معرفت فلسفی

جمعه خان افضلی

چکیده

اگر فلسفه سیاسی مانند دیگر رشته های علمی، روش شناسی خاص خود را دارد، پس روش شناسی ویژه فلسفه سیاسی جان رالز چیست؟ آیا روش او همان روش معروف «قراردادگرایی» است یا چیزی غیر از آن؟ بر فرضی که روش او «قراردادگرایی» باشد، آیا این قراردادگرایی از نوع کانتی آن است که از «ساخت گرایی» عبور می کند و به «وظیفه گرایی» منتهی می گردد، یا از نوع هابزی آن است که به چیزی مانند سازش و مصالحه بسنده می نماید؟

نویسنده برای یافتن پاسخی به پرسش هایی از این دست، ابتدا به اهمیت مبحث «روش شناسی» اشاره می کند، سپس می کوشد روش شناسی رالز را از طریق تبیین «وضع نخستین» او و تشریح وجوه شاخص آن نشان دهد و سرانجام، روش شناسی او را با عنایت به کلمات شارحانش مورد ارزیابی قرار می دهد.

کلیدواژه ها: وضع نخستین، وضع طبیعی، قراردادگرایی، ساخت گرایی، انسجام گرایی، وظیفه گرایی، امتناع معرفتی، موازنه تأمّلی.

مقدّمه

امروزه بحث «روش شناسی» از بحث های مهم علم و فلسفه به شمار می آید. هم علوم روش دارند و هم فلسفه و شاخه های آن. در علوم تجربی، معمولا فقط از روش تجربه برای رسیدن به هدف استفاده می کنند، در حالی که در فلسفه، از روش های گوناگون بهره می گیرند. گروهی صرفاً از روش عقلی استفاده می کنند، گروه دیگر از روش تجربی، گروه سوم از روش عقلی ـ اشراقی یا روش های دیگر. در فلسفه سیاسی نیز وضع به همین منوال است. برخی به دنبال عقل رفته اند و برخی به دنبال نقل. برخی روششان سازگاری با طبیعت بوده است. برخی نیز سازگاری با خواست های انسانی را نصب العین قرار داده اند.

پرسش مطرح در اینجا آن است که روش شناسی رالز به عنوان یک فیلسوف سیاسی چیست؟ رالز گرچه در برخی از نوشتارهای اخیر خود درباره روش شناسی اش، اشاراتی دارد، اما او بحثی مبسوط در این باره ارائه نکرده است. بنابراین، باید روش رالز را با دقت در بحث های او در جاهای گوناگون پیدا کرد. بهترین جایی که او روش خود را در آنجا بیان کرده بحث «وضع نخستین»¹ است. ما به بحث «وضع نخستین» می پردازیم و نشان خواهیم داد که کلمات بعدی رالز نیز به همین موضوع ارجاع پیدا می کنند.

پیش از شروع این بحث، باید خاطرنشان کنیم که رالز برای رسیدن به فلسفه سیاسی موردنظر خود، ابتدا افرادی را با شرایط خاص (از جمله اینکه آنها نسبت به بسیاری از چیزها علم ندارند) در یک وضع فرضی به نام «وضع نخستین» در نظر می گیرد، سپس می کوشد با کم و زیاد کردن شرایط آزمایش، افراد مورد نظر را به گونه ای طبیعی به سمت فلسفه سیاسی مورد انتظار هدایت کند. «وضع نخستین» در دستگاه فلسفی رالز از اهمیتی فراوان برخوردار است. اگر نظریه رالز را به دو بخش تقسیم کنیم شاید جایگاه «وضع نخستین» به دلیل کارکردهای گوناگون و ویژگی های متفاوتی که در آن وجود دارند، برتر از اصول عدالت یا دست کم برابر با آن باشند. دورکین با توجه به توصیفاتی که رالز در جاهای گوناگون از «وضع نخستین» ارائه می کند،² شأنی برتر را برای «وضع نخستین» در نظر گرفته است. از نظر او، همان گونه که دستور زبان از نظر رالز، بازنمود اجمالی ظرفیت های متفاوت ذهنی است، «وضع نخستین» نیز بازنمود اجمالی فرایند ذهنی برخی انسان ها یا شاید بسیاری از انسان هاست.³

وضع نخستین

«وضع نخستین» چیست؟ آیا این وضع، همان وضع طبیعی هابز و لاک است یا با آن تفاوت دارد؟ اگر تفاوت دارد این تفاوت در کجا آشکار می گردد؟ سهم «وضع نخستین» در فلسفه سیاسی رالز چقدر است؟ هدف آن چیست؟

«وضع نخستین» یک ساختار فرضی است⁴ که مشخصات آن به گونه ای طرّاحی گردیده که توافق بر سر اصول عدالت را از سوی انسان هایی که در این وضع قرار می گیرند، امکان پذیر می کند.⁵ اصول مورد توافق، که موضوع آنها نهادهای بنیادین سیاسی و اجتماعی است، از یک سو منصفانه اند⁶ و مبتنی بر خیر نیستند، و از سوی دیگر، با ادراکات شهودی انسان ها سازگاری دارد.⁷

«وضع نخستین» شبیه «وضع طبیعی»⁸ در نظریه «سنّتی قرارداد اجتماعی» است.⁹فیلسوفانی مانند هابز، لاک و روسو از «وضع طبیعی» به عنوان ابزاری برای موجّه سازی قرارداد اجتماعی بهره می جستند. قرارداد اجتماعی خود، راه حلی بود برای حلّ مشکل وظیفه سیاسی. وظیفه سیاسی اموری مانند توجیه قدرت سیاسی، حوزه قدرت سیاسی، فلسفه اطاعت از قدرت سیاسی و مبنای اطاعت از قدرت سیاسی را دربر می گیرد. امثال هابز و لاک ابتدا وضع جوامع را بدون حکومت (یعنی در وضع طبیعی) در نظر می گرفتند، کاستی ها و معایب آنها را نشان می دادند و سپس نتیجه می گرفتند که چون وضع طبیعی وضعی قابل قبول نیست¹⁰ و آدمی نمی تواند در این وضع زندگی کند، بنابراین، افراد باید بر سر تشکیل یک حکومت به توافق برسند و حکومتی که در نتیجه توافق اعضای یک جامعه به دست می آید، برای آن جامعه مشروعیت خواهد داشت.

رالز نیز از «وضع نخستین» به عنوان یک ابزار برای توجیه اصول عدالت خود استفاده می کند، گرچه توقّع رالز از وضع نخستین به مراتب، بیش از توقّع اصحاب «قرارداد اجتماعی» از «وضع طبیعی» است. به دیگر سخن، هم رالز از تبیین یک وضعیت برای رسیدن به توافق بهره می گیرد و هم فیلسوفان پیشین مانند هابز و امثال او، منتها با این تفاوت که:

اولا، وضعیت مورد بحث فیلسوفان پیشین یک وضعیت واقعی و تاریخی بود; اما وضعیت مورد استفاده رالز یک وضعیت فرضی است و به گونه ای ترسیم گردیده که به تلقّی خاصی از «عدالت» منجر گردد.¹¹

ثانیاً، وضعیت موردنظر فیلسوفان پیشین یک وضعیت اضطراری و نامطلوب بود، اما وضعیت مورد توجه رالز یک وضعیت آرمانی و مطلوب است. در «وضع نخستین»، انسان ها در یک شرایط فوق العاده استثنایی به سر می برند و از نعمت آزادی و برابری برخوردارند. وضع نخستین مصداق بارز عدالت رویه ای محض¹² است.

ثالثاً، توافقاتی که در چنین شرایطی به عمل می آیند عادلانه و مطابق اصول اخلاقی هستند.¹³ دلیل این امر نیز واضح است. در «وضع طبیعی»، انسان ها از لحاظ اجتماعی، سیاسی و اقتصادی در شرایط مساوی قرار ندارند و قدرت چانه زنی آنها متفاوت است. در چنین شرایطی، طبیعی است کسانی که قدرت چانه زنی بیشتری دارند، برنده خواهند بود و در تصمیم گیری ها بیش از سایران اعمال نفوذ خواهند کرد. این در حالی است که در «وضع نخستین» رالز، این مشکل به دلیل برابری انسان ها از لحاظ اجتماعی، سیاسی و اقتصادی،¹⁴وجود ندارد و همگان برای تصمیم گیری، از قدرتی یکسان برخوردارند.

ویژگی اخیر نه تنها برتری «وضع نخستین» را نسبت به «وضع طبیعی» بیان می کند، بلکه همچنین برتری آن را نسبت به اوضاع و شرایط عادی نیز نشان می دهد. در شرایط عادی، که انسان ها از امکانات و موقعیت های اجتماعی متفاوت برخوردارند، تجربه نشان داده است که نمی توانند به توافق برسند و یا دست کم، توافق های به عمل آمده منصفانه نیستند; زیرا افراد در چنین شرایطی از موقعیت های اجتماعی متفاوت برخوردارند و سهم هایی متفاوت از قدرت را در اختیار دارند و همین موقعیت های گوناگون و تفاوت در بهره مندی از قدرت موجب می شود قدرت چانه زنی آنها نیز فرق کند. آنها که قدرت بیشتری دارند، روشن است که قدرت چانه زنی بیشتری نیز در اختیار خواهند داشت و در تصمیم سازی ها بیشتر تأثیرگذار خواهند بود و قوانینی را به تصویب خواهند رساند که بیشتر منافع خودشان را تأمین کنند. به گفته رالز، از نظر یک ثروتمند، وضع مالیات برای بهبود امور رفاهی، ممکن است ناموجّه و ناعادلانه باشد; اما همین قانون برای یک تنگ دست عین عدالت است.¹⁵ در چنین شرایطی، یا اصلا تصمیمی گرفته نمی شود و یا اگر گرفته شود عادلانه نخواهد بود.

بدون وضع نخستین و شرایط حاکم بر آن، نمی توان نظریه ای مشخص را درباره عدالت ارائه کرد.¹⁶

شرایط «وضع نخستین»

«وضع نخستین» را می توان متناسب با نتیجه متوقّع از آن اصلاح، و شرایط آن را کم و زیاد کرد تا به نتیجه مطلوب رسید. رالز از این تغییرات به عنوان تفسیرهای گوناگون از وضع نخستین یاد کرده و بر این باور است که می توان تفسیرهای گوناگونی را از وضع نخست ارائه داد و متناسب با هر تفسیر، دیدگاهی را به اثبات رساند.¹⁷ از منظر او، بهترین تفسیر، تفسیر خود او از «وضع نخستین» است. این تفسیر شرایط خاص خود را دارد. این شرایط را ـ همان گونه که برخی گفته اند ¹⁸ می توان به چهار گروه تقسیم کرد:

1. شرایط معرفتی: شرایطی است که به معرفت و آگاهی حاضران در وضع نخستین مربوط می گردد. این شرایط دو دسته اند:

الف. دانسته ها: افرادی که در وضع نخستین قرار دارند باید اموری را بدانند; از جمله اینکه باید بدانند شرایط مقتضی عدالت¹⁹ بر آنها حاکم است; زیرا زمینه انعقاد قرارداد در وضع نخستین زمانی تحقق می یابد که قبلا شرایط مقتضی عدالت به گونه ای یک پیش زمینه تحقق یافته باشد. اما شرایطی مقتضی عدالت یعنی چه و چگونه به وجود می آید؟ شرایط مقتضی عدالت زمانی به وجود می آید که انسان های متقابلا بی طرف در شرایط کمیابی نسبی، ادعاهای متعارضی را نسبت به توزیع مزایای اجتماعی مطرح کنند. به دلیل آنکه منابع محدودند و نمی توانند به طور کامل پاسخگوی نیازهای همگان باشند، مناقشه و تعارض به وجود می آید و پس از به وجود آمدن چنین شرایطی، نیاز به عدالت احساس می گردد. تا زمانی که چنین اوضاعی تحقق نیافته باشد، موقعیتی برای طرح اصل ارزشمند «عدالت» به وجود نخواهد آمد; همان گونه که به گفته رالز، در فقدان خطر مرگ یا خطر جراحت، زمینه ای برای به نمایش گذاشتن شجاعت وجود ندارد.²⁰

