معرفت فلسفی

علم‏گرایی انسان‏محور کانت

و تأثیرات آن بر نظریه اخلاقی و دینی او

قدرت‏اللّه قربانی416

چکیده

نگرش کانت به علم، به ویژه علم تجربی و پیشرفت‏های فزاینده آن و سپس تبیین و نقّادی مابعدالطبیعه بر این اساس، پس از او تأثیرات گسترده‏ای داشته است که هنوز هم ادامه دارد.

در این فرایند، کانت معیارهای علم یقینی را، که متأثر از علوم تجربى‏اند، در امکان صدور حکم تألیفی، تجربی بودن، محدودیت در عرصه تجربه و مانند آن ذکر کرده و مابعدالطبیعه و دین را از حوزه یقین علمی خارج ساخته است. از سوی دیگر، کانت از ادامه‏دهندگان خط فکر انسان‏محوری (سوبژکتیویسم) در غرب است و تا حدّی آن را به اوج رسانده. در نتیجه این امر، انسان کانتی ضمن محدود شدن در عرصه عالم پدیدار، تنها خود را محور هستی و حقیقت مى‏پندارد که با محرومیت از مابعدالطبیعه عقلانی، تلاش دارد برای خود، اخلاق و دین مورد نظر را وضع نماید. ویژگی این اخلاق آن است که صرفا یک اخلاق انسانی و تنها در خدمت خواست‏ها و تمایلات انسان قرار دارد و از هرگونه معیار و ارزش‏های الهی تهی است. این ویژگی در نگرش دینی کانت نیز تداوم مى‏یابد، تا آنجا که او اخلاق را اساس دین دانسته و برای انسان‏ها دین اخلاقی عقلانی تهی از مبدأ الهی تجویز کرده است. این همان انسانی کردن حقایق الهی و راززدایی از هستی توسط کانت و مهم‏ترین نتیجه آن نسبى‏گرایی است.

کلیدواژه‏ها: تجربه، انقلاب کوپرنیکی، اراده، تکلیف، انسان‏محوری، انسانی شدن، فضیلت، سعادت، دین.

مقدّمه

در دوره جدید، دو پدیده مهم با هم ارتباط و همبستگی ذاتی مى‏یابند: اول توجه فوق‏العاده به علوم ریاضی و فیزیکی، بخصوص علوم تجربی، که از آن مى‏توان به «علم‏گرایی» تعبیر کرد؛ چراکه علم تجربی و اصول آن، معیار حقّانیت و حقیقت گردیده است و ارزش علوم دیگر نیز بر پایه آن سنجیده مى‏شود. دوم تغییر نسبت انسان با هستی و خدا است که از جمله نتایج آن، محوریت یافتن انسان در نسبت با جهان و خدا است. این امر هرچند از سوی دکارت از بعد فلسفی آغاز گردید، اما به نحوی اوج آن در فلسفه کانت مشاهده مى‏گردد.

بنابراین، در فلسفه کانت، چند امر مهم وجود دارند: اول تعیین حدود شناسایی انسان؛ دوم تثبیت اصول و پایه‏های علم تجربی و ریاضی؛ سوم ردّ امکان مابعدالطبیعه؛ و چهارم تفسیر اخلاق و دین براساس اصول علم تجربی و دیدگاه انسان‏محوری. در نتیجه این طرح، اولاً، شناسایی انسان به عالم تجربه محدود مى‏شود. ثانیا، معیار حقیقت تنها از همین طریق قابل حصول مى‏گردد. ثالثا، انسان مبنای حقّانیت و تفسیر هستی و حقایق آن، از جمله خدا، اخلاق و دین مى‏شود که نتیجه اینها، انسانی شدن امور الهی و راززدایی از حقایق هستی و تبدیل شدن جهان به جهانی راززدایی شده است.

از این‏رو، در این مقاله ضمن تبیین اصول و ویژگى‏های علم کانتی و بررسی مصادیق آن، تلاش شده است تا تسلّط و تأثیرگذاری این دیدگاه علمی همراه با نگرش انسان‏محور کانت بر فلسفه اخلاق و دین او نشان داده شود و تأثیرات بعدی آن نیز ملاحظه شود.

ویژگى‏های علم‏گرایی کانت

در دید کانت، تفکیک علم از غیر علم، بخصوص مابعدالطبیعه، دارای اهمیت خاصی است. از این‏رو، او تلاش دارد صفاتی را مختص علم بیابد یا وضع کند که در مابعدالطبیعه امکان اطلاق صفت بر آنها وجود نداشته است تا از این طریق، ابطال دعاوی طرف‏داران مابعدالطبیعه آشکار گردد. برای این منظور، او به «حکم» اهمیت خاصی مى‏دهد؛ زیرا در احکام محمولی به موضوعی نسبت داده مى‏شود که امکان خطا در آنها وجود دارد.

بنابراین، برای شناخت ماهیت و ویژگى‏های علم از دید کانت، باید دیدگاه او را درباره احکام به طور کلی و احکام تألیفی پیشین به طور خاص بررسی کنیم؛ چراکه اولین معیار و اصل کانتی علم، همان امکان صدور احکام تألیفی پیشین در آن است.

1. امکان احکام تألیفی پیشین

مى‏توان گفت: آغاز معرفت‏شناسی کانت، بر ردّ ادعاهای مابعدالطبیعه عقلی وی به منظور شناخت حقایق جهان و ارزیابی قوای شناسایی انسان متمرکز است. او برای اجرای این طرح، در منطق استعلایی خود، از میان حکم، قضیه، استقرا و مانند آن، به حکم توجه دارد؛ زیرا بر آن است که تنها در حکم، محمول به موضوعی نسبت داده مى‏شود که مى‏تواند صادق یا کاذب باشد.417 اوسپس احکام را به «پیشین» و «پسین» و هر یک از آنها را نیز به «تحلیلی» و «ترکیبی» تقسیم مى‏کند. از این میان دو حکم، تحلیلی پیشین و ترکیبی (تألیفی) پیشین مورد نظر کانت است؛ زیرا در احکام تحلیلی پیشین، که مقدّم بر تجربه‏اند، محمول در مفهوم موضوع مندرج است و از این‏رو، صدور این‏گونه احکام، حکم و تألیف جدیدی دربر ندارد، در حالی که در احکام تألیفی پیشین، محمول در مفهوم موضوع مندرج نیست و از این‏رو، صدور این احکام ایجاد یک حکم، تألیف و در نهایت، معرفت جدیدی است؛ زیرا «محمول» چیزی است که از خارج به موضوع نسبت داده شده و تألیف جدیدی حاصل مى‏شود.418 از این‏رو، این احکام برای کانت به منظور تعیین معیار علم و علمی بودن دانش‏ها و معارف بشری اهمیت خاص مى‏یابند، تا آنجا که او حقّانیت و اعتبار ریاضیات، فیزیک، اخلاق و حتی مابعدالطبیعه را با معیار احکام تألیفی پیشین مورد بررسی قرار مى‏دهد.

کانت برای احکام تألیفی پیشین دو ویژگی اساسی در نظر مى‏گیرد: کلّیت و ضرورت. وی بر آن است که آنچه موجب مى‏شود تمام قضایای پیشین ـ به معنای وسیع ـ ضروری باشند، تأثیر این قضایا در همه تفکرات ما درباره امور واقع و بخصوص تفکرات علمی است.419 به بیان دیگر، اصول و واقعیات موجود بر اساس احکام تألیفی پیشین، هم با واقعیت عینی عالم خارج مطابقت دارند و هم با ساختار ذهنی و عقلانی ما؛420 یعنی معقول هستند. بدین‏روی، مى‏توان گفت: از نظر کانت، حکم تألیفی پیشین محل تلاقی امور عینی با امور ذهنی است؛ یعنی تطابق واقعی بین امور عینی با مفاهیم ذهنی ما تنها با صدور احکام تألیفی پیشین واقعیت مى‏یابد که این امر به طور کامل، در فیزیک نیوتن وجود دارد. بنابراین، کانت مى‏گوید: کلّیت و ضرورت، که صفات ممیّزه احکام تألیفی پیشین هستند، زمینه‏ساز و معیار اصلی عینیت نیز هستند؛ چراکه «عینیت» در نظر کانت، همان مطابقت دادن امور ذهنی با امور خارجی است. به عبارت دیگر، «عینیت» پذیرش وجود قوانین کلی و ضروری در طبیعت است که احکام تألیفی پیشین بیانگر آنهایند.

