معرفت فلسفی

سال ششم، شماره چهارم، تابستان 1388، 11ـ 36

سیما محمّدپور دهکردى

رضا اکبریان

شهین اعوانى

چکیده

در فلسفه ملّاصدرا و کانت، «عقل» عالىترین قوّه نفس و «معرفت عقلانى» بالاترین مرحله شناخت است. از نگاه هر دو فیلسوف، عقلانیت یا خردورزى بنیادىترین ویژگى انسان و مبناى کرامت ذاتى اوست؛ با این تفاوت که ملّاصدرا عقلانیت نظرى، و کانت عقلانیت عملى را معیار اصلى مىپندارند؛ یعنى از نظر ملّاصدرا، شأن و کرامت انسان به چیزى است که مىداند، در حالى که از نظر کانت، شأن و کرامت انسان به چیزى است که مىخواهد.

یکى از جلوههاى عقلانیت در اندیشه این دو فیلسوف، خلّاقیت یا همان آفرینشگرى است. دو فیلسوف یادشده خلّاقیت را، هم در حوزه نظرى (در محدوده قوّه خیال و عقل) و هم در حوزه عملى، مورد توجه قرار دادهاند؛ با این تفاوت که در حکمت صدرایى، آفرینشگرى انسان در ارتباط با ماوراى طبیعت و از راه اتّحاد با عقل فعّال صورت مىگیرد، در حالى که در فلسفه کانت، خلّاقیت انسان در پیوندى عمیق با استقلال و خودبنیادى اوست، منشأ و مبدأ متعالى ندارد، و صرفآ ریشه در انسانیت و استقلال اراده انسان دارد.

کلیدواژهها: ملّاصدرا، کانت، عقلانیت، کرامت ذاتى انسان، خلّاقیت.

مقدّمه

ایده «کرامت ذاتى انسان» از مسائلى است که مورد توجه فلاسفه غرب و شرق قرار داشته است: آیا «انسان بما هو انسان»، در نظام خلقت، از جایگاه ویژهاى برخوردار است؟ این مسئله، در نظام فلسفى ملّاصدرا، امرى تکوینى است و از شئون عقل نظرى و عملى شمرده مىشود؛ امّا، در فلسفه کانت، به شکلى نظاممند مطرح شده است، به طورى که در سراسر آثار او ـ به ویژه کتاب حکمت عملى ـ کاملا نمایان به نظر مىرسد.

در حکمت متعالیه ملّاصدرا و در فلسفه کانت، مىتوان عناصرى را یافت که اساس کرامت انسان و ارزش ذاتى او محسوب مىشوند. یکى از این عناصر عقلانیت یا همان خردورزى انسان است. در اندیشه این دو فیلسوف، عقل عالىترین قوّه نفس و تربیت عقلانى بالاترین مرحله شناخت محسوب مىشود. در مقاله حاضر، نسبت این عقلانیت با کرامت ذاتى انسان بررسى، و وجوه تشابه و تفارق آنها بیان خواهد شد.

معناى «عقلانیت» از نگاه ملّاصدرا و کانت

گفته شد که در فلسفه ملّاصدرا و کانت، عقل عالىترین قوّه نفس، و معرفت عقلانى بالاترین مرحله شناخت به شمار مىرود. حال باید بررسى کرد که وقتى سخن از عقل و عقلانیت در اندیشه این دو فیلسوف به میان مىآید، به ویژه در مقاله حاضر، چه معنا یا معناهایى از آن موردنظر است؟ عقل را در عمومىترین معناى آن، به قوّه استدلال تعریف کردهاند. این واژه عربى ترجمه کلمه «نوس» در زبان یونانى است و بنابر تعریف ارسطو، جوهرى مفارق از مادّه، آگاه و منشأ حرکت، و سرمدى مىباشد.

ارسطو عقل یا فکر را کمال واقعى، غایت غایات، و خیرالامور مىداند و هوشمندى و خردمندى را از فضایل آن قلمداد مىکند.

ملّاصدرا و کانت معانى گوناگونى را براى عقل برشمردهاند. عقل در حکمت متعالیه، گاهى به قوّهاى از قواى انسان و گاهى به موجودات مجرّد اطلاق مىشود. منظور ما از عقل در این نوشتار، آن عقلى است که جزء قواى انسان شمرده مىشود و گاه معناى استدلالى، گاه شهودى، گاه نظرى، و گاه عملى دارد؛ عقلى که «در وجود انسان، هم سرچشمه استدلال و هم منشأ دین و معنویت و هم آن چیزى است که مىتواند انسان را به واقعیت برساند.» همچنین، کانت در کتاب نقد به ذکر معانى متفاوتى از عقل پرداخته است؛ امّا آنچه در نوشتار حاضر موردنظر است گستردهترین معناى آن است که سرچشمه تمام عناصر و مبادى پیشینى، و فاعل شناخت، تلقّى مىشود و دو جنبه نظرى و عملى دارد. کانت، با تعیین محدودیتهاى عقل نظرى، توجه شایانى به عقل عملى مشترک بین انسانها دارد. بنابراین، از نظر او، کاربرد همگانى عقل ـ که باید همیشه آزاد گذاشته شود ـ از اهمیت بسزایى برخوردار است. شاید به سبب همین توجه کانت باشد که یاسپرس معتقد است: در دعوى بزرگ «خرَد»، این مفهوم در آثار کانت به میزانى از ژرفایى رسید که پیشتر هیچگاه به آن نرسیده بود.

البته، هم در اندیشه ملّاصدرا و هم در اندیشه کانت، عقل از هر چیزى مقدّستر است و بهترین معیار براى شناخت و دریافت حقیقت شمرده مىشود؛ براى مثال، کانت در پایان مقاله «روشنگرى» مىگوید: عقل از هر چیزى مقدّستر، و تنها سنگ محک هر نوع حقیقت است. با این حال، باید توجه داشت که در حکمت صدرایى کارکرد نظرى عقل، و در فلسفه کانت کارکرد عملى عقل از اهمیت بیشترى برخوردار است؛ یعنى مرکز ثقل حکمت صدرایى عقل «نظرى»، و مرکز ثقل فلسفه کانت ـ در حوزه انسانشناسى ـ عقل «عملى» است، عقلى که مجهّز به اراده یا به تعبیرى اراده معقول مىباشد. از اینرو، مىتوان گفت: به نظر ملّاصدرا، حقیقت انسان علم است، و شأن و کرامت وى به آن چیزى است که مىداند؛ ولى از نظر کانت، حقیقت انسان اراده است، و شأن و کرامت او به آن چیزى است که مىخواهد.

