ماهیت جسمانى تأکید شده است؛ یعنى این نظریه بر این فرض استوار است که حد تام واحدى بر دو قسم فرد (فرد عقلى و فرد مادى) صادق است. لذا فرد مجرد، هم واجد همه کمالات فرد مادى است، و هم فاقد کمالات دیگرى است که فرد مادى فاقد آنهاست؛ با این تفاوت که فرد مجرد عقلى، از آن جهت که علت فرد مادى است، کمالات ماهوى فرد مادى را در مرتبه اى بالاتر و شدیدتر از فرد مادى داراست. درنتیجه تفاوت و تمایزِ دو فرد عقلى و مادى، در میزان بهره ورى آن دو از همان کمالات ماهیت خودشان است که درواقع مابه الاشتراک آن دو نیز به شمار مى آید. به تعبیر دیگر، حیثیتى که ملاک صدق مفهوم ماهوى بر فرد عقلى و مادى، و ملاک فرد بودن این دو مصداق براى آن ماهیت است، متفاضل و کامل و ناقص است (عبودیت، 1385، ص 173و174). بنابراین نظریه مُثُل مستلزم تفاضل و تشکیک در ماهیت است و بدون آن هیچ توجیه فلسفى اى ندارد. اشکال این نظریه هم در همین جاست؛ زیرا فیلسوفان مشائى به کلى منکر تشکیک در ماهیت اند. لذا نظریه مُثُل را نپذیرفته اند و چاره را در تأویل آن دیده اند. شیخ اشراق نیز که تشکیک در ماهیت را قبول دارد، نتوانسته است نظریه مُثُل را به مثال» و صنم» تعمیم دهد تا مشکل را حل کند؛ اما ملّاصدرا که این نظریه را با همان شکل افلاطونى اش پذیرفته و آن را به مثال و صنم تعمیم مى دهد، اگرچه در ابتدا معتقد به تشکیک در ماهیت بوده است (ملّاصدرا، 1981، ج 2، ص 62)، در نهایت از نظریه تشکیک در ماهیت برمى گردد و صریحا آن را باطل مى شمارد (ملّاصدرا، 1382، ص 165). البته او خود به این تعارض توجه دارد و مى کوشد آن را رفع کند؛ اما در این کار موفق نیست. ازهمین رو، علّامه طباطبائى باصراحت نظریه مُثُل را مخدوش اعلام مى کند (عبودیت، 1385، ص 174).

خلاصه آنکه یا باید تشکیک در ماهیت را پذیرفت و یا باید از اتحاد ماهوى فرد عقلى مثال» و فرد مادى صنم» دست کشید و پذیرفت که مثال» فرد ماهیت مزبور نیست. بنابراین اینکه سنت گرایان قایل به وجود مثال براى امورى مانند: دین، سنت و انسان هستند و وحدت ادیان را در همان مثال متعالى مى دانند، پذیرفتنى نیست؛ چراکه اصل نظریه مُثُل، مخدوش است. لذا بر فرض پذیرفتن امورى مجرد در مراتب عالى وجود، دیگر آنها مثال هاى این موجودات زمینى نیستند و ماهیت و واقعیت واحدى ندارند تا بگوییم این صورت ها و مصادیق متکثر زمینى در آن مصداق متعالى شان به وحدت مى رسند. به بیان دیگر، آنچه در مراتب بالاتر وجود دارد، دیگر پذیراى عنوان دین نیست تا بگوییم همه صورت ها و مصادیق زمینى ادیان در آن مصداق بالاتر به وحدت مى رسند.

3. هستى شناسى وحى

تعریفى که سنت گرایان در برخى موارد از وحى ارائه داده اند، بسیار نزدیک به تعریفِ رایج و مشهور میان متکلمان مسلمان است. در این تعریف بر عنصر انتقال معارف و حقایقى به صورت پیام، از طرفِ خداوند به انسان هاى برگزیده او تأکید مى شود؛ اما آنچه از مجموع دیدگاه هاى سنت گرایان در تبیین مسائلى مانند مراتبِ تشکیکى وجود، دین، سنت و انسان مى توان برداشت کرد، معناى دیگرى از وحى است. بر این اساس وحى عبارت است از تجلى و تبلور و ظهور یک مَثَل اعلا و فوق طبیعى، که بازتاباننده جنبه اى از ذات الهى است، در عالم طبیعت (این گونه تعریف کردن وحى، برگرفته از دیدگاه هاى مسیحى است). مرتبه زمینى داشتن دین، وجود مثالى داشتن هریک از ادیان، نقش آفرینى جمعیت هاى انسانى به منزله قابل ها و ظرف هاى تحقق و تجلى ادیان و توجیه حقانیت همه ادیان و مسائلى از این دست، بیانگر این است که در نظام فکرى سنت گرایى، حقیقت وحى عبارت است از تجلى و ظهور و تبلورِ مراتب و مثال هاى فوقِ طبیعى در عالم طبیعت (نصر، 1380ب، ص 309و310 و 482؛ نصر، 1382الف، ص 13؛ عدنان اصلان، 1376، ص 70ـ79)، نه انتقال معارف و حقایقى از طرف خداوند سبحان، با روشى ویژه، به پیامبران. ازاین رو مى بینیم که سنت گرایان، در ادیانِ گوناگون صورت هاى مختلفى براى وحى قایل اند. در اسلام و یهودیت، وحى را به صورت تجلى کلام الهى در قرآن و تورات مى دانند. در مسیحیت و بودیسم، خود حضرت مسیح و شخص بودا را وحى مجسد مى پندارند. در آیین هندو، نزول اوتاره ها در کتب ودا» را صورتى از وحى مى دانند، و حتى معتقدند در دین سرخ پوستان، همه پدیده هاى طبیعتْ به صورت جلوه هاى حقیقتِ مطلق نمودار مى شوند، و این خود صورتى از وحى است (نصر، 1382 ج، ص 15). از همین نکته استفاده مى کنند و نتیجه مى گیرند که کثرت صورت هاى دین، مخصوص زمین است که وحى در آن تجلى یافته است، اما در مقام خود آن حقیقت متجلى، کثرتى نیست.