بنابراین، برای آنکه مشکل عدالت مرتفع گردد باید پیش زمینه ای وجود داشته باشد و آن پیش زمینه این است که اولا، افراد نسبت به همدیگر بی طرف باشند; کاری به همدیگر نداشته باشند. ثانیاً، کمیابی منابع حیاتی نسبی باشد، نه شدید. ثالثاً، انسان ها نسبت به همان منابع محدودی که در اختیار دارند ادعاهای متعارض داشته باشند و هر یک سهم بیشتری برای خود بخواهد. در چنین اوضاعی است که عدالت به یک نیاز فوری تبدیل می گردد. اطراف قرارداد در وضع نخستین، باید نسبت به این مسئله اطلاع داشته باشند تا انعقاد یک قرارداد عادلانه برای آنها موضوعیت پیدا کند.²¹ افزون بر این، آنان مسائل سیاسی، اصول نظریات اقتصادی، مبانی سازمان های اجتماعی و اصول روان شناسی را به طور کلی می دانند. به دیگر سخن، هر امری که در گزینش اصول عدالت نقشی مؤثر و مثبت دارد و دانستن آن می تواند در این خصوص سودمند باشد، دانستن آن الزامی است.²²

ب. ندانسته ها: ندانسته های حاضران در وضع نخستین بسیارند. گرچه به اجمال می توان گفت: هر امری که علم به آن موجب اختلاف افراد در وضع نخستین گردد افراد نباید نسبت به آن علم داشته باشند، اما رالز به دلیل اهمیت مسئله، بیشتر به آن پرداخته است. از منظر او، اطراف قرارداد نباید نسبت به جایگاه اجتماعی، استعدادها، تمایلات و تلقّی خود از «خیر» آگاهی و اطلاع داشته باشند. تلقّی از «خیر» در دستگاه فلسفی رالز، اموری مانند سرچشمه لذت، برنامه زندگی، دین و سایر اعتقادات را دربرمی گیرد.²³ علاوه بر این، رالز شرط دیگری را نیز اضافه می کند و آن اینکه آنان نباید بدانند که جامعه شان در چه مرحله ای از توسعه اقتصادی قرار دارد و یا به چه نسلی تعلّق دارند; زیرا علم به این مسئله مشکلاتی را در مورد «میزان پس انداز عادلانه» ایجاد می کند. برای مثال، اگر آنها بدانند که مربوط به نسل حاضرند ممکن است به گونه ای تصمیم گیری کنند که بیشتر به نفع زمان خودشان باشد و آیندگان را مورد توجه قرار ندهند. این امر ممکن است، هم در بخش سرمایه گذاری و پس انداز خود را نشان دهد و هم در بخش مصرف منابع طبیعی. بدین روی، «افراد موجود در وضع نخستین، نمی دانند که به چه نسلی تعلّق دارند.»²⁴ رالز از این محدودیت های معرفتی به «پرده غفلت»²⁵ یاد می کند و معتقد است: افراد موجود در موقعیت آغازین، باید نسبت به امور یاد شده، در پشت پرده غفلت باشند.²⁶

2. شرایط انگیزشی: این شرایط به انگیزه و محرّک های روانی افراد مربوط می شود. بر اساس این شرط، اطراف قرارداد باید اولا عاقل باشند; ثانیاً، نباید ایثارگر و فداکار باشند. «عقلانیت» بدین معناست که انسان خواسته هایی دارد و از میان گزینه های گوناگون، گزینه ای را انتخاب می کند که بیش از همه جوابگوی خواست های او باشد و در ضمن، قابل اجرا هم باشد، و یا قابل اجرا بودن آن بیش از سایر گزینه ها باشد.²⁷ عقلانیت افراد منافاتی با جهل آنها نسبت به خیر ندارد; زیرا افراد حاضر در پشت پرده غفلت، درست است که علم تفصیلی و مشروح به خیر ندارند; اما این بدان معنا نیست که آنها هیچ علمی به خیر ندارند; آنها علم اجمالی به خیر دارند²⁸ و هر یک تلاش دارد همان علم اجمالی خود را به پیش ببرد،²⁹ هرچند این امر به معنای نفی دیگران و جلوگیری آنها از رسیدن به اهداف خود نیست; چون چنین کاری به معنای حسد ورزیدن است و حسد ورزیدن نباید در آنها وجود داشته باشد; زیرا حسدورزی به ضرر همگان است.³⁰ به دیگر سخن، آنها که می خواهند در پس پرده غفلت نسبت به اصول کلی حاکم بر زندگی و نهادهای اجتماعی خود تصمیم بگیرند، به حکم عقلانیتی که دارند، منافع خود را دنبال می کنند; اما به ضرر و زیان دیگران فعالیت نمی کنند و اصلا چنین آرزویی در دل نمی پرورانند.

3. شرایط گزینشی: گزینش هر نوع گزینه ای از سوی اطراف قرارداد، صحیح نیست; گزینش آنها تابع برخی شرایط است. اصولی که اصحاب وضع نخستین برمی گزینند باید پنج ویژگی داشته باشند:

الف. عام بودن اصول انتخابی:³¹ این اصول نباید به موردی خاص اختصاص داشته باشند. در توجیه این اصل، می توان گفت: اصول اولیه باید همیشه این ظرفیت را داشته باشند که نقش منشور عمومی را در جوامع خوب سامان یافته ایفا کنند. روشن است که اصولی می توانند بدین گونه باشند که از عمومیت برخوردار باشند. از نظر رالز، این سخن که «اگر "الف"، "ب" را بیافریند، آن گاه "ب" باید از دستوراتی که آفریدگار "الف" به او می دهد، اطاعت کند»، یک سخن عام است; چراکه فرد خاصی موردنظر نیست و هر کس می تواند مصداق آن قرار گیرد.

ب. کلّیت داشتن از حیث کاربرد:³² اصول عدالت باید در مورد هر فرد اخلاقی کاربرد داشته باشند. تفاوت «عمومیت» و «کلّیت» را می توان در قالب یک مثال توضیح داد. برای مثال، «همگان باید در خدمت من (یا علی) باشند» از نظر رالز، کلّیت دارد، اما عمومیت ندارد; زیرا از اسم خاص در آن استفاده گردیده است. کاربرد اسم خاص و ضمیر شخصی شرط عمومیت را نقض کرده است. از سوی دیگر، یک گزاره ممکن است شرط عمومیت را واجد باشد و در آن از اسم خاص یا ضمیر شخصی استفاده نگردیده باشد و به جای آن ـ برای مثال ـ از واژه هایی مانند سیاه پوستان استفاده شده باشد، اما در عین حال، به دلیل عدم استفاده از سور کلی، کلّیت نداشته باشد. بنابراین، بین این دو شرط، ـ اصطلاحاًـ رابطه عموم و خصوص منوجه وجود دارد و موردنظر جایی است که این دو شرط با هم تلاقی کنند.³³

ج. شهرت:³⁴ اصول منتخب نباید مجهول و ناشناخته باشند; همگان باید آنها را به نحوی بشناسند و اطراف قرارداد نیز باید نسبت به علم دیگران به آنها، علم داشته باشند. شهرت این اصول ضامن بقای آنهاست. به نظر می رسد رالز در افزودن این شرط، از کانت الهام گرفته است; زیرا به نظر رالز، کانت نیز این شرط را برای امر مطلق خود، لازم می داند.

د. قابلیت پیشنهاد نظم و ترتیب در مورد ادعاهای متعارض: به دیگر سخن، باید ادعاهای متعارض را دسته بندی و اولوبت بندی کنند و آنها که بیشترین اولویت را دارند، زودتر از سایران مورد بررسی قرار گیرند; مثلا، اگر ترتیباتی مختلف داشته باشیم و ترتیب نخست عادلانه ترین ترتیب باشد و ترتیب دومی در درجه بعدی قرار بگیرد، باید ـ به ترتیب ـ ابتدا سراغ ترتیب نخست رفت و سپس به ترتیبات بعدی بر اساس اولویتی که دارند، توجه کرد.³⁵

هـ . حتمیت: اصول انتخابی باید آخرین مرجع دادرسی باشند و مرجعی بالاتر از آنها وجود نداشته باشد.³⁶ به گمان رالز، شرایط مزبور از مفهوم «حق» یا «اخلاق» به دست نمی آید. از نظر وی، اعتبار شرایط مذکور صرفاً معقول است.³⁷

4. واجدیت شروط روشی: منظور این است که اصحاب وضع نخستین اصول منتخب خود را باید به اتفاق آراء انتخاب کنند.³⁸

مبنای گزینش شرایط ـ همان گونه که پیش از این مورد اشاره قرار گرفت ـ چیزی جز معقولیت و سازگاری آنها با داوری های سنجیده نیست. اموری به عنوان شرط ذکر گردیده اند که وجود یا عدم آنها معقول و ضروری تشخیص داده شده است.³⁹ هدف رالز از حذف و اضافه کردن شرایط، تعدیل وضع نخستین و منصفانه کردن آن است; زیرا براساس دیدگاه «عدالت چون انصاف»، منصفانه بودن شرایط در منصفانه بودن تصمیمی که در آن شرایط گرفته می شود، مؤثر است.⁴⁰

لایه های گوناگون وضع نخستین

از نظر رالز، می توان با وضع نخستین به دو صورت برخورد کرد: تحلیلی و توجیهی. بر اساس رویکرد نخست، وضع نخستین یک ابزار تحلیلی است که ما به کمک آن، مقدّمات استنتاج اصول عدالت را آماده و آنها را ارزیابی می کنیم. اما بر اساس رویکرد دوم، وضع نخستین به عنوان یک مفهوم شهودی، بخشی از نظریه «عدالت» به شمار می رود و کارکرد آن صرفاً در تحلیل مقدّمات استدلال خلاصه نمی گردد، بلکه برای توجیه روابط اخلاقی نیز کاربرد دارد.⁴¹

نورمان دانیلز به تبع دورکین، ضمن تأیید نقش وضع نخستین در این دو حوزه، نقش توجیهی آن را مهم تر جلوه می دهد و معتقد است: همین جنبه وضع نخستین است که باعث مناقشات و بگومگوهای فراوان در محافل آکادمیک گردیده است.⁴² شارحان رالز با الهام از کلمات او، وضع نخستین را به عنوان یک روش توجیهی مورد توجه قرار داده و جنبه ها و لایه های آن را به بحث گذاشته اند.

الف. وضع نخستین چون قراردادگرایی⁴³

همان گونه که برخی شارحان رالز نیز تأکید دارند،⁴⁴ وضع نخستین یک مقوله ذووجوه است که آدمی می تواند از زاویه های گوناگون به آن نگاه و معرفت خود را نسبت به آن تکمیل کند. یکی از این وجوه آن است که وضع نخستین را «قراردادگرایی» بخوانیم. نخستین بار این کار را خود رالز انجام داد. او روش خود را، که در وضع نخستین بازتاب یافته است، «قراردادگرایی» نامیده و خود را به سنّت کهن قراردادگرایی پیوند زده است. او هدف خود را در فلسفه سیاسی، ارائه نظریه ای در باب «عدالت» می داند تا نظریه آشنای «قرارداد اجتماعی» را به نحوی انتزاعی تر تفسیر کند.⁴⁵ او در جای دیگر، روش خود را به طور آشکار، «قراردادگرایی» و «وضع نخستین» را نظیر «وضع طبیعی» در نظریه «قرارداد اجتماعی» تلقّی می کند.⁴⁶

او در صفحات 16 و 17 کتاب خود، از این هم مفصّل تر بحث می کند. او در اینجا، نخست نظریه «عدالت» خود را نمونه ای از نظریه «قرارداد اجتماعی» به شمار می آورد و سپس فواید استفاده از اصطلاح «قرارداد» را بازگو می کند. برخی از فوایدی که او برای استفاده از اصطلاح «قرارداد» برمی شمرد، عبارتند از:

ـ قرارداد مستلزم عقلانیت است و عقلانیت می تواند اصول انتخابی عدالت را توجیه کند.