در حکمت متعالیه ملّاصدرا و در فلسفه کانت، عقلانیت و تفکر به منزله بنیادىترین ویژگى انسان محسوب مىشود. آنچه در این نوشتار مورد توجه است همانا شأن و ارزش ـ و نه کیفیت ـ عقلانیت در نظام فلسفى دو فیلسوف یادشده است. در اسلام، همواره عقلانیت یکى از محورهاى اصلى حکمت اسلامى بوده است؛ از اینرو، ما مىتوانیم تجلّى خردگرایى را در آثار امثال فارابى و ابنسینا مشاهده کنیم. یادآورى مىشود که در سنّت عقلانى اسلام، حتى عرفان اسلامى را اوج عقلانیت دانستهاند و علّت تکریم انسان در کلام وحى را نعمت عقل معرفى کردهاند. در اندیشه ملّاصدرا، حکمت و فرزانگى، عامل اصلى کرامت انسان است؛ تا جایى که انسان عالم عقلى، مضاهى عالم عینى گردد. کانت توانایى بشر براى تعقل ورزیدن را بنیادىترین ویژگى طبیعت این موجود تلقّى مىکند و آن را به عنوان مبنایىترین معیار کرامت ذاتى انسان معرفى مىنماید. او عقل را داراى شأن ذاتى و نفسالامرى مىداند و معتقد است که این نیرو تنها به نوع انسان اختصاص یافته است؛ وى، همچنین، عقلانیت را صفتى مىداند که از میان سلسله موجودات طبیعى به کاملترین حلقه ـ یعنى انسان ـ اختصاص یافته است.

ناگفته نماند، معناى عقلانیتى که اساس کرامت انسان در فلسفه دوره جدید را تشکیل مىدهد (تعبیر انسان به موجود متفکر)، با معناى گذشته عقلانیت متفاوت است؛ زیرا، در معناى جدید: 1) انسان موجودى خودآگاه است و احاطهاى کامل بر وجود و هستى خویش دارد؛ 2) انسان موجودى خردمند و متفکر است. این همان معنایى است که در فلسفه کانت نیز تبلور یافته و انسان با ویژگىهایى از جمله خودآیینى و استقلال اراده تعریف شده است؛ استقلالى که اصل بنیادین اخلاق شمرده مىشود.

شایان ذکر است که هر دو فیلسوف یادشده اصل عقلانیت را مبناى انسانیت دانستهاند؛ ولى تعاریف گوناگونى که از این اصل در دو حوزه نظرى و عملى به دست داده، و مرزى که براى آن تعیین کردهاند، به همراه اختلاف دو فیلسوف در مبانى و شیوه فلسفى، موجب شکلگیرى نتایج متفاوتى در فلسفههاى آنان شده است که در ادامه به آن خواهیم پرداخت. این تفاوت تا جایى است که ملّاصدرا معیار عقلانیت را فاعل شناسا بودن انسان، و کانت فاعل اخلاقى بودن او دانسته است که یکى به نظر توجه دارد و دیگرى به عمل. با این حال، در هر دو اندیشه، شأن ذاتى انسان را خردمندى او تشکیل مىدهد؛ یعنى انسان قابلیت دارد که خردمند باشد، و همین امر اولین و اصلىترین معیار کرامت و منزلت او محسوب مىشود.

نسبت عقلانیت و علم و دانایى

گفتیم که هم ملّاصدرا و هم کانت خردورزى را مبنایىترین معیار کرامت انسان مىدانند. پرسشى که در اینجا مطرح مىشود این است که از نظر دو فیلسوف یادشده، چه نسبتى بین عقلانیت و علم و دانایى برقرار است؟ همچنین، علم و دانایى چه نقشى در تعیین شأن و منزلت انسان دارد؟

از نظر ملّاصدرا، علم از سنخ وجود است؛ از اینرو، احکامى که بر وجود جارى مىباشد بر علم و ادراک نیز جارى است. وى علم و دانایى را از افعال بىواسطه و حضورى نفس، و در عین حال نوعى تحقّق براى نفس و نوعى نورانیت براى انسان مىداند. ارزشمندترین صفت انسان، که او را بر تمامى فرشتگان برترى داده، صفت علم و حکمت اوست؛ بر این اساس، ظرفیت علمى انسان، مبناى کرامت اوست. از نظر کانت، ذات انسان از دانایى و آگاهى تشکیل مىشود. انسان بودن، دانندگى و خودآگاهى است: «هستىِ ما دانستگى است. روشنگرىِ دانستگى، روشنگرى اندیشه ماست. هستى من، بودنى است که هم از چیزها و هم از خود، آگاه است.»

ملّاصدرا حقیقت علم را در نسبت آن با ماوراى طبیعت تعریف مىکند. از آنجا که در حکمت صدرایى، هم علم از مقوله وجود است (نه صرفآ کیف نفسانى) و هم عقل امرى وجودى است (نه صرف یک قوّه نفسانى)، علم سیر و حرکتى وجودى مىباشد که براى عالِم حاصل مىشود؛ تا جایى که انسان در راه کمال علمى و عقلى خود، از عقل فعّال کمک مىگیرد. این در حالى است که در فلسفه کانت، انسان موجودى خودآیین است و حقیقت انسان، در نسبت او با خودش تعریف مىشود، نه در نسبت وى با ماوراى طبیعت. انسان موجودى آگاه، آزاد، و در نتیجه داراى استقلال وجودى است؛ استقلالى که مبناى کرامت او به حساب مىآید.

