سال دهم، شماره اول، پاییز 1391 ـ 167ـ198

علیرضا تاجیک^*
سیداکبر حسینى قلعه بهمن^**

چکیده

زیبایى، به منزله یکى از ریشه دارترین خواست هاى فطرى آدمى، و هنر، به منزله نمود عملى خواست زیبایى در ساحت حیات انسان، دو مقوله مهم در پژوهش هاى انسانى اند؛ چنان که امروزه فلسفه هنر و زیبایى شناسى با دین، اخلاق و اغلب دیگر دانش هاى حوزه علوم انسانى و جز آن پیوندى عمیق یافته است. همچنین فراگیرى دامنه تأثیر هنر در زندگى فردى و اجتماعى انسان در تمام دوران ها و به ویژه روزگار ما، ضرورت پژوهش هاى بنیادى و کاربردى در این زمینه را دوچندان مى کند.

در این مقاله، که به بررسى اندیشه هاى آیت اللّه مصباح در باب زیبایى و هنر اختصاص یافته، نخست به معناى هنر و هنرهاى زیبا پرداخته شده است، و سپس تعریف زیبایى و نسبت آن با هنر در کانون تأمل قرار گرفته است. بررسى جایگاه صورت و ماده (فرم و محتوا) در هنر، به ساحت هاى زیبایى راه برده است، و در گام بعد، واکاوى نسبیت در هنر، به طرح و کاوش درباره موضوع «هنر و ارزش» انجامیده است.

کلیدواژه ها: زیبایى، هنر، کمال، ارزش، فرم، محتوا، زیبایى شناسى، فلسفه هنر، محمدتقى مصباح.

* کارشناس ارشد فلسفه هنر و زیباشناسى دانشگاه هنر.                                                                           tajik@iki.ac.ir
** استادیار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.                                      akbar_akbar48@yahoo.com
دریافت: 20/2/91 پذیرش: 19/7/91.

درآمد

خداوند زیباست و زیبایى را دوست مى دارد،¹ و نیز دوست داشت اثر نعمتِ خود ـ تو بگو حُسن و زیبایى ـ را در بنده اش ببیند؛² پس نور محمد صلى الله علیه و آله، صافى ترین، بهترین و کامل ترین بنده اش را آفرید.³ و این جوشش و حرکت حبى، به خاطر آن نور، ادامه یافت، و نور على⁴ و فاطمه و دیگر شاخه هاى درخت زیبایى محمد صلى الله علیه و آله پدید آمد؛⁵ و چون خداوندِ صمد، افزون بر علم و حکمت و قدرت مطلقش بر خلقِ هرآنچه بخواهد، فیاض و کریم و وهّاب و معطى نیز هست ـ پس دَهِش و عطایش بى دریغ و بى حساب و بى کم وکاست است ـ به هر چیز، به قدر طلب و پذیرندگى و صفاى باطنش «هستى» ـ تو بگو کمال و زیبایى بخشید،⁶ و چنین بود که عالم پُر شد از آفریده هایى که هریک در مرتبه اى از کمال و جمال اند. پس عوالم جبروت و ملکوت و ناسوت،⁷ یک به یک پدیدار شدند، و ملائک یا عقول⁸ در جبروت، و جنیان و دیگر موجودات مثالى، در عالم ملکوت، و نیز اهل زمین در ناسوت سکنى گزیدند. پس بدین ترتیب، سلسله آفرینش امتداد یافت و بر این سبیل، آسمان ها و زمین ها و اهل آنها خلق شدند.

اما در این میان، خداوندِ سلطان و مالک، بر آن شد که در عالم، جانشینى براى خود برگزیند، و ویژگى جانشین این است که دوست داشتنى ترین، نزدیک ترین و شبیه ترین کس به صاحب مُلک باشد. پس موجودى را خواست، و ـ البته به فراخور و اقتضاى امکانى بودنش ـ از تمام صفات کمالى خویش به او بهره داد. این برگزیده، آمیزه اى از تمام مراتب هستى بود که خداوند در او از هر مرتبه هستى، گوهر و نشانى به ودیعت نهاده بود: از ناسوت، جسمش را؛ از ملکوت، خیالش را؛ از جبروت، عقلش را؛ و از لاهوت، روحش را. پس خداوند او را آفرید، و سپس براى این شاهکار بر خود آفرین گفت: «فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ.» (مؤمنون: 14) از اینجاست که «آدم» را «عالم صغیر» خواندند؛ بسته و چکیده اى از تمام مراتب «عالم کبیر».

اما خداوند، انسان را در بهترین وجه و بر فطرت خویش آفرید: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ» (تین: 4) ولیکن براى فعلیت یافتن این کمالات در او، ناگزیر وى را در پست ترین جاى عالم ـ زمین ـ که تنها جاى صیرورت و شدن بود، جاى داد: «ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِینَ» (تین: 5)؛ تا با یادکرد و باور به آفریدگارى خداوند، و درنتیجه، دریافتن جایگاه خود در برابر او، و باز درنتیجه، با دریافتن ضعف و ناتوانى اش در راه رسیدن به کمال خویش، سر بر فرمان خداوند مهربان و خیراندیش خود گذارد و به مدد راهنماهاى درونى (عقل) و بیرونى اش (پیامبر) و با «عمل صالح» ـ یگانه راه فعلیت یافتن کمالات منتظَر وجودى اش ـ به مقامى که پروردگار کریمش برایش خواسته است برسد: «الَّذِینَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ طُوبَى لَهُمْ وَحُسْنُ مَآبٍ» (رعد: 29)؛ و به این دلیل، انسان در زمین هبوط کرد، و تاریخ زمینى اش آغاز شد.

پس چنین شد که انسان، با «فطرت الهى» و «امکانات وجودى» بى شمارش، پاى بر زمین گذاشت و زندگى دنیایى اش را آغاز کرد.

آدمى، به معناى حقیقى آن، جانشین خدا در زمین بود: قوه اى شگرف داشت به نام عقل؛ و قوه اى شگفت به نام خیال و...، و با این امکانات خویش آسمان ها و زمین را ـ همان گونه که آفریدگارش وعده داده و خواسته بودـ⁹ مسخر خویش ساخت.

آدمى، به معناى حقیقى آن، جانشین خدا بود: از سویى وجودى داشت با مراتبى، که هر مرتبه اش مرتبه اى از عالم را نمایندگى مى کرد، و از سوى دیگر، جانى داشت که در وحدتش، تمام این مراتب و قوا را جمع داشت: «النفس فى وحدته (وحدتها) کل القوى»؛¹⁰ و این بود راز جانشینى کردن او براى خدا.

خداوندِ آدم «علّام» است، و انسان نیز افزون بر داشته هاى فطرى اش، مى تواند «عالِم» و صاحب دانش شود؛ خداوند «مرید» است، و آدمى نیز، در محدوده وجود امکانى اش «اراده» دارد؛ خداوند «قادر مطلق» است، و آدمى نیز در محدوده وجودى خویش «قدرت» و امکان تصرف دارد؛ خداوند «حکیم» و «مدبّر» است، و آدمى نیز بر پایه «علم» و آگاهى اش، و بر پایه سنجه هایى مى کوشد از امکانات در اختیارش براى رسیدن به بیشترین فایده متصوَرش، بهترین «کردار» را «اراده» کند و «قدرت» خویش را براى انجام آن به کار گیرد و امورش را «حکیمانه» «تدبیر» کند؛ و سرانجام خداى آدمى زیباست و «زیبایى» را دوست مى دارد، و انسان نیز همچون آفریننده و پروردگار خویش است، و این گرایش به زیبایى، آگاهانه یا ناخودآگاه، در تمام ساحت هاى زندگى اش جلوه کرده است. این نکته قدرى واکاوى مى طلبد.