ـ سروکار عدالت با ادعاهای متعارض در مورد مزایای اجتماعی است. اگر این تعارضات وجود نداشته باشند نیازی به عدالت نخواهد بود.

ـ اصطلاح «قرارداد» هم تکثّر را می رساند و هم توزیع مزایای مورد نظر باید بر وفق اصول مورد توافق باشد.

ـ شرط «شهرت» برای اصول عدالت نیز با تکیه بر سنّت «قرارداد» تأمین می گردد; زیرا تأکید بر اشتهار داشتن اصول فلسفه سیاسی، از مشخصات نظریه «قرارداد» به شمار می رود.

ـ بهره گیری از سنّت طولانی «قرارداد» و ادبیاتی که این سنّت طی سال های متمادی ایجاد کرده است، احتمال اشتباه را در تبیین دیدگاه ها نیز کاهش می دهد.⁴⁷

بنابراین، روش رالز «قراردادگرایی» است و او بی تردید، در نظر دارد با استفاده از اصل «قرارداد»، نظریه «عدالت» خود را توجیه و مشروعیت آن را مبرهن کند. اما باید ـ همان گونه که خود رالز نیز هشدار می دهد ـ به دو نکته عنایت داشت:

الف. قرارداد مورد نظر فرضی است، نه واقعی.

ب. قرارداد مورد نظر ـ برخلاف جاهای دیگر ـ در اینجا، صرفاً برای اثبات اصول عدالت به کار می رود و کاری به دیگر ارزش های اخلاقی ندارد.⁴⁸

باینس، یکی از شارحان طرفدار رالز، روش وی را با استناد به سخنان خود رالز، «قراردادگرایی» می داند، اما معتقد است: این روش با مشکلات عدیده ای روبه روست.⁴⁹

دورکین نیز ویژگی هایی برای روش رالز ذکر می کند. از نظر او، یکی از ویژگی های بارز روش رالز، «قراردادگرایانه بودن» آن است.⁵⁰

ب. وضع نخستین چون ساخت گرایی کانتی⁵¹

«ساخت گرایی» اصولا در فلسفه علم مطرح می گردد. از نظر ساخت گرایان، معرفت تابع معلوم (جهان خارج) نیست، بلکه تابع عالِم است. جهان خارج علم را نمی سازد، بلکه عالِم علم را می سازد. از این رو، «ساخت گرایی» نوعی ایده آلیسم و مخالف واقع گرایی است.⁵²«ساخت گرایی» در ریاضیات نیز مطرح است ـ که ربطی به بحث ما ندارد. اما «ساخت گرایی اخلاقی» چیزی مشابه «ساخت گرایی علمی» و حتی می توان گفت: ملهم از آن است و در مقابل «واقع گرایی اخلاقی» قرار می گیرد. واقع گرایان اخلاقی حقایق اخلاقی را مستقل از ذهن در نظر می گیرند; اما ساخت گرایان اخلاقی اخلاق را نه تابع واقعیت مستقل و جدا از ذهن، بلکه تابع ذهن انسان می دانند.⁵³

رالز معتقد است: نظریه او قابل ارجاع به ساخت گرایی کانتی و در کل، متضمّن درون مایه آن است.⁵⁴ او در نظریه ای در باب عدالت ـ گرچه به صراحت از «ساخت گرایی» کانتی سخن نمی گوید، اما ـ اعتراف می کند که «انسان شناسی» کانت⁵⁵ و تفسیر کانتی⁵⁶ از دیدگاه او، نقشی مهم در توجیه نظریه «عدالت» او ایفا می کنند. نظریه رالز دست کم از دو بخش تشکیل یافته است: وضع نخستین و اصول عدالت. آنچه را می توان به گونه ای کانتی تفسیر کرد «وضع نخستین» اوست.

می توان وضع نخستین را به عنوان یک تفسیر رویه ای از تلقّی کانت از استقلال و امر مطلق قلمداد کرد.⁵⁷

داروال، یکی از شارحان رالز، نیز به کانتی بودن رالز در «وضع نخستین» او، اعتقاد دارد.⁵⁸

به هر روی، رالز در نوشتارهای اولیه خود، صرفاً بر کانتی بودن دیدگاه خود و تفسیر کانتی داشتن آن تأکید کرده و قالبی خاص ارائه نکرده است. اما او در نوشته های اخیر خود، از جمله در درس گفتارهای دیوی⁵⁹ به رفع این نقیصه پرداخته است. او در این نوشتار، رسماً از «ساخت گرایی» کانتی سخن به میان می آورد و از آن دفاع می کند.⁶⁰ اما ساخت گرایی کانتی چیست؟

رالز در پاسخ به این پرسش، تصریح می کند: بر اساس «ساخت گرایی» کانتی، باید «عینیت اخلاقی» را در قالب یک دیدگاه اجتماعی فهم کرد که به گونه ای مناسب ترسیم گردیده و مورد پذیرش همگان باشد. «غیر از شیوه ساخت اصول عدالت، هیچ حقیقت اخلاقی وجود ندارد.»

او در جای دیگر، در توصیف «ساخت گرایی» کانتی، خاطرنشان می کند:

افراد در «وضع نخستین» بر سر اینکه حقایق اخلاقی چه هستند، توافق نمی کنند [تا توهّم گردد که] گویا چنین حقایقی از قبل وجود داشته است; مطلب از این قرار نیست. آنان که در یک وضعیت منصفانه قرار گرفته اند، نسبت به نظم اخلاقی ماتقدّم و مستقل یک نگرش شفّاف و درست دارند. به بیان دقیق تر، (از نظر «ساخت گرایی») هیچ نظمی و در نتیجه، هیچ حقیقتی جدا از رویه ساخت به عنوان یک کل وجود ندارد; حقایق مساوی با همان اصول ناشی از وضع نخستین است.

علاوه بر اینها، در جاهای دیگر نیز وی تأکید دارد که شأن افراد در وضع نخستین کشف و یافتن نیست، بلکه جعل و وضع است.⁶¹

رالز در نوشته های جدیدتر خود، همین نظر را با عبارات دیگر بیان می کند. او در لیبرالیسم سیاسی تصریح می کند که جستارها در جهت دست یابی به زمینه های معقول برای رسیدن به موافقت، جای جستار برای یافتن حقایق اخلاقی را (که به عنوان واقعیت های مستقل منظور می شوند) می گیرند. دغدغه فیلسوف ساختگرا دست یابی به واقعیت های اخلاقی، اعم از اینکه این واقعیت ها طبیعی باشند یا الهی و یا چیزهای دیگری که بیرون از تصورات ما قرار دارند، نیست. او می خواهد زیرساخت های اخلاق را در درون ما جستوجو کند. آنچه تلقّی عدالت را موجّه می کند مطابقت آن با واقعیت عینی نیست، بلکه سازگاری آن با باورهای دیگر ما و مهم تر از همه، معقولیت آن است. تلقّی که با باورهای پیشین ما، اعم از اخلاقی و غیر اخلاقی، سازگار باشد و واجد معقولیت نیز باشد طبعاً مورد پذیرش خواهد بود، اما نظریه ای که چنین نباشد، قطعاً مورد پذیرش قرار نخواهد گرفت. «ساخت گرایی» کانتی عینیت اخلاقی را در چارچوب ساختار مورد پذیرش همگان فهم می کند. صحّت و سقم گزاره های اخلاقی را می توان فقط از طریق شیوه ای سازنده (وضع نخستین) فهمید.⁶²

با عنایت به عبارات پیشین، نمی توان شک کرد که رالز یک ساختگراست. او بی گمان، یک ساختگرای کانتی است. اما چرا او به ذیل «ساخت گرایی» کانتی متوسّل گردیده است؟ آیا التزام به این گونه ساخت گرایی منافاتی با واقع گرایی اخلاقی ندارد؟

در پاسخ به پرسش نخست، برخی شارحان⁶³ گفته اند: رالز قبلا دو برهان برای اثبات اصول عدالت خود اقامه کرده بود: یکی «سازگاری شرایط و محدودیت های وضع نخستین با داوری های سنجیده در موازنه تأمّلی»، و دیگری «سازگاری اصول عدالت با داوری های سنجیده در موازنه تأمّلی». اما این دو برهان برای اثبات این اصول کفایت نمی کردند و از این رو، او برهانی دیگر را بدین منظور اقامه کرده است. برهان دیگر او همین ارائه تفسیر کانتی از وضع نخستین است. مطابق این تفسیر، کانت تحقق اخلاق را در رسیدن به استقلال و امر مطلق، و رسیدن به استقلال و امر مطلق را در بریدن از امیال شخصی و غایات فردی می داند; اما او هیچ راه کاری برای بریدن از غایات ارائه نمی کند. رالز با طرّاحی و ساخت وضع نخستین در واقع، راه کاری را طرّاحی می کند که با کمک آن، می توان خود را از غایات و امیال شخصی جدا کرد و بدین سان، زمینه را برای رسیدن به استقلال و امر مطلق فراهم ساخت. برخی گفته اند: رالز به خاطر التزامی که به موازنه تأمّلی دارد، انسجام گراست و به دلیل آنکه انسجام گرایی مستلزم ساخت گرایی است، رالز به ساخت گرایی نیز تن داده است.⁶⁴

اما برینک چنین اعتقادی ندارد. او با تکیه بر گفته های رالز، بر این باور است که رالز به خاطر توجیه انسان شناسی کانت، به ساخت گرایی روی آورده است. در واقع، او اولا و بالذات، سراغ انسان شناسی کانت رفته است تا از آن برای توجیه نظریه «عدالت» خود مدد گیرد; اما به دلیل آنکه دریافته است انسان شناسی⁶⁵ کانت بدون ساخت گرایی او عقیم است، ساخت گرایی او را نیز پذیرفته است.⁶⁶

اما در پاسخ به این پرسش که آیا التزام به ساخت گرایی منافاتی با واقع گرایی ندارد، باید گفت: گرچه از برخی کلمات رالز چنین برمی آید که نظریه او در تعارض با واقع گرایی نیست;⁶⁷ اما بررسی کلّیت دیدگاه او، نشان می دهد که او از پذیرش واقع گرایی ابا دارد. نقل قول هایی که قبلا ذکر گردیدند شاهدی بر این ادعایند. بسیاری از شارحان رالز نیز بر این باورند که ساخت گرایی کانتی رالز را به سمت و سوی ایده آلیسم سوق داده است.

