معرفت فلسفی

سال هشتم، شماره اول، پاییز 1389، 133ـ164

حسن دانایى‏فرد*

حسین بابایى‏مجرد**

چکیده

در قاموس فلسفه علم، فرایند توسعه دانش بر سه رویکرد استقرایى، ابطال‏گرایانه و پارادایماتیک بنا شده است. گرچه هستى‏شناسى، معرفت‏شناسى و روش‏شناسىِ هرکدام از این رویکردها با هم متفاوت‏اند، ولى نسبى‏گرایى و قائل بودن به عدم دست‏یابى به معرفت کامل و ثابت نسبت به حقیقتْ رگه مشترک هر سه است. نگارندگان نوشتار حاضر قصد دارند تا ضمن معرفى اجمالى رویکردهاى سه‏گانه بالا و تبیین هستى‏شناسى، معرفت‏شناسى و روش‏شناسى آنها، معرفى مستوفایى از رویکرد اسلامى نسبت به توسعه علم ارائه دهند. رویکرد مختار در این مقاله اجتهاد متوسط مى‏باشد که علل چهارگانه فاعلى، مادّى، صورى و غایى را مطمح‏نظر قرار مى‏دهد و خروجى آن مفید علم و اطمینان عقلایى و بالتبع حجّت شرعى است. در این رویکرد، دست‏یابى به حقیقت در پرتو رجوع به عقلِ مبرهن و نقل داراى حجّیت میسور است، حقیقتْ نسبى تلقّى نمى‏شود، و مبانى و اصول در بستر زمان و مکان متغیّر نمى‏باشند. همچنین، مبناى این رویکردْ جهان‏بینى الهى است و تعامل علم و فلسفه در آن ابزارى در جهت رفع عیبناکى علوم روز شمرده مى‏شود.

 

کلیدواژه‏ها: نسبى‏گرایى، مطلق‏اندیشى، روش‏شناسى، اجتهاد متوسط، نظریه‏پردازى، تولید علم، منابع نقلى و عقلى، حجّیت شرعى، علوم انسانى، اسلام.

مقدّمه

فلسفه علم، به منزله یکى از حوزه‏هاى معرفت بشرى، جویاى مبدأ و معاد و مجراى علم مى‏باشد. در بررسى هر پدیده، سخن از علل چهارگانه فاعلى، مادّى، صورى، و غایى آن ضرورى خواهد بود؛ لذا پژوهش پیرامون منشأ، مهبط، و محمل علم و نیز پاسخ به اینکه علم با چه صورتى و به سمت چه غایتى در حرکت است، از مسائل مهمى به شمار مى‏روند که بشر مشتاق دست‏یابى به آنهاست که البته این کار در فلسفه مطلق (الهى یا الحادى) صورت مى‏گیرد و از رهاورد آن فلسفه علم نیز متنعّم مى‏گردد. رعد قلم و برق رقم‏هایى چند، گرچه زوایایى از این مسئله مناقشه‏برانگیز را روشن کرده، ولى دست‏یابى به حاقّ واقع از مسیرى که خود محلّ تأمّل و ابهام است نقض غرض مى‏باشد. اینکه با شیوه‏هاى استقرایى1 به دنبال اثبات فلسفهپوزیتیویستى باشیم یا با به کارگیرى روش‏هاى ابطال‏گرایانه فلسفه نگتیویسم2 را تأیید کنیم،گرفتار شدن در پیله‏اى است که به دور خود تنیده‏ایم. بدیهى است که غار افلاطونى،3خودمرجعى،4 جزم‏اندیشى،5 و ایجاد سپر دفاعى در مقابل اندیشه‏هاى مخالف، ثمره چنینجهت‏گیرى‏اى خواهد بود.

رهایى از این دام فکرى یا به اعتبار نگاهى درون‏پارادایمى با تکیه بر اصول پذیرفته‏شده و ثابت (در محدوده زمان و مکانِ) آن پارادایم، و یا به اعتبار نگاهى برون‏پارادایمى (فراپارادایمى) با رجوع به مبانى حقیقى و مورد تأکید تمام پارادایم‏ها امکان‏پذیر خواهد بود.

البته، مفروض اساسى این نگاه آن خواهد بود که پارادایم‏ها به عنوان نوع نگرش به جهان6(جهان‏بینى)، دارنده اصول ثابت و فروعات مختصّ به خود مى‏باشند. اگر وجود هرگونه اشتراک در میان پارادایم‏ها را منکر شویم، پارادایم از جایگاه یک جهان‏بینى به مرتبه یک ابزار یا روش و یا روش‏شناسى جهت فهم جایگاه انسان در عالم و رابطه او با عالم و خالق عالم (رابطه انسان با خداوند، خود، انسان‏هاى دیگر و طبیعت) تنزّل خواهد کرد.