صنع خداوند، زیباست ـ و البته کار حکیمِ زیباپسند جز این نمى تواند بودـ و بر این اساس، همه افعال او، از هرگونه که باشد، همواره با زیبایى همراه است. او اگر گیاهى را براى خوراک چرنده اى مى رویاند، آن را زیبا مى آفریند؛ و اگر آهو و خرگوشى را براى خوراک گرگ و روباهى مى آفریند، آن را زیبا مى آفریند؛ و این قانون در همه جاى جهان، براى اهل خرد، روشن و دیدنى است. «شبیه» همین حکم، البته با تفاوت هایى، درباره جانشین او آدم نیز درست است؛ به این معنا که او نیز به مقتضاى فطرت الهى خویش، اغلب «کوشیده» است زیبایى را به آفریده هاى خویش منضم سازد، یا تو بگو، صنایع (صنع هاى) خود را زیبا بیافریند. نظرى به نخستین یادگارهایى که پدران و مادرانمان از هزاران سال پیش، در جاى جاى زمین و زمان بر جاى گذاشته اند، این مدعا را از اثبات بى نیاز مى سازد.¹¹ انسان نیز «مى کوشیده» برساخته هایش، به فراخور ارزش و اهمیتشان، چشم نواز و دل انگیز باشند: ابزارهاى شکار، نقاشى هاى آیینى، اشکال جادویى، ظرف هاى غذا و جام هاى نوشیدنى ها و مجسمه ها و بت ها و بناهاى پرستش گاه ها و...؛ و این نیست، مگر براى همان «شباهت» او به آفریدگارش، و بهره مندى او از صفات پروردگارش. بر این اساس، انسان نیز هرچه مى آفریند، مى کوشد که زیبا بیافریند، و از همین جا مفهومى به نام «هنر» پدید مى آید؛ هنر به معناى «زیبایى برساخته ذهن و دست بشر».

پس قدمت و پیشینه هنر، به قدر پیشینه تاریخ بشر، درازدامن است. اما گذشته از اینکه هنر، در طول تاریخ بشر همواره قرین و هم نشین او بوده است، در تمام ساحت هاى مربوط به او و در عرض و عرصه ابعاد درونى و بیرونى، یا به بیانى دیگر، فردى و اجتماعى اش نیز سارى و جارى بوده است. بر این اساس، هرچه ذهن بشر، و به موازات آن، زندگى اجتماعى او رشد و گسترش یافته، و دانش هاى فنى و انسانى بیشترى شکل گرفته، هنر نیز پیچیده تر و درعین حال ظریف تر شده است. بر همین اساس، امروزه در کنار گسترش شگرف علوم گوناگون، و به تبع آن شکل گرفتن فلسفه هاى مضاف، شاهد فربه تر شدن فلسفه هنر، و شکل گیرى فلسفه«هاى» هنر، و نیز فلسفه هنر«ها» هستیم: فلسفه سینما، فلسفه موسیقى، فلسفه معمارى، فلسفه... .

اما پرسشى مهم: چرا صنعت انسان ـ شبیه ترینِ موجودات به خداوند، و جانشین او در زمین همانند صنع خداوند، یک سر و تمام عیار زیبا نیست؟ و چرا در برساخته هاى او زشتى و بى هنرى و تباهى نیز فراوان به چشم مى آید؟

پاسخ این پرسش نیز قدرى درنگ مى خواهد:

مجموعه باشکوه و بى منتهاى آفرینش (ماسوى اللّه) فعل و کردار خداوند است؛ و با قدرى تسامح مى توان گفت برابرنهاده آن درباره جانشین او، «تاریخ» است؛ تاریخ، به معناى برایند آفرینش هاى بشرى. اما این دو، از بسیارى جهات باهم درخور مقایسه نیستند؛ چراکه نظام آفرینش الهى بر پایه علم مطلق، و به دور از هوس و لغو، و بر اساس حکمت، تدبیر شده است: نظام احسن؛ لیکن تاریخ انسان، چنان که ملائک نیز در آغازْ بیمِ آن داشتند،¹² با فساد و خون ریزى و خطا و فرازها و فرودها و تباهى ها همراه بوده و هست. پس انسان موجودى است با امکاناتى فراوان، که اگر نیرو و «راهنما»یى او را مهار و راهنمایى نکند، بسیار نیز خطرناک و فسادانگیز خواهد بود و زود به بیراهه خواهد رفت. از همین جا نیز بود که خداوند، پیش از فرستادن آدم به زمین به او فرمود که در زمین چشم به راه «هدایت از جانب او» باشد.¹³

بنابراین آدمى مى توانست جهانى یک سر کامل و بى نقص، همچون آفرینش خداوندگارش بیافریند، اگر اندیشه و کردارش را بر اساس هدایت خداوندى سامان مى داد؛ اگر به نداى پروردگارش (وحى) که از حنجره فرستاده اش (نبى) برمى خاست گوش مى سپرد؛ و اگر «دین» را قانون و قاعده زندگى فردى و اجتماعى خویش مى ساخت. اگر چنین مى شد، «هنرِ» او نیز، برخلاف بسیارى گونه هایى که در تاریخ برجاست، هنرى به غایت زیبا و کامل مى بود.

تأمل در آنچه گذشت، ضرورت فلسفه ورزى در باب هنر و بخصوص هنر دینى، باز بالاخص هنر اسلامى را، آشکار مى سازد، و مجموعه پیش روى، کاوشى است در زاویه اى از اندیشه هاى یکى از فیلسوفان برجسته مسلمان معاصر، آیت اللّه مصباح در باب زیبایى و هنر.¹⁴

معناى هنر

نخستین گام براى پرداختن به هر مسئله و موضوعى، تأمل در باب مبادى تصورى آن است؛ چراکه کمترین فایده چنین تأملى، روشن شدن مفهوم و مدلول واژگان به کاررفته در بحث است. اگر چنین شود، مرز میان حقیقت و مَجاز روشن مى ماند، و از گزینش معنایى متفاوت از میان مشترکات لفظى، و درنتیجه، گرفتار آمدن در مغالطه پیشگیرى مى شود.

اصطلاح شناسى و کاربردهاى «هنر» در زبان فارسى

در فلسفه هنر و هنرهاى زیبا که با فلسفه زیبایى ارتباطى دارد، دو واژه هنر و زیبایى¹⁵ نقش کلیدى دارند. بررسى واژه شناختى «هنر» در زبان فارسى، به دلیل انس و آشنایى با این زبان و نیز درک عمیق تر موارد استعمال آن، زمینه را براى درک بهتر این موضوع، و همچنین گشوده شدن راه بحث تطبیقى درباره اصطلاح هنر و بررسى نسبت آن با مشابه هاى این اصطلاح در دیگر زبان ها فراهم مى سازد.

هنر، در زبان فارسى، کاربردى عام، تقریبا مرادف با «مهارت» دارد؛ مفهومى که درباره حرفه ها و صنعت به کار مى رود؛ مانند مهارت در حرفه هاى درودگرى و آهنگرى، که مى گویند: «هنر درودگرى» و «هنر آهنگرى».

آیت اللّه مصباح، همچنین کاربرد اخصى براى هنر سراغ مى دهند که روح معناى «مهارت»، لیکن با بار معنایى بیشترى، در آن حضور دارد.¹⁶

اما هنر در همان معناى عامِ مرادف با مهارت، دو کاربرد نزدیک به هم دارد؛ کاربردى شبیه مصدر و اسم مصدر، یا مانند کار و ملکه. روح معناى هنر در این کاربرد، عبارت است از اینکه فاعل بااراده اى، حرکات منظم و هدف دارى را در نظر بگیرد و بکوشد با سرعت و کمال بیشتر (یا معطوف به بهترین وجه ممکن)، آنها را انجام دهد؛ به گونه اى که وقت و مصالح کمترى صرف کند و نتیجه بیشترى بگیرد. پس در این معنا مفروض است که سلسله کارهایى، مربوط به هم، باید انجام گیرد، و به سبب همین ارتباط، نتیجه خاصى مى باید به بار آید. بر این اساس، کسى که در انجام کارى، یا به طور کلى در حرفه اى، ویژگى هاى مزبور را دارد، «داراى مهارت» (ماهر) یا «ذوفن» یا «هنرمند» خوانده مى شود. بدیهى است کسى که براى انجام همان کار، مى باید درباره روش انجام آن تأمل کند، و در مقام عمل نیز احیانا دچار اشتباه شود و براى اصلاح آن مجبور گردد دوباره دست به کار شود، «ذوفن» یا «داراى مهارت» خوانده نمى شود. کار چنین کسى زمان زیادى طول مى کشد و مطلوب بودنِ حاصل آن نیز قابل پیش بینى نیست.

اما در برابر، فرد «ذوفن»، براثر تمرین و ممارست، به قوه ویژه اى (ملکه) دست مى یابد که به مدد آن مى تواند این کارها را به سرعت و با ترتیب درست و به بهترین نحو انجام دهد. «هنر» در زبان فارسى، در کاربردى، به همین معناى عام «مهارت» یا «فن» به کار مى رود. در شعر و ادب فارسى، این معناى هنر، فراوان به کار رفته است.¹⁷

آیت اللّه مصباح درباره این معناى هنر بر آن اند که شاکله اصلى این کاربرد بر دو عنصر «شناخت» و «توان» استوار است: دانش چگونگى انجام دادن کار، و توان انجام آن در کوتاه ترین زمان و با کمترین هزینه و به بهترین وجه ممکن.