هر دو فیلسوف، تقسیمات عقل به نظرى و عملى را مىپذیرند؛ ولى در کاربرد آن تقسیمات اختلافنظر دارند. ملّاصدرا هریک از عقل نظرى و عقل عملى را در نقص و کمال، به چهار مرتبه تقسیم مىکند و غایت فلسفه را استکمال انسان از جهت عقل نظرى و عملى مىداند. از نظر او، انسان این ظرفیت را دارد که نسبت به عالم هستى، عالم عقلى شود. این شأن و امتیاز انسان است که نسبت به همه حقایق وجودى، عالِم گردد. انسان تنها موجود عاقلى است که مىتواند مضاهى و مشابه عالم عینى گردد. راز این مشابهت و عینیت یا به تعبیر خود ملّاصدرا، اتّحاد معنوى، آن است که:

1) ملّاصدرا علم و ادراک را نحوه وجود مىداند؛ 2) وى علم و ادراک را امرى مجرّد مىپندارد و براى علم، شأن معنوى قائل است (این تفسیر از حقیقت علم، تا آن عصر، سابقه نداشته است)؛ 3) در حکمت متعالیه، ارتباط طبیعت با ماوراى طبیعت هرگز قطع نمىشود. بنابراین، «صور جزئى جسمانى، حقایق کلّیه عالم امراللّهاند»؛ یعنى صور جزئى، رقیقه آن حقیقت کلّیهاند.

ملاحظه مىشود که ملّاصدرا بیشتر به کاربرد نظرى عقل، و نه کارکرد عملى آن توجه دارد. او برخلاف کانت، که اعتقاد دارد عقل نظرى به دلیل محدودیتهایش راه به جایى نمىبرد، معتقد است: عقل نظرى مبناى همهچیز است. در اندیشه وى، «برخلاف نظام فکرى کانت، نه فقط هیچ نوع تقطیع میان حکمت نظرى و عملى دیده نمىشود، بلکه گویى کلّ وجودشناسى صدرا از ابتدا مدخلى براى درجات استکمالى انسان است و بحثها نه فقط کاملا مکمّل هم، بلکه در امتداد یکدیگرند.»

از میان ملّاصدرا و کانت، یکى عقلانیت نظرى و دیگرى عقلانیت عملى را معیار کرامت انسان مىداند. ملّاصدرا، هرچند حکمت نظرى و عملى را ملازم با یکدیگر مىداند (بدون نظر، عمل راه به جایى نخواهد برد و بدون عمل، نظر عقیم خواهد ماند)، ولى معتقد است: اگر نظر نبود، عمل هم معنایى نداشت؛ عمل وقتى عمل است که پشتوانه نظرى داشته باشد. از دیدگاه او، چون علم حقیقتى ذومراتب به شمار مىرود، در مرحلهاى، نظرْ مقدّمه عمل است و در مرحلهاى دیگر، عملْ مقدّمه نظر مىباشد؛ ولى در هر حال، نقش عقل عملى همانا خدمتگزارى عقل نظرى است؛ حتى تهذیب نفس و اخلاق عملى، مقدّمه اشراق معارف الهى بر قلب انسان است. ملّاصدرا به استناد کلام وحى، برترى انسان بر فرشتگان و دیگر موجودات را برترى قدرت نظرى (معرفت) و نه عملى آدمى بر تمام موجودات دیگر مىداند؛ از اینرو، حیات حقیقى انسان را حیات معقول او مىپندارد.

در فلسفه کانت، محور و مبناى کرامت انسان عبارت است از: عقلانیت عملى؛ چیزى که در فلسفه اسلامى و از جمله حکمت متعالیه، در مقایسه با عقلانیت نظرى، کمتر به آن توجه شده است. همین امر موجب گردیده است تا فلسفه اسلامى، با همه غنا و اهمیتى که در بعد نظر دارد، بیشتر جنبه انتزاعى پیدا کند و در عمل کمتر مورد استفاده قرار گیرد. ما حکیم ملّاصدرا را باغبان اندیشهها مىدانیم، ولى اندیشههاى او در حکم موادّ خامى است که نیاز به پالایش دارد. با اینکه نظام فلسفىِ ملّاصدرا کامل است، و فلسفه وى تجلّى حیات و زندگى او به شمار مىآید؛ ولى براى عصر حاضر، در سطح نظر، متوقّف شده است. نظام فلسفى کامل آن نظامى است که بتواند به مسائل و نیازهاى جدید پاسخ دهد. ما کمتر توانستهایم مفاهیم بلند حکمت متعالیه را تا سطح زندگى بشرى خودمان تنزّل دهیم و به منظور تعالى انسان، آن را در زندگى فردى و اجتماعى، تعلیم و تربیت، حقوق، سیاست، اقتصاد و... به کار ببریم؛ در حالى که فلسفه کانت، که با نیازهاى بشر امروز سازگار است، در حقوق بشر، سیاست و... کاربرد بیشترى دارد. البته، اینکه در عصر جدید صرفآ به کاربرد تکنیکى عقل در تسلّط بر طبیعت توجه، و کاربرد عقل به حیات طبیعى بشر محدود مىشود، مطلب دیگرى است که نیاز به بررسى همهجانبهاى دارد.

ملّاصدرا علم را بر اراده مقدّم مىداند؛ حال آنکه از نظر کانت، عقل نظرى به واسطه محدودیتهایش راه به جایى نمىبرد و عقل عملى یعنى اراده است که مبناى هر چیزى محسوب مىشود. بر این اساس، او از عقل به اراده عقلانى تعبیر مىکند. کانت عقل را سرچشمه همه اصلهاى پیشینى مىداند و کارکرد مشروع آن را در حوزه عملى یعنى رابطه عقل و اراده، تعریف مىکند: «عقل به عنوان قوّهاى عملى به ما ارزانى شده است تا بر اراده ما تأثیر بگذارد.» وى مىگوید: انسان به یارى عقل عملى، از جهان حسّى فراتر مىرود و درهاى جهان برتر از حس و تجربه را به روى خود مىگشاید. از نظر او، هدف راستین و غایت عقل عملى، برقرارى «اراده خیر» یعنى «حسن نیّت» است؛ چراکه اراده خیر صرفآ منشأ عقلانى دارد، و به عنوان خیر مطلق و بدون قید و شرط است، به طورى که هر چیز دیگرى در برابر آن وسیله محسوب مىشود.