از این‏رو، چه با رویکرد استقرایى سعى در ایجاد دانش کنیم و چه رویکردى ابطال‏گرایانه را برگزینیم و یا اینکه قائل به انقلاب‏هاى پارادایماتیک باشیم، باید وجود اصول و مبانى مشترک میان روش‏ها و روش‏شناسى‏هاى گوناگون را بپذیریم.

امّا رویکرد مختار در این مقاله اجتهاد متوسّط مى‏باشد که از منابع دوگانه معرفت‏شناسى دینى یعنى عقل و نقل، طرفى جدّى بسته است. در این رویکرد، خبرى از نسبى‏اندیشى و تعارض میان علم و دین نیست و نزاع دیرین یافته‏هاى حوزوى با یافته‏هاى دانشگاهى پایان مى‏پذیرد.

ساختار مقاله حاضر بدین شکل است که ابتدا سه رویکرد توسعه علم مبتنى بر یافته‏هاى مکاتب غربى معرفى، بنیان‏هاى هستى‏شناسانه و معرفت‏شناسانه آنها تبیین، و متدولوژى هریک بر اساس مبانى نظرى و جهان‏بینى‏شان تشریح مى‏شود؛ سپس سهم هریک از رویکردهاى سه‏گانه در نسبى‏اندیشى مشخّص مى‏گردد. در ادامه، موضع اسلام پیرامون نسبى‏اندیشى معرّفى مى‏گردد.

بعد از آن، از تعریف علم و فرضیه و عیبناکى علوم روز و علل این عارضه و راه‏هاى درمان آن خواهیم گفت و از تعامل علم و فلسفه جهت حلّ نارسایى‏هاى علمى پرده برخواهیم داشت.

در نهایت، رویکرد مختار این مقاله در تولید علم با عنوان اجتهاد متوسّط معرّفى مى‏شود و زوایاى آشکار و پنهان آن تبیین مى‏گردد؛ در این راستا، جایگاه عقل و نقل و رابطه آن دو با یکدیگر و با وحى مشخّص مى‏شود. دست‏آخر، ماهیت یافته‏هاى ناشى از اجتهاد متوسّط روشن مى‏گردد.

 

رویکردهاى سه‏گانه به توسعه علم

در این مقال، رویکردهایى که در توسعه علم بدان اشاره مى‏شود عبارت‏اند از: رویکرد استقرایى که با نمایندگى آگوست کنت معرّفى مى‏شود، رویکرد ابطال‏گرایانه که مطمح‏نظر کارل پوپر است، و رویکرد پارادایمى که مورد توجه کوهن مى‏باشد. در نهایت نیز رویکرد اسلامى در توسعه علم تشریح مى‏شود.

 

رویکرد استقرایى

کنت با اعتقاد راسخ به فلسفه اثبات‏گرایى (پوزیتیویسم) بر آن بود که باید براى علوم انسانى نیز حیثیتى مشابه علوم تجربى قائل شد؛ به این معنا که در علوم انسانى نیز باید از ابزار پژوهش تجربى استفاده شود. از نظر او، جوامع انسانى از سه مرحله الهى، فلسفى، و علمى عبور کرده‏اند. همچنین در جوامع الهى ـ که تبلور تاریخى آن قرون وسطى است ـ پیامبران، و در عصر رنسانس و پس از آن فیلسوفان به عنوان رهبران جامعه شمرده مى‏شوند. امّا در دوره کنونى (عصر علمى)، دانشمندان و جامعه‏شناسان رهبران جامعه خواهند بود. البته ممکن است در هر جامعه‏اى، بازمانده‏هاى فکرى اعصار گذشته رسوب کرده باشند.7

استقراگرایان از جمله فرانسیس بیکن تجربه را که به واسطه مشاهده و آزمایش به دست مى‏آید به منزله منبع معرفت معرفى مى‏کنند. مطابق استقراگرایى سطحى، علم با مشاهدات آغاز مى‏شود. عالم مشاهده‏گر باید داراى اعضاى حسى معمولى و سالم باشد و باید آنچه را که با توجه به وضعیت مورد مشاهده مى‏تواند ببیند، بشنود و... با امانتدارى تمام ضبط کند و این عمل باید با ذهنى خالى از پیشداورى انجام پذیرد.8 از این‏رو، پوزیتیویست‏ها با تکیه بر استقرا که مبتنى بر مشاهده و آزمایش است به دنبال کسب معرفت مى‏باشند.