بررسى: دیدگاه سنت گرایان درباره حقیقت وحى نیز پذیرفته نیست. این دیدگاه اولاً مغایر با نگاه قرآن، به منزله وحى نازل شده از سوى خداوند سبحان است که سنت گرایان نیز آن را قبول دارند. قرآن کریم و به تبع آن متکلمان مسلمان، وحى را انتقال معارف و حقایقى از سوى خداوند سبحان، با روشى ویژه، به پیامبران معرفى مى کنند؛ ثانیا با توجه به نقد نظریه سنت گرایان در مراتب تشکیکى وجود، دیگر دین داراى مثال کلى در مراتب بالاتر نیست تا تجلى و تبلور آن در عالم طبیعت را حقیقت وحى بدانیم.

4. تمایز میان ساحت ظاهرى و ساحت باطنى دین

به اعتقاد سنت گرایان، هر دینى از دو ساحت وجودىِ ظاهرى و باطنى برخوردار است. ظاهر ادیان داراى صورت هاى متفاوت و کثیر است، اما ساحت باطنى و گوهرین ادیان، امرى بدون صورت و مرتبط با ذات مطلق است. ازاین رو ادیان در ساحت باطنى، همگرا و واحدند، و همه تفاوت ها و تمایزات و تعارضات به ساحت ظاهرى ادیان بازمى گردد. از سویى سنت گرایان همه صورت هاى متعارض و متناقض ظاهرى ادیان را حق و راهى براى رسیدن به حقیقت مطلق مى دانند (نصر، 1379، ص 108و109).

بررسى: تقسیم ساحت هاى دین به دو جنبه ظاهرى و باطنى، سخن نیکویى است؛ اما تمایزى که سنت گرایان میان آن دو قایل شده اند به ادله اى پذیرفته نیست:

اولاً چگونه امکان دارد حقیقتى واحد که به قول سنت گرایان، مرتبط با ذات مطلق است، باطنِ صورت هاى ظاهرى کثیر و متعارض و متناقض باشد، و چگونه مى توان قایل شد به اینکه صورت هاى کثیرِ متعارض و متناقض، حکایت از یک حقیقت واحد مى کنند؟

ثانیا منحصر دانستن اختلافات ادیان در جنبه ظاهرى آنها، خلاف واقع است؛ چراکه وجود اختلافات بسیار در بُعد باطنى و گوهرین ادیان، اغماض پذیر نیست، و اصرار بر وحدت باطنى ادیان و تأویل و تفسیرهاى صورت گرفته توسط سنت گرایان در این باره، علاوه بر اینکه نوعى مصادره به مطلوب به شمار مى آید، مورد قبول ادیان و صاحبان آنها نیز نیست. چگونه مى توان مدعى شد باطن اعمال و عباداتى که مثلاً بوداییان در مقابل مجسمه بودا انجام مى دهند، با مناسک و اعمال عبادى اى که مسلمانان در پیشگاه خداوند یگانه سبحان انجام مى دهند یکى است؛ درحالى که بودا و برخى از گروه هاى بودایى، منکر وجود خداوند سبحان اند؟ به عقیده بودا آداب و مناسک و عبادات باطل و لغو است و اساسا در مکتب او مسئله نماز و دعا مطرح نمى شود. بنابراین وى دیگر نمى تواند قایل به روح عبادت که همان بندگى حضرت حق است، باشد (ناس، 1370، ص 204) (البته اگرچه خود بودا منکر خدا و برهمن بوده است، بوداییان به سه گروه تقسیم پذیرند: برخى از آنها منکر خدا نیستند و برخى خود بودا را خدا مى دانند؛ اما شاخه تبتى که دالاى لاما رهبر آنهاست، منکر خداوند سبحان اند (همان، ص 176ـ250). اینها درحالى است که مسلمانان معتقد به خداوند واحد ازلى سرمدى هستند که خالق و مالک جهان است و همه چیز و همه کس از اوست و مبدأ و منتهاى همگان است. بر این اساس یک مسلمان در عبادات و اعمال دینى اش به دنبال اظهار بندگى و جلب خشنودى پروردگار خود است؛ پروردگارى که بودا و برخى بوداییان به آن هیچ اعتقادى ندارند. با این توصیفات، آیا مى توان ادعا کرد که باطن اعمال دینى بوداییان و مسلمانان، یک حقیقت باطنى واحد است و هر دو به دنبال یک چیزند؟

ثالثا پذیرش وجود انحراف و فراموشى ها در بُعد ظاهرى و شریعت ادیان از طرف سنت گرایان، با اصرار ورزیدن ایشان بر حقانیت همه شرایع و طریقیت آنها براى وصول به یک گوهر و باطن واحد، قابل جمع نیست. چگونه شریعت تحریف شده مى تواند راهى به سوى حقیقت باشد؟ و چگونه شریعت تحریف شده و شریعت تحریف نشده، هر دو از یک حقیقت واحد حکایت مى کنند و از یک باطن واحد برخوردارند و به هدفى نهایى مى انجامند؟

نقد و بررسى مبانى معرفت شناختى

1. واقعیت مطلق و مطلق نسبى

سنت گرایان در عین حال که حقیقت و واقعیت را واحد و مطلق مى دانند، واقعیاتِ عالم را به دو قسمِ واقعیت مطلق و واقعیت مطلق نسبى تقسیم مى کنند. براین اساس تنها ذات مطلق الهى (ازآن رو که یکتا و نامتناهى است و در رأس مراتب وجود از هرگونه شکل و نسبت و صورت تجلى بر عوالمِ پایین تر منزه است)، داراى واقعیت مطلق است، و هر آنچه غیر اوست و در ساحت نظام هاى الهیاتى پایین قرار دارد، واقعیتى نسبى دارد (شووان، 1383، ص 94؛ نصر، 1382ب، ص 199؛ نصر، 1380، ص 481ـ482؛ نصر، 1379، ص 117ـ118)؛ به این معنا که هر آنچه در نظام هاى الهیاتى وجود دارد، حتى تجلیات ذات الهى، تنها به همان عالمِ خاص تعلق دارد و در همان عالم، مطلق است؛ اما در مقایسه با ذات مطلق الهى و سایر عوالم، عرضى و نسبى است. سیدحسین نصر در این باره مى نویسد:

تنها ذات مطلق، مطلق است؛ ولى هر تجلى ذات مطلق به صورت وحى، عالمى از صُوَر و معناى قدسى خلق مى کند که در آن برخى تعین ها، اقنوم ها، اشخاص الهى یا لوگوس در آن عالم مشخص به صورت مطلق به نظر مى رسند، بدون آنکه ذات مطلق فى حدّذاته باشند. در آن عالم، آن واقعیتِ مطلق نسبى» خواه خود لوگوس باشد، خواه یک تعین خاصِ الوهیت برین»، مطلق است بدون آنکه در نهایت، همان ذات مطلق به معناى دقیق کلمه باشد. اگر یک مسیحى خدا را به صورت تثلیث» یا مسیح را به صورت لوگوس مى بیند و به این عقیده، به یک معناى مطلق، پایبند است، این امر فقط از نگاه دینى کاملاً قابل فهم است و حال آنکه از نگاه مابعدالطبیعى، این امور به صورت مطلق نسبى دیده مى شوند؛ زیرا فقط الوهیت به لحاظ عدم تناهى و یکتایى حضرتش فراتر از هرگونه نسبیت است (نصر، 1380ب، ص 481ـ482).

همه انبیا علیهم السلام مبشر آن حقیقت مطلق و اصیل اند و هر دینى مشتمل بر جلوه اى از واقعیت مطلق است. ازاین رو هیچ دینى نسخ شدنى نیست، و پیروان هیچ دینى، نباید تنها دین خود را از میان ادیان، مطلق و حق بدانند، بلکه هر دینى براى پیروان خودش مطلق است؛ همانند خورشید که براى منظومه خودش مطلق است، اما وجود خورشیدهاى دیگر براى منظومه هاى دیگر را نفى نمى کند. البته سنت گرایان بر این نکته تأکید دارند که منظورشان از نسبى بودن تجلیات و واقعیات ادیان مختلف، مردود یا کم ارزش دانستن این امور نیست، بلکه منظور، فقط تمایز قایل شدن میان این امور و واقعیت مطلق است (همان).

بررسى: تقسیم واقعیت به واقعیت مطلق و واقعیت مطلق نسبى، چنانچه تنها به این معنا باشد که میان واقعیت مطلق (ساحت وجودى ذات مقدس ربوبى) و سایر امور عالم، از حیث بهره مندى از وجود، تمایز وجود دارد، سخنِ کاملاً حقى است. مرتبه وجودى واجب الوجود از حیث بهره مندى از کمالات وجودى، قابل مقایسه با سایر مراتب وجودى ممکن نیست و تمایز میان آنها بى نهایت است؛ اما چنانچه مقصود سنت گرایان از این تقسیم، فرار از نسبى گرایى در مباحث معرفت شناختى، و اعتقاد به نوعى مطلق گرایى و واقع گرایى باشد، در عین اینکه آموزه هاى متناقض ادیان را حق مى شمارند، این تقسیم سودى به حال آنها نخواهد بخشید؛ زیرا:

اولاً حداکثر نتیجه اى که از این تقسیم مى توان گرفت، انسجام گرایى» است، نه واقع گرایى» و مطلق گرایى». درباره انسجام گرایى» اجمالاً باید گفت: در اوایل قرن بیستم، دو تن از فیلسوفان علم (اتو نویرات و کارل همپل)، در باب معیار صدق قضایا» از نظریه مطابقت روى برگرداندند. دلیل آنها این بود که معتقد بودند واقعیت فى نفسه اشیا به هیچ وجه دسترس پذیر نیست؛ لذا هیچ راهى براى حقیقى و واقعى دانستن آنها وجود ندارد، و تنها راهى که مى توان براى صدق یک قضیه یا باور معرفى کرد، انسجام گرایى» است؛ یعنى صدق یک گزاره یا باور عبارت است از انسجام و هماهنگى آن گزاره یا باور با مجموعه گزاره ها و باورهاى دیگر. بر این اساس صدق یک گزاره را باید بر اساس ارتباط میان گزاره ها جست وجو کرد، نه براساس ارتباط آن گزاره با واقع (حسین زاده، 1385، ص 119ـ121).

البته نظریه انسجام گرایى» از جهات گوناگون درخور نقد و بررسى، و اشکالات پرشمارى بر آن وارد است. نخست اینکه دقیقا مشخص نیست که منظور از انسجام و هماهنگى چیست؟ دوم اینکه نظریه مزبور مستلزم تسلسل است؛ چراکه سؤال از معیار صدق درباره آن مجموعه گزاره هاى دیگر نیز دوباره مطرح مى شود و این امر تا بى نهایت ادامه مى یابد؛ سوم اینکه انسجام گرایى مستلزم آن است که هر افسانه هماهنگ که اجزاى آن با یکدیگر منسجم اند، همچون یک نظریه فیزیکى یا ریاضى یا فلسفى، حقیقت تلقى گردد (همان، 121ـ123).