ملاحظه مىشود که در حکمت صدرایى، شأن و کرامت انسان به چیزى است که مىداند؛ در حالى که در فلسفه کانت، از آنجا که حقیقت انسان را اراده او تشکیل مىدهد، شأن و کرامت انسان به چیزى است که مىخواهد. بر این اساس، در نظام فلسفى ملّاصدرا، منشأ کرامت انسان ظرفیتهاى علمى اوست؛ ولى در نظام فلسفى کانت، ظرفیتهاى عملى انسان منشأ کرامت او شمرده مىشود. از نظر کانت، فیلسوف اخلاق باید قوّه عقل عملى را در انسان بپروراند؛ در حالى که از دیدگاه ملّاصدرا، پرورش عقل نظرى غایت حکمت است. از نگاه کانت، عقلانیت منظورِ عقل عملى است، یعنى تصمیم و عمل؛ ولى ملّاصدرا بیشتر عقل نظرى را اندیشه و اتّصال به عقل فعّال مىداند. بدین ترتیب، در فلسفه کانت، عقل جزئى خودبنیاد است و نسبتى با عقل قدسى ندارد؛ در حالى که در فلسفه ملّاصدرا، عقل جزئى همواره از عقل قدسى (فعّال) مدد مىگیرد. البته باید دانست که هرچند کانت به انسان اخلاقى توجه مىنماید و ریشه کرامت را در چنین صفتى جستوجو مىکند، منظور او اخلاق به معناى بایدها و نبایدها نیست؛ بلکه اخلاقى است که زیربناى انسان و انسانیت را تشکیل مىدهد و معیارى براى سنجش هر چیز دیگر به حساب مىآید.

کانت که براى عقل نظرى محدودیتهایى را قائل مىشد، براى رشد عقل عملى، محدودیتى قائل نمىشود: «عقل در یک موجود عاقل، استعدادى است که قواعد و اهداف عملى و کاربردى تمام قواى آن موجود را بیش از حد یک غریزه طبیعى مىپروراند و حدّ و مرزى براى رشد آن نمىشناسد.» از نظر کانت، عقل عملى همان عقل به معناى کلّى کلمه است که به اراده مجهّز شده یا به تعبیرى، به اراده جهت بخشیده است. چنین عقلى را کانت منشأ کرامت انسان مىداند؛ زیرا: 1) هم ذاتى، درونى، و فطرى است و هم باید همهچیز را از درون ذات خود برآورد: «طبیعت اراده کرده است که: انسان تمام آنچه را که در وراى نظم مکانیکى وجود حیوانى او قرار دارد، تمامآ از درون خود برآورد و فقط در کمال و سعادتى سهیم باشد که فارغ از غریزه، به واسطه عقل خود فراهم آورده باشد.» چنین عقلى خودبنیاد و خودقانونگذار است.

2) ارتباط این عقل با ماوراى طبیعت براى رسیدن به کمال علمى و عقلى ـ آنگونه که ملّاصدرا معتقد بود ـ منتفى است؛ در این نگاه، معیار معرفت و عقلانیتْ معیارى انسانى مىباشد و عقل مشترک همگان، حجّت و مرجع است. 3) چنین عقل ذاتى و درونىاى پایه و اساس اخلاق محسوب مىشود؛ یعنى به لحاظ اخلاقى، انسان موجودى عقلانى مىباشد و اخلاق، حکمت و فرزانگى است. از نظر کانت، این عقل منشأ قانون، نظم، ضرورت و الزام اخلاقى است. بنابراین، عقلى که داراى ویژگىهاى یادشده است، به عنوان بنیادىترین مرجع در زندگى انسان، معیار کرامت محسوب مىشود، نه استعدادهاى دیگر و مقام اجتماعى.

ملاحظه مىشود که کانت معیار عقلانیت را عقل عمومى مشترک یا اراده عمومى مىداند که به عنوان مرجع، سه فرمان (امر) مطلق را صادر مىکند: «کلّیت»، «انسانیت»، و «ضرورت». گفتنى است که این عقل، با وجود این مرجعیت و سلامت، به فلسفه نیازمند است: به رغم اینکه عقل انسانى عادى تمام دادههاى لازم براى صدور احکام صحیح اخلاقى را در خود دارد، در پرورش خویش، ناآگاهانه عرصه جدل مىگردد و از اینرو، ناگزیر مىشود فلسفه را به یارى خود بخواند.

شایان ذکر است که فلسفه عملى کانت، در امتداد فلسفه نظرى او قرار دارد؛ هرچند اصول این دو فلسفه با یکدیگر متفاوتاند. در فلسفه کانت، برخلاف حکمت صدرایى ـ که نظر به عمل وسعت مىداد ـ عمل به نظر وسعت مىدهد و انسان را به قلمرو گستردهترى هدایت مىکند. در واقع، یکجا انسان «فاعل شناسا» و جاى دیگر «فاعل اخلاقى» است که این دو باید از هم تفکیک شوند: «"فاعل شناسا" در طلب دستیابى به علوم حقیقى است و در مابعدالطبیعه، چنین علمى را ناممکن تشخیص مىدهد؛ "فاعل اخلاقى" بدون اینکه کارى با شناخت داشته باشد، خود را مکلّف و قانون اخلاقى را در خود مىیابد و کوشش او معطوف به تحقّق دادن به عمل اخلاقى است.»

یادآورى مىشود، هرچند کانت «شهود عقلانى» را که ملّاصدرا کاملا به آن پایبند است و علم حقیقى را حاصل این شهود و اشراق قلبى مىداند، در حوزه عقل نظرى نمىپذیرد؛ ولى در عوض، به حجّیت عقل عملى و همگانى پایبند است و این صورتى از شهود همگانى در حوزه عمل مىباشد. یافتن «امر مطلق» و « معانى» ماتقدّم عقل، هرچند تعبیر شهود به معنایى که موردنظر کانت باشد، براى آنها صحیح نیست؛ ولى دستاوردهاى مستقل از تجربه، عقل عملىاند که در اصطلاح فلسفه کانت، نوعى شهود استعلایى محسوب مىشوند؛ همانگونه که ملّاصدرا در دایره وسیعترى از کانت، شناخت حقایقى را خارج از حوزه شناسایى حسّى مىداند. در واقع، همانطور که در حکمت متعالیه، به راهنمایى عقل نظرى، انسان به شهود حقایق عقلانى دست مىیابد؛ در فلسفه کانت نیز انسان به راهنمایى عقل عملى، حقایقى را مىپذیرد که براى وى یقینى است، هرچند مستقل از تجربه مىباشد.