 

رویکرد ابطال‏گرایى

کارل پوپر9 به عنوان یکى از نظریه‏پردازان فلسفه علم، پیرامون شکل‏گیرى دانش، قائل به نظریهابطال‏گرایى10 است. او مى‏گوید: دانش علمى مى‏تواند از طریق شکل‏دهى ایده‏هاى جدید(حدسیات) و تلاش براى ابطال آنها از طریق پژوهش‏هاى تجربى، با شتاب بیشترى پیشرفت کند. وى بر آن است: واقعیات و حقایق واگرا و چندگانه‏اى11 وجود دارند و هدف غایى علمْکشف و تبیین تفسیرى ماهیت و معناى پدیده‏ها و تعیین رفتار آنهاست.12

پوپر اعتقاد دارد: گرچه ما همواره در چارچوبى از تئورى‏ها، انتظارات، تجارب گذشته و زبان خود زندانى هستیم، امّا با تلاش مى‏توانیم این چارچوب‏ها را بشکنیم. مسلّما پس از آن، دوباره خود را درون چارچوبى خواهیم یافت؛ چارچوبى که بهتر و وسیع‏تر خواهد بود و ما مى‏توانیم در هر لحظه مجددا آن را بشکنیم.13

وى وجود حداقلّى از جزم‏اندیشى را براى نظریه علمى ضرورى مى‏داند تا تئورى‏هاى علمى فرصت بروز و ظهور داشته باشند.14

 

رویکرد پارادایمى

کوهن با ردّ دو رویکرد ابطال‏گرایانه و استقرایى، قائل به نظر سومى است. او مى‏گوید: توسعه علم به جاى اینکه از طریق واقعیت‏هایى که خود را براى اندیشمندان آشکار مى‏سازند (نگرش استقراگرا) یا به جاى اینکه به وسیله دانشمندانى که در هر آزمایشْ سعى در ابطال فرضیات خود دارند (نگرش ابطال‏گرا) انجام پذیرد، از طریق حلّ تنش‏هاى سیاسى در جامعه علمى و به طور تناوبى صورت مى‏گیرد؛ لذا به جاى اینکه سیر تکامل علم شامل یک مسیر خطّى از فرضیات ابطال‏پذیر باشد، متشکّل از یک‏سرى دوره‏هاى غیرمستمر از علوم هنجارى و تغییرات انقلابى است. این امر بدان معناست که براى یک دوره زمانى (یک شیوه دیدن جهان) هنجار تلقّى مى‏شود و در صورتى که این شیوه پاسخگوى مسائل نبود، با بحران مواجه مى‏شود و در نتیجه این بحران، انقلاب علمى رخ مى‏دهد. البته از دیدگاه کوهن، پارادایمْ وسیع‏ترین واحد اجماع درون یک رشته علمى است که یک جامعه علمى یا خرده‏جامعه علمى را از دیگرى متمایز مى‏سازد.15

او چنین تحوّلى را در مقام قیاس با انقلاب‏هاى سیاسى، انقلاب علمى (پارادایم) مى‏نامد.16

پارادایم، نوعى جهان‏بینى است که ماهیت جهان، جایگاه فرد در آن و دامنه روابط احتمالى او نسبت به جهان و اجزاى آن را مشخّص مى‏کند. باورهاى موجود در پارادایم‏ها از آن جهت اساسى و بنیادى‏اند که باید با ایمان پذیرفته شوند و هیچ راهى، براى اثبات حقیقى بودن آنها وجود ندارد.17

کوهن در تبیین رویدادهایى که هنگام جایگزینى یک پارادایم به جاى پارادایم دیگر اتّفاق مى‏افتد، مى‏گوید:

انقلاب‏هاى پارادایمى وقتى رخ مى‏دهند که مجموعه جدیدى از پیش‏فرض‏ها، اندیشمندان را قادر به مسائلى مى‏کند که قبلاً لاینحل بوده‏اند. در عین حال، این پیش‏فرض‏ها باید قبل از اینکه تغییر پارادایمى کامل شود، مورد قبول طیف وسیعى از علما و کاربران قرار گیرد.18

نکته حائز اهمیت آنکه کوهن این نگاه پست‏مدرنیستى را که قائل است: نظریاتْ موجبات تکامل یکدیگر را فراهم مى‏کنند، و هیچ نظریه‏اى نظر قبلى را رد نمى‏کند، به شدّت نقد کرده است. او این تلقّى را که سیر تحوّل علمْ سیرى صعودى است که در هر گام نسبت به گام پیشین به کشف واقعیت نزدیک‏تر مى‏شود، شدیدا به چالش مى‏کشد. ویژگى عمده نظریه وى تأکیدى است که بر ممیزه انقلابى پیشرفت‏هاى علمى دارد؛ به طورى که موافق آن انقلاب متضمّن طرد و ردّ یک ساختار نظرى و جایگزینى آن با ساختار ناسازگار دیگرى است.19 کوهن بر آن است که پارادایم نوین، اصلاح‏شده پارادایم پیشین نیست.20

متدولوژى‏هاى سه‏گانه فوق، جهت توسعه دانش، بر ابزار حس تکیه مى‏کنند و منبع شناخت را صرفا تجربه مى‏دانند. با این حال، مکاتب و دانشمندان دیگرى وجود دارند که عقل را نیز به عنوان منبع معرفتى در تولید علم معرفى مى‏کنند. و گروه سومى سعى دارند تا میان این دو منبع، جمع بکنند.