برای مثال، برینک معتقد است: رالز یک ایده آلیست است. او برای اثبات ادعای خود، نخست ساخت گرایی کانتی را بازسازی می کند و سپس به گونه های متفاوت ساخت گرایی (مانند ساخت گرایی های روشی، معرفت شناختی و فلسفی) می پردازد و سرانجام، با ردّ ساخت گرایی های روشی و معرفت شناختی و اثبات ساخت گرایی فلسفی، نتیجه می گیرد که رالز یک ایده آلیست است; زیرا ساخت گرایی موردنظر او، که همان ساخت گرایی فلسفی است، بر جعل حقایق تأکید دارد، نه بر کشف آنها و بدین سان، با واقع گرایی سازگاری ندارد.⁶⁸

دورکین نیز دو نوع الگو را مطرح می کند: الگوی طبیعی و الگوی ساختاری (که از نظر صورت و محتوا مانند ساخت گرایی متافیزیکی برینک است) و نتیجه می گیرد که روش رالز بیشتر با الگوی ساختاری و در نتیجه، با ایده آلیسم سازگاری دارد.⁶⁹

ابرتز در یکی از پاورقی های بحث «موازنه تأمّلی» خود، به نکته ای مهم اشاره کرده است. از نظر او، توجیه اصول عدالت (به ویژه با توجه به درس گفتار دیوی او) از طریق نشان دادن صدق آنها صورت نمی گیرد، بلکه از راه نشان دادن معقولیت آنها انجام می پذیرد.⁷⁰

هیر برداشتی دیگر از «ساخت گرایی» رالز دارد. او ابتدا تصریح می کند که رالز دیدگاه خود را از طریق سازگاری آن با دیدگاه های دیگران اثبات می کند و سپس نتیجه می گیرد که این کار او مستلزم ذهن گرایی است; زیرا یک فیلسوف ذهنگرا، به جای کشف، به جعل، و به جای مطابقت با واقع، به سازگاری با اندیشه های دیگران بسنده می کند.⁷¹

ج. وضع نخستین چون وظیفه گرایی⁷²

وظیفه گرایی یک گرایش فرااخلاقی است که براساس آن، خوبی و بدی از خود افعال اخلاقی ناشی می گردند، نه از نتایج و پیامدهای آنها. برخی افعال مانند «برده داری» ذاتاً قبیح و برخی افعال مانند «نیکوکاری» ذاتاً پسندیده اند. فیلسوفان اخلاق معمولا از «وظیفه گرایی» به عنوان یک گرایش ناظر به عامل اخلاقی، و از «سودگرایی» به عنوان یک گرایش ناظر به هدف یاد می کنند.⁷³ وظیفه گرایان، به ویژه پیروان کانت، وظایف را بر اساس نظریه «خودمختاری» کانت توجیه می کنند، نه براساس غایات و پیامدهای آنها.⁷⁴ در وظیفه گرایی کانت، حق بر خیر تقدّم دارد.

«وضع نخستین» رالز ویژگی هایی متفاوت دارد. یکی از ویژگی های آن «وظیفه گرایی» است. رالز با عنایت به «وضع نخستین»، لیبرالیسم خود را «وظیفه گرا» می داند.⁷⁵ بر اساس تبارشناسی رالز،⁷⁶ وظیفه گرایی او از تبار وظیفه گرایی کانت است که در آن، حق بر خیر تقدّم دارد.⁷⁷

ممکن است بگویند: مگر انتخاب اصول عدالت در «وضع نخستین»، بدون در نظر داشتن خیر به عنوان یک غایت اخلاقی، امکان پذیر است؟ اگر این انتخاب منتفی باشد، بنابراین، نمی توان به وظیفه گرایی رأی مثبت داد و تقدّم حق بر خیر را پذیرفت. رالز در پاسخ به این اعتراض، می پذیرد که انتخاب اصول عدالت بدون دانستن خیر امکان پذیر نیست; اما دانستن خیر از نظر او، به دو صورت قابل تصور است: الف. علم تفصیلی به خیر; ب. علم اجمالی به خیر. آنچه از نظر رالز با وظیفه گرایی سازگاری ندارد علم تفصیلی داشتن به خیر است، نه علم اجمالی داشتن به آن. آنچه قبلا در باب خیرات اولیه ذکر کردیم برای این بود که مشخص کنیم که آنچه با وظیفه گرایی منافات دارد علم تفصیلی است و آنچه مورد حاجت است علم اجمالی است. بنابراین، تعارضی در کار نیست. رالز از یک سو، ملتزم به وظیفه گرایی است و از سوی دیگر، علم اجمالی را لازم می داند.⁷⁸

هابرماس می پذیرد که رویکرد رالز وظیفه گرایانه است و بر اساس آن، نه تنها حق با خیر تفاوت دارد، بلکه بر آن تقدّم نیز دارد; اما نمی پذیرد که حق زیرمجموعه خیرات اولیه است;⁷⁹کاری که رالز انجام داده است.

ساندل همین وجه «وضع نخستین» (یعنی وظیفه گرایی) را مبنای انتقاد خود بر رالز قرار داده است. او بر این اعتقاد است که رالز به تبع هیوم، بیشترین اهمیت را برای عدالت ـ به عنوان نماد حق ـ قایل است، در حالی که عدالت مستحق این همه ستایش نیست; زیرا عدالت در جایی اهمیت دارد که جامعه ـ آن گونه که جامعه گرایان می گویند ـ تحقق نیافته باشد. در جامعه واقعی، انسان شاهد نکوکاری ها، همیاری ها و وظیفه شناسی هاست، نه جنجال، کشمکش و نزاع. وقتی در جامعه ای نزاع نبود نیاز به عدالت نیز نخواهد بود. عدالت برای آنهایی ارزش نخستین است که هنوز به مرحله جامعه بودن نرسیده اند.

فیسک انسان شناسی رالز را، که در «وضع نخستین» او تجلّی یافته است، نمی پذیرد; اما «وظیفه گرایی» او را به عنوان برخی از جوانب قابل قبول «وضع نخستین» می پذیرد. از نظر فیسک، قراردادگرایی رالز بر دو نکته تکیه دارد: الف. انفکاک ناپذیری حق از اهداف اجتماعی; ب. تقدّم حق نسبت به خیر. به گمان فیسک، این دو نکته جوهر وظیفه گرایی را تشکیل می دهند و از نظر او پذیرفتنی اند.⁸⁰

د. وضع نخستین چون انسجام گرایی⁸¹

یکی از وجوه توجیهی «وضع نخستین» انسجام گرایانه بودن آن است. در فلسفه سیاسی رالز، راه رسیدن به انسجام گرایی، از «موازنه تأمّلی» عبور می کند. رالز پس از ترسیم «وضع نخستین» و استنتاج اصول عدالت از آن، خاطرنشان می کند که این استنتاج ممکن است استنتاج نهایی نباشد. برای حصول اطمینان از صحّت این اصول، باید آنها را در فرایند «موازنه تأمّلی»، به داوری های سنجیده عرضه کرد و نشان داد که آنها تعارضی با داوری های سنجیده ندارند.⁸² در این فرایند، باید به اموری مانند وثاقت خود اصول عدالت و همچنین وثاقت داوری های سنجیده توجه کرد. اگر در این موازنه مشخص شد که یک توصیه مبتنی بر اصول عدالت با داوری های سنجیده منافات دارد، باید به اصلاح امور پرداخت. «اصلاح» چه؟ اصلاح هر یک از دو طرف موازنه. یا باید دست از آن توصیه برداشت و یا به داوری سنجیده بهایی نداد. در غیر این صورت، تعارض بر سر جای خود باقی می ماند. برای آنکه تعارض را از بین ببریم باید یکی از کارهای یاد شده را انجام دهیم. رالز گاهی نیز تصریح می کند که ناظر بی طرف همان را می گوید که انسان های موجود در وضع نخستین می گویند. «موازنه تأمّلی» یعنی: حالتی که اصول و احکام سنجیده با هم تعادل پیدا می کنند. اعتقادات یک فرد هنگامی در وضعیت موازنه تأمّلی قرار می گیرند که ساختار آنها، از جزئی ترین اعتقاد گرفته تا کلی ترین آنها، با هم انسجام و سازگاری داشته باشد. هدف از موازنه رسیدن به انسجام و سازگاری در میان باورهای گوناگون است.

اگر این اصول ]اصول عدالت[ با اعتقادات سنجیده ما سازگاری داشتند بسیار خوبند; اما اگر سازگاری نداشتند در این صورت، یا باید تفسیر «وضع نخستین» را اصلاح کنیم و یا باید درباره داوری های کنونی خود تجدیدنظر نماییم; زیرا داوری هایی که ما به عنوان اصل قطعی درنظر می گیریم نیز می توانند در معرض تجدیدنظر قرار بگیرند. به نظر رالز، با همین روند، که گاهی شرایط وضع قرارداد را تغییر می دهیم و گاهی داوری های خود را پس می گیریم و یا آنها را با اصول موردنظر سازگار می کنیم، سرانجام به تفسیری از «وضع نخستین» خواهیم رسید که هم واجد شرایط معقول باشد و هم اصولی را ارائه کند که با داوری های پیرایش شده ما سازگار باشد. وی از این وضع، به «موازنه تأمّلی» یاد می کند.⁸³

رالز در پاورقی همین صفحه، یادآور می شود که موازنة تأمّلی چیز تازه ای نیست و اختصاص به فلسفه اخلاق ندارد; در علوم دیگر نیز می توان از این روش بهره جست.

بریان باری، یکی از شارحان مهم رالز، معتقد است: رالز و سدویک گرچه به حسب ظاهر، دیدگاه های متفاوتی دارند، ولی حقیقت این است که این دو فیلسوف از جهاتی با هم تشابه دارند. نخستین تشابه آنها از نظر باری، این است که هر دوی آنها برای تحقیقات و پژوهش هایشان، از روشی مشترک استفاده می کنند و آن روش مشترک همان «موازنه تأمّلی» است. هم رالز بر این باور است که اصول موردنظرش نباید با داوری های سنجیده یا آنچه باری «عقل سلیم» می نامد ناسازگاری داشته باشد و هم سدویک از همین روش برای نشان دادن صحّت دیدگاه های اخلاقی خود استفاده می کند.⁸⁴

اکنون این پرسش مطرح می گردد که موازنه تأمّلی از لحاظ معرفت شناختی، به چه دیدگاهی منتهی می گردد; انسجام گرایی یا مبناگرایی؟

به نظر می رسد موازنه تأمّلی مستلزم انسجام گرایی است. قراین و شواهد زیادی وجود دارند که این مطلب را تأیید می کنند; از جمله:

الف. محتوای موازنه تأمّلی ـ آن گونه که رالز توضیح می دهد ـ فرق چندانی با انسجام گرایی ندارد. در هر دو روش، اعتقادات مختلف با یکدیگر به گفتوگو می پردازند.

ب. خود رالز ـ همان گونه که قبلا گذشت ـ در توصیف موازنه تأمّلی، از واژه «انسجام» استفاده کرده است.

اگر شیوه رالز با انسجام گرایی تفاوت داشت او از این واژه برای توصیف روش خود استفاده نمی کرد. با توجه به همین قراین و شواهد، بسیاری از متفکران معاصر «موازنه تأمّلی» را با «انسجام گرایی» یکسان دانسته اند.

دانیلز موازنه تأمّلی وسیع را عین انسجام گرایی دانسته است.⁸⁵

تیمون موازنه تأمّلی را به عنوان مشهورترین تقریر انسجام گرایی اخلاقی ارزیابی کرده است.⁸⁶

ابرتز اعتقاد دیگری دارد. از نظر او، موازنه تأمّلی با نوعی از مبناگرایی هماهنگی دارد. از نگاه او، مبناگرایی را نمی توان در یک قرائت خلاصه کرد. دست کم دو نوع مبناگرایی وجود دارند: «مبناگرایی اخلاقی کلاسیک» و «مبناگرایی اخلاقی میانه رو». از منظر «مبناگرایی اخلاقی کلاسیک» اولا، برخی اعتقادات بدیهی اند و از این رو، نمی توان در آنها دخل و تصرف کرد. ثانیاً، دیگر اعتقادات اخلاقی اعتبار و ارزش خود را از همین اعتقادات بدیهی می گیرند که مبنا و پایه اند و نیاز به توجیه ندارند. بر اساس مبناگرایی میانه رو، اولا، برخی باورهای اخلاقی به ظاهر توجیه مستقیم دارند. ثانیاً، باورهای دیگر اعتبار خود را مدیون سازگاری داشتن با این باورها هستند.⁸⁷ از منظر ابرتز، موازنه تأمّلی ممکن است با مبناگرایی اخلاقی کلاسیک سازگاری نداشته باشد، اما این روش با مبناگرایی میانه رو کاملا هم خوانی دارد. در این قرائت، داوری های سنجیده حکم مبنا و پایه دارند.⁸⁸ به هر روی ـ انسجام گرایی یا مبناگرایی ـ رالز به عنوان نخستین فیلسوف، از «معرفت شناسی» به عنوان یک روش در فلسفه سیاسی سود برده است.