بنابراین، مىتوان گفت: هر دو فیلسوف، عقلانیت را معیار تعیین شأن و جایگاه انسان مىدانند؛ با این تفاوت که در فلسفه ملّاصدرا، کرامت انسان جایگاه روشن و بلند خود را در حوزه عقلانیت نظرى مىیابد، امّا در فلسفه کانت، شأن و منزلت انسان در حوزه عقلانیت عملى آشکار مىشود؛ یعنى یکى براى انسان شأن نظرى قائل است و دیگرى شأن عملى.

عقلانیت و خلّاقیت انسان

مسئله آفرینشگرى انسان یا به تعبیرى خالقیت و فعالیت نفس، از مسائلى است که سابقه تاریخى آن به ارسطو مىرسد. در بین حکماى اسلامى، ابنسینا به طرح این مسئله پرداخته و ملّاصدرا آن را یکى از مهمترین ویژگىهاى انسان پنداشته و به آن اهمیت خاصى داده است. همچنین، در تفکر جدید غرب (پس از دکارت)، به این مسئله توجه شده است و در فلسفه کانت، آن را با عنوان فاعلیت و خالقیت عقل معرفى کردهاند. سؤالى که در اینجا مطرح مىشود این است که صفت «آفرینشگرى» چه نسبتى با کرامت انسان دارد؟

آفرینشگرى که از جلوههاى عقلانیت انسان شمرده مىشود، به طور مشترک، در آثار هر دو فیلسوف مورد بحث به کار رفته و به منزله صفت ممتاز انسان قلمداد شده است؛ از اینرو، صفت یادشده نقش مهمى در تعیین شأن و منزلت ذاتى انسان دارد. البته، با توجه به مبانى فلسفى ملّاصدرا و کانت، این صفت نزد ایشان از وجوه تشابه و تفارقى برخوردار است که بدان اشاره مىشود: 1) صفت «آفرینندگى» یا «خلّاقیت» انسان، در هر دو حوزه علمى و عملى، نزد هر دو فیلسوف مطرح شده که جلوه علمى آن در آثار ملّاصدرا، و جلوه عملى آن در آثار کانت محسوستر است. 2) از آنجا که جوهره معرفتىِ حکمت صدرایىْ الهى است و مبانى معرفتى ملّاصدرا ریشه در ماوراى طبیعت دارد، در فلسفه وى، خالقیت انسان در امتداد خالقیت الهى ـ و نه مستقل از آن ـ مطرح مىشود؛ در حالى که متناسب با مبانى معرفتى کانت، که جوهرى بشرى و طبیعى دارد و بر انسان استوار است، خالقیتِ استقلالى انسان موردنظر است؛ خالقیتى که ریشه در انسانیت انسان دارد و هویّت حقیقى آن، استقلال انسان از دنیاى خاکى و رهایى وى از هر نوع عامل بیرونى است، به طورى که این خالقیت صرفآ از نهاد انسان برمىخیزد. 3) در هر دو نگاه، انسان در زمین «خلیفه» است؛ از اینرو، خلّاقیت وى «نظیرى» از خالقیت الهى در جهان هستى مىباشد. هرچند این موضوع در حکمت متعالیه، متأثر از دیدگاه ابنعربى، رنگ عرفانى به خود مىگیرد؛ ولى اصل اعتقاد به خلافت انسان در زمین، اندیشه مشترک هر دو فیلسوف است. در نگاه عرفانى ملّاصدرا، مقام خلافت براى انسان تدبیر، ایجاد و افاضه ـ یعنى خلّاقیت علمى و عملى ـ به قدر ظرفیت وجودى انسان است.

باید توجه داشت که در نگاه هر دو فیلسوف، شأن الهى انسان محفوظ است و در واقع، ذاتِ انسانْ تجلّى الوهیت در طبیعت شمرده مىشود؛ حتى کانت نیز که انسان را موجودى مستقل در زمین مىپندارد و سرسختانه از استقلال و آزادى این موجود در برابر هر نوع عامل غیرانسانى دفاع مىکند، هم براى انسان شأن الهى قائل است و هم عقلانیت را که محورىترین صفت انسان مىباشد تجلّى الوهیت مىداند: «عقلانیت چیزى نیست جز تجلّى الوهیت در زندگى انسان.»

با توجه به ساحتهاى وجودى انسان در آثار ملّاصدرا و کانت، هرچند خلّاقیت علمى ـ به ویژه از نظر ملّاصدرا ـ همه ادراکات حسّى، خیالى، و عقلى را شامل مىشود؛ ولى منظور ما از خلّاقیت علمى بیشتر قوّه تخیّل است. این قوّه که عمومآ منبع اصلى آفرینشهاى هنرى محسوب مىشود، از سوى ملّاصدرا و کانت مورد توجه قرار گرفته است. از نظر ملّاصدرا، انسان قادر به انشا و ایجاد صور است و علم و دانایى محصول آفرینش و خلّاقیت ذهن آدمى شمرده مىشود. همچنین، نفس انسان به گونهاى آفریده شده است که مىتواند صور اشیاى مجرّد و مادّى را بیافریند؛ یعنى انسان نه تنها صور خیالى، بلکه صور محسوس را مىآفریند و قیام این صور به نفس، قیام صدورى و نه حلولى است. وى درباره آفرینش علمى انسان مىگوید: «خداى متعال نفس انسان را به گونهاى آفریده است که مىتواند آفریننده صور مجرّد و مادّى باشد، زیرا نفس از سنخ ملکوت است و ملکوتیان اقتدار بر خلق و آفرینندگى دارند و مىتوانند صور قائم به ذات و مجرّد را ابداع و صور قائم به مواد را ایجاد کنند»؛ یعنى نفس در درون خود به ایجاد و خلق صورتهاى حسّى و خیالى مىپردازد، صورتهایى که مانند حقایق خارجى هستند، ولى از مراتبى از تجرّد بهرهمندند. به تعبیر عرفاى مسلمان، وحدت نفس، وحدت ظلّیه حقیقى در کنار وحدت حقّه حقیقى خداوند است: همانطور که خداوند مفیض وجود است، نفس انسان نیز مفیض صور خیالى در عالم ذهن مىباشد؛ پس، نفسْ مالک، مبدع، و آفریننده است. او در توضیح علّت این امر مىگوید:

خداوند نفس انسانى را مثال ذات، صفات، و افعال خود آفریده تا معرفت آن نردبان صعود به معرفت الهى باشد، و مملکت نفس را شبیه مملکت خود قرار داده تا نفس در آن هر آنچه مىخواهد بیافریند و هرچه مىخواهد اختیار کند.