 

تجربه‏گرایى و خردگرایى

در مجامع علمى، سخن از تعارض تجربه‏گرایى کلاسیک بیکن،21 لاک،22 برکلى،23هیوم24 و استوارت میل25 با خردگرایى کلاسیک دکارت،26 اسپینوزا27 و لایب‏نیتس28به میان مى‏رود. در این مقوله، دو سؤال مطرح است: 1) آیا نحله‏هاى فکرى و علمى صرفا همین دو نحله مى‏باشند؟ 2) آیا میان این دو نحله علمى، به راستى تعارضى وجود دارد؟

کارل پوپر مى‏گوید:

من خواهم کوشید تا نشان دهم که تفاوت‏هاى بین دو مکتب تجربه‏گرایى و خردگرایى، اهمیت کمترى دارند تا همانندى‏هایى که از آنها دیده مى‏شود. به نظر من، گرچه مشاهده و عقلْ هریک باید نقش مهمى را انجام دهند، امّا کارکرد آنها غیر از آن است که بزرگان کلاسیک این مکتب‏ها تعیین کرده‏اند.29

دکارت، اسپینوزا و لایب‏نیتس عقل را تنها منبع شناخت مى‏انگارند؛ در مقابل، جان لاک، برکلى، و هیوم (به ویژه به دلیل نقدهایش از اعتبار معرفت تجربى و نقد علّیت) منشأ شناخت بشر را تماما از تجربه حسّى و حواسّ پنج‏گانه مى‏دانند.

سرانجام کانت براى ایجاد سازگارى میان دو گروه عقل‏گرا و تجربه‏گرا تلاش کرد. او بخش‏هایى از معرفت را که در عقل ریشه داشتند از بخش‏هایى که ناشى از تجربیات بودند جدا، و ادّعا کرد که مى‏توان سهم هریک را به دقّت مشخص ساخت.

امّا نقد جدّى بر ارکان رویکردهاى سه‏گانه در توسعه علم، نسبى‏اندیشى در این رویکردهاست.

 

نقدى بر رویکردهاى سه‏گانه: مفهوم‏پردازى نسبى‏اندیشى

مفهوم نسبى‏اندیشى مفهومى مناقشه‏برانگیز است که شاید به عنوان مشترک لفظى استعمال شود. در باب مفهوم نسبى‏اندیشى، باید توجه داشت که چه معنایى از نسبیت اراده شده است: آیا نسبیت در مقابل حقیقى بودن، و به معناى مقایسه‏اى بودن است یا نسبى بودن در مقابل مطلق بودن قرار مى‏گیرد و به معناى آن است که واقعیت شى‏ء وابسته به مجموعه‏اى از شرایط باشد؛ و معناى مطلق بودن، رها بودن از برخى شرایط است؟ اگر نسبیت را به این معنا بگیریم، همه امور مادّى و طبیعى از آن نظر که وابسته به یک سلسله شرایط محدود زمانى و مکانى مى‏باشند، و چون تنها در آن شرایط و وابسته به آن شرایطْ واقعیت خاصّ خود را دارند، نسبى مى‏باشند؛ تنها مجرّداتْ وجود مطلق دارند، بلکه مطلق حقیقى که واقعیتى است رها از هر شرط و علّت و از هر قید، ذات مقدّس حق است.30

در این مقاله نسبیت در مقابل مطلق بودن است و نه حقیقى بودن؛ به این معنا که مبانى و اصول یا بایدها و نبایدها، وابسته به شرایط زمانى و مکانى خاصّى هستند یا مستقلّ از زمان و مکان، در تمام شرایط و مقتضیات حاکم و پابرجایند.

عده‏اى از دانشمندان قائل‏اند که معرفت و فهم بشرى و نیز ایدئولوژى‏ها و جهان‏بینى‏ها متناسب با مقتضیات زمانى و مکانى تغییر مى‏کند، و حتى اعتقاد دارند: معرفت درباره موضوع واحد، براى افراد گوناگون، متفاوت حاصل مى‏شود.