تقسیم سنت گرایان براى واقعیات نیز در حقیقت از نوعى غیرواقع گرایى (نسبى گرایى) به دامن نوع دیگرى (انسجام گرایى) از آن افتادن است؛ زیرا حداکثر چیزى که این دیدگاهِ سنت گرایان اثبات مى کند، این است که آموزه هاى هریک از ادیان در فضاى معرفتى همان دین، مطلق و قابل جمع با سایر آموزه هاى موجود در آن دین است، و تعارض و تناقض آن آموزه با آموزه هاى سایر ادیان هیچ ضررى به اعتبار و حجیت و صدق آن وارد نمى سازد. این دیدگاه پذیرفتنى نیست؛ چراکه انسجام و هماهنگى یک آموزه با دیگر آموزه ها و تعالیم یک دین، نمى تواند مطابقت آن آموزه با واقع را اثبات کند. لذا نمى توان سخن از صدق و حقانیت و اعتبار آن به میان آورد؛ بلکه نهایت چیزى که اثبات مى شود آن است که مجموعه آموزه ها و دستورهاى هریک از ادیان، همانند یک رمان غیرواقعى، با همدیگر منسجم و هماهنگ اند؛

ثانیا آنچه در واقعیت ادیان تحریف شده، که اکثریت ادیان موجود را تشکیل مى دهند، مشاهده پذیر است این است که آموزه هاى خود این ادیان، در فضاى معرفتى خودشان نیز قابل جمع نیستند؛ یعنى حتى در میان آموزه هاى خودشان نیز مطلق نیستند و داراى تناقض و تعارض اند. مثلاً اعتقاد به الوهیت عیسى علیه السلام در مسیحیت، با اعتقاد ایشان به پسر بودن آن حضرت سازگار نیست. چگونه مى توان به الوهیت چیزى معتقد بود که در وجودش نیازمند به غیر است. از این دست تعارضات و ناهماهنگى ها در آموزه ها و تعالیم ادیان تحریف شده بسیار مشاهده مى شود. درخور توجه اینکه فردى همچون جان هیک که خود از نظریه پردازان کثرت گرایى است، معتقد است که بسیارى از آموزه هاى ادیان، خلاف عقل و واقع اند و لذا باید توسط پیروان آنها اصلاح شوند؛ اما سیدحسین نصر این سخن را نمى پذیرد و دخالت در سنت ها را جایز نمى داند و به مسیحیان سفارش مى کند که نباید از تثلیث تبرى جویند (اصلان، 1376).

2. جواز کثرت تفاسیر حق متعارض از واقعیتى واحد

سنت گرایان معتقدند یک حقیقت واحد مى تواند داراى توصیف هاى پرشمار و حتى متعارض باشد، و در عین حال همه آنها صواب و بهره مندِ از حق باشند. این مسئله، به طور ویژه در واقعیت هایى که از اهمیت بالایى برخوردارند مشاهده مى شود؛ مانند واقعیت تاریخى حضرت مسیح که هیچ گاه نمى توان آن را در قالب توصیف واحدى به طور اتم و اکمل بیان کرد. ازاین رو، تعارض ها و اختلافاتى که در برخى از آموزه ها و اعتقادات ادیان راستین دیده مى شوند، نتیجه انحاى گوناگون مکاشفه، ادراک و تفسیر و توصیف اند، که سبب پیدایش صورت هاى پرشمارى از حقیقت و واقعیت واحد دین شده اند. درنتیجه اختلافات ادیان منحصر در همین مسائل جزئى مى شود، وگرنه ادیان در واقعیات مهم و اساسى هیچ گونه اختلافى ندارند. به اعتقاد ایشان، در عالم صورت همیشه اختلاف است و هیچ گاه ادیان به آشتى نمى رسند. آنها فقط در عالم معنا مى توانند از عالم صورت بگذرند و انسان شاهد وحدتى باشد که در پشت حجاب تکثر و رنگ ها و شرایع، پنهان شده بود (نصر، 1382ج، ص 95).

بررسى: جایز دانستن کثرت تفاسیر متعارض حق از واقعیت واحد، و بازگرداندن اختلافات ادیان به انحاى تفسیر و توصیف از حقیقت واحد، نیز مورد پذیرش نیست؛ زیرا اولاً این سخن با اعتقاد به وحى به معناى انتقال معارف و حقایق خاص از راهى ویژه بر پیامبران (شورى: 3و7؛ نساء: 163؛ عبده، 1414ق، ص 102) منافات دارد، و وحى را به سطح مکاشفه عارفان که از خطا و اشتباه نیز مصون نیست فرومى کاهد. این تفسیر از وحى مستلزم بشرى بودن فهم وحیانى است و هیچ تفاوتى میان وحى و تجربه عرفانى عرفا نمى گذارد. لذا همان گونه که در تفسیرهاى عرفا از مکاشفات عرفانى خود، احتمال خطا و اشتباه هست، در وحى نیز این احتمال راه مى یابد. در این صورت هیچ اعتمادى به وحى باقى نمى ماند و هیچ کس خود را ملتزم به پایبندى به شرایعى که از طریق وحى به آنها رسیده است نمى داند؛

ثانیا این دیدگاه، با اعتقاد به عصمت انبیا علیهم السلام در دریافت و فهم و انتقال وحى به دیگران، منافات دارد؛ درحالى که در جاى خود اثبات شده است که انبیا علیهم السلام در همه مراحل دریافت و انتقال وحى، از هرگونه اشتباهى معصوم اند (سبحانى، 1412ق، ج 3، ص 128)؛

ثالثا واقعیت آن است که اختلاف شرایع، به جهت اختلاف تفسیر انبیا علیهم السلام نبوده است، بلکه یا به علت تفاوت مصالح و شرایط زمانى و مکانى و یا به دلیل رخ دادن تحریفات و انحرافات و فراموشى ها در ادیان بوده است. شرایط و مقتضیات براى جعل قانون و احکام، در همه جوامع و در همه زمان ها یکسان نبوده است، بلکه برخى احکام و قوانین به دلیل وجود برخى شرایط ویژه، به مقطعى از زمان اختصاص داشته اند. لذا ممکن است حکم یا قانونى در دینى تشریع شده باشد، اما به دلیل منتفى شدن شرایط و مقتضیات آن، در دین دیگرى تشریع نشده باشد. بنابراین نمى توان اختلاف شرایع در ادیان را به اختلاف تفسیر و توصیف انبیا از یک حقیقت بازگرداند، بلکه تفاوت اقتضائات و شرایط در جوامع بشرى است که شارع مقدس را بر آن مى دارد تا در تشریع احکام و قوانین شرعى، تفاوت هایى را در نظر بگیرد.