پس به نظر کانت، تنها احکام تألیفی پیشین هستند که علم و معرفت جدیدی دربر دارند یا تولید مى‏کنند. نیز چون این احکام دارای ویژگی «کلّیت» و «ضرورت» هستند، قوانین حاکم بر آنها عینی هستند؛ یعنی منطبق بر ساختار ذهنی انسان و عالم خارجی بوده و حقیقى‏اند. با این حساب، کانت مهم‏ترین معیار خود برای تفکیک علم از غیر علم را به دست مى‏دهد؛ یعنی در نظر او، «علم» معرفتی است واجد احکام تألیفی پیشین، و هر معرفتی که چنین نباشد علم نیست. از این‏رو، علم بودن مابعدالطبیعه نیز در گرو آن است که دارای این احکام باشد و اگر نباشد علم نیست. به گفته کانت، بر جا ماندن مابعدالطبیعه یا فرو ریختن آن و بالنتیجه، موجودیت آن یکسره در گرو حل این مسئله است. زیرا تنها این احکام هستند که ضمن تقدّم بر تجربه، دارای تألیف و اطلاع تازه‏ای هستند و علم جدیدی به وجود مى‏آورند، در حالی که احکام تحلیلی مفید علم جدیدی نیستند، بلکه تنها معانی به کار رفته در قضیه را توضیح مى‏دهند.421

کانت سپس بیان مى‏دارد: احکام مابعدالطبیعی عموما احکام تحلیلی پیشین هستند که در آنها محمول چیزی جدای از موضوع نیست، بلکه رابطه آنها تنها به اجمال و تفصیل بوده و صرفا اصل «امتناع تناقض» در آنها حاکم است. او با این معیار، ثابت مى‏کند دانش‏هایی همچون حساب، هندسه و فیزیک علم هستند؛ زیرا در آنها امکان تشکیل احکام تألیفی پیشین وجود دارد. برای مثال، این حکم که «جسم وزن دارد» در علم فیزیک، یک حکم تألیفی پیشین است؛ چون در نظر کانت، وزن داشتن در ذات جسم نیست و در این حکم، از بیرون بر آن حمل شده است. از این‏رو، او درباره فیزیک مى‏گوید:

ما واقعا واجد فیزیک محضی هستیم که در آن، قوانین حاکم بر اشیا به نحو مقدّم بر تجربه، با همه ضرورتی که لازمه قضایای یقینی است، عرضه گشته است.422

او سپس از قوانین کلی و ضروری فیزیک، این قضیه را مثال مى‏آورد که جوهر باقی و ثابت است و امور حادث، همواره به موجب علت، بر طبق قوانین ثابت وجوب یافته است. بنابراین، چون صدور این‏گونه احکام در مابعدالطبیعه امکان‏پذیر نیست، نمى‏تواند علم به معنای کانتی باشد.

2. کاربرد و محدودیت در عالم تجربه

دومین معیاری که از فلسفه کانت درباره علم بودن مى‏توان استنتاج کرد، تجربی بودن آن است؛ یعنی تنها شناخت و معرفتی را مى‏توان علم دانست که بر اساس تجربه بنا شده باشد. در واقع، کانت مى‏خواهد بگوید: تمام معرفت ما با تجربه آغاز مى‏شود؛ زیرا برای اینکه قوّه شناسایی به کار افتد، لازم است حواس ما از اشیا متأثر شوند و همین که حسّیات، که مواد خام و مصالح تجربه هستند، داده شدند، ذهن شروع به کار مى‏کند. به عبارت دیگر، کانت ضمن ردّ شهود عقلی و الهی برای انسان ـ یعنی اینکه انسان دارای هیچ‏گونه شهود و دریافت حضوری از حقایق غیر تجربی نیست ـ بر آن است که قوّه «شهود» را در انسان، تنها در شهود حسّی محدود نماید که این شهود نیز تنها از طریق مقولات حس ـ یعنی زمان و مکان ـ با دریافت داده‏های خارجی امکان‏پذیر مى‏گردد.

پس نزد کانت، علم انسان دارای یک سرمنشأ و ریشه اساسی است که همان حس و تجربه است؛ زیرا تنها از طریق حسّ است که اعیان و داده‏های خارجی به ذهن داده مى‏شوند تا فهمیده شوند و در نتیجه، علم تولید شود. به بیان دیگر، حوزه کارکرد ذهن انسان تنها در قلمرو عالم تجربه است و عقل انسان خارج از این قلمرو، اعتبار خود را از دست داده، دچار تناقض مى‏شود. در واقع، نزد کانت، عالم تجربه تنها چهارچوب کلی است که علم انسانی، هم از آن برمى‏خیزد و هم در مرزهای آن محدود مى‏شود و نمى‏تواند درباره خارج از آن کاربردی داشته باشد. کانت برای نشان دادن این چهارچوب‏بندی و قالب‏های محدود، از تقسیم عالم به پدیدار و ناپدیدار استفاده مى‏کند و در نهایت، علم انسان را به عالم پدیدار محدود مى‏کند. نتیجه این عمل در درجه اول، نفی هرگونه شناخت عقلی و غیرتجربی برای انسان و در درجه دوم، محدودیت شناخت او در عالم پدیدار است. هرچند کانت واقعیت ناپدیدار را تصدیق مى‏کند، اما با این قالب‏بندی ذهن انسانی، آن را ناتوان از شناخت آنها مى‏داند. از این‏رو، او در تمهیدات، ضمن تصدیق قوّه عقل برای فراروی از عرصه تجربه، که عقل را دچار تعارضات اساسی مى‏کند، مى‏گوید:

حواس فقط شاکله‏ای برای استفاده از مفاهیم محض فاهمه تهیه مى‏کند، نه خود آن مفاهیم محض را به نحو انضمامی؛ و اینکه شى‏ء مطابق با این شاکله را فقط در تجربه مى‏توان یافت که این محصول تصرف فاهمه در مواد حسّاسیت است ... بیان شده است که على‏رغم استقلال مفاهیم محض فاهمه و اصول ما از تجربه، و در واقع على‏رغم قلمرو ظاهرا وسیع‏تر استفاده از آنها، تعقّلِ هیچ امری فراتر از عرصه تجربه از طریق آنها ممکن نیست؛ زیرا که از آنها بجز تعیین صورت منطقی حکم به اقتضای شهودهای عرضه شده، دیگر هیچ ساخته نیست. و از آنجا که خارج از حیطه حسّاسیت ابدا شهودی وجود ندارد، این مفاهیمِ محض هیچ معنایی ندارند؛ زیرا هیچ طریقه‏ای برای نمایش انضمامی آنها وجود ندارد. بالنتیجه، همه این ذوات معقول و نیز مجموع آنها به تمامی، که عالم عقل یا معقول است، هیچ نیست، مگر تصویرهای مسئله‏ای که موضوع آن به خودی خود، کاملاً ممکن و حلّ آن با توجه به ماهیت فاهمه ما، بکلی ناممکن است؛ زیرا فاهمه ما یک قوّه شهود نیست، بلکه صرفا قوّه‏ای است که شهودهای حاصله را به یکدیگر در یک تجربه متصل مى‏سازد.423

3. زمینه و خاستگاه تجربی

زمینه تجربی داشتن علم به این معناست که علم ما از جهان مادی و تجربی خارج، از طریق قوای حسّی ما ـ یعنی مقولات زمان و مکان ـ فراهم مى‏گردد، و تنها پس از این است که قوّه فهم از داده‏های خارجی، با تألیف و ترکیب، علم تولید مى‏کند.

کانت برای تبیین این امر، قوای شناسایی انسان را به «حس»، «فهم» و «عقل» تقسیم نموده، تلاش دارد تا ابتدا نحوه عملکرد دو قوّه «حس» و «فهم» را مورد ارزیابی قرار دهد. در نظر او، انسان دارای دو قوّه اساسی شناخت، یعنی «حس» و «فهم» است. وظیفه «حس» (با مقولات زمان و مکان) دریافت داده‏های خارجی است، و وظیفه «فهم» ترکیب کثرات حاصل از داده‏های خارجی. در عین حال که هر دوی این قوا جزو ساختار ذهن انسان هستند و هیچ منشأی در عالم تجربه ندارند، اما حصول علم و معرفت موقوف به کسب داده‏های خارجی از طریق حس در قالب زمان و مکان است؛ یعنی هرچند خود زمان و مکان پیشین و جزو ساختار ذهن انسانند، اما بدون کسب داده‏های خارجی، دارای هیچ محتوایی نیستند. به عبارت دیگر، مى‏توان گفت: مکان و زمان شرایط لازم پیشینی تجربه حسّی هستند. پس آنچه در شهود تجربی عرضه مى‏شود تنها از طریق مکان و زمان حاصل شده است؛ زیرا مکان صورت جمیع جلوه‏های ظاهر حسّ خارجی است؛ یعنی شرط ذهنی احساس است که شهود خارجی تنها از طریق آن ممکن مى‏گردد. پس تمام اعیان و اشیای خارجی واقع در مکانْ نمودار مى‏شوند و باید نمودار شوند. زمان نیز صورت حسّ درونی است؛ یعنی شهود درونی خود و حالات خودمان. پس هر ادراک و شهود تجربی باید از رهگذر زمان و مکان صورت گیرد.424

اما به دلیل آنکه زمان و مکان واقعیت‏های پدیداری و تجربی ـ یعنی متعلّق به عالم ماده و تجربه هستند ـ معرفت حاصل از آنها نیز باید تجربی باشد، در حالی که وظیفه حس (با مقولات زمان و مکان) تنها گردآوری و دریافت داده‏های خارجی است و علم حاصل از آن، نتیجه فعالیت قوّه فاهمه. از این‏رو، کانت، وظیفه فاهمه را کار بر روی داده‏های حاصل شده از سوی حس مى‏داند که نتیجه آن علم و معرفت به معنای واقعی کانتی است؛ زیرا در نظر او، حکم کردن و ادراک متفاوتند؛ یعنی «ادراک» عمل قوّه حس برای دریافت انبوه داده‏های خارجی است، در حالی که «حکم» عمل قوّه فاهمه برای ترکیب و تألیف داده‏های کسب شده است.425

کانت برای تبیین نحوه عملکرد فاهمه، آنها را در چهار گروه سه‏تایی طبقه‏بندی مى‏کند. این گروه‏ها شامل احکام کمّیت، کیفیت، نسبت و جهت هستند، که هر یک مقولات خاص خود را دارد. از جمله کارکردهای فاهمه، ایجاد وحدت، کثرت، تمامیت و مانند آن در احکام صادر شده از سوی خود است. اما توجه اصلی کانت در بحث مقولات، به نحوه عملکرد فاهمه با استفاده از این مقولات است. او عقیده دارد که اطلاق «مقولات» تنها در صورتی امکان‏پذیر است که داده‏های حس در قالب احکام ادراکی برای فاهمه نمودار شوند؛ یعنی برای کسب آگاهی و حصول علم، هم داده‏ها باید به وسیله حس فراهم آیند و هم فاهمه بر روی داده‏ها عمل کند. از این‏رو، کانت مى‏گوید: فکر یا همان فاهمه بدون داده‏ها نابیناست و ادراک نیز بدون مفهوم حاصل از فاهمه تهی؛ یعنی حس به فاهمه و فاهمه به حس نیازمندند. پس برای هرگونه تجربه عینی معتبر، دو شرط ضروری و اساسی در نظر کانت وجود دارند: شرط ضروری اول برای اینکه اعیان قابل ادراک باشند، و شرط ضروری دوم برای اینکه اعیان مورد تفکر قرار گیرند.426

کانت در عین حال، مقولات فاهمه را نیز جزو ساختار ذهن انسان به صورت پیشین مى‏داند و بر آن است که چون مقولات فاهمه جزو ساختار پیشین حصول معرفت برای انسان هستند، پس آنها شرایط پیشین برای این امکان هستند که اعیان مورد تفکر قرار گیرند، و تا اعیان مورد تفکر قرار نگیرند، علم و معرفت حاصل نمى‏شود.