البته عنصر دوم، یعنى کسب «توان» با کیفیت مزبور، ناظر به انسان هاى عادى است؛ وگرنه مى توان موجود یا انسانى استثنایى را فرض کرد که در زمینه اى، به تمرین نیاز نداشته باشد؛ به گونه اى که از آغاز ملکه اى را در خود داشته باشد. اما در حالت عادى، این ملکات را مى باید با کسب دانش ویژه آنها و نیز تمرین و ممارست به دست آورد؛ یعنى استادى آموزش دهد، و فراگیر، پس از آموختن دانسته هاى لازم و تمرین، تربیت شود و به هنرمندى در آن زمینه تبدیل گردد. ترکیب «هنر آموختن» نیز به همین کاربرد نظر دارد؛ به این معنا که براى کسب درآمد و امرار معاش مى باید به مهارتى خاص در زمینه اى خاص دست یافت (این کاربرد عموما معطوف به غایت نیز هست.)¹⁸

گفتنى است هنر در این مقام، معمولاً بر روى مواد جسمانى و محسوس اعمال مى شود و هنرمند مهارت خود را در ایجاد صورت و فرم بر روى ماده اى فیزیکى به کار مى بندد، و در این کاربرد، گاه ازسر مسامحه به خود اثر نیز هنر گویند؛ حال آنکه در چنین کاربردها و مواردى، هنر درواقع به معناى اسم مصدرى و حاصل فعل به کار رفته است.¹⁹

هنر زیبا

هنر، در کاربرد خاص آن، یعنى «هنر زیبا»، قسم یا نوعى از هنر به معناى عام است که فصل ممیزى بدان افزوده شده است. آیت اللّه مصباح این فصل ممیز را ناظر به «غایت» و «نتیجه» مى دانند. به باور ایشان، در این کاربرد، غایت هنرهاى زیبا، «ارضاى غریزه زیباپسندى» انسان است و هدف اصلى آن، برآوردن این نیاز فطرى آدمى است، که نتیجه آن «احساس خوشایندى»اى است که به مدرِک دست مى دهد؛ در برابر دیگر هنرها، که غرض آنها، رفع نیازهاى طبیعى، مانند ساخت مسکن یا تهیه پوشاک و خوراک یا دیگر وسایل و نیازمندى هاى زندگى است؛ وسایل و نیازهایى که غایت در آنها، التذاذ از زیبایى شان نیست؛ هرچند ممکن است این هدف نیز، به طور ثانوى و فرعى در آنها منظور شود.²⁰

گفتنى است موضوع خاستگاه میل نفس به زیبایى، یا به بیانى، میل نفس به شى ء زیبا، با این موضوع تفاوت هایى دارد که در بخش هاى دیگر بدان خواهیم پرداخت.

تعریف زیبایى و حقیقت آن

زیبایى، اصطلاح کلیدى دیگرى است که در حوزه زیباشناسى و فلسفه هنر مى باید بدان پرداخت. مانند بسیارى از مفاهیمى که در تاریخ فلسفه، حقیقت و تعریف آنها کانون مناقشه بوده و هست، درباره حقیقت و تعریف زیبایى، آراى گوناگونى عرضه شده است.

آیت اللّه مصباح معتقدند نظر به اینکه زیبایى را در بیش از یک مقوله مى توان یافت، زیبایى، نه امرى ماهوى، بلکه از سنخ وجود است: «ازآنجاکه زیبایى را در بیش از یک مقوله مى یابیم، نتیجه مى گیریم که زیبایى از سنخ وجود است، نه از سنخ ماهیت، و ازاین جهت شبیه علم و وحدت مى باشد»؛²¹ هرچند ایشان وجودى بودن زیبایى را مانع از آن نمى دانند که ماهیات به این وصف متصف بشوند: «زیبایى درواقع صفتى براى وجود است؛ اما این منافاتى ندارد با آنکه ماهیت ها نیز بدان متصف شوند.»²²

آیت اللّه مصباح، همچنین براى زیبایى، تعریف ساده و روشنى به دست مى دهند: زیبایى آن است که «چیزى به گونه اى باشد یا کارى به گونه اى تحقق یابد که براثر ارتباط با آن، اعجاب و لذتى براى انسان یا هر موجود ذى شعور دیگرى پدید آید.»²³ همچنین زیبایى در کاربردى خاص تر، درباره چیزها یا رفتارهایى به کار مى رود که شخص از مواجهه با آنها لذت مى برد و دچار شگفتى مى شود. بر این اساس، مى توان گفت: «زیبایى وصفى است در موجودات، که درک آن، سبب پیدایش شگفتى و لذت براى درک کننده اش باشد.»²⁴

اقسام زیبایى و قواى مدرِک آنها

تعریف پیش گفته درباره زیبایى، وسیع تر از مفهوم عرفى آن است و برخلاف تعاریفى که زیبایى را منحصر در محسوسات یا محدوده هاى مرتبط با محسوسات مى سازند، به روشنى از مصادیق حسى آن فراتر مى رود.

بنا بر همین تعریف، آیت اللّه مصباح، دسته بندى دوگانه اى درباره اقسام زیبایى ارائه مى دهند و قواى مدرِک هریک از این اقسام را معرفى مى کنند: «زیبایى یا صورى است یا معنوى، و درک زیبایى معنوى در معانى جزئیه به وسیله وهم است و در معانى بالاتر از آن توسط عقل.»²⁵ بر پایه این تقسیم بندى، زیبایى هاى صورى، خود بر دو دسته زیبایى هاى محسوس و زیبایى هاى مثالى یا متخیل تقسیم مى شوند، و زیبایى هاى معنوى نیز به حوزه معقولات بازمى گردند: «اگرچه معنایى که در لغت از این لفظ [(زیبایى)] متبادر است، [ناظر به ]زیبایى دیدنى است، اما معناى حقیقى آن، محسوسات، و متخیلات غیردیدنى و بلکه معانى را نیز شامل مى شود. بر این اساس، معانى لطیفى که شاعر در اشعار حاوى استعاره ها و کنایه ها درک مى کند، چیزى جز زیبایى نیست؛ و تناسب و تناسق هستى و حسن نظم و ترتیب حاکم بر آن که حکیم را به اعجاب و تحسین وامى دارد، و بلکه آن را صفت ذاتى وجود مى انگارد، چیزى جز زیبایى نیست، و آنچه که عارف را به هنگام شهود ملکوت آسمان ها و زمین شگفت زده و مدهوش مى کند، چیزى نیست جز زیبایى.»²⁶

همچنین بسته به متعلق زیبایى، زیبا، برخلاف برداشت عرفى از آن، به اشیاى مرکب اختصاص نداشته، بسائط را نیز دربرمى گیرد: «هرچند زیبایى متعارف چیزى است که از تناسب اجزاى شى ء مرکب درک مى شود، اما حقیقت زیبایى به اشیاى مرکب اختصاص ندارد، بلکه شامل موجودات بسیط هم مى شود. براى مثال، آیا علت مجذوب شدن کودک به گل سرخ و شعله شمع چیزى غیر از زیبایى آنها مى باشد؟ و آیا علت این مجذوب شدن جز رنگ سرخى است که کودک را به شگفتى وامى دارد و برایش جذابیت دارد؟ و آیا احتمال دارد که زیبایى رنگ سرخ در نظر کودک به لحاظ اجزا و تناسب آنها با یکدیگر باشد، درحالى که سرخ بودن، عَرَضى بسیط است؟»²⁷

آیت اللّه مصباح، در گام بعد، زیبایى اشیاى مرکب را نیز وصفى ناظر به هیئت حاصل از اجزا مى شمارند که خود امرى بسیط است. ایشان در ادامه مطلب قبل مى افزایند: «درباره زیبایى اشیاى مرکبى که اجزاى آنها متناسب است نیز مى گوییم: زیبایى صفتى است براى هیئتى که از اجزاى متناسب حاصل شده است، و خود هیئت، امرى بسیط است.»²⁸

بدین ترتیب، زیبایى در این تعریف، مى تواند مصادیق عقلانى و ماوراى طبیعى را نیز دربرگیرد؛ چنان که آیت اللّه مصباح معتقدند مدرِک زیبایى مى تواند خودِ موصوفش باشد، و بر همین مبنا، تواند بود که هیچ گونه کثرتى بین ذات و صفت، و مدرِک و مدرَک وجود نداشته باشد؛ مانند زیبایى یا جمالى که به خداوند نسبت داده مى شود؛ زیبایى اى که خداوند، خود، در مقام ذاتش، آن را درک مى کند.²⁹