3. تعمیم حق از جزء به کل

سنت گرایان در کنار اذعان به وجود انحرافات و فراموشى ها در ادیان زنده دنیا، بر این اعتقادند که چون در هر دینى جلوه اى گوهرین از حقیقت مطلق وجود دارد، لذا اولاً هیچ دینى نسخ شدنى نیست و اعتبار اولیه خود را از دست نمى دهد؛ ثانیا علاوه بر آن بعد حقیقى گوهرین، باید سایر آموزه ها و شعائر و آداب آن دین، از قبیل مراسم خاک سپارى، عبادات و اعمال مقدس را نیز در عالم معنوى خودشان، بر صواب و صحیح و برخوردار از حقانیت دانست (اصلان، 1376)؛

ثالثا وجودِ وجوهِ مشترک در میان ادیان، سبب مى شود تا اگر یکى از این ادیان حق باشد، دیگر ادیان نیز حق باشند (همان، ص 99)، و هیچ دینى خارج از حقانیت اصیل نباشد. بنابراین وجود یک جنبه حق در یک دین سبب حق بودن کل آن دین مى شود. همچنین وجوه اشتراک سایر ادیان با این دین، سبب مى شود تا آن ادیان نیز حق باشند. درنتیجه نباید انحرافات چیزى از صحت و اعتبارِ تمامیتِ همه پیام هاى فرو فرستاده شده از عالم بالا در قالب وحى هاى گوناگون، با رنگ و بو و ویژگى متفاوت، بکاهد و یا به صحت و اعتبار آنها خدشه اى وارد سازد (همان، ص 98؛ نصر، 1380ب، ص 137).

بررسى: تعمیم دادن حق از جزء به کل که یکى از مبانى سنت گرایان در تبیین کثرت گرایى موردنظرشان است، با بدیهى ترین اصول منطق و روش استدلال مغایرت دارد؛ زیرا در قیاس منطقى، همواره سیر حرکت از حکم کلى به حکم جزئى آن است، نه از حکم کل به جزء یا از جزء به کل آن. لذا اثبات حکمى براى جزء، نمى تواند دلیلى منطقى براى اثبات آن حکم براى کل، یا بالعکس باشد (مگر در کل و جزءهاى اعتبارى). بنابراین اولاً وجود یک امر حق نسخ ناشدنى در یک دین، نمى تواند دلیلى باشد بر اینکه سایر احکام و دستورهاى آن دین یا کل آن نیز نسخ نشدنى هستند؛ ثانیا حق بودن یک موضوع جزئى در یک دین نمى تواند اثبات کننده حقانیت همه شریعت موجود در آن دین باشد، به ویژه هنگامى که مى دانیم بسیارى از احکام موجود در آن دین، تحریف شده اند؛ ثالثا وجود امور مشترک و حق در ادیان را نمى توان سببى براى حقانیت تمامیت همه ادیان دانست.

4. معیار حق در ادیان

از مجموع نظرات سنت گرایان مى توان استفاده کرد که چند عامل نشانه حق بودن یک دین است:

الف) از جانب حق و به سوى آن باشد؛ به این معنا که از طریق وحى و پیام یا تجلیات آن حقیقتِ مطلق و غایى به سوى بشر آمده باشد و آدمى را سرسپرده خداوند و متصل به آن سرچشمه و خاستگاه حقیقى بسازد (نصر، 1380الف، ص 63)؛

ب) زنده بودن دین؛ یعنى دین، هنوز روح خود را، که همان اصل توحید و واقعیت مطلق است، از دست نداده باشد (نصر، 1382ج، ص 96)؛

ج) وجود امور مشترک میان ادیان: این امر سبب مى شود تا اگر یکى از این ادیان حق باشد، دیگر ادیان نیز حق باشند، و هیچ دینى خارج از حقانیت اصیل نباشد (نصر، 1382ج، ص 99).

بررسى: بحث حق» و معیار حقانیت ادیان»، از نقشى کلیدى و پراهمیت در نظریه کثرت گرایى دینى برخوردار است، همه مکاتب آسمانى مدعى تضمین سعادت و برخوردارى از حقانیت اند. بحث کثرت گرایى ادیان نیز ناظر به حقانیت ادیان است و ادعاى حق بودن تک تک ادیان، در عَرضِ همدیگر را تصدیق مى کند. سؤالى که در اینجا مطرح مى شود این است که چه چیزى حقانیت یا بطلان یک دین یا ادعاى دینى را اثبات مى کند؟ بر اساس چه معیارى مى توان دین حق را از دین باطل تشخیص داد؟ در این باره دیدگاه هاى متعددى بیان شده است؛ برخى منکر وجود معیار شده اند، و برخى معیارهایى در این باره ارائه نموده اند؛ معیارهایى مانند: تحقیق فرجام شناسى (Hick, 1977)، معیار اخلاقى، تجربه دینى، انسجام درونى، تاریخِ اعتبار و... (ریچارد، 1373، ص 62).

به نظر مى رسد مقصود از حقانیت ادیان، صادق بودن گزاره هاى دینى و مطابقت آنها با نفس الامر در هر دین مى باشد؛ هر دینى از چهار بخش عمده تشکیل یافته است: اعتقادات (گزاره هاى مربوط به جهان بینى)، احکام عملى (شریعت)، دستورات اخلاقى، و معارفى درباره تاریخ، طبیعت، آفرینش و مانند آنها.

در بخش اول، هنگامى یک اعتقاد و بینشِ دینى، صادق و حق است که مطابق با واقع و جهان هستى باشد. گزاره هاى اعتقادى که درباره مبدأ و معاد و نبوت و... هستند، حکایت از آغاز و پایان و راه و راهنما در عالم دارند. ازاین رو صدق آنها نیز منوط به مطابقت با محکى خود در متن هستى است. لذا چنانچه توصیفى که از مبدأ و یا نهایت عالم دارند، و همچنین ادعایى که در وجوب پیروى از شخص خاص در آن عصر به منزله پیامبر و راهنماى رسیدن به حق دارند، مطابق با واقع و نفس الامر باشد، این بخش از دین، حق و صادق خواهد بود، و در غیر این صورت ناحق و باطل است.