کانت برای اطلاق مقولات نیز قایل به عینیت، یعنی ویژگی «کلّیت» و «ضرورت» است؛ زیرا در نظر او، فاهمه با مقولات خود، دارای قدرت ابداع و خلّاقیت است و مى‏تواند با ترکیب داده‏های خارجی، احکام تألیفی پیشین صادر کند که دارای کلّیت و ضرورت، یعنی عینیت باشند. او این عملکرد فاهمه را «تألیف و تولید علم» مى‏داند؛ زیرا معتقد است: روش «تألیف و اتحاد»، که اساس کار فاهمه برای استفاده از داده‏های خارجی است، موجب تولید علم و معرفت مى‏شود و در واقع، امکان مفهوم واقع شدن داده‏های حسّی و عینی گردیدن مقولات فاهمه را نیز فراهم مى‏آورد.427

کانت برای ایجاد علم در اثر فعالیت حس و فاهمه، با توجه به عدم ارتباط آنها با هم، به تخیّل متوسّل مى‏شود و آن را قوّه‏ای واسطه بین حس و فاهمه مى‏داند. تخیّل حاصل شاکله‏هاست. «شاکله» در نظر کانت، به طور کلی، قاعده یا جریانی عملی است برای ایجاد صور ذهنی که مقوله‏ای را شکل مى‏دهند یا محدود مى‏سازند تا بتواند بر کثرات داده‏ها اطلاق‏شود. پس «شاکله» یک صورت ذهنی یا جزو یکی از مقولات فاهمه یا حس نیست، بلکه تنها بیانگر جریان و فرایند تقوّم صور ذهنی است.428

4. انقلاب کوپرنیکی

یکی از ویژگى‏های اساسی دیدگاه کانت، انقلاب کوپرنیکی اوست. اساس این تحوّل در آن است که کانت بر خلاف گذشتگان، در نظام فکری خود، جای ذهن و عین را تغییر مى‏دهد و بر آن است که برای حصول علم نسبت به اعیان خارجی، نیازی به مطابقت تصور ذهنی با شى‏ء خارجی نیست، بلکه بعکس، این اعیان خارجی هستند که باید با ذهن و محتویات آن تطابق یابند. از این‏رو، مى‏گوید: تا به حال، فرض شده است که همه معرفت ما باید مطابق با متعلّقات باشد، در حالی که تمام مساعی برای اینکه چیزی را درباره آنها به نحو پیشینی و به وسیله مفاهیم به یقین بدانیم ـ بنا به این فرض ـ به جایی نرسیده است. پس اکنون سعی مى‏کنیم ببینیم که آیا اگر به فرض، متعلّقات باید با معرفت ما مطابقت یابند در موضوع مابعدالطبیعه بهتر پیشرفت مى‏کنیم یا نه؟ به هر حال، این با امکان امری که مطلوب ماست ـ یعنی معرفت پیشینی به متعلّقات، که چیزی را درباره آنها قبل از اینکه داده شوند تعیین مى‏کند ـ بهتر مطابقت دارد.429

البته در این گفته، هدف کانت وابسته کردن واقعیت اشیا به ذهن نیست، هرچند در نهایت چنین نتیجه‏ای را مى‏توان از آن به دست آورد، بلکه چیزی که مورد نظر اوست این است که ما نمى‏توانیم از جهان خارجی معرفتی داشته باشیم و اشیای خارجی نمى‏توانند متعلّق معرفت ما قرار گیرند، مگر اینکه تحت شرایط و چارچوب‏های ذهن وارد آن شوند. به بیان دیگر، ذهن انسان صور معرفت خود را، که از جانب احساس و فهم انسانی معیّن و مقدّرند، بر ماده نهایی تجربه تحمیل مى‏کند و اشیا را جز به وسیله این صور و این روش نمى‏توان شناخت.

بنابراین، مشخص می شود که در دید کانت، اساس حقیقت علمی و شناخت اشیای خارجی، تنها همان ذهن و توانایى‏های آن است و حقیقت خارجی تنها از طریق چارچوب‏های ذهن وارد آن مى‏گردند که ذهن با توجه به ویژگى‏های خود، مى‏تواند در میزان و نحوه دریافت داده‏های خارجی و حتی نحوه عمل بر روی آنها برای تولید علم، دخالت نماید که این امر شکل دیگری از محوریت و موضوع بودن انسان در شناخت و تفسیر هستی است که در نظر کانت، به این صورت بیان مى‏گردد.

نتایج علم‏گرایی انسان‏محور کانت

با توجه به ویژگى‏هایی که کانت درباره علم بیان کرد، به طور طبیعی، علم مورد نظر او مابعدالطبیعه، اخلاق و الهیّات نیست، بلکه دانش‏هایی همچون ریاضیات، فیزیک، شیمی، حساب و هندسه هستند؛ زیرا معیارهای اساسی کانت برای علم بودن، به طور خلاصه عبارتند از: 1. امکان صدور احکام تألیفی پیشین؛ 2. وابستگی به تجربه؛ 3. محدود بودن در عالم پدیدار؛ 4. نفی شهود عقلی؛ 5. تصدیق اعتبار مطلق شهود حسّی؛ 6. ناتوانی عقل انسان در گذر از مرزهای عالم پدیدار.

با وجود این، مابعدالطبیعه و نیز الهیّات و اخلاق از لحاظ عقل نظری، نمى‏توانند علم باشند؛ زیرا اینها به تجربه متّکی نبوده، دارای مفاهیم عقلی غیر تجربی و فراتر از عرصه تجربه هستند که تنها به عرصه ناپدیدارها اطلاق مى‏شوند؛ و نیز گزاره‏های مابعدالطبیعه گزاره‏هایی تحلیلى‏اند، نه تألیفی. نهایت اینکه شهود مابعدالطبیعی شهود عقلی است، نه شهود حسّی، که اینها همه ناقض علم بودن مابعدالطبیعه‏اند. بنابراین، کانت در یک جمله مى‏گوید: حکمی عادلانه‏تر از این نمى‏توان صادر کرد که مابعدالطبیعه به عنوان یک علم، تاکنون هرگز وجود نداشته است؛430 زیرا ادعای شناخت حقیقتی که مابعدالطبیعه دعوی آن را داشت، جز توهّم محض نیست و حقیقت تنها در تجربه است.

اما در مقابل، علومی همچون ریاضیات، فیزیک، حساب و هندسه نزد کانت، علم به معنای واقعی هستند؛ زیرا تمام شروط و معیارهای علم بودن در آنها هست. او ـ برای مثال ـ درباره ریاضیات محض معتقد است: آن علم به عنوان شناخت تألیفی مقدّم بر تجربه، فقط از آن نظر ممکن است که جز بر اشیای محسوس، که شهود تجربی آنها به نحو ماتقدّم مبتنی بر شهود محض مکان و زمان هستند، مشتمل نیست و این مبتنی بودن از آن نظر ممکن شده که این شهود محض جز صورت حسّاسیت نیست که با تقدّم بر پدیدار شدن اشیا، پدیدار شدن آنها را واقعا ممکن مى‏سازد.431

بنابراین، مى‏توان ملاحظه کرد که کانت در طرح «ارزیابی قوای شناسایی انسان»، در نهایت، توان انسان را در شناخت حقایق، تنها به طبیعت و تجربه ـ یعنی عالم پدیدار ـ محدود مى‏کند که نتیجه آن تنزّل انسان از عرش و آسمان بر روی فرش و زمین خاکی و ممنوعیت او برای تفکر و سلوک در عالم عرش و ماورای طبیعی است. از سوی دیگر، با توجه به اعطای قدرت خلّاقیت و خودبنیادی در انسان از سوی کانت، که از دکارت آغاز شده بود، آدمی در دنیای مادی محصور شده با قوای خود، تنها به دنبال تأمین اهداف و نیازهای مادی خود از علم است؛ یعنی علم او محدود به خواست‏ها و امیال انسانی اوست؛ زیرا فراتر از عالم تجربه، علم و شناختی ندارد تا نسبت به آنها خواست و میلی در او به وجود آید. پس علم کانتی علمی انسانی و محدود به او و در خدمت خواست‏های اوست که این همان طرح «انسانی کردن علم» نزد کانت است. البته این یک شکل از تفکر کانت است که نام «عقل نظری» به خود مى‏گیرد و در آن با انسانی شدن امور، حقایق الهی و عقلی همچون ناپدیدارها از حوزه تفکر انسان حذف مى‏گردند. در واقع، دنیای علم و مدیریت جدید جهان علمی ـ مدیریتی انسان‏مدار و راززدایی شده از امور عقلانی صرف مى‏گردد که تنها خود انسان و مشیّت این جهانی او مورد نظر است.