فرایند درک زیبایى

چنان که گذشت، زیبایى در نگرش آیت اللّه مصباح امرى وجودى است که ماهیات نیز بالعرض، به آن متصف مى شوند،³⁰ و از سوى دیگر ایشان حکم به زیبایى را با اعجاب و التذاذ از مواجهه با موضوعِ مورد التفات و توجه نفس در پیوند مى شمارند. از جمع میان این دو مبنا، و نیز دیدگاه ایشان در باب مطلوبیت وجود نزد هر موجودى، مى توان به فرایند ادراک زیبایى از منظر ایشان پى برد: «وجود، مطلوب هر موجودى است؛ [و چون مطلوب بودن، به حکم به زیبایى مى انجامد ]هر انسانى، و بلکه هر موجود باشعورى، خودش و مقومات و مکمل هاى خود را دوست مى دارد، و اگر بتواند ذات خود را مشاهده کند، آن را سرشار از زیبایى مى بیند، و این به حسب وجود خودش با صرف نظر از مقایسه اش با وجود دیگر مى باشد، و شهود این جمال در هر وجودى به همین صورت است. بدین ترتیب، هنگامى که خداوند معرفت شهودى و علم حضورى نسبت به مراتب عالى وجود را به بنده اى اعطا کند، زیبایى این مراتب، وى را مدهوش کرده، به اعجاب وامى دارد، و درنتیجه، وى بى هوش مى افتد و مى فهمد که وجود به خودى خود زیباست و جان کلام الهى را درک مى کند که مى فرماید: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ» (سجده: 7)؛ او کسى است که هر چیزى را آفریده، به نیکوترین وجه آفریده است.»³¹

اما فرایند ادراک زیبایى از منظرى علم النفسى نیز قابل پیگیرى و بررسى است. به باور آیت اللّه مصباح، مدرک زیبایى در موجودات ذى نفس چیزى نیست جز همان نفس و قواى آن؛ به این معنا که نفس در هر مرتبه اى، زیبایى هاى ناظر به همان مرتبه را با قوه اى که مربوط به آن مرتبه است، درک مى کند. براى نمونه، مدرک زیبایى هاى محسوس دیدارى، نفس است در مرتبه حس؛ یا مدرک زیبایى هاى مثالى، نفس است در مرتبه وهم، و مدرک زیبایى هاى مراتب برتر نیز نفس است در مرتبه عقل:³² «نفس در هر مرتبه اى که قرار گیرد مجذوب زیبایى موجود در همان مرتبه از وجود مى شود.»³³

عینیت یا ذهنیت زیبایى

در باب عینى و خارجى بودن زیبایى یا وابستگى آن به ذهن مدرِک زیبایى در تاریخ فلسفه هنر و زیبایى شناسى فراوان سخن گفته اند: آیا زیبایى، کیفیتى است در خود موضوع خارجى، و بر این اساس، زیبایى امرى است به کلى ابژکتیو؛ یا به عکس، زیبایى امرى است به کلى سوبژکتیو که درواقع با موضوع درک شده ارتباطى ندارد و فقط به ذهن مدرِک مربوط است یا...؟

در پاسخ به پرسش بالا، آیت اللّه مصباح، درک زیبایى را به طور کلى به دو عنصر اساسى وابسته مى دانند: نخست کیفیت مدرَک، و دیگرى خود ادراک.

در خصوص کیفیت مدرَک باید گفت صرف نظر از ادراک، مى باید کمالى وجودى در موضوع باشد تا نفس در مواجهه با آن کمال، به احساس لذت دست یابد. اما درباره ادراک، که عنصر اساسى دوم است، مى باید به مدرِک زیبایى پرداخت.³⁴

مدرِک زیبا

فراگرد ادراک زیبایى هاى محسوس، متخیل، معقول یا...، ازجمله مسائل زیباشناختى است که به حوزه علم النفس فلسفى مربوط مى شود. بدیهى است که خود زیبایى به طور مستقیم دیده یا شنیده نمى شود؛ بلکه مدرک تمام مراتب زیبایى، نفس یا روح است.³⁵

لذت، الم، خوف و...، همگى ازجمله کیفیات ادراکى اند، که نفس در مرتبه مربوط به هر مدرَکى، آن را درک مى کند. بنا بر قاعده «النفس فى وحدته (وحدتها) کل القوى»،³⁶ مدرک زیبا و نیز آنکه از این مواجهه لذت مى برد نفس است در مرتبه ادراکى همان شى ء. براى نمونه، در مواجهه با منظره زیبا، نفس در مرتبه حس آن را درک مى کند و همچنین از آن لذت مى برد.

اما چنان که پیش تر گفته آمد، در خود مدرَک، کیفیت و کمال وجودى اى هست که فارغ از وجود یا عدم فاعل شناسا، موجب زیبایى آن است. لیکن زیبایى امرى است که با مدرِک پیوندى ناگسستنى دارد؛ یعنى افزون بر آنکه وجود کیفیت و کمال وجودى در موضوع لازم است، زیبا به چیزى گویند که «بیننده» یا به طور کلى «مدرِک» را ارضا مى کند و به او شگفتى و لذتى را ارزانى مى دارد، و از همین رو، موضوع زیبایى، فى حدنفسه، نه زیباست و نه نازیبا.³⁷ بنابراین روشن مى شود که از دید آیت اللّه مصباح، زیبایى، کیفیتى یک سر ذهنى یا عینى نیست، بلکه ازیک سو، در واقع و عین ریشه دارد و از سوى دیگر اتصاف شى ء به آن، وابسته به وجود مدرِک است.

حال که روشن شد ادراک زیبایى امرى دوبعدى است که هم به عین و بیرون و هم به نفس و درون مدرک آن وابسته است، به نکته دیگرى در این زمینه دست مى یابیم، و آن اینکه ادراک مراتب گوناگون زیبایى به مرتبه و قوام نفسِ مدرک بستگى تام دارد. آیت اللّه مصباح در این زمینه معتقدند: «نفس تا هنگامى که در مرتبه پایین قرار دارد، نمى تواند زیبایى موجود در مرتبه بالا را درک کند.»³⁸ بر این اساس، نفس مدرِک، هرچه قوى تر و پرورده تر باشد، مراتب افزون ترى از زیبایى را درک مى کند و در برابر هرچه ضعیف تر و بالقوه تر باشد، از درک شکوه و زیبایى مراتب بالاى هستى کم بهره تر خواهد بود. «بر این اساس، نفوسى که در شهوت هاى حیوانى غرق شده اند به ندرت از معانى لطیف لذت مى برند و برعکس، نفوس لطیفى که زیبایى[هاى] معنوى را درک مى کنند، چندان به لذت هاى حیوانى اهتمام نمى ورزند.»³⁹

از اینجا به نشانه و سنجه اى براى تشخیص مرتبه وجودى نفس نیز مى توان دست یافت: «درک زیبایى مرتبه بالا، دلیل بر آن است که نفس به آن مرتبه رسیده است و همین طور است درک زیبایى برتر و بالاتر.»⁴⁰

نسبت زیبایى با هنر

با در نظر گرفتن مفهوم هنر از دیدگاه آیت اللّه مصباح و نیز تعریفى که ایشان از زیبایى ارائه دادند، مى توان به نسبت زیبایى و هنر (به معناى هنر زیبا) و نیز نسبت فلسفه هنر با علم الجمال پى برد، و آن اینکه زیبایى مراتب و انواعى دارد که گونه اى از آن، همانى است که به دست انسان آفریده مى شود و به آن هنر زیبا، یا به اختصار هنر گویند. درنتیجه، «فلسفه هنر» به معناى عامِ هنر، ذاتا با زیبایى ارتباطى نخواهد داشت، و بر این مبنا، فلسفه هنر، مساوى و مترادف با فلسفه الجمال نیست.⁴¹

هنر، صورت و ماده

پرسش دیگرى که در باب عناصر سازنده هنر، رخ مى نماید این است که آنچه اثرى را هنرى مى سازد، صورت و قالب آن است، یا هنر بودن آن به ماده و محتوایى که در آن قالب ریخته مى شود نیز وابسته است. آیا شعر را عروض و قافیه و وزن و بحر، هنر مى سازد، یا ماده و محتواى آن نیز در هنر بودنش نقش و جایى دارد؟

دیدگاه آیت اللّه مصباح در باب ساحت هاى زیبایى و هنر، یکى از پاسخ ها به این پرسش را تدارک مى کند:

ساحت هاى زیبایى و هنر

زیبایى هاى محسوس براى روح خوشایندند، و آدمى، از دیدنى ها و شنیدنى ها و بوییدنى هاى خوش، و همچنین از دیگر محسوسات زیبا لذت مى برد. نیز در مرتبه اى برتر از محسوسات، ساحت هاى دیگرى نیز هستند که زیبایى هاى آنها، به نحو شدیدترى لذت آورند. زیبایى هاى متخیل ازاین دست اند، که مناظر رؤیایى و مکاشفات صورى، از نمونه هاى آن به شمار مى آیند. همچنین اگر زیبایى هاى معقول را نیز به این فهرست بیفزاییم، نتیجه جدیدى به دست مى آید که براى پاسخ به پرسش نقش محتوا در هنر به کار مى آید، و آن نتیجه اینکه، اگر زیبایى به معقولات نیز سرایت یابد و بتوان برخى امور معقول را نیز موضوع زیبایى شمرد، این زیبایى ها درواقع به مرتبه وجود و کمال وجودى شى ء بازمى گردند، و درنتیجه مفهوم جمال با مفهوم کمال تلاقى یا اتحاد مى یابد، و در این صورت «محتوا» نیز، که لاجرم از سنخ فرم و صورت نمى تواند بود، به زیبایى مى پیوندد، و صورت و فرم، که تنها به ساحت محسوسات و حداکثر به متخیلات مربوط مى گردد، تنها وجهه نظر زیبایى نخواهد بود. بنا بر این تحلیل، دست کم، محتواهایى که موجب کمال نفس مى شوند نیز به جمال متصف مى گردند و مستقیما در حوزه زیباشناسى، و در پى آن در حوزه هنر قرار مى گیرند.⁴²

نسبت زیبایى با کمال

به باور آیت اللّه مصباح، زیبایى در هر مرتبه اش، به گونه اى با کمال نسبت مى یابد. در مراتب مادى وجود، «هماهنگى» و «تناسب»، از عناصر تعیین کننده زیبایى است؛ به این بیان که در ساحت موجودات مادى، تناسب میان اجزا، به کمال وجودى آنها بازمى گردد، و در این صورت، قواى مدرکه انسان نیز در مواجهه با چیزهایى که در آنها تناسب مى یابد احساس ملائمت دارد، و از درک این ملائمت، به احساس لذت مى رسد⁴³ و درنتیجه، به زیبایى راه مى برد.⁴⁴ بر این اساس، زیبایى در این مرتبه، در نتیجه درک ملائمت مدرَک با نفس در مرتبه حس خواهد بود، و عقل در این مرتبه قضاوتى ندارد.⁴⁵ این ویژگى در موجودات مثالى نیز، که داراى صورت اند و تناسب در آنها نیز فرض دارد، تحقق پذیر است. در این مرتبه، براى نمونه، تشبیهى که در قطعه اى شعر، یا استعاره اى که در نثرى ادبى درک مى شود، خود، زیبایى دارد؛⁴⁶ و در این مرتبه نیز مى توان گفت زیبایى در مرتبه خیال، نتیجه درک ملائمت مدرَک با نفس در مرتبه خیال است.⁴⁷ اما آنجا که بساط ترکیب و ماده و صورت برچیده مى شود، با نظر به اینکه تناسب، تنها درباره موجوداتِ داراى صورت امکان تحقق دارد، زیبایى لاجرم صبغه دیگرى مى یابد.⁴⁸

به این ترتیب، هرچه در مراتب موجودات، بالا و بالاتر برویم، مفهوم زیبایى وسعت مى یابد. مثلاً در مرتبه عقل، که همه موجوداتْ بسیط اند، تناسب معنا ندارد، و براى تعریف زیبایى، مى باید مفهوم زیبایى، نسبت به مراتب مادون توسعه یابد. بر این اساس، زیبا به هر چیزى که موجب اعجاب و خوشایندى و لذت باشد، اطلاق مى شود. در مرتبه بسائط، ملائمت با ادراک انسان در همان مرتبه، مایه و ملاک زیبایى است که خود به کمال وجود بازمى گردد.⁴⁹ بنابراین، اگر لذت را درک ملائم با نفس بدانیم، با نظر به اینکه ملائمت با نفس و ذات مدرِک به سنخیت با آن و کمال آن بازمى گردد، مى توان نتیجه گرفت که حقیقت جمال، همان کمال وجود است، از این نظر که ملائمت آن با ذات مدرِک لحاظ شود. نیز روشن مى شود که زیبایى آن گاه محقق است که مورد درک واقع شود یا دست کم شأنیت درک شدن داشته باشد؛⁵⁰ و بر این اساس، مى توان گفت ازآنجاکه لذت، نتیجه درک ملائم با نفس است، «جمال، کمالِ درک شدنى است.»⁵¹

با این توسعه در مفهوم زیبایى، خدا که کامل ترین موجود است، زیباترین موجود خواهد بود. البته درک زیبایى هاى فراحسى نیازمند تجرید است، و بى شک درک زیبایى خداوند، مانند دیگر صفات او، همچون نورانیت و بلندمرتبگى و بزرگى اش، تجرید بسیارى مى طلبد.⁵²

زیبایى و نسبیت

آیا زیبایى امرى کلى و همگانى و مطلق است، یا ممکن است کسى یا موجودى چیزى را زیبا بداند و کسى یا حتى موجودى دیگر آن را نازیبا بشمارد؟ این پرسش ازجمله مسائل دامنه دار در فلسفه هنر و زیبایى شناسى است. براى ورود به این مسئله، بررسى نسبیت یا اطلاق «مطلوبیت» میان انسان ها و بلکه میان موجودات ذى شعور، از منظر آیت اللّه مصباح، مى تواند مدخل مناسبى باشد.

آیت اللّه مصباح با تحلیل عنصر مطلوبیت درباره موجودات شعورمند به این نتیجه مى رسند که ممکن است چیزى براى موجود ذى شعورى مطلوب باشد ولى براى موجود ذى شعور دیگر نامطلوب؛ مثلاً بسیارى بوها یا طعم ها براى پاره اى حیوانات مطبوع و لذت بخش اند، درحالى که براى انسان نامطبوع و نفرت انگیزند؛⁵³ یا چه بسا برخى صداها با دستگاه شنوایى برخى موجودات تناسب و ملائمت داشته باشند و درنتیجه شنیدن آنها براى آن موجودات خوشایند باشد، ولى همان صداها براى سامعه موجوداتى دیگر شدید و ناملائم و درنتیجه ناخوشایند و یا دردآور باشد. یا در مقابل، ممکن است بسامد (فرکانس) پاره اى اصوات که براى برخى موجودات خوشایند است، براى دستگاه شنوایى برخى موجودات دیگر اساسا قابل دریافت نبوده، درنتیجه هیچ درکى از آنها نداشته باشند.⁵⁴ بر این اساس، زیبایى، در مفهوم عرفى اش نسبى است، و نسبیت آن نیز به مدرک و ویژگى هاى او وابسته است؛ بدین معنا که ممکن است چیزى موجب لذت مدرکى شود، و بنابراین براى او زیبا باشد، و همان چیز براى مدرک دیگر لذت آور نباشد، و درنتیجه نزد او زیبا نباشد. براى مثال، ممکن است چیزى براى فردى عادى، که توان ادراکش در حد محسوسات و متخیلات است، زیبا نباشد، اما یک فیلسوف آن را زیبا بیابد، یا امرى براى یک فیلسوف زیبا نباشد، اما عارف، مدهوش جمال آن گردد.⁵⁵

آیت اللّه مصباح همچنین این نکته را از وجهه نظر کمال ارزیابى مى کنند:

بنا بر آنچه پیش تر گذشت، لذت، درک ملائم با نفس است، و زیبایى، خاستگاه و سبب پیدایش لذت در مدرِک است. از سوى دیگر، ملائمت، به کمال بازمى گردد، و درنتیجه هرجا زیبایى هست، نوعى کمال نیز در کار است. لیکن ازآنجاکه عالم ماده، عالم تزاحم هاست، کمال موجودى ممکن است با کمال موجود دیگرى تزاحم داشته باشد و چه بسا کمال موجودى متوقف بر تنقیص و بلکه نابودى موجودى دیگر باشد. بر این اساس نسبیت به زیبایى نیز راه مى یابد.⁵⁶