اما چرا رالز «وضع نخستین» را تا این حد پیچیده طرّاحی کرده است؟⁸⁹ آیا ذکر یکی از این ویژگی ها به عنوان ویژگی «وضع نخستین» کافی نبود؟ راز این گل سرخ چیست؟ تا جایی که اطلاع داریم، شارحان رالز به این مطلب نپرداخته اند. آنها معمولا یکی از جنبه های «وضع نخستین» را گزینش و آن را نقّادی می کنند. از میان شارحان او، فقط دورکین را می بینیم که همزمان به چند جنبه از جنبه های «وضع نخستین» اشاره کرده است. اما او هم مانند سایر شارحان، توضیح نداده که چرا رالز این همه جنبه را در ساخت وضع نخستین منظور کرده است.

به نظر می رسد رالز در لحاظ این جنبه ها، هدفی را مدّنظر داشته است. شاید تعیین دقیق هدف رالز نیاز به یک پژوهش مستقل داشته باشد; ولی آنچه را می توان عجالتاً گفت این است که رالز ـ همان گونه از نوشته های اخیر او برمی آید ـ به دنبال اجماع است. او می خواهد طیف های وسیع اجتماعی را با گرایش ها و رویکردهای مختلفی که دارند، با خود همراه کند. جلب توجه گروه ها و گرایش های متفاوت و قانع کردن آنها با اصرار و سماجت بر یک ایده و تفسیر انعطاف ناپذیر از آن، عملی نیست. بدین منظور، یا باید رسماً دیدگاه های مختلف را پذیرفت و تفاوت های آنها را نادیده گرفت و یا باید نظریه ای ارائه کرد که تلقّی های گوناگونی را در خود جای دهد و از آنها دفاع کند. رالز گرچه در لیبرالیسم سیاسی، رسماً از پلورالیسم و تساهل و تسامح سخن به میان می آورد، اما در نظریه ای در باب عدالت، همین مفاهیم را در قالب «وضع نخستین» ارائه می کند. با توجه به این رویکرد، اگر می بینیم که وضع نخستین جنبه هایی متفاوت دارد و تفسیرهای گوناگونی را برمی تابد، نباید تعجب کرد و به دیده منفی به آن نگریست.

بنابراین، روش رالز می تواند یکی از وجوه «وضع نخستین» یا آمیزه ای از این وجوه باشد. به دلیل آنکه رالز بر همه این ویژگی ها تأکید دارد و نیز بین آنها تهافت آشکاری وجود ندارد، می توان چنین نتیجه گرفت که روش رالز آمیزه ای از امور یاد شده است; روش رالز نوعی «قراردادگرایی» است که علاوه بر خود مفهوم «قرارداد»، بر مفاهیمی مانند «ساخت گرایی»، «انسجام گرایی» و «وظیفه گرایی» نیز اتّکا دارد.

البته رالز در آثار جدید خود، سخن از روش جدیدی به میان می آورد. او این روش را به درستی، روش «اجتناب» می نامد. منظور او از روش «اجتناب»، اجتناب از مسائل بحث برانگیز و تأکید بر مسائل اجماعی است. این روش ممکن است یک روش تازه بنماید، اما باید تأکید کرد که این روش در تضاد با روش پیشین رالز، که همان «قراردادگرایی» با رنگ و لعاب کانتی باشد، نیست، بلکه ادامه همان شیوه است، منتها با این تفاوت که روش کانتی پیشین ممکن بود به اجماع منتهی نگردد، اما هدف از شیوه جدید رسیدن به اجماع است; اجماعی که یکی از پایه های آن می تواند همان تلقّی های کانتی باشد.

روش پیشین رالز در قالب «وضع نخستین» بیان می گردد. «وضع نخستین» وجوه و جنبه های زیادی دارد. یکی از جنبه های آن کانتی بودن آن است. بر پایه این روش، فلسفه سیاسی رالز امتداد حکمت عملی کانت است و بر پایه آن بنا نهاده شده است. کانت دیدگاه های اخلاقی خود را با تمسّک به «فرد استعلایی» توجیه و تفسیر می کرد; اما رالز همین کار را با شیوه تجربی تر و با توسّل به «وضع نخستین» انجام می داد. اظهارات مکرّر رالز، چه در نظریه ای در باب عدالت و چه در آثار دیگر او (مانند سخنرانی های دیوی)، گویای همین مطلب هستند. توصیف و تبیین «وضع نخستین» کاملا با ادبیات کانتی انجام پذیرفته است.

«وضع نخستین» نگرش نومن های فردی، معنای موجود عقلانی، آزاد و برابر بودن را تفسیر می کند. ماهیت ما به عنوان چنین موجوداتی زمانی تجلّی پیدا می کند که ما بر اساس اصولی عمل کنیم که انتخاب آنها زمانی از سوی ما صورت پذیرفته که این ویژگی در تعیین شرایط آن بازتاب یافته باشد. بدین سان، انسان ها با عمل به شیوه ای که در وضع نخستین انتخاب می کنند، آزادی و استقلال خود را از وابستگی های طبیعی و اجتماعی به نمایش می گذارند.⁹⁰

به دلیل آنکه هدف او در این آثار، نفی «سودگرایی» است و سودگرایی یک مکتب فلسفی ـ اخلاقی است، او برای رسیدن به این هدف، از سازوکارهای فلسفی استفاده می کند. نظریه او در این آثار ـ همانند نظایر آن ـ یک نظریه جامع اخلاقی است و دغدغه اصلی او در این مرحله از حیات علمی اش، مبارزه با سودگرایی و تضعیف مبانی فلسفی آن است.

اما روش جدید رالز هابزی است و متفاوت با روش کانتی، و این تفاوت از دغدغه های جدید او ناشی می گردد. او در رویکرد جدیدش، در نظر دارد ثبات و پایداری را در جامعه تحکیم بخشد، اما انجام این کار را با یک مشکل اساسی مواجه می بیند و آن همان مشکل «کثرت گرایی» است. چگونه می توان در جوامع چندفرهنگی، یک نظام سیاسی پایدار را طرّاحی و اجرا کرد؟ از نظر او، انجام طرحی به این بزرگی، فقط با بریدن از رویکردهای بحث انگیز و روی آوردن به اجتماع و ارزش های اجتماعی ممکن است. بنابراین، در روش قبلی، رالز خود را درگیر مسائل فلسفی بحث انگیز می کرد; اما اکنون ترجیح می دهد که چنین کاری را کنار بگذارد و از آن اجتناب ورزد و در مقابل، به حرف های جامعه گرایان گوش کند و جامعه را مبنای دیدگاه های خود قرار دهد.

انگیزه رالز از انتخاب این روش، ارائه توجیه تازه ای برای اصول عدالت است. رالز قبلا گفته بود: زمانی به یک نظام سیاسی پایدار دست پیدا می کنیم که از اصول عدالت او پیروی کنیم. او ثبات و پایداری را به پیروی از اصول عدالت خود منوط می کرد. اما او در لابه لای طرح این استدلال بود که به این واقعیت نیز پی برد که کثرت گرایی یکی از واقعیت های غیرقابل انکار دموکراسی های نوین است. اکنون او با دو واقعیت مواجه بود: واقعیت ثبات و واقعیت کثرت گرایی، و باید راه کاری ارائه کرد که هم تأمین کننده ثبات در جامعه باشد و هم از پذیرش کثرت گرایی طفره نرود. به نظر وی روشی که نتواند این دو هدف را همزمان برآورده سازد آرمان گرایانه و ناکارآمد خواهد بود.

تکثّر آموزه های جامع معقول اما ناسازگار (کثرت گرایی معقول) نشان می دهد که ایده جامعه خوب سامان یافته «عدالت بسان انصاف» (که در نظریه ای در باب عدالت مطرح گردیده) واقع بینانه نیست; زیرا این ایده با تحقق اصول خود، تحت بهترین شرایط قابل پیش بینی، سازگاری ندارد. از این رو، تبیین ثبات جامعه خوب سامان یافته در بخش سوم این کتاب نیز غیرواقعی است و باید بازآفرینی شود.⁹¹

تأمّلات رالز او را به این نتیجه رساندند که دست یابی به چنین سازوکاری با روش متافیزیکی میّسر نیست و باید روش جدیدی ابداع کند. روش جدیدی که رالز برای رسیدن به این دو هدف طرّاحی می کند همان روش «اجتناب» است. با اتخاذ این روش از یک سو، می توان ثبات را فراهم ساخت، و از سوی دیگر، مجبور به انکار کثرت گرایی نخواهیم شد; زیرا بر پایه این روش، لازم نیست و نباید برای اثبات اصول عدالت، به دیدگاه های بحث انگیز تمسّک کنیم، بلکه کافی است و باید به اجماع هم پوششی متوسّل گردیم. اجماع هم پوششی یک امر انتزاعی نیست که نتوان آن را در خارج اصطیاد کرد. اجماع هم پوششی از دل ارزش های فرهنگی دموکراسی های نوین بیرون می آید. کار فیلسوف سیاسی بیرون کشیدن این قبیل اجماعات از دل ارزش های اجتماعی است.

گفتیم که روش اخیر رالز هابزی است. دلیل این ادعا آن است که هم رالز برای رسیدن به ثبات، به توافق و سازش تکیه دارد و هم هابز. هر دو متفکر رضایت و موافقت مردمی را شرط رهایی از بحران ها و نگرانی ها قلمداد می کنند. اما به راستی، اجماع رالز همان سازش هابز است؟ یا نه، با هم فرق می کنند؟ اگر با هم فرق دارند، فرقشان چیست؟

در باب فرق بین هابز و رالز، باید به این نکته توجه کرد که پذیرش یک توافق می تواند به دو گونه باشد: الف. توافق حق است. ب. توافق مصلحت است. اگر پذیرش توافق به آن دلیل باشد که توافق به مصلحت است، توافق ارزش چندانی ندارد; تنها ارزشی که می تواند داشته باشد یک ارزش ابزاری است; چراکه توافق وسیله ای است برای خروج از بحران و رسیدن به صلح و امنیت. به دیگر سخن، توافق به خودی خود هیچ ارزشی ندارد; ارزشِ یک توافق به خاطر مصالحی است که آن توافق در پی دارد. اما اگر پذیرش توافق به خاطر مصلحت موجود در آن نباشد، بلکه به خاطر حقّانیت⁹² آن باشد در این صورت، می توان گفت: توافق قطع نظر از هر امر دیگر، خود یک ارزش است و می تواند از اهمیت برخوردار باشد. حال اگر توافقْ مصالحی را نیز تأمین کرد و فوایدی را نیز به ارمغان آورد در این صورت، می توان گفت: توافق دو امتیاز دارد: یکی اینکه خودْ حق است و حق بودن یک ارزش است; دیگر اینکه وسیله ای برای رسیدن به یک خیر و مصلحت است و این امتیاز دیگری است برای توافق. بنابراین، در صورت نخست، توافق فقط یک امتیاز دارد و آن این است که وسیله ای است برای رسیدن به یک خیر و مصلحت; اما در صورت دوم، توافق می تواند دو امتیاز داشته باشد: هم وسیله ای برای رسیدن به خیر باشد و هم خودش حق و خیر باشد.

رالز معتقد است: «اجماع هم پوششی» او بیش از «سازش» هابز است; زیرا «سازش» هابز صرفاً ارزش ابزاری دارد و مشتمل بر فایده ای دیگر نیست; اما «اجماع هم پوششی» او هم ارزش فی نفسه دارد و هم ارزش ابزاری. رالز ظاهراً برای اثبات ارزش ابزاری توافق، استدلال نمی کند; شاید به این دلیل که نیازی به این کار نمی بیند و این امر واضح و روشن است; اما ارزش ذاتی آن را مستدل بیان می کند. اجماع هم پوششی حقّانیت دارد; زیرا: اولا، خود موضوع اجماع (تلقّی سیاسی از عدالت) یک مفهوم اخلاقی است; و ثانیاً، مبانی اخلاقی مؤیّد این تلقّی هستند.⁹³ در واقع، حقّانیت گرایش هایی مختلف فکری، که مؤیّد یک تلقّی سیاسی است، خودْ ضامن حقّانیت آن تلقّی سیاسی نیز هست.