اخلاق متأثّر از علم‏گرایی انسان‏محور کانت

اخلاق کانت، که همان «عقل عملی» اوست، در واقع ادامه نگرش کانت با گرایش علمی و انسان‏محور به هستی و در اینجا، انسان است. به بیان دیگر، کانت همان‏گونه که در عقل نظری خود، اساس حقیقت علمی را تنها بر شناخت تجربی و محدود در عالم پدیدار بنا مى‏کند، در اخلاق بر آن است تا اصول، غایات و ارزش‏های اخلاقی را بر انسان ذهنی و در عین حال، محدود در عالم ماده و عرصه تجربه بنا کند، که نتیجه آن زدوده شدن غایات و ارزش‏های الهی و غیرمادی از اخلاق و تنزّل آن در حدّ تمایلات این جهانی انسان است، و این چیزی جز تهی شدن اخلاق از محتوای اصلی آن نیست ـ که به طور خلاصه بررسی مى‏شود.

ویژگى‏های انسانی اخلاق کانت

روش کاوش کانت در اخلاق نیز همچون عقل نظری است؛ یعنی اخلاق نیز دارای عناصر پیشین در معرفت اخلاقی است. اما مسئله مهم این است که برای کانت، عقل عملی، عقل از جنبه کاربرد یا نقش عملی و اخلاقی آن است. به عبارت دیگر، در نهایت، فقط یک عقل واحد است، ولی اطلاق‏های آن از یکدیگر متمایزند؛ یعنی هرچند عقل در واقع، یکی است، اما به دو طریق مى‏تواند با متعلّقات خود سروکار داشته باشد: یکی اینکه متعلّق خود را تعیّن بخشد، در حالی که متعلّق مزبور در اصل، از منشأ دیگری غیر از خود عقل ناشی شده است؛ دیگر اینکه متعلّق خود را واقعیت بخشد. رویکرد اول، «عقل نظری» و رویکرد دوم «عقل عملی» یا «اخلاق» است.

کانت در فلسفه اخلاق خود، بر وجود اراده نیک و تکلیف، تمایل و قانون ـ به طور فى‏نفسه ـ در انسان تأکید فراوان دارد. او درباره وجود اراده نیک در انسان مى‏گوید:

محال است در عالم یا در خارج از عالم، چیزی را بدون قید و شرط، جز اراده نیک، «خیر» نامید.432

یعنی: در نظر او، «اراده نیک»، یگانه خیر مطلق و بدون قید و شرط است که در وجود آدمی به طور پیشینی قرار داده شده است. تا آنجا که اراده نیک در نهاد انسان، در هیچ وضعی ممکن نیست بد یا شر باشد و از این‏رو، خیر مطلق و بدون قید و شرط است. بنابراین، مى‏توان گفت: در دید کانت، مفهوم «خیر»، مفهوم اراده‏ای است که همیشه و ذاتا، یعنی به واسطه ارزش ذاتی خود، خیر است، نه از لحاظ غایتی که به وجود مى‏آورد.

کانت سپس به مفهوم «تکلیف» توجه کرده، آن را صفت اساسی آگاهی اخلاقی دانسته و بر آن است که اراده‏ای که برای انجام دادن تکلیف عمل مى‏کند اراده نیک است. پس «اراده نیک» اراده‏ای است که برای انجام دادن تکلیف عمل مى‏کند.433 اما در عین حال، کانت فقط اعمالی را برای ادای تکلیف در نظر دارد که دارای ارزشی اخلاقی هستند و کرامت نفس و حرمت آن مورد نظر است. بنابراین، به عقیده او، ارزش اخلاقی عملی که برای ادای تکلیف انجام مى‏شود، به دلیل کاهش خواست و تمایل نسبت به انجام آن، بیشتر است.

کانت سپس جلوتر رفته، بر آن است که عمل کردن طبق تکلیف را به قوانین اخلاقی تبدیل نماید؛ چراکه در نظر او، «تکلیف» لزوم عمل کردن ناشی از احترام به قانون است. اما قانون اخلاقی مورد نظر کانت، که دارای کلّیت نیز هست، دارای منشأ انسانی است و از هیچ منشأ دیگری، حتی الهی، ناشی نشده است. او سپس بیان مى‏کند که در قوانین اخلاقی کلی، فقط یک امر مطلق است و آن اینکه فقط بر اساس آن قاعده عمل کنید که به وسیله آن مى‏توانید در عین حال، اراده کنید که این قاعده قانون کلی گردد. البته این امر مطلق به صورت دیگری هم بیان مى‏شود؛ یعنی چنان عمل کنید که گویی قاعده عمل شما به وسیله اراده شما قانون کلی طبیعت مى‏شود.434

کانت سپس مى‏گوید: اگر یک اصل عملی اعلا باشد که برای اراده بشری امر مطلق قرار مى‏گیرد، باید اصلی باشد که مأخوذ از مفهوم چیزی است که ضرورتا برای هر کسی غایت است؛ زیرا به خودی خود، غایت محسوب مى‏شود. به عبارت دیگر، تکالیف و قوانین اخلاقی از آن‏رو، مطلقا اخلاقی هستند که در آنها امر مطلقی غایت فى‏نفسهِ آنها در نظر گرفته شده، که این غایت موجود عاقل ـ یعنی انسان ـ است. از این‏رو، مى‏گوید: چنان عمل کنید که انسانیت را، چه در شخص خودتان و چه در دیگران، همواره و در عین حال، به عنوان غایت تلقّی کنید و نه به عنوان وسیله صرف.435 پس موجود عاقل به عنوان غایت فى‏نفسه، مى‏تواند زمینه و مبنای اصولاخلاقی قرار گیرد.

بنابراین، اخلاق کانت در اصول و غایت یک اخلاق خودبنیاد است که بنیاد اخلاق در خود انسان اخلاقی، و غایت آن هم در خود انسان قرار دارد، تا آنجا که کانت «خودمختاری اراده» را اصل اعلای اخلاق و یگانه اصل تمام قوانین اخلاقی و تکالیف متناظر آنها مى‏داند.

بنابراین، کانت پرسش‏های بى‏جواب عقل نظری را در عقل عملی پاسخ مى‏گوید، اما اهمیت مسئله اینجاست که اولاً، جواب‏گویی کانت به آنها، پاسخ‏گویی معرفتی نیست، بلکه از دید امر اخلاقی است و از همه مهم‏تر اینکه اساس و غایت اخلاق کانت در خودش است، تا آنجا که اخلاق مورد نظر او، خودبنیاد و اساس دین مى‏گردد. در واقع، وی انسانیت را محور، ملاک و اصل و غایت اخلاق قرار مى‏دهد و وقتی مى‏گوید: انسان یا هر موجود عاقل غایت بالذات یا غایت مطلق است، مقصودش این است که به مفهومی خاص، آدمی بیرون از هرگونه زنجیره علّی و خارج از هر قسم سلسله مراتب وسایل و غایات قرار دارد. پس مى‏توان گفت: چنان رفتار کن که با انسانیت ـ هم در قالب شخص خودت و هم شخص دیگران ـ هرگز نه فقط همچون وسیله، بلکه همچنین به‏عنوان غایت رفتار کنی! بنابراین، هرچند ضمانت جنبه‏ای از اخلاق کانت ـ یعنی سعادت و فضیلت آن ـ به عهده خداوند است، اما تعیین محتوای امر اخلاقی به عهده خود انسان است و خداوند در آن نقش چندانی جز ضمانت سعادت و فضیلت آن ندارد، و تعیین محتوای امر اخلاقی ـ یعنی انسانی کردن اصول و غایات قوانین اخلاقی ـ همان راززدایی از اخلاق و تنّزل اخلاق در حدّ عقل انسانی است؛ چراکه هدف و غایت اخلاق کانت «انسانیت» است و انسانیت نیز بر اساس تمایلات و توانایى‏های خود، اصول و غایات اخلاقی را تعیین مى‏کند، بدون اینکه به منشأی غیر خودش توجه داشته باشد.

برای بررسی بیشتر این امر، مى‏توان گفت: در نظر کانت، انسان چون موجودی عاقل است، اصل کلی اخلاق را به عنوان امر مطلق تجربه مى‏کند و آن را این‏گونه مى‏یابد، و نیز اگر بناست اصلی در اخلاق مستقل از خواهش‏ها و مقاصد ناشی از آنها باشد، باید از سرچشمه‏ای بیرون از هرگونه زنجیره علت و معلول نشأت بگیرد. انسان از آن نظر که موجودی عاقل است، باید خاستگاه چنین اصلی تلقّی شود. پس موجود عاقل نه تنها تابع امر مطلق، بلکه آفریننده آن است. به عبارت دیگر، هر موجود عاقلی نه تنها از قانون اخلاق تبعیت مى‏کند، بلکه خود مقنّن آن است.436

بنابراین، اخلاق کانت دو وجه ممیّزه اساسی دارد: اولاً، از جهت اصول و غایت به خود انسان متّکی است؛ یعنی اخلاقی است برای انسان، و مقرّر شده توسط انسان که تنها در چهارچوب خصال انسانی معنا مى‏یابد. ثانیا، هرچند غایت اخلاق در خود انسان است، اما برای تأمین سعادت و فضیلت اخلاقی نیاز به وجود خداست. اما نحوه نیاز به خدا و میزان آن را انسان تعیین مى‏کند. پس در مجموع، اخلاق کانت یک اخلاق انسانی است. از این‏رو، در عقل عملی و اخلاق کانت، هر مفهومی تنها در محدوده عقل انسانی معنا دارد و هر مفهوم و ارزشی خارج از حدّ انسان در دایره اخلاق نمى‏گنجد. ویژگی این اخلاقِ مبتنی بر ارزش‏های انسانی آن است که بر ارزش‏های دینی اتّکا ندارد؛ یعنی مبنای دینی ندارد. و چون دارای مبنای انسانی ـ آن هم در جهان جدید علمی شده و راززدایی شده ـ است، چنین اخلاقی دارای ارزش‏های انسانی مختصّ این جهان جدید است و بدین‏روی، در ارزش‏های آن، رازها، یا زدوده شده‏اند یا بسیار کم‏رنگ‏اند، بخصوص که انسان‏ها با شرایط متفاوت فکری مى‏توانند مبانی گوناگونی برای آن فراهم نمایند که موجب تزلزل مبانی آن مى‏شود. خلاصه اینکه ابتنای اخلاق کانتی تنها بر معیارهای انسانی، موجب زدوده شدن عناصر مابعدطبیعی و به ویژه الهی از آن گردیده که همان «انسانی شدن اخلاق» است.