دیگر اینکه ممکن است موجودى ابعاد مختلفى داشته باشد و بین کمالات ابعاد مختلف آن تزاحم وجود داشته باشد؛ یعنى کمال یک بعد متوقف بر کاستى کمالات ابعاد دیگر باشد. مثلاً کمال بَعدى درخت، متوقف بر حرس کردن آن است، و به این ترتیب، تنقیصى که در مرحله اى صورت مى گیرد، خود، مقدمه اى بر کمال بعدى، به شمار مى آید و به این ترتیب، در اینجا نیز نسبیت رخ مى دهد و چیزى که براى بُعدى از یک موجود، زیبا به نظر نمى آید، براى بُعد دیگر، یا درمجموع و به طور کلى، زیبا خواهد بود.⁵⁷ براى نمونه، ممکن است نوعى موسیقى موجب لذت شنیدارى شده، درنتیجه زیبا تلقى گردد، ولى همین شنیدن، با کمال عقلانى و معنوى و الهى انسان تزاحم داشته، در واقع، و در مرتبه اى بالاتر زیبا نباشد.⁵⁸

آیت اللّه مصباح همچنین نسبیت زیبایى را در رابطه با کمال، از منظرى دیگر بررسى کرده اند: موضوع مورد ارزیابى زیباشناختى هرچه متکامل تر باشد، زیباتر تلقى مى شود؛ و از منظرى دیگر، خود درک مرتبه کمال موضوع، کمالى براى مدرک است؛ به این معنا که درک زیباشناختى مدرک وابسته به آن است که او در چه مرحله وجودى اى قرار دارد و به تبع آن تا چه حد یاراى درک کمال موضوع را دارد. از این منظر اخیر، ممکن است چیزى براى مدرکى زیبا باشد؛ زیرا او در مرتبه اى از کمال است که توان و یارایى درک کمال موضوع را دارد؛ ولى همان شى ء براى مدرکى دیگر زیبا تلقى نشود؛ به این دلیل که او درکى از مرتبه و درجه کمال آن موجود و موضوع را ندارد.⁵⁹

به بیانى دیگر، لذت آورى یک موضوع براى یک مدرک، خاستگاه هاى متفاوتى مى تواند داشت. محض نمونه، موضوعى براى مدرکى لذت آور است، چون مواجهه با آن موجب درک کمال آن موضوع است، بدون در نظر گرفتن هیچ چیز دیگر. مثلاً مواجهه با درختى که برگ ها و شاخه ها و تنه آن در نهایت تناسب و تلائم با طبع است، موجب ایجاد لذت در بیننده مى شود و خاستگاه این لذت درک کمال آن درخت است. از این لحاظ، نفس مدرک از درک تناسب میان اجزاى مدرَک و درک کمال آن در میان دیگر مصادیق آن نوع به لذتى دست مى یابد. اما از وجهه نظر دیگرى، موضوعى ممکن است موجب لذت مدرکى شود به سبب درک فایده اى که موضوع براى کمال خود مدرک ـ اعم از کمال مادى یا معنوى ـ مى تواند داشته باشد. مثلاً مواجهه با موضوعى ازآن جهت که مى تواند موجب کمک به سلامت جسمى یا کمالى معنوى براى او گردد، در او لذت ایجاد کند.⁶⁰و⁶¹

آیت اللّه مصباح همچنین با رویکردى وجودشناختى، و فارغ از مدرک زیبایى و فاعل شناسا، زیبایى شیئى نسبت به شى ء دیگر را به مرتبه و شدت وجود بازمى گردانند و معتقدند: «وجود با این وصف که مطلوب هر موجودى است و هر موجودى آن را دوست دارد و از آن لذت مى برد، زیباست؛ چنان که وجود، خیر نیز هست، و هرچه مرتبه وجود شدیدتر باشد، زیباتر است، و عالم درمجموع زیباست، و زشتى و شر، در مقایسه و نسبت به چیز دیگر است.»⁶²

هنر و ارزش

آیا مقولاتى مانند هنر و عشق، ارزش ذاتى دارند و چون وچرا درباره ارزش آنها امکان پذیر نیست؟ آیا همه مصادیق هنرهاى زیبا، ارزش مثبت دارند، یا گونه هایى از آنها ممکن است ارزش منفى نیز داشته باشند؟ همچنین آیا هر شى ء یا رفتار زیبایى، ارزشمند است و ارتباط یافتن با آن و لذت بردن از آن مطلوب است، یا ممکن است اشیاى زیبایى باشند که مى باید از ارتباط با آنها پرهیز کرد، و به اصطلاح، ارزش منفى دارند، و یا حتى ارتباط با آنها ارزش منفى دارد؟ و اگر چنین است ملاک ارزش گذارى در هنرها و به ویژه هنرهاى زیبا چیست؟

پرداختن به این پرسش ها، میدان جدیدى از پژوهش در باب فلسفه هنر مى گشاید که این بحث را با دیگر شاخه هاى فلسفه و... پیوند مى دهد.

آیت اللّه مصباح در این زمینه به برداشتى شایع اشاره مى کنند که زیبایى را محدود به امور محسوس مى داند، و بنا بر این برداشت، زیبایى، مطلوبیتى ذاتى دارد؛ و بالاتر از آن، هنرى که حاصل آن آفرینشِ این زیبایى هاست، داراى گونه اى تقدس تلقى مى شود. شبیه این پنداره، که در ادبیات رایج، و بخصوص در محافل جدید مطرح است، تقدسى است که براى «عشق» قایل مى شوند، و براى تأیید این پنداره، به بسیارى از کلمات عرفا و شعرا تمسک مى کنند. در این تلقى، عشق ارزشى مطلق دارد و بلکه فوق عقل است؛ درحالى که عشق موردنظر عرفا در آن مقام، عشق هاى الهى است، و آنان براى هر عشقى چنین ارزشى قایل نیستند. بنابراین عشق، در اطلاق کلى اش، مفهومى است خنثا که ارزش مثبت یا منفى اش با نظر به متعلق آن تعیین مى شود.⁶³

نظیر همین وضعیت، درباره مفهوم هنر و زیبایى نیز صادق است؛ یعنى هرگونه زیبایى، به معناى شایع آن، یا هر هنرى، ازآن جهت که هنر است، باارزش نیست و تقدسى ندارد. این گونه ارزش گذارى مثبت درباره هرگونه زیبایى و هنرى، خاستگاهى روان شناختى دارد، که در جاى خود قابل بررسى و نقد است؛ اما از بعد معرفت شناختى آن مى باید توجه داشت که ارزش گذارى هنرى، مى باید فارغ از برداشت عرفى از مفهوم هاى زیبایى و هنر صورت گیرد.⁶⁴

آیت اللّه مصباح، نکته فوق را این گونه تحلیل مى کنند: اگر اثر هنرى را تلفیقى از صورت و ماده، یا فرم و محتوا بدانیم، میان هنر و ارزش، نسبتى برقرار مى شود که در ساحت هاى گوناگون ارزش شناختى قابل تأمل و ارزیابى است. از جمله این ساحت ها، ارزش هاى دینى و به طور خاص، ارزش هاى فقهى است. براى نمونه، اگر موسیقى را در نظر بگیریم، هر اثرى در این زمینه فرم و محتوایى دارد که فارغ از ارزش زیبایى شناختى صورت و فرم آن، اگر متضمن امر فسادانگیز و باطلى باشد، بى شک به لحاظ ارزشى، داراى ارزش منفى است [و ازنظر فقه، حرام به شمار مى آید].⁶⁵

از همین جا مى توان به مبنایى براى بهره مندى از مظاهر زیبایى و هنر در اسلام رسید. آیت اللّه مصباح در این باره بر آن اند که «انسان مى تواند از مراتب و مظاهر مختلف زیبایى لذت برده، از منافع آن در امور گوناگون زندگانى بهره مند شود؛ مادام که این بهره مندى با مصلحت بالاترى تعارض نداشته باشد و مانع ارتقاى انسان به مراتب بالاتر نشود؛ و شرع مبین، متکفل بیان موارد و ترسیم حدود این بهره مندى است.»⁶⁶

همچنین تحلیل رابطه زیبایى و هنر با ارزش، با تأمل در نسبیت زیبایى از وجهه نظر کمال مندى هنر، بهتر روشن مى شود. چنان که پیش تر گذشت، آیت اللّه مصباح، زیبایى یک اثر را به منشائیت آن براى اعجاب و لذت بازمى گردانند، و ازنظر ایشان لذت، ادراک ملائم با نفس است که خود، به کمال بازمى گردد. نیز روشن شد که هرجا جمالى هست، پاى کمالى در میان است، و اگر در ماده اى، صورتى زیبا ایجاد مى شود، درواقع کمالى در آن پدید آمده است. با توجه به این نکته، و نیز با در نظر گرفتن اینکه کمال، مطلوب بالذات است، و ملاک ارزش نیز مطلوبیت، آیت اللّه مصباح به این نتیجه طلایى دست مى یابند: «هر هنرى ارزشى مثبت یا منفى مى آفریند.»⁶⁷ باز با توجه به نکته اى که پیش تر گذشت، یعنى اینکه عالم ماده، عالم تزاحم هاست، و ممکن است کمال موجودى با کمال موجودى دیگر متزاحم باشد، یا حتى کمال بُعدى از وجود موجودى با کمال بُعد دیگر همان موجود در تزاحم باشد، آیت اللّه مصباح نتیجه مى گیرند که ارزش برخاسته از کمال هنر، و درنتیجه زیبایى اثر هنرى نیز نسبیت پذیر خواهد بود.⁶⁸