قائلان به نسبیت حقیقت یا معتقدان به نسبیت دانش و فهم بشرى عقیده دارند که در شرایط حسّى واحد، یک شناخت مشترک بین دو نفر نمى‏تواند پیدا شود؛ زیرا حقیقتْ چیزى جز حاصل تأثیر و تأثّر متقابل فرد و خارج، و فهم حقیقتْ چیزى جز نگرش از دیدگاه پیش‏فرض‏هاى سابق نیست، و هرکس وجود مختصّ به خود دارد یا گرفتار پیش‏فرض‏هاى ذهنى خود است.31

این نوع نگاه وجود مقیاس و ملاک مشترک براى سنجش اندیشه‏ها را ملغى مى‏کند. البته موضعى که در مطالب فوق اتّخاذ شد به این معنا نیست که همه ادراکات ما مطلق است و هیچ‏کدام وابسته به شرایط زمان و مکان نیست؛ بلکه باید گفت: آنچه نسبى است علوم و ادراکات اعتبارى و عملى است. این ادراکات است که در فرهنگ‏هاى گوناگون، برحسب شرایط متنوّع زمانى و مکانى، مختلف است؛ نیز این ادراکات است که واقعیتى ماوراى خود که از آن حکایت کند و معیار حق و باطل یا صحیح و غلط بودن آن باشد، ندارد. امّا علوم و ادراکات و اندیشه‏هاى نظرى که فلسفه و علوم نظرى انسان را مى‏سازند، همچون اصول جهان‏بینىِ مذهب و اصول اولیه اخلاق، اصولى ثابت و مطلق و غیرنسبى مى‏باشند.32

واقع مطلق است و علم و معرفتِ مطلقْ امکان‏پذیر؛ گرچه در مواردى خطا نیز واقع مى‏شود، همان‏طور که معارفى که بشر به آنها رسیده است همگى صواب و مطابق با واقع نیست. بنابراین آنچه برخى در تحلیل دانش و معرفت مى‏پندارند و همه علم‏ها را به فرضیه برمى‏گردانند و یا با تأکید بر نسبى‏گرایى، حقیقت را توزیع مى‏کنند و با مصالحه، هر فرضیه و ایده‏اى را بهره‏مند از قدرى از حقیقت مى‏دانند، در تقابل با مبناى درست قرار مى‏گیرد؛ زیرا نه‏واقع‏نسبى‏است‏ونه‏معرفت.33

 

نسبى‏اندیشى در شناخت‏شناسى رویکردهاى سه‏گانه

در رویکرد استقرایى، پژوهشگر با تکیه بر حواس و از طریق محور قرار دادن تجربه تلاش مى‏کند تا مشاهدات خود را مبنایى براى استنتاجات قرار دهد؛ لذا از مشاهدات جزئى، اصلى کلّى را نتیجه مى‏گیرد. این رویکرد آنجا رایحه نسبیت به خود مى‏گیرد که تجربه‏ها مبتنى بر استقرا و نه یک قیاس خفى حاصل شود. از این‏رو، تجربه‏ها مفید علم و حتى اطمینان عقلایى نبوده و صرفا استقراى ناقصى از یک پژوهشگر مى‏باشد. بنابراین، با تعداد معتنابهى از پژوهشگران روبه‏رو مى‏شویم که مبتنى بر استقراى ناقص خود، دریافتى پیدا کرده و نام «علم» را بر آن مى‏نهند. لذا یافته‏ها متناسب با استقرائات پژوهشگران در شرایط متنوّع زمانى و مکانى، متفاوت و نسبى مى‏گردند.

در رویکرد ابطال‏گرایانه مى‏بینیم که مفروض اساسى بر علمى بودن هر یافته قابلیت آن براى ابطال مى‏باشد. این فرض به روشنى نشان از آن دارد که از فرضیات سست و اثبات‏نشده، تلقّى علم و دانش مى‏شود؛ چراکه اگر فرضیه‏اى اثبات متقن و مستحکمى داشته باشد، اصل بر عدم ابطال آن مى‏باشد. این نوع نگرش آنجا به سمت نسبى‏اندیشى پیش مى‏رود که قائل به مطلق بودن هیچ دانشى نبوده و دانش را به قابلیت ابطالش، دانش مى‏داند. لذا به تمامى معارف صبغه‏اى نسبى داده و آنها را در ظرف زمان و مکان به محک مى‏گذارد.

امّا در رویکرد پارادایمى، طبق تعریفى که کوهن ارائه مى‏کند، انقلاب‏هاى پارادایماتیک با انقلاب‏هاى سیاسى قیاس مى‏شود؛ در عین حال، پارادایم نیز باید با ایمان پذیرفته شود و هیچ بهره‏اى از زور و اجبار نداشته باشد. با این رویکرد پارادوکسیکال، اتّهام نسبى‏گرایى متوجه کوهن شد که او را بر آن داشت تا به دفاع از خود بپردازد. و نسبى‏گرا بودن خود را نپذیرد.