در بخش دوم و احکام عملى، درواقع و نفس الامر خداوند سبحان براساس مصالح و مفاسد واقعى، دستورهاى عملى و احکامى را جعل و تشریع کرده است، تا راهى عملى براى وصول بندگانش به حق و مقام قرب او و برخوردارى از یک زندگى مطلوب در دنیا باشد. هر دینى مدعى است که شریعت او همان است که خداوند از بندگانش در آن عصر مى خواهد. حال اگر شریعت آن دین، مطابق با واقع و آنچه خداوند در آن عصر تشریع کرده است باشد، شریعت و دستورهاى عملى آن دین، صادق و حق خواهند بود، و در غیر این صورت، آن احکام عملى، ناحق و باطل اند. لذا شرایعى که اساسا از طرف خداوند تشریع نشده باشند، و یا تشریع شده اند، اما به خاطر وجود مصالح و مفاسد موقت، اعتبارشان ویژه عصر و دوره اى معین بوده که پایان یافته است، این شرایع مطابق با آنچه درواقع خداوند سبحان در آن عصر از احکام عملى براى بندگانش تشریع کرده است، نیستند؛ ازاین رو باطل و ناحق خواهند بود.

در بخش سوم و دستورهاى اخلاقى نیز آنچه در فلسفه اخلاق مورد پذیرش است، نظریه واقع گرایى است؛ یعنى گزاره هاى اخلاقى، حکایت از ضرورتى (با اختلافى که در بالقیاس یا بالغیر بودن آن است) در متن واقع مى کنند (مصباح، 1378، ج 1، ص 259ـ264). حال اگر درواقع و نفس الامر نیز چنین باشد و ضرورت مزبور وجود داشته باشد، در این صورت، آن دستورهاى اخلاقى نیز صادق و حق اند، و در غیر این صورت، خطا و باطل خواهند بود.

وضع بخش چهارم نیز بسیار روشن است. اگر آن گزارش هاى تاریخى یا طبیعى و... که در دین ارائه مى شوند، مطابق با واقع و نفس الامر تاریخى و طبیعى خودشان باشند، صادق و درنتیجه حق اند، و در غیر این صورت، باطل و ناحق خواهند بود.

حال اگر دینى در هر چهار بخش اساسى خود، مطابق با واقع و حق باشد، خود آن دین که از مجموع آن بخش ها تشکیل یافته است، نیز حق خواهد بود. بنابراین آنچه در معیار حقانیت یک دین پذیرفته شد، مطابقت با واقع و نفس الامر است، لذا معیارهاى سنت گرایان در حقانیت ادیان، مورد قبول نیست. ایشان در مجموع سه عامل را نشانه حق بودن یک دین معرفى مى کنند:

1. از جانب حق آمدن: در این باره اشکالاتى به نظر مى رسد:

اولاً اگر دینى از ناحیه حق آمده باشد اما در طول زمان دچار تحریف شده باشد، بنابر معیار سنت گرایان باید حق باشد، درحالى که یقین داریم آموزه هاى تحریف شده آن دین، از بیرون وارد آن شده اند و مورد تأیید خداوند سبحان نیستند؛

ثانیا چنانچه دینى که از طرف حق آمده است، خود خداوند سبحان تاریخِ انقضایى براى اعتبارش در نظر گرفته باشد، آیا پس از آن تاریخ مى توان مدعى شد که این دین، هنوز هم حق و راهى به سوى خداوند سبحان است؟

ثالثا ادیانى مانند آیین کنفوسیوس، بودیسم، شینتو، جاین و ادیان سرخ پوستان آمریکا و برخى قبایل سیاهپوست آفریقا را که از نگاه سنت گرایان و به ویژه سیدحسین نصر، جزو ادیان حق به شمار مى آیند، چگونه مى توان الهى و از ناحیه حق تعالى دانست؛ درحالى که نه داراى منشأ و مبدأ واحد و مشخصى هستند، و نه مبتنى بر وحى اند و نه مى توان هماهنگى و جهت گیرى آموزه ها، اعتقادات و دستورهاى این ادیان را با اصل توحیدى به اثبات رساند. علاوه بر اینکه بسیارى از این ادیان و پیروان آنها ادعاى الهى بودن نیز ندارند و بلکه برخى از آنها بر غیرالهى بودن خود تصریح مى کنند (ناس، 1370، ص 204).

2. زنده بودن دین به معناى برخوردارى از روح توحید: در این مورد نیز اشکالاتى وجود دارد:

اولاً همان گونه که گفته شد، حق بودن جزء یک چیز نمى تواند معیارى براى حق بودن کل آن نیز باشد. لذا اگرچه اعتقاد به توحید، یک اعتقاد کاملاً حق و مطابق با واقع است، اما وجود این اعتقاد حق را نمى توان معیارى براى حق دانستنِ کلِ آموزه ها و دستورهاى یک دین دانست و از این طریق، حق بودن آن دین را اثبات کرد؛

ثانیا براساس این معیار، ادیانى همچون مسیحیت و بودیسم که فاقد اعتقاد توحیدى اند، باید ناحق شمرده شوند، درحالى که سنت گرایان آنها را حق مى دانند. البته سنت گرایان با توجیهات و تأویلاتى، به دنبال اثبات روح توحید در این ادیان برآمده اند، اما این تلاش ها مورد قبول ادیان و صاحبان آنها نیست؛

3. وجود امور مشترک میان ادیان: از اشکالاتى که شرحشان پیش از این گذشت، بطلان این معیار نیز روشن مى شود؛ زیرا صرف اشتراک داشتن یک دین با دین حق، نمى تواند حقانیت تمامیت آن دین را اثبات کند، و تنها مى تواند حقانیت همان امر مشترک را به اثبات رساند.