از این‏رو، تأثیر دیدگاه علمی کانت را، که در فیزیک نیوتن ریشه دارد، مى‏توان در نظریه اخلاقی او نیز مشاهده کرد؛ یعنی کانت، همان‏گونه که در علوم ریاضی و فیزیکی، مرزهای حقیقت را به حدود توانایى‏های انسانی محدود مى‏کند، که خود در عین حال، ذهنی نیز هست، در اخلاق نیز همان انسان‏محور ارزش‏ها، اصول و غایات اخلاقی مى‏گردد که در مرزهای این عالم محدود شده است و مى‏خواهد تنها با تکیه بر توانایى‏های علمی و صرف عقل خود، از عهده وضع و تبیین اصول و غایات اخلاقی برآید ـ که نتیجه آن بیان گردید ـ و این جریان در دیدگاه دینی او نیز ادامه مى‏یابد.

دین متأثر از علم‏گرایی انسان‏محور

نگرش دینی کانت اوج تأثیرگذاری دیدگاه علمی و انسان‏محور اوست، بخصوص آنکه در دیدگاه کانت، دین بر اخلاق متّکی است؛ یعنی در نظر او، دین همان اخلاق است که از منظری خاص مورد توجه قرار گرفته است. از این‏رو، کانت بر مفهوم «خود آیین بودن» اخلاق اصرار مى‏ورزد که نتیجه‏اش خودآیین بودن دین نیز هست و حتی با دگرآیینی اخلاق مخالفت مى‏کند که لازمه آن این است که فرد انسانی از مبدأ و مرجع دیگری غیر خود و اراده معقول درونی خود دستوری دریافت نکند. از همین‏رو، کانت در مقدّمه چاپ اول کتاب دین در محدوده عقل محض، مى‏نویسد:

اخلاق تا آنجا که مبتنی بر مفهوم «انسان» به عنوان یک موجود آزاد است ـ و البته به همین دلیل به موجب عقل، خود یک موجود وابسته به قوانین نامشروط است ـ نه نیازی به معنای شى‏ء دیگری دارد که حاکم بر او باشد و تکلیف خود را از آن دریافت کند و نه نیاز به انگیزه دیگری جز خود قانون عقل دارد که بخواهد آن را مراعات کند... پس انسان برای سامان دادن به کار خویش، به هیچ وجه نیازمند دین نیست، بلکه قوّه عقل عملی ناب برایش کافی است.437

اما کانت برای بیان مقاصد مزبور و نشان دادن ماهیت دین، در کتاب مذکور، ابتدا جوهر دین را به دو قسم مى‏کند: دین تشریفات، عبادات و مراسم عبادی، و دین عقلانی مصلح اخلاق. سپس در تکامل تاریخی انسان، تبدیل نوع اول به نوع دوم را الزامی مى‏داند که لازمه آن حذف یکی از عناصر اصلی دین اول، یعنی اعتقادات و امور الهی، همچون معجزات برای ورود به دین دوم است؛ چراکه در دومی، عناصر الهی برای انسان اخلاقی جایی ندارند. از این‏رو، مى‏گوید:

اگر دین بخواهد یک دین اخلاقی باشد ـ که در این صورت، گوهر آن نه تشریفات و مراسم، بلکه خصلت قلبی انسان برای مراعات تمام تکالیف به عنوان احکام الهی را تشکیل مى‏دهد ـ در این صورت، تمام معجزات، که تاریخْ آغاز خود را با آنها پیوند زده است، باید در نهایت، به طور کلی، از حوزه باور انسان حذف گردند.438

اما کانت در عین حال، وجود معجزات را نفی نمى‏کند. او بر آن است که باور به وجود معجزات، حتی برای انسان‏های خردمند، وجود دارد؛ اما آنها باید در دین اخلاقی، برای تکالیف دینی خود، جایی برای دخالت معجزه قرار ندهند؛ چراکه در واقع، معجزات وقایعى‏اند مربوط به جهانی که قانون تأثیرگذاری عللِ آنها برای ما مطلقا ناشناخته است و باید ناشناخته باقی بماند؛ زیرا در دیدگاه اخلاقی، ما درصدد شناخت علّی پدیده‏های مافوق طبیعی نیستیم، بلکه تأثیر عملی آنها برای ما اهمیت دارد. از این‏رو، در نظر وی، انسان حتی در امور روزمرّه زندگی خود، یعنی مدیریت زندگی مادی خود، نمى‏تواند و نباید معجزات را به حساب آورد و یا آنها را در کاربردهای عقل خود، که در تمام امور زندگی انسان ضروری هستند، دخالت دهد.

البته کانت با تقسیم معجزات به «الهی» و «شیطانی»، مى‏گوید: برخی مردم نوع الهی معجزات را به عنوان تعبیرات زبانی و کلامی در امور عادی خود به کار مى‏برند. اما در حالی که تأثیر معجزات الهی از عالم الهی است، انسان نمى‏تواند برای تأیید خودِ آنها و نیز تأیید امور زندگی خود، آنها را تصدیق نماید؛ چراکه فهم ماهیت معجزات آسمانی برای انسان مقدور نیست و این امری فراتر از حدود عقل انسان است. به عبارت دیگر، اعتقاد به معجزات را، هم عقل نظری و هم عقل عملی بدون اینکه امکان یا واقعیت آنها را مورد چون و چرا قرار دهد، جزو اصول رفتاری خود قرار نمى‏دهد.439

کانت سپس بروز و ظهور دین در جامعه را به دو صورت مى‏داند: اول دین کلیسایی و دوم دین اخلاقی ناب. اوّلی دین مبتنی بر وحی و پرستش است، اما دومی برخاسته از احکام عقل. اوّلی طبیعتا و به لحاظ تاریخی، مقدّم بر دومی است. اما در جریان تکامل تاریخی، نگرش دینی انسان به دومی تبدیل مى‏شود و آنچه در نهایت، در تاریخ باقی مى‏ماند نوع دوم است. بنابراین، در نظر کانت، دین حقیقی یکی بیش نیست و آن هم تنها دین اخلاقی ناب و مبتنی بر اراده انسان است و از این‏رو، رسالت ما انسان‏ها این است که باید دین‏های تاریخی وحیانی تجربی همچون یهود و مسیحیت را به دین عقلانی ناب، یعنی دین حقیقی کانت، که توانایی عمومیت در میان همه آدمیان را دارد، تبدیل کنیم. ویژگی خاص و منحصر به فرد دین اخلاقی و عقلانی ناب چنان مى‏تواند تعمیم یابد و باقی بماند که تمام انسان‏ها را از هر نژاد و قومی زیر پوشش روحانی قرار دهد. از این‏رو، در نظر کانت، هر قدر باورهای دینی تاریخی مبتنی بر وحی به دین عقلانی نزدیک شوند، تحقق حکومت الهی عقل نزدیک‏تر مى‏شود؛ چراکه عقلانیت چیزی نیست، جز تجلّی الوهیت در زندگی انسان.440

کانت مقابله دین تاریخی با دین عقلانی را به صورت یک تعارض در اندیشه انسان مى‏داند که در آن دین تاریخی و پرستش مجموعه‏ای از عبادات و تشریفات و دعا و مناجات است، در حالى‏که دین عقلانی مجموعه‏ای از قواعد اخلاقی متّکی بر عقل برای سامان دادن زندگی است و کل تاریخ دین را تشکیل مى‏دهد که سرانجامِ مقابله تاریخی دینی، جاى‏گزینی دین عقلانی انسانی به جای دین پرستش وحیانی است.441