امّا حقیقت، چه علمى باشد و چه کلام خدایى باشد، چیزى است که ما بر آن توافق داریم؛ توافق نمى‏تواند مبتنى بر اقتدار باشد. کوهن مدارک و شواهد فراوانى مبنى بر اینکه انقلاب‏هاى پارادایمى، پیامدهاى فرایندهاى اجتماعى‏اند، ارائه مى‏دهد.34 همین که کوهن انقلاب‏هاى پارادایمى را وابسته به شرایط و پیامدهاى اجتماعى مى‏داند دلیل بر آن است که او رویکرد نسبى‏گرایانه دارد.

البته نگاه نسبى در روش‏ها با توجه به اصل ضرورت تنوّع و یا رویکرد اقتضایى ـ که بیش از آنکه بر تناسب اصول با شرایط زمان و مکان تأکید داشته باشد، بر سازگارى روش‏ها تکیه دارد ـ خود امرى ضرورى در شرایط متحوّل جوامع امروز است. لذا در علوم اجتماعى و انسانى، منطق فازى و دانش نادقیق به طور جدّى مطرح شده است. دلیل نسبى‏اندیشى در رویکردهاى سه‏گانه، برخلاف مطلق‏گرایى نگاه دینى، به جهان‏بینى و ایدئولوژى دو مکتب برمى‏گردد.

 

جهان‏بینى و ایدئولوژى

تعیین جایگاه هر موجود فرع بر ماهیت و هویّت آن موجود است؛ به این معنا که تا هویّت یک شى‏ء شناخته نشود، جایگاه آن شى‏ء در نظام هستى روشن نخواهد شد. و اگر هویّت چیزى شناخته شود، جایگاهش نیز خود به خود آشکار خواهد گشت. توضیح آنکه تعیین جایگاه اشیا وابسته به جهان‏بینى، و صحت و سقم جهان‏بینى و نیز شدّت و ضعف آن به درجه معرفت‏شناسى مرتبط است.35

اگر معرفت‏شناسى کسى تجربى و حس‏گرایانه باشد و در نتیجه جهان‏بینى هم تجربى و حس‏گرایانه باشد، در مقام پاسخ به سؤال از هویّت انسان و جایگاه او در نظام هستى، سخن از طبیعت مى‏راند.36 لذا در جهت انسان‏شناسى و تبیین دیدگاه مکاتب گوناگون پیرامون شناخت، تبیین هستى‏شناسى، معرفت‏شناسى، و جهان‏بینى ضرورت دارد.

هر شکل از جهان‏بینى نیز ایدئولوژى خاصّى را رقم مى‏زند؛ اگرچه برخى از متفکّران غربى، نظیر دیوید هیوم، معتقدند که از «هست»ها نمى‏توان «باید»ها را استنتاج نمود. به عبارت دیگر، ارزش‏ها یا اخلاق را نمى‏توان از علم به دست آورد و میان «باید»ها و «هست»ها رابطه‏اى منطقى وجود ندارد.37

ایضاح اختلاف‏نظر فوق، با تبیین رابطه ایدئولوژى و جهان‏بینى روشن خواهد شد.

 

تعریف ایدئولوژى

ایدئولوژى، به برخى اصول درک‏شده و مطلوب اطلاق مى‏شود که مطلوبیت آن به حدّى رسیده که به عنوان عقیده پذیرفته شده است؛ ایدئولوژى مانند عنصرى اصیل، در مغز و روان انسانى، به فعّالیت مى‏پردازد و تفسیر و توجیه زندگى را «آنچنان‏که باید» به عهده مى‏گیرد.38

 

تعریف جهان‏بینى

ارتباط ذهن انسان با جهان بر سه قسم است:

الف) ارتباط مستقیم علمى که براثر تماس حواس با جهان خارج به دست مى‏آید.

ب) ارتباط دریافتى با واقعیات، مانند دریافت زیبایى پدیده‏ها و دریافت عظمت امور که نظر متفکّر را به خود جلب مى‏کند.

ج) ارتباط با مجموع جهان هستى که موجب پیدایش فلسفه‏ها و جهان‏بینى‏ها مى‏شود.

هرکدام از این سه رویکرد جهان‏بینى خاصّى را رقم مى‏زند.

امّا اگر مطابق رویکرد سوّم، جهان‏بینى انسان این‏گونه باشد که: «جهانى وجود دارد که من جزئى فعّال از آن هستم و کسى هستم که از اجزاى همین جهان زاییده مى‏شوم و سپس، از نظر معرفتى، به آن اشراف و احاطه پیدا مى‏کنم و تدریجا این استعداد در من به فعلیت مى‏رسد که بى‏هدفى حیات و بى‏هدفى جهان را مساوى با نیستى و بیهودگى من و جهان مى‏بینم»، قطعا به این نتیجه خواهد رسید که باید به اعمالى خاص تن در دهد و نمى‏تواند مطابق هوا و هوس‏هاى نفسانى خود عمل کند.39 این شکل از جهان‏بینى بایدها و نبایدهایى را براى انسان ایجاد مى‏کند که عدم مراعات آنها خلاف اقتضاى آن جهان‏بینى است.