علاوه بر همه این اشکالات، گفته شد که تفاوتى میان دین با سایر امور در معیار حقانیت نیست، و تنها مطابقت با واقع» است که مى تواند معیارى براى ارزیابى حقانیت ادیان و سایر امور باشد؛ به این معنا که اولاً همه معارف و احکام عملى و دستورهاى اخلاقى آن دین، مطابق با واقع و نفس الامر متناسب خودشان باشد؛ ثانیا این مدعاى ادیان که خود را راهى مورد تأیید خداوند سبحان براى رسیدن به کمال و سعادت معرفى مى کنند، مطابق با واقع باشد؛ یعنى درواقع نیز خداوند سبحان آن دین را به منزله طریقى براى رسیدن به خود، و برنامه اى براى زندگى مورد رضایت خود قرار داده باشد و اعتبار طریقیت آن را منقضى نکرده باشد، و هنوز اراده الهى به این تعلق داشته باشد که انسان ها از آن پیروى کنند. لذا تنها ادیانى را مى توان برخوردار از حقانیت دانست که از سوى خداوند سبحان آمده باشند و هنوز تاریخ انقضا و اعتبار آنها سر نیامده باشد و همچنین دچار تحریف و فراموشى در آموزه ها و تعالیم خود نشده باشند، و همه اعتقادات و دستورهاى عملى و ارزشى آنها، مطابق با واقع باشد.

نکته قابل توجه اینکه بحث ابتدایى در کثرت گرایى ادیان، به آخرت و مسئله نجات و رستگارى مربوط بوده است، و نظریه پردازان کثرت گرایى نیز با همین مسئله کار خود را آغاز کرده اند. ایشان معتقد بودند عده اى از غیرمسیحیان، انسان هاى صالحى هستند، لذا به وسیله دینشان نجات مى یابند. اما در ادامه دچار مغالطه اى شده اند و از پلورالیسم در نجات، به پلورالیسم در حقانیت و صدق منتقل شده اند و آموزه هاى اختلافى همه ادیان را حق و صادق دانسته اند. روشن است که اهل نجات بودن شخص با مُهتَدى بودن و صدق اعتقادات او ملازم نیست (نبویان، 1381، ص 32ـ33)؛ زیرا ممکن است دین حق به شخصى نرسیده باشد، و آن شخص نیز امکان دسترسى به دین حق را نداشته باشد، اما به آنچه مى پنداشته است خداوند سبحان از او مى خواهد عمل نموده باشد، لذا به جهت قاصر بودنش، اهل نجات است، لکن اعتقادات و دین او ناحق و باطل مى باشد.

نقد و بررسى مبانى انسان شناختى

انسان و دین

سنت گرایان، دین را معلولِ دو عامل اصلى مى دانند: عامل اول عبارت است از حقیقت مطلقِ نامشروط و ناب، و عامل دوم حاشیه اى از جوهر بشرى است که حقیقتِ مطلق به درون آن راه مى یابد. درواقع، هر دینى محصول تجلى مثالِ آن دین در میان جمعیت بشرى، یا به تعبیرى حاصل اتصال عنصر حقیقت مطلق با جامعه انسانى است، و ازآنجاکه از سویى، مثال هاى ادیان ناهمگون هستند، و از سوى دیگر، جمعیت انسانى اى که آن دین براى آنها مقدر شده، از حیثِ زبان، ظرفیت ها، گرایش ها و نیازهاى روحى و روانى متفاوت اند، سبب شده تا صورت هاى متعدد و متکثرى از دین، که هر کدام بر جنبه اى خاص از جوانب حقیقت مطلق تأکید مى ورزند، و صورتى خاص از واقعیت را متجلى مى سازند، بر روى زمین پدیدار شوند (نصر، 1380ب، ص 309و310؛ همو، 1382 الف، ص 13). بنابراین تعدد جوامع بشرى با تمایزات بنیادین را مى توان یکى از عوامل کثرت ادیان در عالم دانست؛ چراکه تمایزات میان انسان ها، تمایزاتى واقعى و البته سودمندند و نقشى اساسى در به وجود آمدن صورت هاى گوناگون از دین دارند (شووان، 1381، ص 212و213؛ نصر، 1380ب، ص 304ـ309).

بررسى: این مبناى سنت گرایان که ادیان الهى تبلورهاى مختلف از تجلیات الهى در جمعیت هاى انسانى اند، و اختلاف آنها به جهت اختلاف فرهنگ ها و ظرفیت هاى این جمعیت هاست، مورد قبول نیست؛ زیرا اولاً همان گونه که گذشت، پیدایش ادیان بر روى زمین، محصول انتفال مجموعه اى از معارف و حقایق و دستورهایى است که از سوى خداوند سبحان نازل شده اند.

ثانیا این دیدگاه با واقعیات زیر ناسازگار است:

الف) وجود یک دین در فرهنگ ها و جمعیت هاى انسانى مختلف (لگنهاوزن، 1379، ص 126ـ133). ادیانى مانند اسلام و مسیحیت را امروزه در همه نقاط دنیا و در بیشتر فرهنگ هاى کوچک و بزرگ مى توان یافت؛ درحالى که اگر فرهنگ ها و تنوع جمعیت هاى انسانى در پیدایش صورت زمینى دین سهیم بودند، نباید یک صورت از دین در میان فرهنگ ها و جمعیت هاى متعدد انسانى با ظرفیت هاى گوناگون پدید مى آمد؛

ب) وجود ادیان متعدد و مختلف در فرهنگ و جمعیت انسانى واحد: اگر فرهنگ و جمعیت انسانى، از عوامل نقش آفرین در پیدایش صورت دین بودند، باید همواره در یک فرهنگ و جمعیت انسانى واحد، یک صورت از دین پدید مى آمد؛ درحالى که درواقع چنین نیست و در بیشتر فرهنگ ها و جمعیت هاى انسانى، بیش از یک دین وجود دارد؛