اما کانت در عین حال، بر این امر توجه دارد که انسان نمى‏تواند خود معنای «خیر اعلا» را، که به نحو تفکیک‏ناپذیر وابسته به خصلت اخلاقی ناب است، تحقق بخشد. با این وصف، در وجود خود، به تکلیفی برخورد مى‏کند که برای تحقق آن معنا، عمل مى‏نماید. از این‏رو، خود را معتقد به همکاری یا هماهنگی با حاکمیت اخلاقی جهان مى‏یابد؛ زیرا فقط از آن طریق، این غایت تحقق مى‏یابد و بدین‏سان، در پیش روی او، چشم‏اندازی از راز افعال الهی در این‏باره گشوده مى‏شود. در این خصوص، اعتقاد به دین حقیقی، که مطابق نیاز حقیقی عملی است، خدا را دارای ویژگى‏هایی همچون خالق، قادر، حاکم، خیرخواه و غمخوار اخلاقی، مدبّر قوانین مقدّس و قاضی عادل مى‏داند که در این اعتقادات، از دیدگاه کانت، هیچ‏گونه رازی وجود ندارد؛ زیرا به روشنی مبیّن نسبت اخلاقی خداوند با نوع انسان است و خود را تماما به عقل انسان عرضه مى‏کند و بنابراین، باید در باور دینی اخلاقى‏ترین انسان‏ها تجلّی یابد.442 اما این در حالی است که این تلقّی از قوانین و حاکمیت خدا بر انسان متناسب با قداست انسان است و خیرخواهی او در این است که به خصلت اخلاقی بندگان خود نظر دارد و آنها را برای رسیدن به کمال توانا مى‏کند و نیز عدالت او از جنبه خیرخواهی است که محدود به شرایط هماهنگی انسان با قانون مقدّس است. در واقع، خداوند مى‏خواهد در یک کیفیت اخلاقی متمایز خاص، سه‏جانبه مورد پرستش و خدمت واقع گردد، اما این الوهیت سه‏جانبه خدا برای انسان، تنها از لحاظ عملی دارای معنا و قابل فهم است، در حالی که از لحاظ نظری و توصیف ذات خدا، غیرممکن و یک راز به شمار مى‏آید. کانت مى‏گوید:

انسان فقط آنچه را که دارای شأن عملی است، مى‏تواند کاملاً بفهمد و دریابد؛ اما آنچه که در غایات نظری فراتر از مفاهیم ماست، از یک جهت، یک راز است و البته مى‏تواند به نحو دیگری برای ما روشن شود.443

کانت از این رازها تحت عناوین «دعوت»، «راز کفّاره»، و «راز انتخاب» نام مى‏برد که فهم معنای دقیق آنها در توان انسان نیست، اما او مى‏تواند در زندگی عملی خود، آنها را به کار برد.

از سوی دیگر، کانت با توجه به اهمیتی که به دین حقیقی عقلانی در مقابل دین وحی و پرستش مى‏دهد، به تبیین معنای «خدمت دینی» یا «خدمت در دین حقیقی» مى‏پردازد و دوباره دین را به دو قسم «وحیانی» و «طبیعی» تقسیم مى‏کند. «وحی» مبنای اوّلی و «تکلیف» مبنای دومی است که همان دین انسانی عقلانی و اخلاقی ناب است. بدین‏روی، دین طبیعی در نظر او، دین اصالت عقل است، به این عنوان که در محتوای آن، یک ضرورت اخلاقی شناخته شده است. عناصر دین طبیعی برای دین وحیانی ضرورى‏اند؛ زیرا وحی فقط توسط عقل مى‏تواند به مفهوم «دین» اضافه شود، اما عکس آن لزوما صادق نیست و از این‏رو، شأن طبیعی دین این است که هرکس به واسطه عقل خود، آن را مى‏پذیرد و شأن تعلیمی آن، این است که مى‏توان به واسطه آن، دیگران را هدایت کرد.

بنابراین، در نظر کانت، دین باید در خدمت نظام اخلاقی انسان باشد که در آن، عقل بر وحی مقدّم است. پس اگر غایت دین صرف پرستش خدا باشد و اصلاح اخلاقی در آن مغفول واقع گردد، انسان گرفتار گم‏راهی دینی یا دین دروغین مى‏شود؛ یعنی اعمالی که بنا بر سنّت رایج، برای جلب رضای خدا انجام مى‏شوند، از قبیل نذر، زیارت اماکن مقدّس و مانند آن، از نوع اغوای دینى‏اند و دین حقیقی جز کوشش برای اصلاح اخلاق انسانی، چیز دیگری نیست. پس اصل اساسی دین حقیقی این است که غیر از خوش‏رفتاری و عمل صالح، هر اقدام دیگری را که انسان معتقد است مى‏تواند انجام دهد تا رضای خدا را جلب کند، صرف اغوای دینی و شبه خدمت به خداست.444

از سوی دیگر، کانت معتقد است: نمى‏توان درباره باورهای دینی افراد، حکم قطعی و قضیه ضروری صادر کرد؛ چراکه قلمرو افعال ما حوزه «امکان» است و درک ضرورت در افعال ما خارج از حدّ توان فاهمه. همچنین هیچ عقیده دینی را نمى‏توان به عنوان عقیده جزما صادق بر کسی تحمیل کرد؛ چراکه هرکس در حدّ توان خود، دریافت خاصی از باورهای دینی دارد و چون دین حقیقی، دین مبتنی بر عقل ناب انسانی است، انسان خود معیار باورهای دینی خود است و معیاری خارج از او معنا ندارد. پس به گفته کانت، خدمت حقیقی (اخلاقی) به خدا، که مؤمنان به عنوان اتباع قدرت او، اما در عین حال، به موجب قوانین اختیار، به عنوان شهروندان این حکومت عمل مى‏کنند، یک خدمت نامرئی است؛ یعنی خدمت قلب است در روح و در واقعیت ذات انسان و فقط در خصلت اخلاقی او، و این در مراعات تمام تکالیف واقعی او به عنوان احکام الهی قرار دارد، نه در اعمالی که صرفا برای خدا انجام مى‏شوند.

کانت این اعمال ظاهری برای خدا را موجب سوء تفاهم و اغوا در دین حقیقی دانسته است که به نام «خدمت به خدا» نامیده مى‏شوند و آنها را چهار نوع 1. عبادات خصوصی؛ 2. رفتن به کلیسا؛ 3. غسل تعمید؛ 4. ارتباط مى‏داند. «ارتباط» در نظر او، یعنی: حفظ معاشرت از طریق تکرار تشکّل‏های عمومی که وحدت اعضای جامعه را در یک پیکره اخلاقی و در واقع، طبق اصل «تساوی حقوق» و «مشارکت همگانی» در نتایج فضایل و برکات اخلاقی استمرار مى‏بخشد. بدین‏روی، مى‏گوید:

هر اقدام دینی، اگر صرفا اخلاقی نباشد و فى‏نفسه برای جلب رضای خدا و از این طریق، وسیله ارضای خواست‏های ما باشد، بت‏پرستی است؛ یعنی اعتقاد به اینکه چیزی نه به موجب طبیعت بتواند منشأ اثر واقع شود و نه به موجب قوانین اخلاقی عقل، بلکه فقط بتواند نتایج مطلوبی به بار آورد، هرگاه انسان جزما باور کند که دارای همان نتایج خواهد بود و سپس با این اعتقاد، قواعد صوری آن را مراعات کند.445

کانت سپس سه نوع ایمان اغوایی را نام مى‏برد که موجب مى‏شوند انسان در امور فوق طبیعی از مرزهای عقل خود فراتر رود: اول اعتقاد به اینکه چیزی را از طریق تجربه مى‏توان شناخت که طبق خود قوانین برون‏ذهنی تجربه، ما وقوع آن را محال مى‏دانیم؛ مثل ایمان به معجزات. دوم این اعتقاد که آنچه نمى‏توانیم از آن توسط عقل مفهومی به دست آوریم، قادریم آن را به عنوان چیزی که برای بهترین علایق اخلاقی ما ضروری است، تحت سلطه عقل خود درآوریم؛ مثل اعتقاد به رازها و اسرار. و سوم این اعتقاد که صرفا از طریق استعمال وسایل طبیعی، مثل نماز یا روزه، بتوانیم اثری را به وجود آوریم که چگونگی آن برای ما یک راز است.446

در مورد اغوای سوم، کانت بر نماز تأکید بیشتری دارد و آن را یک اغوای خرافی و بت‏پرستانه دانسته است؛ چراکه در نظر او، نماز چیزی نیست جز یک ابراز آرزو در مقابل موجودی که نیازی به ابراز خصلت‏های درونی آرزوکننده ندارد! پس نماز کاری انجام نمى‏دهد و از این‏رو، هیچ‏یک از تکالیف اخلاقی انسان را، که ما به عنوان احکام الهی ملزم به انجام آن هستیم، برنمى‏آورد. پس با نماز خواندن، کسی به خدا خدمتی نکرده است.447

نهایت اینکه در نظر کانت، مؤمنان در امر دین، بیش از «عدالت» و دیگر صفات خدا، به «رحمت» او چشم دارند. نشانه آن این است که انسان خواهان استفاده سهل و آسان از نعمات خداست، و تکیه بر اصل «رحمت» برای رستگاری اخلاقی او، موجب مى‏گردد افراد آلوده و گنه‏کار برای اصلاح خود اقدامی نکنند و از این طریق، گرفتار گم‏راهی گردند.

بنابراین، معنای کلی «دین» نزد کانت، همان شناخت تکالیف ما به عنوان احکام الهی است و این دین، دینی است که برای زندگی کردن انسان آمده، نه برای انجام اعمال عبادی برای راضی کردن خدا یا بهره‏مند شدن از رحمت او. پس اساس دین حقیقی را همان اخلاق عقلانی ناب انسانی تشکیل مى‏دهد، و حتی این اخلاق در خود انسان قرار دارد، نه در اصول و باورهای مافوق طبیعی یا اسرار و رازهایی که از سوی خدا و کتب مقدّس نازل شده‏اند؛ زیرا ماهیت این رازهای الهی برای انسان پوشیده است و چون انسان باید به زندگی عقلانی خود بر اساس اخلاق و عقل خود بیندیشد، نمى‏تواند رازهای ناشناخته الهی را در زندگی خود، دخالت دهد. و نیز چون مبدأ افعال اخلاقی و غایت آنها، که سعادت نهایی انسان است، به دو صورت «رحمت الهی» و «عقل انسانی» طرح مى‏شود و نیز چون ما از ماهیت رحمت الهی شناختی نداریم، پس اخلاق و نیز دین را بر عقل بشری بنا مى‏کنیم تا بتوانیم از آن و حدود و مرزهایش شناخت علمی داشته باشیم.