بنابراین، از دیدگاه ملّاصدرا، انسان سلطان عالم خیال خویش مىباشد و هر فرد انسان براى خود یک جهان مستقل است که در آن مىتواند دهها و صدها مخلوق را خلق کند؛ حتى ملّاصدرا، و برخى از عرفا، همین قوّه خیالِ انسان را منشأ ایجاد حیات اخروى انسان نیز مىدانند.

باید دانست که ملّاصدرا، همچون ابنعربى، توجه شایانى به قوّه خیال داشته است. از نظر ابنعربى، خیال بزرگترین قوّهاى است که خداوند در وجود انسان به ودیعت نهاده و جلوهگاه قدرت الهى است. کانت نیز یکى از ویژگىهاى ممتاز انسان را آفرینندگى وى مىداند. او در بحث از خلّاقیت علمى، اصطلاح «تخیّل خلّاق» را فراوان به کار مىگیرد. گفتنى است که تخیّل خلّاق از ارکان ایدهآلیسم کانت به شمار مىرود.

البته، در فلسفه کانت، سخن از خلّاقیتى است که ریشه در انسانیت انسان و استقلال او دارد و محصول تخیّل آزاد است. آزادى شرط آفرینش و مبدأ خلّاقیت است؛ همانگونه که روسو، در امیل، چنین نظرى داشت.

از نظر کانت، «خودانگیختگى» که در واقع قدرت فعالیت و خلّاقیت انسان است،

از صفات ممتاز انسان در حوزه فلسفه دین شمرده مىشود و یکى از جنبههاى مهم آن، کار «شاکلهسازى» است؛ صفتى که منشأ فعالیت و آفرینندگى ذهن مىباشد و نشان از وجود استقلال و اختیار در انسان است. این صفت، در ساختار ذهن انسان، هم شامل «خودانگیختگى مفاهیم» و هم شامل «قدرت ذهن براى تولید تصوّرات از درون خود» است. تخیّلْ موجد و به اصطلاح، حامل شاکلههاست. ما براى اعمال مفهوم فاهمه، نیاز به شاکله داریم؛ همان که گفتیم عمل ابداعى تخیّل است: «شاکلهسازى هم خود یک "هنر" است، و شاکله، یکى از "مواردى که تحت قانون قرار مىگیرند"».

بنابراین، تخیّلِ مولّد و خلّاق، آفریدگار صورتهاى اصیل است؛ یعنى:

تخیّل مولّد، انسان را تا مرز آفریدگار ارزشها و معانى پیش مىبرد. صورتهاى پیشین زمان و مکان متعلّق به همین قوّهاند. نکته ظریف در تعالیم کانت این است که تخیّل مولّد صورتهاى اصیل یا اصلى اشیا را تولید مىکند؛ یعنى صورتها، نه فقط حاصل تجربه نیستند، بلکه شرط امکان تجربهاند، و این بدان معنى است که عمل احساس را ذهن مىآفریند یا تولید مىکند.

همین آفرینشهاى احساس و خیال، زمینه خلّاقیت عقل را فراهم مىآورند. از نظر ملّاصدرا نیز، علم به محسوسات از نوع خلق و انشاى نفس انسان است، همانطور که در مورد صور خیالى چنین بود. امّا انسان به اعتبار عقل هم، موجودى آفرینشگر است. این آفرینشگرى، در حکمت متعالیه ملّاصدرا، بیشتر در حوزه عقلانیت نظرى جلوهگر مىشود؛ حال آنکه در فلسفه کانت، بر محور عقلانیت عملى یعنى نسبت عقل با اراده مطرح مىگردد.

ملّاصدرا معتقد است: 1) انسان موجودى «فعّال» است (نه منفعل). 2) علم از شئون وجود است و انسان خلق و جعل وجود مىکند. 3) حقیقت علم، نزد ملّاصدرا، حضور در پیشگاه نفس است (نه حصول در نفس). صور ذهنى، قیام «صدورى» ـ و نه «حلولى» ـ به نفس دارند و عقل، عاقل، و معقول وجود واحدى با سه جلوه هستند؛ پس، صور علمیه شئون نفساند و «تعقل به حلول صورت معقول در عقل نیست، بلکه به حضور آن نزد عقل و اتّحاد آن با نفس است»؛ یعنى «شأن انسان آن است که بتواند همه حقایق را درک کند و با آنها متّحد گردد». این اتّحاد با حقایق وجودى، شأن موجود عاقل شمرده مىشود و معیار حیات حقیقى انسان است؛ چراکه انسان در مقام معرفت عقلى، از مقام حسّ و خیال به مقام عقلْ تعالى پیدا مىکند و شایسته ادراک معقولات مىگردد. بنابراین، همانطور که قبلا اشاره کردیم، از نظر ملّاصدرا، حیات حقیقى «حیات معقول» انسان مىباشد. 4) نفس انسان براى ادراک حقیقت صور عقلى، به نحو اتّحاد عقلى، با «عقل فعّال» متّحد مىگردد و چون همه معانى در عقل فعّال به وجود واحد موجود است، عقل انسان در هنگام اتّصال به آن مىتواند هرچه خواست دریابد. 5) انسان شأن خالقیت علمى و عملى دارد، امّا استقلال وجودى ندارد: هم وجود انسان عین تعلّق و ارتباط تکوینى با مبدأ هستى است، و هم افعالى که از انسان صادر مىشود ـ از جمله خالقیت او ـ شأنى از خالقیت الهى به شمار مىرود. بنابراین، از نظر ملّاصدرا، نشئه وجودى انسان نه منحصر به عالم طبیعت، و نه مستقل از ماوراى طبیعت است؛ بلکه انسان در پرتو حرکت جوهرى و اشتدادى، مىتواند به مراتب کمالى نشئه مثالى و نشئه عقلى صعود کند و با عقل فعّال متّحد گردد. نهایت سیر انسان در جهت کمال علمى و عملى، آن است که جهانى عقلى گردد که در آن، همه موجودات عقلى و معانى جمع باشند.