ج) دین گردانى و نوکیشى در یک فرهنگ: به این معنا که جمعیتى از انسان ها، با ظرفیت فرهنگى واحدى در یک مقطع از زمان، دین و آیین خود را تغییر دهند؛

د) دعوت یک دین از انسان هاى سایر فرهنگ ها، براى پذیرش آن دین: اگر بافت جمعیتى و ظرفیت فرهنگى، در دین انسان ها مؤثر مى بود، دیگر هیچ دینى نباید انسان ها و جمعیت هاى دیگرى را که از حیث فرهنگ و ظرفیت با آن متفاوت هستند به سوى خود دعوت مى کرد و به طریق اولى هیچ دینى نمى بایست ادعاى جهانى بودن را مى داشت؛ درحالى که تعالیم دین اسلام که مورد قبول و پذیرش سنت گرایان است، با این دیدگاه ناسازگار است. اسلام خود را یک دین جهانى (سبأ: 28)، مسلم (آل عمران: 85)، نهایى (احزاب: 40)، ناسخ و حاکم بر همه ادیان (توبه: 33؛ صف: 9)، و فرستاده شده به سوى همه جمعیت هاى انسانى (بقره: 185) مى داند، نه یک قید فرهنگى، متناسب با اوضاع و احوال انسان هایى که در میان آنها ظهور یافته است. لذا مشاهده مى کنیم که اسلام، همه انسان ها با فرهنگ ها و بافت هاى جمعیتى و ظرفیت هاى مختلف را به سوى خود مى خواند. علاوه بر اسلام، ادیان دیگرى را نیز مى توان یافت که هم مورد قبول سنت گرایان هستند و هم خود را متعلق به یک جمعیت انسانى ویژه نمى دانند، بلکه خود را در همه نقاط دنیا به انسان ها عرضه مى کنند. بودیسم را از جمله همین ادیان مى توان نام برد.

نتیجه گیرى

اگرچه سنت گرایان در ارائه و تبیین دیدگاه خود درباره کثرت گرایى دینى، از برخى مباحث و مسائل مطرح در حکمت متعالیه ملّاصدرا و نیز اصطلاحات عرفانى استفاده هایى کرده اند، لکن این امر نمى تواند به استحکام دیدگاه آنها کمکى نماید. همان گونه که در این نوشتار بیان شد، همه مبانى نظرى دیدگاه ایشان، اعم از مبانى هستى شناختى، معرفت شناختى و انسان شناختى قابل نقد و ابطال است، ازاین رو به هیچ وجه نمى توان کثرت گرایى موردنظر سنت گرایان را پذیرفت، بلکه همواره در هر عصر و تاریخى، دین حق و راهى که خداوند سبحان براى بندگان در رسیدن به سعادت و رستگارى و نجات در دنیا و آخرت قرار داده است، واحد و یگانه است و همه انسان ها وظیفه دارند به آن راه و دین واحد بپیوندند و از آموزه ها و دستورات آن پیروى نمایند.

منابع

اصلان، عدنان، ادیان و مفهوم ذات غایى، مصاحبه اى با جان هیک و سیدحسین نصر»، ترجمه احمدرضا جلیلى (زمستان 1376)، معرفت، ش 23، ص 70ـ79.
حسین زاده، محمد (1385)، پژوهشى تطبیقى در معرفت شناسى معاصر، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.
ـــــ (1388)، درآمدى بر معرفت شناسى و مبانى معرفت دینى، قم، مؤسسه آموزشى وپژوهشى امام خمینى قدس سره.
خسروپناه، عبدالحسین (1383)، کلام جدید، چ سوم، قم، مرکز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علمیه.
ریچارد، گلین به سوى یک الهیات ناظر به همه ادیان (یک کتاب در یک مقاله)» (زمستان 1373)، حوزه و دانشگاه، ش 1، ص 58ـ62.
سبحانى، جعفر (1412ق)، الالهیات على هدى الکتاب و السنة و العقل، چ سوم، قم، المرکز العالمى للدراسات الاسلامیه.
شووان، فریتیوف (1383)، اسلام و حکمت خالده، ترجمه فروزان راسخى، تهران، هرمس.
ـــــ (1362)، شناخت اسلام، ترجمه ضیاءالدین دهشیرى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.
ـــــ (1381)، گوهر و صدف عرفان اسلامى، ترجمه مینو حجت، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى.
عبده، محمد (1414ق)، رساله توحید، بیروت، دارالشروق.
عبودیت، عبدالرسول (1385)، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، تهران، سمت.
لگنهازن، محمد (1379)، اسلام و کثرت گرایى دینى، ترجمه نرجس جواندل، قم، طه.
مصباح، محمدتقى (1378)، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى.
ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى) (1382)، الشواهد الربوبیة، قم، مطبوعات دینى.
ـــــ (1981م)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، داراحیاء التراث العربى.
ناس، جان بى (1370)، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حکمت، چ پنجم، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى.
نبویان، سیدمحمود (1381)، پلورالیزم دینى، تهران، دانش و اندیشه معاصر.
نصر، سیدحسین (1381)، اسلام و تنگناهاى انسان متجدد، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهرودى
ـــــ (1382 الف)، آرمان ها و واقعیت هاى اسلام، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، جامى.
ـــــ (1382 ب)، آموزه هاى صوفیانه از دیروز تا امروز، ترجمه حسین حیدرى و محمدهادى امینى، تهران، قصیده سرا.
ـــــ (1382ج)، جاودان خرد، ترجمه حسن حسینى، تهران، سروش.
ـــــ (1380الف)، معرفت و امر قدسى، ترجمه فرزاد حاجى میرزایى، تهران، فرزان روز.
ـــــ (1380ب)، معرفت و معنویت، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهرودى.
ـــــ (1379)، نیاز به علم مقدس، ترجمه حسین میناوندى، قم، مؤسسه فرهنگى طه.

Hick, John (1977), "Eschatological Verification Reconsidered", in the Problems of Religious Pluralism, New York, St. Martins Press.