جایگاه ثابت انسان در جهان هستى و معرفت قابل حصول و لایتغیر او نسبت به این جایگاه، بایدها و نبایدهایى را به عنوان مبانى و اصول براى او منجّز و قطعى مى‏گرداند. امّا اگر سایر شقوق جهان‏بینى پذیرفته و یا ارتباط میان جهان‏بینى و ایدئولوژى انکار شود، دیگر صحبت از مبانى و اصول ثابت بجا نخواهد بود. از این‏رو، اندیشه‏هاى نسبى‏گرایانه مجال طرح شدن پیدا مى‏کنند. علوم تجربى و بخصوص انسانى روز به خاطر تکیه بیش از اندازه بر حس و تجربه (جهان‏بینى نوع اوّل و دوم) عیبناک‏اند و نقص دارند و تا زمانى که اصلاح نشوند، خروجى معیوب در دستان بشر قرار خواهند داد.

 

نقدى بر شناخت‏شناسىِ تولید علوم معاصر

مى‏دانیم که علم داراى دو معناست: در یک معنا، مطلق آگاهى است (همان‏گونه که اهل منطق در تعریف آن گفته‏اند: «العلم هو الصورة الحاصلة من الشى‏ء عند العقل»)؛ در معناى دوم، مراد از آن علوم تجربى است که عبارت از بررسى روابط میان پدیده‏ها به منظور کشف قانون مى‏باشد.

علم عبارت است از: درک پدیده‏ها همراه با اشراف نفس انسان بر آنها.40

طبق این تعریف، هر تصوّر و دریافتى علم نیست؛ بلکه علم مشروط به اشراف و توجه نفس به موضوع مورد دریافت است، چراکه یکى از فعّالیت‏هاى اکتشافى «نفس» یا «من» شمرده مى‏شود، نه انعکاس و دریافتى محض.

قانون علمى: آن قضیه کلّى است که بیان‏کننده جریانى منظّم در عالم هستى است، جریانى که براى به وجود آمدنش استمرار شرایط و مقتضیاتى لازم است؛ به طورى که در صورت تخلّف یکى از آن شرایط و مقتضیات، جریان مربوط به وجود نمى‏آید.

در بحث از قانون علمى، به چهار موضوع باید توجه داشت:

1. واقعیت قانون علمى: قانون علمى، ذاتى است یا دستورى و یا توصیفى است یا قراردادى.

2. چگونگى کشف قانون علمى: براى کشف قوانین علمى، ذهن باید مراحل زیر را سپرى کند:

الف) ارتباط برقرار کردن حواس و ابزارهاى فنّى با موضوع مورد شناسایى؛

ب) عمل تجربه و تکمیل مشاهده به وسیله حواس و ابزارهاى فنّى؛

ج) در مرحله سوم، ذهن به بررسى موارد ابهام‏برانگیز مى‏پردازد تا چنانچه آن موارد قابل تطبیق بر قانون مورد تحقیق نباشند، ذهن آنها را تصفیه کند؛

د) در آخرین مرحله، قضیه‏اى کلّى، در ذهن پژوهشگر، حکم قانون را پیدا مى‏کند.

3. کلّیت قانون علمى و منشأ آن: منشأ کلّیت قانون علمى عبارت است از:

الف) عمومیت خصایصى که در موجودات یافت مى‏شود؛

ب) تجرید واقعیات عالم و درک روابط میان آنها.

4. ملاک علمى بودن موضوع: موضوع علمى ویژگى‏هایى چون موارد ذیل را داراست: امکان‏پذیرى ماهیت واقعیت؛ قابلیت بررسى عوامل و شرایط تحقق و موانع ایجاد واقعیت؛ قابلیت شناخت و محاسبه قانونى معلول‏ها و آثار پدیده؛ قابلیت مقایسه پدیده با موارد مشابه و مخالف؛ مشمول بودن پدیده از اصول و قوانین حاکم بر مسائل علمى مبتنى بر تعریف یادشده از علم و قانون علمى، علل عیبناکى علوم تجربى و انسانى روز عبارت‏اند از:

 

الف) محدودیت حس و تجربه

این‏گونه نیست که تجربه بتواند به طور نامحدودى در قلمرو معارف دینى حضور داشته و در مقام تعارض و یا تقیید و تخصیص همه اقسام معارف دینى برآید؛ مثلاً دانش تجربى را راهى به معجزه و امکان تعارض با آن نیست. تجربه تنها در محدوده تجربه‏پذیر مطلب قابل اعتماد دارد.