از نظر کانت، بارزترین صفت و کارکرد عقل، همان خلّاقیت و آفرینشگرى است. عقل به عنوان عنصر الهى در جهان طبیعت، در وجود انسان حضور دارد و به اصطلاح، تجلّى الوهیت در انسان است. در حوزه «عقلانیت نظرى»، انسان هم به اعتبار قوّه احساس موجودى خلّاق و آفریدگار است و هم به اعتبار قوّه عقل. جعل مفاهیم و معانى، از جنبههاى آفرینشگرى عقل در فلسفه کانت شمرده مىشود؛ بر این اساس، «معانى» عبارتاند از: ایدههایى که عقل براى اهداف خود جعل مىکند (پس، عقل آفریدگار معانى است). امّا در حوزه عقلانیت عملى، آفرینندگى انسان، در اراده مستقل اخلاقى او تجلّى مىیابد: انسان به واسطه آزادى، آفریدگار افعال خویش است.

«طبیعت اراده کرده است که: انسان تمام آنچه را که در وراى نظم مکانیکى وجود حیوانى او قرار دارد، تمامآ از درون خود برآورد و فقط در کمال و سعادتى سهیم باشد که فارغ از غریزه، به واسطه عقل خود فراهم آورده باشد». از نظر کانت، استقلال اراده همچون برترین اصل اخلاق است؛ همچنین، استقلال انسان در برآوردن همهچیز از درون خود به واسطه عقل، مستلزم خلّاقیت یا آفرینندگى مىباشد. اراده آزاد این امکان را به انسان مىدهد که او از قدرت آفرینش برخوردار شود. بىتردید، شکوهمندى و والایى انسان ناشى از آفرینشگرى عقل اوست. پس، عقل ـ به اعتبار شأن عملى خود ـ حاکم بر زندگى انسان است. از اینرو، در فلسفه عملى کانت، عنصر عقلانیت همواره با استقلال، آزادى، و اختیار همراه است: انسانى که آزاد از عوامل خارجى و مختار در قانونگذارى باشد، خالق صحنههاى زندگى خویش است. او با کار و تلاش (آفرینشگرى)، زندگى را احساس مىکند: «انسان از طریق کار و فعالیت خود، احساس زندگى مىکند، نه از طریق لذّات و خوشىها. هرچه ما بیشتر مشغول کار باشیم، بیشتر احساس مىکنیم که زندهایم و بیشتر زندگى را درک مىکنیم.»

ملاحظه مىشود که نظر کانت درباره توان آفرینشگرى انسان، پیوند عمیقى با استقلال و خودبنیادى این موجود دارد؛ به طورى که استقلال و آزادى انسان مبدأ آفرینشگرى او ـ به ویژه در حوزه عقل عملى ـ محسوب مىشود. بدون شک، این معنا با نظر ملّاصدرا کاملا متفاوت است؛ زیرا ملّاصدرا به رغم اینکه امتیازات تکوینى فراوانى براى انسان قائل است، امّا همواره بر ارتباط انسان با ماوراى طبیعت تأکید مىکند و هرگز به استقلال صرف براى انسان قائل نیست. در فلسفه ملّاصدرا، انسان هرگز تنها و بىارتباط با مبادى هستى به تصویر کشیده نشده است؛ بلکه از نظر ملّاصدرا، کرامت انسان ریشه در بعد متعالى او دارد: انسان در نسبت با نظام هستى و خدا تعریف مىشود. گفتنى است که نظریه ملّاصدرا با عنوان «کرامت»، وابسته به اندیشه دینى این فیلسوف است؛ به طورى که از نظر وى، با حذف خدا، سخن از کرامت انسان بىمعنا خواهد بود.

نمونههایى از خلّاقیت انسان در فلسفه ملّاصدرا و کانت

یکى از کارکردهاى بحث «خلّاقیت قوّه خیال» در فلسفه ملّاصدرا، اثبات معاد جسمانى مىباشد که نمونهاى از تجلّى شأن انسان، پس از مرگ است. ملّاصدرا همانند عرفا نیروى خیال در انسان را جاودانه مىداند. از نظر او، نیروى خیالْ شأنى از شئون انسان، واپسین مرحله و درجه نشئه دنیوى، و نخستین مرتبه نشئه اخروى انسان است که پس از مرگ همچنان باقى مىماند. وى از طریق تجرّد برزخى خیال، به اثبات معاد جسمانى مىپردازد و غفلت از تجرّد قوّه خیال را منشأ انکار حشر اجساد مىداند. به اعتقاد ملّاصدرا، به واسطه همین قوّه خیال است که در آخرت، به تمام نفوس، قدرت خلق صورت خارجى داده مىشود و اعضاى بدن که خارجى به نظر مىآیند، در آخرت، از درون نفس خلق مىشوند؛ یعنى انسان قادر است بدنى خلق کند که حشر نفس واقعآ با حشر آن همراه خواهد بود (معاد جسمانى). از اینرو، به نظر ملّاصدرا و برخى عرفا، هر انسانى خالق زندگى اخروى یا بهشت و جهنّم خویش است؛ یعنى حتى در آخرت نیز شأن خالقیت براى انسان محفوظ است.