علاوه بر این، سازش موردنظر هابز با توجه به اینکه متّکی بر تقارن عوامل مختلف است و انگیزه اصلی احترام به آن حفظ منافع فردی یا گروهی است، حکم یک آتش بس را دارد و بسیار شکننده است و به محض اینکه یکی از جوانب، منافع خود را در مراعات نکردن آن بداند، آن را مراعات نخواهد کرد. این در حالی است که اجماع هم پوششی با توجه به اینکه موضوع آن یک مفهوم اخلاقی است و مبانی آن را نیز اخلاقیات تشکیل می دهد، از ثبات و پایداری بیشتر برخودار است. نظامی سیاسی، که بر پایه اجماع هم پوششی استوار باشد، بدون تردید، از ثبات و استحکام بیشتری برخوردار خواهد بود.⁹⁴

بنابراین، گرچه هابز و رالز هر دو دغدغه هایی مشترک دارند و می خواهند با رجوع به آراء مردم و در نظر گرفتن دیدگاه های آنها، مشکل بی ثباتی را حل و فصل و جامعه را به ساحل نجات هدایت کنند، اما برآیند مراجعه آنها به افکار عمومی، که در مورد هابز در قالب «سازش» ظهور می یابد و در مورد رالز به شکل «اجماع هم پوششی»، تا حدّی با هم فرق می کند. رالز «اجماع هم پوششی» خود را کارآمدتر از «سازش» هابز تلقّی می کند.

نقد روش شناسی رالز

همان گونه که گفته شد، «وضع نخستین» ویژگی های گوناگونی دارد. شارحان و منتقدان رالز هر کدام «وضع نخستین» را با توجه به یکی از ویژگی های آن ـ که به نظرش جالب تر بوده ـ نقّادی کرده است.⁹⁵

1. شرایط وضع نخستین با شرایط عادی فرق می کند. پذیرش اصولی از سوی افرادی که تحت شرایطی خاص قرار دارند، مستلزم پذیرش همان اصول در شرایط متفاوت دیگر نیست. کسی که تابلویی را به دلیل جهل و عدم آگاهی نسبت به ارزش واقعی آن، به قیمتی ارزان فروخته است، نمی تواند نسبت به اقدام خود، پس از آگاهی یافتن از ارزش واقعی آن، اظهار ناراحتی و پشیمانی نکند، به ویژه اگر تفاوت قیمت ها فاحش باشد. در مثال یاد شده، ممکن است او به اظهار ناراحتی هم اکتفا نکند و در صدد برآید که وضعیت را هر طور که شده است، به نفع خود تغییر دهد.⁹⁶

2. نی گل چینش «وضع نخستین» را منصفانه و بی طرفانه نمی داند. گزینش دو شرط «برابری» و «آزادی» برای افراد حاضر در «وضع نخستین»، از میان انبوه شرایط متصور، بیوجه و به حسب ظاهر، جانب دارانه است. مگر در میان فرهنگ های متنوّع موجود در جهان، فقط حسّاسیت روی همین دو شرط وجود دارد؟ اگر بگوییم: حسّاسیت روی امور دیگر نیست، باید اعتراف کنیم سخن ما صادقانه نیست، و اگر بگوییم: حسّاسیت هست، این پرسش دوباره مطرح می گردد که پس چرا به آن توجه نشده است؟ شرط علم اجمالی داشتن نسبت به خیر با برخی گرایش ها ـ برای مثال، لیبرالیسم ـ بیش از دیگران سازگاری دارد. به دلیل آنکه هدف رالز رسیدن به اجماع است، او باید شرایطی کمتر را لحاظ کند، اما منصفانه خواندن این شرایط درست نیست. وضع نخستین بر پایه یک نگرش بی طرفانه نسبت به خیر پایه گذاری نگردیده، بلکه بر یک تلقّی فردگرایانه از انسان استوار گردیده است. این تلقّی از خیر با تلقّی های دیگر از خیر، سازگاری ندارد. با این وصف، چگونه می توان ساختار وضع نخستین را یک ساختار منصفانه خواند؟⁹⁷

فیسک، منتقد چپگرای رالز، نیز منصفانه بودن شرایط «وضع نخستین» را نمی پذیرد. به گمان او، انسان شناسی رالز، که با رویکرد کانتی بر دو عنصر «آزادی» و «برابری» تأکید دارد، منصفانه نیست.⁹⁸ او معتقد است: رالز انسان را در وضع «نخستین خود»، از قیود اجتماعی و طبقاتی و مانند آن، آزاد فرض کرده است; اما این فرض او کاملا تصنّعی است و با واقعیت زندگی انسان ارتباط ندارد. انسان در شرایط عادی، نه تنها در یک جامعه به سر می برد، بلکه عضو طبقه خاصی از یک جامعه نیز هست.⁹⁹ علاوه بر آن، فیسک بر این باور است که شرط برابری، یک شرط غیرقابل قبول است; زیرا در شرایط واقعی، اعضای یک جامعه برابر نیستند، بلکه اعضای یک طبقه اجتماعی برابرند. به گمان او ـ همان گونه که شرایط مأخوذ در «وضع نخستین» منصفانه و واقع بینانه نیست، نتایج حاصل از آنها نیز واقع بینانه نیستند و نمی توانند مقبولیت لازم داشته باشند.¹⁰⁰

به اعتقاد شوارتز نیز «وضع نخستین» رالز اجماعی تر و قابل قبول تر از دیگر دیدگاه های قراردادگرایانه نیست. او اعتقاد دارد:

رالز با دادن اطلاعات کافی] به پیمان کاران[ برای انتخاب عقلانی در پس پرده غفلت، عملا آرمان های اخلاقی و دیدگاه هایی را درباره روان شناسی و جامعه در اختیار آنها قرار می دهد; دیدگاه هایی که مانند دیدگاه های سودگرایانه و کمال گرایانه اختلاقی اند.¹⁰¹

3. علم شرط لازم برای هرگونه تصمیم گیری است. از شیوه رالز، چنین برمی آید که جاهلان، داوران و تصمیم گیران خوبی هستند. شرط های دو قلوی رالز («وضع نخستین» و «پرده غفلت») خواه ناخواه این تلازم و علقه را در ذهن خواننده ایجاد می کنند که گویا بین «عادلانه بودن» داوری و «جهالت» تلازم وجود دارد. از این رو، اگر بخواهیم در باب مسائل حسّاس، به تصمیم گیری های عادلانه و مورد پذیرش برسیم باید تصمیم گیران را از علم و آگاهی محروم کنیم. پرسشی که در اینجا مطرح می شود این است که چگونه می توان تصمیم گیری در امور خطیر و سرنوشت ساز را به افراد جاهل و بی خبر از همه چیز واگذار کرد، به این بهانه که در این صورت، آنها راحت تر به یک جمع بندی و نتیجه گیری می رسند؟ عمل به این شیوه را ممکن است به هر نحوی توصیف کنیم، اما بدون شک، نمی توانیم آن را یک عمل عقلانی یا دست کم عقلایی بدانیم. به گفته دورکین، اگر کسی چیزی درباره علایق خود نداند، چگونه می تواند درباره آنها تصمیم گیری کند؟¹⁰²

4. استفاده از جنبه قراردادگرایی «وضع نخستین» برای توجیه اصول عدالت یک مغالطه است. آنچه الزام آور است و در حوزه موجّه سازی مفید است، قرارداد واقعی است. آنچه رالز در پی اثبات آن است قرارداد فرضی است. بنابراین، به قول معروف، رالز دچار مشکل «ما وقع لم یقصد و ما قصد لم یقع» گردیده است. با این وصف، اگر بازهم بر جنبه قراردادگرایی «وضع نخستین» اصرار بورزیم، در واقع، خواسته یا ناخواسته گرفتار مغالطه شده ایم. باز هم به قول دورکین، قرارداد فرضی نه تنها نوع ضعیفی از قرارداد نیست، بلکه اصلا قرارداد نیست.¹⁰³دورکین نقش توجیهی «وضع نخستین» را می پذیرد، اما آن را به خاطر ویژگی قراردادگرایی «وضع نخستین» نمی داند، بلکه به خاطر پیش فرض آن می داند. پیش فرض وضع نخستین از نظر دورکین، حقوق طبیعی است.¹⁰⁴ از نظر آرچارد نیز استدلال از طریق قراردادگرایی قابل پذیرش نیست; زیرا: «ما ملزم نیستیم قراردادی را که خود نبسته ایم، اجرا کنیم.»¹⁰⁵

5. هیر «وضع نخستین» را مشابه ناظر ایده آل ارزیابی می کند و براین اساس، معتقد است: شرایطی را که رالز تحت عنوان «پرده غفلت» مطرح می کند، توجیه منطقی ندارد و باید برای حصول بی طرفی، به همان شرایطی بسنده کند که برای ناظر ایده آل ضرورت دارد.¹⁰⁶ او همچنین ویژگی انسجام گرایی «وضع نخستین» را به باد انتقاد می گیرد و مدّعی است: انسجام گرایی «وضع نخستین» نمی تواند صحّت اصول عدالت را تضمین کند. از نظر هیر، انسجام گرایی رالز، که از طریق اعمال موازنه تأمّلی تأمین می گردد، در بهترین حالت، یک شیوه ذهن گرایانه را تجویز می کند که بر اساس آن، درستی گزاره های اخلاقی را باید از طریق سازگاری آنها با دیگر اعتقادات فرد به دست آورد، نه از راه کشف واقع. از دیدگاه هیر، اثبات اصول عدالت از طریق انسجام داشتن آنها با داوری های سنجیده، تمایزی چندانی با شهودگرایی ندارد، در حالی که رالز با شهودگرایی مخالف است.¹⁰⁷

6. مایکل ساندل که یک جامعه گراست «انسان شناسی» رالز را، که در «وضع نخستین» او انعکاس یافته، نقّادی کرده است. او تا حدّی مانند فیسک، بر این اعتقاد است که انسان شناسی رالز ربطی به واقع ندارد و یک فعل و انفعال ذهنی است. به دلیل طرح تفصیلی دیدگاه ساندل در بحث مبانی رالز، در اینجا از طرح مجدّد آن صرف نظر می کنیم.¹⁰⁸

7. لحاظ ویژگی های گوناگون (مانند قراردادگرایی، ساخت گرایی و مانند آن) برای «وضع نخستین»، محاسن و معایبی برای آن به همراه دارد. درباره محاسن این ویژگی ها، کم و بیش اشاراتی صورت گرفته است; اما درباره معایب آنها، باید گفت: تمام اشکالاتی که متوجه خود آنهاست از طریق آنها به «وضع نخستین» نیز منتقل می گردد. از این روست که می بینیم: برخی «وضع نخستین» را از منظر «قراردادگرایی» نقّادی می کنند و برخی دیگر این کار را از منظر «انسجام گرایی» انجام می دهند.