از همین جا نسبت زیبایى با ساحت هاى گوناگون ارزشى به دست مى آید. براى نمونه، تماشاى تابلوى که به لحاظ فُرم، در نهایت تناسب و هماهنگى و ترکیب بندى و... ترسیم شده است، ولى موضوع آن نمایش کمال اندام برهنه یک انسان است، بااینکه آن اندام، داراى کمال بصرى است و درنتیجه ممکن است تماشاى آن لذت بصرى در پى بیاورد، به دلیل آنکه براى مراتب بالاتر وجود انسان، یعنى ساحت عقل و روح او زیان آور است، و با کمال آن مراتب بالاتر تزاحم دارد، به لحاظ ارزشى منفى خواهد بود.

لذت کاذب و هنر انحرافى

یکى از مسائل مشترک میان روان شناسى ادراک و هنر، که امروزه در حوزه آسیب هاى فردى و اجتماعى نیز دامن گسترده است، موضوع لذت هاى کاذب است. با توجه به اینکه عوامل بسیارى در شناخت موجودات و کمالاتشان مؤثرند، ادراک زیبایى و ادراک هنرى نیز از شرایط فردى و خانوادگى و اجتماعى و فرهنگى و... تأثیر مى پذیرد. آیت اللّه مصباح در تحلیل این امر، لذت ها را به دو دسته «لذات وهمى و خیالى» و «لذات فطرى» تقسیم مى کنند و معتقدند لذات فطرى از شئون فطرى وجود مدرِک برمى خیزد که از کمالات وجودى موجودات نشئت مى گیرند؛ اما گاه، لذات، براثر عادتِ صرف و انس با برخى امور، به مدرِک دست مى دهند که این التذاذها لزوما نشان کمال نخواهند بود؛ مانند لذتى که از سیگار کشیدن به فرد معتاد به دخانیات دست مى دهد.

موضوع زیبایى هاى کاذب را از منظر نسبت زیبایى با لذت، مى توان به نحوى دقیق تر بررسى کرد. چنان که پیش تر گذشت، ازنظر آیت اللّه مصباح، «زیبایى، وصفى است در موجودات، که درک آن، سبب پیدایش اعجاب و لذت براى درک کننده اش باشد.»⁶⁹ بر این اساس، زیبایى با موضوع لذت پیوند مى یابد. از سویى، ایشان در باب لذت، همچون استادشان، علّامه طباطبائى،⁷⁰ از آن دسته فیلسوفانى هستند که لذت را «نتیجه ادراک ملائمت با نفس مى دانند، بما انه ملائمت؛ یعنى لذت، از هریک از سه گونه حسى و خیالى و عقلى آن، لزوما براثر ادراک موضوع ملائم با نفس به دست نمى آید، بلکه توهم ملائمت، براى ایجاد لذت کافى است. براى مثال دیدن فردى که از دور، یک دوست پنداشته مى شود، ولى درواقع دشمن است، ممکن است در فرد ایجاد لذت کند. در این موارد، این لذات، پندارى اند و با واقعیت، نسبت درستى ندارند و مى توان آنها را لذات غیراصیل نامید. بر این اساس، گونه هایى از زیبایى ها، با توجه به تعریف زیبایى و نسبت زیبایى و لذت، غیراصیل خواهند بود.»⁷¹

طبق دیدگاه آیت اللّه مصباح، این موضوع در عالم هنر نیز جریان مى یابد؛ به این معنا که هنر نیز به منزله پدیده اى انسانى، که زیبایى قوام بخش آن است، به هنر اصیل و غیراصیل تقسیم خواهد شد. بر همین مبنا، آدمى ممکن است مصادیق بسیار متنوعى از هنر را بیافریند که از زیبایى هاى اصیل برنخاسته باشد. این موضوع، از جهات پرشمار فردى و اجتماعى، ازجمله به لحاظ آسیب شناسى اجتماعى، بسیار درخور تأمل و بررسى است. براى نمونه، لذت بردن از تماشاى فیلم هاى بسیار خشونت بار یا فیلم هاى با موضوع سکس، ازجمله لذت هاى انحرافى و غیراصیل است، که یک کودک، یا انسان بزرگ سالِ در حالت سلامت فطرى از دیدن آنها دچار وحشت یا اشمئزاز مى شود، اما براثر تکرار تماشاى این قبیل صحنه ها، رفته رفته به دیدن آنها عادت مى کند و از تماشاى آنها لذت مى برد.⁷²

از اینجا مى توان به این نتیجه راه برد که زیبایى به معناى واقعى (و غیرعرفى)، از کمال واقعى برمى آید، و از کمال واقعى است که لذت فطرى دست مى دهد.

بر همین اساس، هنگام تزاحم میان لذات گوناگون، در مواردى که ساحت هاى وجودى ناظر به آنها در عرض هم نباشند، مى باید مراتب ابعاد وجودى (حسى، خیالى و عقلى) انسان را در نظر گرفت، و در مواردى که لذت ها در عرض هم اند مى باید برایند آنها را در نظر گرفت. براى نمونه، در مواردى که لذتى ناظر به بعد حسى وجود آدمى با کمال روحى و درنتیجه لذت روحى او در تضاد مى افتد، با نظر به اینکه اساسا بدن انسان ابزارى براى تکامل روح اوست ودرنتیجه روح درمرتبه بالاترى قراردارد،لذت روحى ارزش بالاترمى یابد.⁷³

کارکردهاى زیبایى و هنر

فارغ از آنکه ملاک قضاوت زیباشناختى درباره پدیده هاى زیبا یا برساخته هاى زیباى بشرى (هنر) چیست، کارکرد زیبایى، از موضوعات درخور تأمل در حوزه هاى گوناگون، ازجمله حوزه هاى ارزش شناسى و زیبایى شناسى و فلسفه هنر است. آیت اللّه مصباح، در این باره، بر آن اند که انجذاب فرد به زیبایى با توجه به مرتبه وجودى او ارزش گذارى مى شود: «مجذوب جمال شدن، گاهى انسان را کمک مى کند که از مرتبه پایین تر رها شده و به مرتبه بالاتر صعود کند؛ مانند مجذوب شدن کسى که هنوز از مرتبه حیوانى رها نشده به زیبایى هاى صور و معانى لطیف؛ و در هر زیبایى اى که نسبت به حال فعلى انسان مرتبه بالاترى دارد، امر به همین منوال است.»⁷⁴ به این ترتیب، انجذاب به پاره اى زیبایى هاى محسوس و مثالى، نه تنها مباح، بلکه در شرایطى مایه ارتقاى روحى انسان مى شود و ممدوح است «و روشن است که این امر به حسب اشخاص و احوال متفاوت است.»⁷⁵ پس شیفتگى در برابر هنر و مظاهر زیبایى، بسته به مخاطب آن، امرى کاملاً نسبى است: «روشن است که این امر به حسب اشخاص و احوال، متفاوت است. ازاین رو مجذوب و شیفته شدن به زیبایى خاص، درحالى که به ترقى و پیشرفت فردى کمک مى کند، در همان حال موجب سقوط و تنزل فردى دیگر مى شود.»⁷⁶

این جذب و انجذاب در برابر زیبایى و کمال، کارکرد شگرفى در تربیت و تزکیه انسان تواند داشت که آیت اللّه مصباح این گونه بدان پرداخته اند: «ازجمله ادراکات و شعورهاى فطرى در انسان این است که در مقابل کمالى که امیدى به ملحق ساختن آن به خود و برخوردارى از عین آن کمال ندارد احساس خضوع مى کند و در این حال آن کامل را دوست مى دارد و از اظهار خضوع در برابر او لذت مى برد و بالاترین آرزویش این است که با آن کامل متحد گردد و با او یکى شود؛ و از نشانه هاى چنین خضوعى آن است که محب دوست دارد تا به کامل تقرب بجوید و به او نزدیک شده، به وى ملحق شود؛ و لذیذترین چیز در نزد این محب آن است که وجود خودش را فانى در محبوب و قائم به او ببیند؛ و نیز از نشانه هاى این خضوع آن است که خواست و اراده اش تابع خواست و اراده محبوب است و در صفات و شئون خود، به محبوب شبیه مى شود. چنین مرتبه اى از محبت، درواقع، جست وجوى کسى است که مى تواند ذات انسان قائم به او و روح و جان و سراسر وجود انسان متعلق به وى باشد و او کسى نیست مگر آنکه در سلسله علل مفیضه وجود براى انسان است؛ و ازآنجاکه اصل وجود و زیبایى هر چیز جز ذات حق تعالى مستفیض از غیر خودش مى باشد، آنچه اولاً و بالذات مطلوب است، همان اوست.»⁷⁷

به این ترتیب، میل و گرایش فطرى انسان به زیبایى، و جمال دوستى انسان، به بندگى و اطاعت خداوند رهنمون مى شود و خود موجب تزکیه و قرب به خداوند خواهد گردید.