به عبارت دیگر، اخلاق و دین مورد نظر کانت، مستلزم نفی خدا نیستند؛ چه بسا در غایت خود، نیازمند به خدا باشند، اما چون حقیقت، حتی حقیقت دینی و اخلاقی، تنها در پرتو عقل انسان معنا دارند، پس ماهیت خدا و امور ماورای عقل، یعنی رازها و اسرار الهی، نیز باید از صافی عقل انسانی عبور کنند، و چون در این عمل، عقل قدرت شناخت علمی از آنها ندارد، ضمن تصدیق وجود آنها، به علت عدم شناخت چیستى‏شان، آنها را از دایره زندگی عقلانی، اخلاقی و حتی دینی خود کنار مى‏گذارد. درباره دین هم، که در دید کانت، تفسیر آن انسانی مى‏گردد، اعمال و تکالیف دینی باید توسط خود انسان تعیین گردند؛ چون منشأی خارج از انسان ندارند؛ چراکه ویژگی اساسی دین، همان جست‏وجوی تکالیف اخلاقی به عنوان اوامر الهی است. از همین رو، چون مبنای دین و اخلاق در انسان قرار دارد، خدا نیز از بیرون توسط متون و پیامبران دینی دستور نمى‏دهد، بلکه خدای او خدایی درونی است که اوامر الهی را توسط عقل ناب او به او دستور مى‏دهد. پس چون خدای برون‏ذهنی معنا ندارد، صفاتی همچون «رحمانیت»، «قهّاریت»، «حاکمیت مطلق»، «فرمانروایی مطلق» و مانند آن برای کانت معنایی ندارند و نیز دین پرستش و وحیانی بودن اعتبار و حقّانیت خود را از دست مى‏دهند و تنها دین حقیقی، دین طبیعی انسانی و عقلانی ناب است که با قوای طبیعی عقل آدمی درک مى‏شود. در دین طبیعی انسانی نیز چون ملاک حقّانیت دینی، قوای طبیعی عقل آدمی است، وجود و حقّانیت معجزات، اسرار و رازهای دینی و عبادات دینی کاملاً مورد سؤال قرار گرفته، نفی مى‏گردند. بنابراین، دین مورد نظر کانت یک دین کاملاً انسانی و مبتنی بر قوای عقلانی انسان است که در آن هیچ عنصر رازآلود وجود ندارد و همه واقعیت آن، حتی خدا نیز در حدّ فهم انسان واقعیت دارد. از این‏رو، کانت حتی پیش‏تر رفته، درباره خدا مى‏گوید:

خدا چیزی بیرون از من نیست، بلکه اندیشه خود من است، یاوه است که بپرسند «آیا خدایی هست؟»... این قضیه که «خدا هست»، صرفا یک اصل درون ذهنی اندیشه است... خدا محصول عقل ماست... خدا ایده‏آل یک جوهر است که ما خود برای خویشتن مى‏آفرینیم... عقل از خود مفهوم «خدا» را پدید مى‏آورد ... مفهوم «روح»، «خدا» و مانند آنها مفاهیم اعتبارى‏اند که در واقع، به خود استوارند؛ واقعی نیستند، ایده‏آلى‏اند.... اما هستی چنین موجودی (خدا) مى‏تواند فقط از لحاظ عملی درخواست شود؛ یعنی ضرورت اینکه چنان عمل کنم که گویی به فرمان این موجود هراس‏انگیز، اما رستگارى‏بخش عمل کرده‏ایم... قضیه «خدایی هست» معنایی ندارد، جز اینکه در عقل انسانی، که اخلاقا تعیین‏کننده خویش است، یک اصل برترین یافت مى‏شود که خود را تعیّن مى‏بخشد و مقیّد مى‏یابد که آن اصل را وقفه‏ناپذیر راهنمای رفتار خود قرار دهد... خدا فقط در ما مى‏تواند یافت شود...، در فرمان مطلق. فرض این نیست که جوهری برتر از من است که فرمان‏های تخلّف‏ناپذیر بر من مى‏دهد، بلکه امر یا نهی از سوی عقل خود من است... آن فرمان‏دهنده بیرون از انسان چونان جوهری متمایز از انسان نیست.448

نتیجه‏گیری

همان‏گونه که ملاحظه شد، اساس نگرش کانت به هستی، اعم از هستی مادی و معنوی، خود انسان و قابلیت‏های اوست؛ یعنی چون انسان موجودی است دارای قوایی برای شناخت جهان، حقیقت موجودات دیگر تنها از طریق این قوای شناختی او و بر اساس نحوه شناختی که انسان حاصل مى‏کند، تعریف مى‏گردند. به عبارت دیگر، کانت وجود حقایق ناپدیدار را رد نمى‏کند، اما از یک‏سو، با ارزیابی قوای شناسایی انسان، دست او را از شناخت آنها کوتاه مى‏گرداند، و از سوی دیگر، حصول معرفت و حتی اخلاق و دین را به انسان وابسته مى‏داند؛ یعنی بر اساس طرح «سوبژکتیویسم»، که انسان‏محور و اساس هستی و حقیقت است، در بینش فکری کانت نیز اخلاق، علم و دین بر اساس محوریت انسان تفسیر مى‏گردند که نتیجه این کار اولاً، زدوده شدن امور عقلانی و غیر تجربی از علم، و حقایق الهی از دین، و ثانیا، وابستگی کامل علم، اخلاق و دین بر قابلیت‏های معرفتی، اراده و خواست انسانی است که این شکل دیگری از انسانیت و انسان‏مداری در عصر مدرنیته است؛ یعنی انسان تنها موجودی است که هر موجود دیگری، هستی و حقیقت خود را مدیون اوست و از این‏رو، علم، اخلاق و دین واقعیت‏هایى‏اند که اعتبار و حقّانیت آنها را تنها انسان تفسیر و تعیین مى‏کند که نتیجه حاکمیت خواست و اراده انسان، بخصوص در دین و اخلاق و تفسیر انسانی و در خدمت انسان، از آنها و نیز نفی علومی همچون مابعدالطبیعه است. در این فرایند، انسان برای تمشیت زندگی خود و تأمین نیازهای دنیوی خویش، علم، اخلاق و دین را به خدمت مى‏گیرد. از این‏رو، در این بینش، او دیگر نباید در محضر خدا، زاری و دعا و التماس کند؛ چراکه حقّانیت دین وابسته به اوست؛ یعنی خود انسان مخدوم و موجودات دیگر، حتی خدا، در خدمت اویند، و چون علم و دین تنها در پرتو شناخت و اراده انسانی معنا دارند، پس هیچ راز و حقیقتی خارج از انسان نیز معنا و اعتباری ندارد که این همان معنای «انسانی شدن دین و علم و اخلاق» نزد کانت است.

دیدگاه علم‏گرایانه کانت، پس از او تأثیرات گسترده‏ای بر جای گذاشته است. اما اهمیت دیگر این امر، به ویژه از دید فیلسوفان پست‏مدرنی همچون هایدگر، این است که علم و در پی آن، فناوری را ذاتی انسان عصر جدید ساخته، که در آن، فناوری ماشینی، خود نوعی تغییر شکل مستقل عمل است؛ یعنی نوعی از تغییر شکل که در آن، عملْ نخست به کارگرفتن علوم فیزیکی را طلب مى‏کند؛ و فناوری ماشینی تا به حال، بارزترین تحقق بیرونی ماهیت فناوری نوین بوده است، که با ماهیت مابعدالطبیعه نوین یکی مى‏گردد.449 به بیان دیگر، تسلط نگرش علمی جهان جدید، که الگو گرفته از علوم ریاضی و فیزیکی است، انسان جدید را به نگرش کمّی برای تغییر و تسخیر جهان و حتی همنوعان خود با استفاده از ذهن‏گرایی خود وامى‏دارد که دارای پیامدهای ناگواری است.

طرح علم‏گرایی انسان‏مدار در تفکر کانت، تأثیرات فراوانی بر فیلسوفان علم و دین در قرون بعدی به جای گذاشت. مهم‏ترین تأثیر آن در زمینه علم، ایجاد فلسفه اثبات‏گرایی است که حقّانیت و اعتبار گزاره‏های علمی را تنها از طریق آزمون‏های تجربی مى‏پذیرد و هر علمی که اعتبار قضایای آن از طریق آزمون‏های تجربی امکان‏پذیر نباشد مردود و باطل اعلام مى‏شود. از این‏رو، یکی از گرایش‏های گسترده پس از کانت درباره علم، ردّ فلسفه و الهیّات به عنوان علم و حتی بى‏معنا اعلام کردن آنها بود.