کانت که آزادى انسان را مبدأ خلّاقیت این موجود مىداند، معتقد است: اوج استقلال و آزادى در آفرینش آثار هنرى دیده مىشود. او درباره کارکرد نیروى خیال مىگوید:

«کار خیال کارى سازنده، آفریننده و آزاد است.» وى ارزش زیادى براى هنر قائل است؛ چون آن را ترکیبى از تعقّل، تخیّل، و تعیّن مىداند، و چنین مىپندارد که: عقل، با هنر و فرهنگ ظهور پیدا مىکند و نبوغ، در هنر مىباشد. کانت در نقد قوّه حکم، اساس هنر را زیبایى مىداند و بر آن است که: در تمام احکام زیبایى، به احساس متکى هستیم که اولا مشترک است، نه خصوصى؛ ثانیآ نمىتواند متکى بر تجربه باشد، بلکه ناشى از الزام و ضرورت قوّه زیبایى است.

نتیجهگیرى

با اینکه هم از نظر ملّاصدرا و هم از نظر کانت، عقلانیت اساسىترین معیار کرامت انسان به شمار مىرود؛ ولى با توجه به وجود تفاوتهایى در مبانى این دو فیلسوف، مىتوان به وجوه تفارق زیر در میان ایشان اشاره کرد: 1) معیار کرامت در حکمت متعالیه «عقلانیت نظرى»، و در فلسفه کانت «عقلانیت عملى» است؛ یعنى در حالى که در حکمت متعالیه کرامت انسان به چیزى است که مىداند، در فلسفه کانت، کرامت انسان به چیزى است که مىخواهد. از اینرو، یکى شأن نظرى براى انسان قائل است و دیگرى شأن عملى. 2) عقلانیت صدرایى، امرى الهى است که ریشه در ماوراى طبیعت دارد؛ در حالى که عقلانیت کانت، امرى انسانى است که ریشه در انسانیت انسان و استقلال اراده او دارد. 3) هر دو فیلسوف به آفرینشگرى انسان معتقدند؛ ولى این امر در حکمت متعالیه در ارتباط تکوینى انسان با ماوراى طبیعت معنا پیدا مىکند، در حالى که در فلسفه کانت پیوندى عمیق با استقلال و خودبنیادى انسان دارد.

منابع

ـ ابراهیمى دینانى، غلامحسین، «حکمت نظرى و عملى»، در: مجموعه مقالات دهمین همایش ملّاصدرا (حکمت متعالیه و انسان)، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1387.

ـ ابراهیمى دینانى، غلامحسین، «جایگاه ملّاصدرا در علوم عقلى»، در: مجموعه مقالات دومین همایش جهانى ملّاصدرا (مکتب ملّاصدرا و فلسفههاى غربى)، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1383.

ـ ابنسینا، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسنزاده آملى، قم، مرکز النشر، 1375.

ـ ابنعربى، محىالدین، الفتوحات المکّیة، تصحیح احمد شمسالدین، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1420ق.

ـ اسکروتن، راجر، تاریخ مختصر فلسفه جدید، ترجمه اسماعیل سعادتى خمسه، تهران، حکمت، 1382.

ـ اکبریان، رضا، «جایگاه انسان در حکمت متعالیه ملّاصدرا»، در: مجموعه مقالات دهمین همایش ملّاصدرا (حکمت متعالیه و انسان)، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1387.

ـ دلوز، ژیل، فلسفه نقّادى کانت، ترجمه مهدى پارسا، تهران، گام نو، 1386.

ـ روسو، ژان ژاک، امیل، ترجمه غلامحسین زیرکزاده، تهران، ناهید، 1382.

ـ سالیوان، راجر، اخلاق در فلسفه کانت، ترجمه عزتاللّه فولادوند، تهران، طرح نو، 1380.

ـ صانعى، منوچهر، جایگاه انسان در اندیشه کانت، تهران، ققنوس، 1384.

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1417ق.

ـ غفارى، حسین، بررسى انتقادى و تطبیقى فلسفه نظرى کانت، تهران، حکمت، 1386.

ـ فروغى، محمّدعلى، سیر حکمت در اروپا، تهران، زوّار، 1366.

ـ کانت، ایمانوئل، درسهاى فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعى، تهران، نقش و نگار، 1384.

ـ ـــــ ، دین در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعى، تهران، نقش و نگار، 1381.

ـ ـــــ ، معناى تاریخ کلّى در غایت جهان وطنى (رشد عقل)، ترجمه و شرح منوچهر صانعى، تهران، نقش و نگار، 1384.

ـ ـــــ ، نقد قوّه حکم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران، نى، 1377.

ـ کورت، بایرتز، «ایده کرامت انسان: مسائل و تناقضها»، ترجمه شهین اعوانى، در: درد فلسفه درس فلسفه (جشننامه استاد دکتر کریم مجتهدى)، تهران، کویر، 1384.

ـ مجتهدى، کریم، «روشنگرى چیست»، در: مجموعه مقالات علمى و پژوهشى سمینار کانت، تهران، مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران، 1386.

ـ ـــــ ، فلسفه نقّادى کانت، تهران، امیرکبیر، 1387.

ـ ـــــ ، «ملاحظاتى در باب مقایسه حکمت عملى صدرا با فلسفه اخلاق کانت»، در: مجموعه مقالات هشتمین همایش ملّاصدرا (ملّاصدرا و حکمت عملى)، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1385.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، رسالة فى اتّحاد العاقل و المعقول، تصحیح بیوک علیزاده، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1387.

ـ ـــــ ، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، قم، مصطفوى، 1368.

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیة، تصحیح سید جلالالدین آشتیانى، قم، بوستان کتاب، 1382.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلالالدین آشتیانى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380.

ـ ـــــ ، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق محمّدجعفر شمسالدین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1419ق.

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهین، تصحیح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حکمت، 1375.

ـ نقیبزاده، میرعبدالحسین، فلسفه کانت، تهران، آگاه، 1384.

ـ یاسپرس، کارل، کانت، ترجمه میرعبدالحسین نقیبزاده، تهران، طهورى، 1372.

- Barnes, Jonathan, The Complete Works of Aristotle, Princeton University Press, 1995.

- Gaygill, Haward, A Kant Dictionary, Blacwell, 1995.

- Jaspers, Karl, Kant, ed. by Hannah Arendt, NewYork, A Harvest Book, 1962.

- Kant, Immanuel, Critique of Practical Reason, translated and edited by Mary J.Gregor, Campidge University Press, 1996.

- ----- , Critique of Pure Reason, translated by Poul Guyer and Allen W. Wood, Campidge University Press, 1998.