8. راز تحاشی رالز از حقیقت را، که بخشی از روش «اجتناب» رالز به شمار می رود، نمی پذیرد. او از این تحاشی به عنوان «امتناع معرفتی»¹⁰⁹ یاد و بیان می کند که این رویکرد نافرجام است; چراکه به زعم او، «عدالت بدون حقیقت معنا ندارد.»¹¹⁰ او مدعی است: نظریه «عدالت» با اموری مانند حقیقت، معقولیت و اعتبار سروکار دارد و توصیه یک نظریه از میان انبوه نظریاتی که وجود دارند، به معنای آن است که آن نظریه حقّانیت، معقولیت یا اعتبار دارد. بنابراین، از نظر وی، تفکیک عدالت از حقّانیت وجهی ندارد.¹¹¹ راز همچنین نقش متواضعانه ای را که رالز برای فلسفه سیاسی در نظر گرفته است، قبول ندارد و معتقد است: نقش فلسفه سیاسی بسیار بیش از این چیزهاست; او گمان دارد: «رالز ظاهراً هیچ دلیلی ارائه نکرده است که چرا فلسفه سیاسی باید از اهداف سنّتی خود دست بکشد; اهدافی مانند فهم پیش فرض های اخلاقی نهادهای موجود، نقّادی آنها و طرف داری از گزینه های بهتر در میان آنها در پرتو استدلال و حقّانیت.»¹¹²

9. هامتون مانند راز، «امتناع معرفتی» رالز را نمی پذیرد. او دغدغه فلسفه را دغدغه حقّانیت می داند. از دیدگاه او، فلسفهورزی با هدف رسیدن به حقّانیت، ناقض اصل «مدارا» نیست; زیرا اولا، باید بین اندیشه و اندیشنده تفاوت قایل شد; چرا که براساس اصل «مدارا»، ما موظفیم که خودِ اندیشنده را تحمّل کنیم، اما وظیفه نداریم که اندیشه او را نیز تحمّل نماییم و خطای احتمالی آن را تبیین نکنیم. ثانیاً، جستوجوی حقیقت از طریق فلسفهورزی، لزوماً امنیت کسی را به مخاطره نمی اندازد; زیرا فرض بر این است که ـ فی الجمله ـ قوانینی وجود دارند که در سایه آنها بتوان با یکدیگر به گفتوگو پرداخت و در عین حال، احترام همدیگر را نیز حفظ کرد.¹¹³

هامتون نه تنها حقیقت جویی را، که عمدتاً از طریق فلسفیدن انجام می گیرد، مردود نمی داند، بلکه گاهی آن را لازم نیز می داند. به دلیل آنکه جوامع بشری ـ حتی جوامع به اصطلاح دموکراتیک ـ از برخی بی عدالتی ها رنج می برند و رفع این بی عدالتی ها به شیوه های گوناگون ـ از جمله فلسفیدن ـ امکان پذیر است، بنابراین، از نظر او، حقیقت پژوهی در سایه فلسفهورزی، نه تنها امتناعی ندارد، بلکه لازم و ضروری نیز هست.¹¹⁴

مهم تر از همه آنکه رالز خود نیز به رغم موضع گیری های شدیدش، نتوانسته است فلسفهورزی را برای همیشه فراموش کند; زیرا درست است که او برای توجیه نظریه خود، احتمالا از فلسفه استفاده نکرده است، اما او به گمان هامتون، برای دفاع از اصل «مدارا» از هیچ اقدامی فروگزار نمی کند و عنداللزوم، نه تنها استفاده از فلسفه، بلکه استفاده از زور را نیز تجویز می کند.¹¹⁵ بدین سان، از نظر او، فلسفه سیاسی بدون متافیزیک امکان پذیر نیست.

10. گفتیم که روش جدید رالز اجتناب از مسائل متافیزیکی و بحث انگیز و تمرکز بر روی مسائل مورد پذیرش همگان است. بر پایه این روش، بسیاری از بحث ها از جمله بحث های اخلاق هنجاری یا فرااخلاق، از حوزه بحث های فلسفه سیاسی بیرون می روند; چراکه این قبیل مسائل به شدت مورد اختلاف هستند و نظر واحدی درباره آنها وجود ندارد. حال باید دید که اگر بحث های متافیزیکی به خاطر بحث انگیز بودن، ربطی به فلسفه سیاسی ندارند، پس فلسفه سیاسی چیست؟ آیا در این صورت، فلسفه سیاسی در حوزه علوم سیاسی قرار نمی گیرد؟ پیش از این، فلسفه سیاسی با ورود به بحث های متافیزیکی، خود را از علوم سیاسی جدا می کرد; اما اکنون که فلسفه سیاسی حق ورود به سرزمین متافیزیک را ندارد و ملزم است که خود را به بحث های غیراختلافی محدود کند، چه تمایزی را می توان بین این دو علم در نظر گرفت؟

به نظر می رسد که در این صورت، هیچ تمایزی بین این دو رشته علمی وجود نخواهد داشت و بهتر است که یکی در دیگری ادغام گردد و سخن از دو علم به میان نیاید. اما رالز نظر دیگری دارد که چندان مفهوم نیست. از نظر او، این برداشت، که روش جدید او منجر به از میان رفتن تمایز بین فلسفه سیاسی و علوم سیاسی می گردد، هم درست است و هم نادرست!

برخی تصور می کنند که ایجاد وحدت اجتماعی پایدار در رژیم های مبتنی بر قانون از طریق اجماع هم پوششی، فلسفه سیاسی را از فلسفه جدا و به علوم سیاسی ملحق می کند. آری و نه; سیاست مدار به انتخابات آینده نگاه می کند، دولت مرد به نسل آینده، و فلسفه به آینده نامتناهی. فلسفه دنیای سیاست را در عمل، به عنوان یک نظام جاری همکاری جاودان تلقّی می کند. فلسفه سیاسی با علوم سیاسی ارتباط دارد; زیرا فلسفه سیاسی بر خلاف فلسفه اخلاق، به مسائل عملی مربوط می شود... . بنابراین، فلسفه سیاسی، سیاست صرف نیست; زیرا فلسفه سیاسی هنگام پرداختن به فرهنگ عمومی، بلندمدت ترین نگرش ها را اتخاذ می کند، به شرایط اجتماعی و تاریخی پایدار جامعه می نگرد و می کوشد تا مناقشات عمیق جامعه را حل و فصل نماید. فلسفه سیاسی امیدوار است که با تکیه بر دیدگاه های اساسی و شهودی شهروندان درباره جامعه خود و جایگاه خود در آن، مبنای مشترکِ اجماع بر سر تلقّی سیاسی از عدالت را کشف و دسته بندی کند.¹¹⁶

11. نکته آخر آنکه به نظر می رسد علاوه بر انتقادات پیشین، که با فرض پذیرش پارادایم کلی «فرهنگ الحادی غرب» مطرح گردید و در واقع، حکم بگومگوهای خانوادگی را داشت، می توان انتقاد دیگری را از یک زاویه کاملا متفاوت مطرح کرد و آن اینکه سخن گفتن از قرارداد چه به گونه «ساخت گرایی» و چه به گونه مصالحه و سازش، زمانی مطرح و قابل دفاع است که پیش فرض هایی مانند الحاد، مالکیت مطلق العنان انسان نسبت به خویشتن و آگاهی کامل او نسبت به سعادت و شقاوتش مسلّم انگاشته شود; اما اگر یکی یا همه این پیش فرض ها مورد تردید واقع گردند ـ که گردیده اند ـ دیگر نمی توان از این روش به عنوان یک روش بایسته دفاع کرد.

 منابع

ـ افضلی، جمعه خان، «نگاهی به مبانی فلسفه سیاسی رالز»، فصل نامه معرفت فلسفی، ش 14 (زمستان، 1385)، ص 29ـ60.

• - Alejandro, Roberto, "Rawls's Communitarianism" in: PRCE, v. 4.
• - Archard, David, "Political and Social Philosophy" in: The Blackwell Companion to Philosophy, ed. Nicholas Bunnin and E. P. Tsui- james, Oxford, Blackwell, 1996.
• - Barry, Brian, The Liberal Theory of Justice: A Critical Examination of the Principal Doctrines in A Theory of Justices by John Rawls, Oxford, Clarendon Press, 1973.
• - Brink, David, O., "Rawlsian Constructivism in Moral Theory" in: PRCE, v. 2.
• - Daniels, Norman,"Reflective Equilibrium and Archimedean Points,"Canadian Journal of Philosophy,1980,v. 10.
• - Darwall, Stephen, L., "A Defense of the Kantian Interpretation" in: PRCE, v. 2.
• - Downes, Stephen, M., "Constructivism" in: Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), ed. Edward, Craig, London etc., Routledge, 1998, v. 2.
• - Dworkin, Ronal, "The Original Position" in: Reading Rawls.
• - Ebertz, Roger, P., "Is Reflective Equilibrium a Coherentist Model?" in: PRCE, v. 2.
• - Edward, Craig, ed., Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), London etc., Routledge, 1998.
• - Fisk, Milton, "History and Reason in Rawls' Moral Theory" in: Reading Rawls.
• - Habermas, Jugen, "Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls' Political Liberalism", in: PRCE, v. 4.
• - Hampton, Jean, "Should Political Philosophy be done without Metaphysics?", in: PRCE, v. 5.
• - Hare, R.M. "Rawls Theory of Justice" in: Reading Rawls and Moral Thinking, New York, Oxford University Press, 1981.
• - Kenneth, Baynes, The Normative Grounds of Social Criticism, Albany, State University of New York Press, 1992.
• - Kymlicka, Will, "Liberal Individualism and Liberal Neutrality" in: PRCE, v. 5.
• - McNaughton, David, "Deontological Ethics" in: REP, v. 2.
• - Nagel, Thomas, "Rawls on Justice" in: Reading Rawls.
• - Norman, Daniels, ed., Reading Rawls: Critical Studies on Rawls' A Theory of Justice, Oxford, Basil Blackwell, 1975.
• - Rawls, John, "Kantian Constructivism in Moral Theory" in: Contractarianism/Contractualism, ed. Stephen, Darwall, Oxford, Blackwell, 2003.
• - Rawls, John, "The Idea of an Overlapping Consensus" (IOC) in: John Rawls: Colleted Papers, (pp. 421-448).
• - ----- , A Theory of Justice, (TJ) Cambridge etc., Belknap Press of Harvard University Press, 1971.
• - ----- , Political Liberalism, (PL) New York, Columbia University Press, 1993.
• - Richardson, Henry S., & Weithman, Paul J., eds. The Philosophy of Rawls: A Collection of Essays, New York etc., Garland Publishing, Inc, 1999, vols. 1-5.
• - Samuel Freeman, ed. John Rawls: Collected Papers, Cambridge, Harvard University Press, 20001.
• - Schwartz, Adina, "Moral Neutrality and Primary Goods" in: The Philosophy of Rawls: A Callection of Essays (PRCE) New York etc. Garland Publishiy Inc., 1999, v. 1.
• - Timmons, Mark, "On the Epistemic Status of Considered Moral Judgments", Southern Journal of Philosophy, 1990, v. 29, supplement.

---

1. original or initial position.

2. John Rawls, A Theory of Justice (TJ), (Cambridge etc., Belknap Press of Harvard University Press, 1971), pp. 21-22.

3. Ronald Dworkin, "The Original Position", in: Reading Rawls: Critical Studies on Rawls ' A Theory of Justice, ed. Daniels Norman, (Oxford, Basil Blackwell, 1975), p. 25.

4. John Rawls, TJ, p. 12.

5. Ibid, pp. 12,17.

6. Ibid, p. 17.

7. Ibid, pp. 10-20.

8. State of nature.

9. Ibid, p. 12.

10ـ شایان ذکر است که «وضع طبیعى» هابز نه تنها عین «وضع طبیعى» لاک نیست، بلکه درست در نقطه مقابل آن قرار دارد. «وضع طبیعى» هابز وضعى جنگى است که در آن، هیچ کس احساس امنیت ندارد; اما «وضع طبیعى» لاک وضع صلح و آرامش است; گرچه کاستى هایى را دربردارد; از جمله اینکه اگر هر کس خود مجرى قانون باشد (که در «وضع طبیعى» لاک چنین است)، احتمال اشتباه به دلیل خودخواهى ها، بسیار زیاد خواهد بود. به هر روى، هر دو متفکر اتفاق نظر دارند که باید از «وضع طبیعى» عبور کرد و به «وضع قانونى» رسید.