اما تأثیر اساسی کانت بیشتر در زمینه اندیشه دینی او بود که در اینجا، سه نوع از تأثیرات و واکنش‏های بعدی بیان مى‏گردد:

واکنش اول اختصاص به متفکرانی داشت که دارای گرایش‏های الحادی بودند و نفی مابعدالطبیعه را از کانت در نقد عقل نظری پذیرفتند، ولی اثبات ناپدیدارهایی همچون خدا، اختیار و خلود نفس را در نقد عقل عملی رد کردند. اینان در واقع، عجز عقل را در اثبات وجود خدا ـ چنان‏که کانت گفته بود ـ قبول کردند، اما از طریق اخلاق، اثبات آن را نیز محال دانستند. از جمله این فیلسوفان، مى‏توان آرتور شوپنهاور و فیلسوفان مکتب اثباتگرا را ذکر کرد. در نظر اثباتگراها گزاره‏های دینی فاقد هرگونه معنایی هستند و احکام‏اخلاقی نیز برخاسته از عقل نیستند تا مفید یقین باشند، بلکه ناشی از عواطف و احساساتند و از لحاظ معرفتی فاقد اعتبار.450

واکنش دوم بیشتر از آن لودویک ویتگنشتاین بوده که تعدیل‏کننده دیدگاه‏های اثباتگراهاست. او بر پایه نظریه «بازى‏های زبانی» خود، زبان دین را زبانی مشخص و ممتاز مى‏داند و با اعتقاد به این تمایز، معیار معناداری مورد نظر اثباتگراهای منطقی را بى‏اعتبار و ناکافی دانست؛ معیاری که در آن به همه انواع گزاره‏ها، با قطع‏نظر از حوزه کاربرد آنها به یک چشم نگریسته مى‏شد. اصرار او بر اینکه برای فهم گفتار دین، باید ببینید این گفتار در زندگی مردم چه نقشی دارد، از آن نظر که متضمّن هیچ نوع تیقّنی در باب وجود واقعی مفاهیم دینی نیست، از نظر دین‏داران برآورنده مقصود نمى‏نماید.451

سومین و مهم‏ترین واکنش به متفکران و متکلّمان دینی تعلّق دارد که در اعتقاد به حقایق دینی و مفاهیم معنوی، با کانت همرأی و همراه بودند و مانند او، مفاهیم عقلی و فلسفی را در نیل به مقاصد دینی، ناتوان مى‏دانستند و عقل نظری را صرفا برای ورود به مباحث ریاضی و طبیعیات مناسب مى‏شمردند. از این متفکران مى‏توان به آلبرت ریچل، سورن کى‏یر کگارد، مارتین بوبر و نیز کارل بارت اشاره کرد. در این میان، کى‏یر کگارد با اعلام اینکه فیلسوف دلخواه من کانت است، گوهر تعالیم دینی را غیرعقلانی بودن آنها دانست. در نظر وی، یک پیام دینی هرقدر غیرعقلانى‏تر باشد، به شطح و طامات مطلق نزدیک‏تر و بر معیار تشخیص حقایق دینی منطبق‏تر است. او حقیقت نهایی و نهانی دین را «ایمان» مى‏داند که امری غیرقابل توصیف به زبان عقل و مفاهیم عقلانی است. در واقع، وی «عقلانی بودن» را با «دینی بودن» مغایر و متضاد مى‏داند و بدین عبارت و شعار متمسّک مى‏شود که «باور مى‏کنم؛ زیرا محال است.»452

از سوی دیگر، کارل بارت، که نماینده بارز ارتدوکس‏های جدید است، میان حقایق الوهی و امور دیگر، دیواری ستبر و نفوذناپذیر برپا مى‏کند و خداوند را موجودی «بکلی دیگر» مى‏داند که شناخت او و شناخت آنچه وحی مى‏کند، بکلی از دسترس عقل بشری بیرون است و تنها موقوف به عنایت و هدایت خود اوست. حقایق الوهی تنها از طریق انکشاف و جلوه‏نمایی خداوند بر انسان، نه جست‏وجوی بشر در طلب خداوند، بر ما معلوم مى‏شوند. پس در نظر کارل بارت، معانی و مضامین دینی اصولاً از آن نظر که به ساحت متعالی خداوند تعلّق دارند، موضوعا از حیطه کاوش‏های عقل نظری بیرونند و وحی هیچ نسبتی با عقل نظری و بشری ندارند. وحی آمدنی است و تا از جانب خداوند حقایق بر کسی افاضه نشود، سعی و تلاش فکری او با عقل انسانی و زمینی به جایی نخواهد رسید.453

بنابراین، وجه مشترک میان این متفکران و متکلّمان آن است که جملگی تحت تأثیر کانت، عقل را از قدم نهادن در عرصه مابعدالطبیعه و الهیّات بالمعنی الاخص ناتوان مى‏دانند و ساحت حقایق دینی را از ساحت آنچه در تصرف و تدبیر عقل نظری است بکلی جدا مى‏انگارند.

··· پى‏نوشت‏ها

··· منابع

ـ الیاده، میرچا، فرهنگ و دین، ترجمه هیأت مترجمان، زیرنظر بهاءالدین خرّمشاهی، تهران، طرح نو، 1374.

ـ حدّاد عادل، غلامعلی، «تأثیر کانت بر تفکر دینی مغرب زمین»، قبسات 2 (زمستان 1375)، ص 90ـ105.

ـ خراسانی، محمّد شرف‏الدین، از برونه تا کانت، تهران، علمی و فرهنگی، 1376.

ـ کاپستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، علمی و فرهنگی / سروش، 1372.

ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حدّاد عادل، تهران، نشر دانشگاهی، 1370.

ـ ـــــ ، دین در محدوده عقل محض، ترجمه منوچهر صانعی درّه‏بیدی، تهران، نقش و نگار، 1381.

ـ کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزّت‏اللّه فولادوند، تهران، خوارزمی، 1367.

ـ مجتهدی، کریم، فلسفه نقّادی کانت، تهران، امیرکیبر، 1378.

ـ مگی، برایان، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزّت‏اللّه فولادوند، تهران، خوارزمی، 1372.

ـ هایدگر، مارتین، «عصر تصویر جهان»، ترجمه یوسف اباذری، ارغنون12 (زمستان 1375)، ص 1ـ20.

- Ewing, A.C., A Short Commentary on Kants Critique of Pure Reason, The University of Chicago Press, 1967.

- Guyer, Paul, "Kant, Immanuel", in Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. by Edward Graig, Routledge, 1998, v. 5, pp. 177-200.

- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, Trans. by Paul Guyer & Allen Wood, Cambridge University Press, 1998.

- Mc. Cormick, Matt, "Immanuel Kant, Metaphysics", in Internet Encyclopedia of Philosophy.

- Walsh, W. H., "Kant", The Encyclopedia of Philosophy, ed. by Paul Edwards, New York, The Mc. Millan Press, 1967.

---

416* مربی پژوهشی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی ـ تاریخ دریافت: 25/12/86 ـ تاریخ پذیرش: 10/3/87.

417110. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, Trans. by Paul Guyer & Allen Wood (Cambridge University Press, 1998), pp. 127-130.

418ـ اشتفان کورنر، فلسفه کانت، ترجمه عزّت‏اللّه فولادوند تهران، خوارزمی، 1367، ص 140ـ145؛

Guyer Paul, "Kant, Immanuel", in Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. by Edward Graig (Routledge, 1998), v. 5, p. 180 Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, pp. 130-133.

419ـ اشتفان کورنر، فلسفه کانت، ص 149.

420ـ کریم مجتهدی، فلسفه نقّادی کانت تهران، امیرکبیر، 1378، ص 60.

421ـ ایمانوئل کانت، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حدّاد عادل تهران، نشر دانشگاهی، 1370، ص 112ـ116.

422ـ همان، ص 134؛

Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, p. 145.

423ـ ایمانوئل کانت، تمهیدات، ص 159ـ160.

424ـ ر.ک. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر تهران، علمی و فرهنگی / سروش، 1372، ص 54؛

A. C. Ewing, A Short Commentary on Kants Critique of Pure Reason (The University of Chicago Press, 1967), pp. 30-40.

425ـ ر.ک. اشتفان کورنر، فلسفه کانت، ص 152.

426ـ همان، ص 190.

427ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ص 274ـ275.

Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, p. 223.

428ـ ر.ک. همان، ص 270ـ273؛

Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, pp. 271-277.

429111. Ibid, B, XVI.

430ـ ایمانوئل کانت، تمهیدات، ص 225.

431ـ همان، ص 121.

432ـ همان، ص 12.

433ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ص 324؛

Matt Mc. Cormick, "Immanuel Kant, Metaphysics", in Internet Encyclopedia of Philosophy, pp. 16-17.

434ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ص 333.

435112. Matt Mc. Cormick, "Immanuel Kant, Metaphysics", in Internet Encyclopedia of Philosophy, pp. 14-15.

436ـ اشتفان کورنر، فلسفه کانت، ص 298.

437ـ ایمانوئل کانت، دین در محدوده عقل محض، ترجمه منوچهر صانعی درّه‏بیدی تهران، نقش و نگار، 1381، ص 40.

438ـ همان، ص 129.

439ـ همان، ص 133.

440ـ همان، ص 34.

441ـ همان، ص 175ـ177؛

W. H. Walsh, "Kant", The Encyclopedia of Philosophy, ed. by Paul Edwards (New York, The Mc. Millan Press, 1967), p. 322.

442ـ ایمانوئل کانت، دین در محدوده عقل محض، ص 192ـ193.

443ـ همان، ص 194.

444ـ همان، ص 169ـ171.

445ـ همان، ص 250ـ251.

446ـ همان، ص 251.

447ـ همان، ص 252.

448ـ محمّد شرف‏الدین خراسانی، از برونه تا کانت تهران، علمی و فرهنگی، 1376، ص 356.

449ـ مارتین هایدگر، «عصر تصویر جهان»، ترجمه یوسف اباذری، ارغنون12 زمستان 1375، ص 1.

450ـ میرچا الیاده، فرهنگ و دین، ترجمه هیأت مترجمان، زیرنظر بهاءالدین خرّمشاهی تهران، طرح نو، 1374، ص 154.

451ـ برایان مکی، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزّت‏اللّه فولادوند تهران، خوارزمی، 1372، ص 569.

452ـ غلامعلی حدّاد عادل، «تأثیرات کانت بر تفکر دینی مغرب زمین»، قبسات 2 زمستان 1375، ص 100.

453ـ همان، ص 101.