همچنین، موضوع کارکرد هنر، از وجهه نظر دیگرى نیز درخور بررسى است. به بیان روشن تر، با وجود آنکه شى ء مى باید ویژگى هایى داشته باشد تا آن را زیبا بخوانیم، آدمى ازچه روى و با چه انگیزه اى به شى ء زیبا گرایش مى یابد؟ همچنین این گرایش و اقبال به زیبایى در زندگى اجتماعى و حیات فردى ودرونى آدمى چه تأثیرات مادى و معنوى اى دارد؟

آیت اللّه مصباح دراین باره رویکردى غایت گرایانه دارند؛ به این معناکه غایت جمال دوست بودن انسان، بهره بردارى از مصلحت و منفعتى است که در آنها تشخیص مى دهد: «میل نفس به سوى شى ء زیبا به خاطر مصلحت و منفعتى است که در چیز زیبا وجود دارد.»⁷⁸

جمع بندى و نتیجه گیرى

«هنر» در زبان فارسى، در کاربردى عام، تقریبا مرادف با مهارت است که درباره حرفه ها و صنعت به کار مى رود. هنر در این معنا، دو کاربرد نزدیک به هم دارد: کاربردى شبیه مصدر و اسم مصدر، یا مانند کار و ملکه، که بر اثر تمرین و ممارست و البته گاه به صورت استثنایى، به طور خدادادى پدید مى آید. هنر در این معناى عام بر دو عنصر شناخت و توان متکى است.

اما هنر به معناى خاص آن؛ یعنى هنر زیبا، نوعى از هنر به معناى عام است که فصل ممیزى به آن افزوده شده است که همان غایت ارضاى غریزه زیباپسندى انسان است.

به عقیده آیت اللّه مصباح، زیبایى ـ که امرى است وجودى و نه ماهوى ـ آن است که «چیزى به گونه اى باشد یا کارى به گونه اى تحقق یابد که براثر ارتباط با آن، اعجاب و لذتى براى انسان یا هر موجود ذى شعور دیگرى پدید آید.» پس زیبایى وصفى است در موجودات که درک آن، سبب پیدایش شگفتى و لذت براى درک کننده اش باشد. به این ترتیب زیبایى از حیطه زیبایى هاى صورى پاى فراتر مى گذارد و زیبایى معنوى را نیز دربر مى گیرد، و نیز مصادیق زیبایى مى توانند ماورایى و عقلانى باشند و حتى مدرِک زیبایى مى تواند خود موصوف زیبایى باشد و کثرتى بین مدرِک و مدرَک نباشد.

مدرِک زیبایى ـ که خود بر دو گونه صورى (شامل زیبایى هاى محسوس و مثالى) و معنوى است ـ در موجودات ذى نفس، چیزى جز همان نفس و قواى آن نیست. همچنین زیبایى کیفیتى یک سر ذهنى یا عینى نیست، بلکه از یک سو، در واقع و در عین ریشه دارد (وجود کمالى در مدرَک) و از سوى دیگر، اتصاف شى ء به آن، وابسته به وجود مدرِک (نفسِ در مرتبه ادراکىِ شى ء) است.

مفهوم جمال با مفهوم کمال نسبت و بلکه اتحاد دارد، و در نتیجه «محتوا» نیز افزون بر «فرم» در زیبایى دخیل است. همچنین زیبایى در هر مرتبه اش به گونه اى با کمال نسبت دارد.

در منظر آیت اللّه مصباح، زیبایى در معناى عرفى اش نسبى است و نسبیت آن به مدرِک و ویژگى هاى او وابسته است؛ چراکه ممکن است کمال یک موجود با کمال موجود دیگر، یا حتى کمالات ابعاد مختلف یک موجود با هم، در تزاحم قرار گیرند، و یا شخص مدرِک در مرتبه اى از وجود باشد که قدرت درک کمال شى ء مدرَک را نداشته باشد. بنابراین ارزش برخاسته از کمال هنر، و در نتیجه زیبایى اثر هنرى نیز نسبیت پذیر خواهد بود.

آیت اللّه مصباح، نظر به مطلوبیت «وجود» نزد هر مدرِکى، آن را مطلقا زیبا مى داند، ولى بانظر به مراتب تشکیکى وجود، زیبایىِ مراتب مختلف وجود را نیز مشکک،و درنتیجه عالم را درمجموع زیبا مى شمارد. براین اساس، «زشتى» وصفى نسبى و مقایسه اى خواهد بود.

نسبت زیبایى و هنر باارزش نیز از جمع بستن مطلوبیت و کمال به دست مى آید: هر هنرى، ارزشى مى آفریند که مثبت یا منفى بودن آن به نسبتش با کمالى که براى نفس در پى مى آورد، بازمى گردد. هنر ـ با رویکردى غایت گرایانه ـ به اصیل و غیراصیل تقسیم مى شود. زیبایى و هنر وقتى در مسیر کمال واقعى مدرِک قرار گیرد، اصیل است و اگر موجب لذت کاذب و غیراصیل شود، غیراصیل به شمار مى آید. همچنین میل و گرایش فطرى انسان به زیبایى مى تواند به بندگى و اطاعت از خداوند رهنمون شود و موجب تزکیه و قرب آدمى به خداوند گردد.

ـ حافظ برسى، رجب بن محمد، مشارق أنوارالیقین فى أسرار أمیرالمؤمنین علیه السلام، تحقیق و تصحیح على عاشور، بیروت، اعلمى، 1422ق.
ـ حرّ عاملى، محمدبن حسن، وسائل الشیعة، تحقیق مؤسسة آل البیت علیهم السلام، قم، مؤسسة آل البیت علیهم السلام، 1409ق.
ـ دیویس، دنى، جاکوبز هفریچر و...، تاریخ هنر جنسون، ترجمه فرزان سجودى و دیگران، تهران، فرهنگ سراى میردشتى، 1388.
ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومة، تصحیح و تعلیق حسن حسن زاده آملى، تحقیق و تقدیم مسعود طالبى، تهران، ناب، 1369ـ1379.
ـ صدوق، محمدبن على، عیون اخبار الرضا علیه السلام، تصحیح مهدى لاجوردى، تهران، جهان، 1378ق.
ـ طباطبائى، سیدمحمدحسین، نهایة الحکمة، تصحیح و تحقیق غلامرضا فیاضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1388.
ـ طبرسى، فضل بن حسن، مکارم الأخلاق، قم، شریف رضى، 1412ق.
ـ کلینى، محمدبن یعقوب، الکافى، قم، دارالحدیث، 1429ق.
ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، دار الاحیاء التراث العربى، 1403ق.
ـ مصباح، محمدتقى، بحثى کوتاه درباره جمال، در: پایگاه اطلاع رسانى حضرت آیت اللّه مصباح، http://mesbahyazdi.org
ـ ـــــ ، تعلیقه على نهایه الحکمة، قم، سلمان فارسى، 1405ق.
ـ ـــــ ، زیبایى شناسى و نسبت هنر با دین (گفت وگوى منتشرنشده)، 10/12/1389.
ـ ـــــ ، زیبایى، هنر و کمال (گفت وگوى منتشرنشده)، 26/11/1389.
ـ ـــــ ، فلسفه هنر و زیبایى (گفت وگوى منتشرنشده)، 16/11/1389.
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى)، شرح اصول الکافى، تصحیح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1383.
ـ هاشمى خویى، میرزاحبیب اللّه، منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغة و تکلمة منهاج البراعة، چ چهارم، تهران، مکتبة الاسلامیة، 1400ق.