11. John Rawls, TJ, p 12.

12. pure procedural justice.

13. John Rawls, TJ, p. 120.

14. Ibid, p. 19.

15. Ibid, pp. 18-19.

16. Ibid, p. 140.

17. Ibid, p. 127.

18. B.M. Hare, "Rawls Theory of Justice", in: The Philosophy of Rawls: A Collection of Essays (PRCE), eds. Henry S. Richardson & Paul J. Weithman, (New York etc., Garland Publishing Inc. 1999), vol. 2. p. 149.

19. circumstances of justice.

20,21. John Rawls, TJ, p. 149.

22. Ibid, pp. 137-138 & 142.

23 و 24. Ibib, p. 137.

25. veil of ignorance.

26. John Rawls, TJ, pp. 12,19.

27. Ibid, p. 143.

28. thin theory of good.

29. John Raws, TJ, p. 142.

30. Ibid, pp. 143-144.

31. Ibid, pp. 131, 183.

32. Ibid, p. 183.

33. Ibid, p. 132.

34. Ibid, p. 183.

35. Ibid, pp. 133-135.

36. Ibid, pp. 131-136 & 183.

37. Ibid, p. 130.

38ـ برخى مانند بارى

Brian Barry, The Liberal Theory of Justice: A Critical Examination of the Principal Doctrines in a Theory of Justice by John Rawls, (Oxford, Clarendon Press, 1973), p. 10.

شرایط «وضع نخستین» را به دو قسم معرفتى و انگیزشى تقسیم کرده و شرایط گزینشى و رویه اى را ـ شاید هم به دلیل اختصار ـ مورد توجه قرار نداده اند; ولى به دلیل آنکه کتاب رالز به صراحت، شرایط چهارگانه را مطرح مى کند و هر کدام را به طور جداگانه مورد توجه قرار مى دهد، ما نیز به پیروى از رالز و برخى شارحان او (مانند هیر) شرایط «وضع نخستین» را تحت چهار عنوان مجزّا ذکر کردیم.

39. John Rawls, TJ, p. 21.

40ـ دورکین با ذکر شرایط مذکور موافق است و آن را یک پدیده مبارک مى داند، اما هشدار مى دهد که تأکید بیش از حد بر شرایط مذکور جنبه قراردادگرایى «وضع نخستین» را تضعیف مى کند; زیرا در این صورت، برآیند «وضع نخستین» از آن نظر حجّیت دارد که محصول یک شرایط منصفانه و آرمانى است، نه از آن نظر که طى یک قرارداد معتبر به دست آمده است.

(See. Ronald Dworkin, "The original Position" in: Reading Rawls, p. 24

41. John Rawls, TJ, pp. 20-21.

42. Reading Rawls: Critical Studies on Rawls' A Theory of Justice, ed. with an introduction by Norman Daniels, p. xix.

43. contractualism.

44. See for example. Ronald Dowrkin, "The Original Position" in: Reading Rawls, p. 37.

45. John Rawls, TJ, p. 11.

46. Ibid, p. 12.

47. Ibid, p. 16.

48. Ibid, pp. 16-17.

49. Kenneth Baynes, The Normative Grounds of Social Criticism (Albany, State University of New York Press, 1992), p. 64.

50. Ronald Dowrkin, "The Original Position" in: Reading Rawls, p. 37.

51. Kantian constructivism.

52. Stephen M. Downes, "Constructivism" in: Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), ed. Edward Craig (London etc., Routledge, 1998), v. 2, p. 624.

53. David O. Brink, "Rawlsian Constructivism in Moral Theory" in: PRCE, v. 2, p. 262.

54. John Rawls, "Kantian Constructivism in Moral Theory" in: Contractarianism/Contractualism, ed. Stephen L. Darwall (Oxford, Blackwell, 2003), p. 190.

55. John Rawls, TJ, pp. 258 , 256 & 584.

56. Ibid, pp. 251-257.

57. Ibid, pp. 147-148.

58. Stephen L. Darwall, "A Defense of the Kantian Interpretation: in: PRCE, v. 2. p. 220.

59. Dewey lectures.

60. Ibid, p. 568.

61. Formore details see: John Rawls, "Kantian Constructivism in Moral Theory".

62. John Rawls, Political Liberalism (PL), (New York, Columbia University Press, 1993), p. xx.

63. Stephen, L, Darwall, ed. Contractarianism/Contractualism, ed. Stephen Darwall, (Oxford, Blackwell, 2003), pp. 220-226.

64. See. R.M. Hare, "Rawls Theory of Justice" in: Reading Rawls and Moral Thinking (New York, Oxford University Press, 1981), pp. 12, 40.

65ـ رالز از کلمه «ideals of the person» یا آرمان هاى انسانى استفاده کرده است. منظور از «آرمان هاى انسانى» این است که ما چه هستیم و چه مى خواهیم و چگونه باید باشیم؟

See. David, O. Brink, "Rawlsian Constructivism in Moral Theory" in: PRCE, v. 2, p. 267.

براساس انسان شناسى کانت، انسان ها آزاد، برابر، عاقل و از لحاظ اجتماعى، داراى حسّ همکارى هستند. روشن است که این تلقّى از انسان به نحو شایسته اى نظریه «عدالت» کانت را توجیه مى کند و اصولا «وضع نخستین» رالز بازتاب همین شرایط است. (Ibid, p. 269)

66. David O. Brink, "Rawlsian Constructivism in Moral Theory" in: PRCE, v. 2, pp. 266-269.

67ـ براى مثال، او در برخى موارد مدعى شده است: نگرش ساختارگرایانه، نگره هاى آرمان گرایانه یا اثبات گرایانه، که در تقابل با واقع گرایى قرار دارد، نیست.

See, John Rawls, "Kantian Constructivissm in Moral Theory".

68. David O. Brink, "Rawlsian Constructivism in Moral Theory" in: PRCE, pp. 257-276, particularly the last page.

69. Ronal Dworkin, "The Original Position", pp. 27-37.

70. Roger P. Ebertz, "Is Reflective Equilibrium a Coherentist Model?" in: PRCE, v. 2, p. 313.

71. Hare, R.M., "Rawls Theory of Justice" in: Reading Rawls, v. 2, p. 279-280.

72. deontologism.

73,74. David, McNaughton, "Deontological Ethics" in: REP, v. 2, p. 890.

75. John Rawls, TJ, p. 3-4.

براى مطالعه بیشتر، ر.ک. جمعه خان افضلى، «نگاهى به مبانى فلسفه سیاسى رالز»، فصل نامه معرفت فلسفى، ش 14 (زمستان، 1385)، ص 34ـ37.

76. John Rawls, TJ, p. 264.

77. Ibid, p. 30.

78ـ براى اطلاع بیشتر، ر.ک. بحث «خیرات اولیه» (که عمدتاً در پاورقى مطرح گردیده است.)

79. Jugen Habermas, "Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls Political Liberalism", in: PRCE, v. 4. p. 348.

80. Milton Fisk, "History and Reason in Rawls Moral Theory" in: Reading Rawls, p. 73.

81. coherentism.

82. John Rawls, TJ, p. 19.

83. Ibid, p. 20.

84. Brian Barry, The Liberal Theory of Justice, p. 5.

85. Norman Daniels, "Reflective Equilibrium and Archimedean Points", Canadian Journal of Philosophy, v. 10, (1980), pp. 100-103.

86. Mark Timmons, "On the Epistemic Status of Considered Moral Judgments", Southern Journal of Philosophy, v. 29, (1990), supplement.

87. Roger P. Ebertz, "Is Reflective Equilibrium a Coherentist Model?" in: Philosophy of John Rawls, v. 2. pp. 318-324.

88. Ibid.

89ـ رالز در نوشته هاى اخیر خود، «وضع نخستین» را از این هم پیچیده تر کرده است. او در این نوشتارها، ویژگى هاى دیگرى مانند «اجتناب از حقیقت» و «تکیه بر اجماع» را بدان نیز اضافه کرده است.

90. John Rawls, TJ, pp. 255-256.

91. John Rawls, PL, p. xvii.

92ـ منظور از «حقّانیت»، صدق و مطابقت با واقع نیست; چون رالز از این رویکرد در روش جدید خود، تحاشى دارد، بلکه منظور از آن، سازگارى و تلائم داشتن با گرایش هاى فکرى متفاوت است; زیرا این نکته به شدت مورد نیاز رالز است و او در پى رسیدن به آن.

93. John Rawls, "The Idea of an Overlapping consensus" (IOC), in: John, Rawls, Collected Papers (Cambridge, Harvard University Press, 2001), pp. 447-448.

94. Ibid.

95ـ برخى از این نقدها در کتاب معروف تفسیر ]دیدگاه هاى[ رالز (که مجموعه مقالاتى از برخى شخصیت هاى سرشناس) است، مطرح گردیده و در برخى آثار فارسى از جمله در کتاب نسبتاً جامع و محققانة آقاى واعظى تحت عنوان از نظریه عدالت تا لیبرالیسم سیاسى، چاپ انتشارات دفتر تبلیغات نیز به چشم مى خورد.

96. Ronald Dworkin, "The Original Position", in: Reading Rawls, pp. 20-21.

97. Thomas Nagel, "Rawls on Justice" in: Reading Rawls, pp. 7-10.

98. Milton Fisk, "History and Reason in Rawls Moral Theory" in: Reading Rawls, pp. 56-57 & 78.

99. Ibid, pp. 57-66.

100. Ibid, pp. 67-73.

101. Adina Schwartz, "Moral Neutrality and Primary Goods" in: PRCE, v. 1. p. 167.

102. Ronald Dworkin, "The Original Position", in: Reading Rawls, p. 20.

103. Ibid, p. 18.

104. Ibid, p. 46.

105. David Archard, "Political and Social Philosophy" in: The Blackwell Companion to Philosophy, ed. Nicholas Bunnin and E. P. Tsui- james, (Oxford, Blackwell, 1996), p. 262.

106. R.M. Hare, "Rawls Theory of Justice" in: PRCE, v. 2, pp. 288-289.

107. Ibid, pp. 279-280.

108ـ البته الیجاندرو، برخلاف ساندل، معتقد است: نظریه رالز با روح جامعه گرایى ناسازگارى ندارد

Roberto Alejandro, "Rawls¨s Communitarianism" in: PRCE, v. 4, p. 295.

اما به گمان او، جامعه گرایى رالز بدون درد سر نیست; او باید براى رسیدن به جامعه گرایى، از یکى از مفروضات مهم دیدگاه خود دست بکشد; مسئله تقدّم نفس بر غایات آن، یا باید انکار گردد و یا باید به گونه اى اساسى مورد جرح و تعدیل قرار گیرد. (Ibid, p. 296)

کیملیکا نیز اشکال جامعه گرایان را مبنى بر اینکه فلسفه سیاسى رالز فردگرایانه است و به جامعه به عنوان منبع ارزش هاى اخلاقى توجه نمى کند و بدین سان، بى طرفى آن قابل قبول نیست، وارد نمى داند. از نظر او، «جامعه گرایان تصور مى کنند افراد بدون آنکه دولت آنها را کنار هم جمع کنند تا باهم خیرى را ارزیابى و دنبال کنند، به انزواى اتمى و بى طرفانه کشیده مى شوند.»

Will Kymlicka, "Liberal Individualism and Liberal Neutrality" in: PRCE, v. 5. p. 54.

از منظر او، رالز اجتماعى بودن انسان را یک امر طبیعى مى داند و از این رو، او دولت را موظّف به تشکیل اجتماع نمى داند. (Ibid)

109. epistemic abstinence.

110,111. Ibid, p. 245.

112. Ibid, p. 161.

113. Jean Hampton, "Should Political Philosophy be done without Metaphysics?" in: PRCE, v. 5. pp. 196-197.

114. Ibid, p. 199.

115. Ibid.

116. John Rawls, IOC, p. 432.