 

ب) عدم توجه به تفاوت‏هاى علم و فلسفه

1. به گفته وایتهد، فلسفه به دنبال تعمیم‏هایى مى‏گردد که مشخص‏کننده واقعیت کامل حقیقت مى‏باشد؛ در صورتى که علم تجریدساز است.

2. با علم نمى‏توان بر جهان هستى اشراف پیدا کرد، امّا به کمک فلسفه مى‏توان بر کلّیات جهان هستى آگاهى و احاطه یافت.

3. نظام‏هاى فلسفى به جهت تکیه بر کلّیات و تعمیم‏هاى مافوق تفسیرات، نسبت به نظام‏هاى علمى پایدارترند.

4. در فلسفه مى‏توان به نوعى یقین رسید، یقین که با مقدارى ابهام درآمیخته است؛ امّا در علم، به جهت دخالت وسایل شناخت و هدف‏گیرى در تحقیق و قرار گرفتن موضوع تحقیق در سیستم باز هستى، نمى‏توان به یقین دست یافت.

هرچند میان علم و فلسفه اختلاف‏هایى وجود دارد، امّا هیچ‏یک از دیگرى بى‏نیاز نیست. از نظر فیلسوفان معاصر، علم از این جهت مى‏تواند به فلسفه کمک کند که اوّلاً مقدّمه بعضى از براهین فلسفى را اثبات مى‏کند و ثانیا مسائل جدیدى را براى تحلیل‏هاى فلسفى ارائه مى‏دهد. فیلسوف از معارفى برخوردار است که عالم نمى‏تواند منکر آنها شودویاباروش‏علمى درباره‏آنهاتحقیق کند.41

 

ج) بى‏اعتنایى به مابعدالطبیعه

از اواخر قرن هفدهم تا قرن حاضر، بى‏اعتنایى به مابعدالطبیعه در غرب پیدا شده است. این سطحى‏نگرى و بى‏اعتنایى به مابعدالطبیعه ناشى از دیدگاه‏هاى زیر است:

1. برخى مانند اگوست کنت که تاریخ بشر را به سه دوره ربّانى، فلسفى و علمى تقسیم کرده‏اند، بر این گمان‏اند که دوران معاصر، دوران علم است و نه فلسفه؛ از این‏رو، طرح مباحث مابعدالطبیعه در این دوران، دیگر ضرورتى ندارد.

2. برخى یکى دیگر از علل بى‏توجهى به مابعدالطبیعه را بى‏نیازى بشر از مسائل عالیه فلسفه در دوران علم دانسته‏اند.

3. درهم‏آمیختگى روش‏هاى علمى با روش‏هاى فلسفى در میان فلاسفه گذشته، از عوامل بى‏توجهى برخى از افراد به مابعدالطبیعه بوده است.

تجربه نمى‏تواند بار فلسفه مطلق و کلّى را به دوش کشد، جهان‏بینى و هستى‏شناسى ارائه دهد، جهان را صرفا مادّى تلقّى کند، و فرامادّه را نفى نماید. اساسا فلسفه علمى (علم مصطلح) و هستى‏شناسى و جهان‏بینى علمى سخن گزاف و باطلى است که ملحدان و مادّه‏گرایان با غفلت از این نکته که تجربه لسان حصر ندارد، به دام آن افتاده‏اند.

 

د) عدم استناد علوم تجربى و انسانى به فلسفه الهى

علم تجربى در ذات و سرشت خویش جوهر الحادى ندارد، چنان‏که فلسفه علم (فلسفه مضاف) نیز ذاتا منزّه از الحاد است. عالم علوم تجربى اگر به خوبى به محدودیت علم تجربى پى ببرد، هرگز انتظار جهان‏بینى و هستى‏شناسى از علم تجربى نخواهد داشت. فلسفه الحادى (فلسفه مطلق)، با جهان‏بینى و هستى‏شناسى الحادى، مولد فلسفه علم (فلسفه مضاف) الحادى است و این فلسفه علم الحادى به علم صبغه الحاد مى‏بخشد؛ حال آنکه علم در ذات خود هیچ اقتضایى نسبت به الحاد ندارد.

 

ه.) خلط جایگاه علم و فرضیه

فرضیه، به آن صورتى که امروزه آن را مبدأ مسائل علمى قرار مى‏دهند و وسیله توسعه و رشد علوم مى‏دانند، عبارت است از سلسله قضایایى که نه بدیهى مى‏باشد، نه در جاى دیگر به اثبات رسیده است و نه نظر به اثبات و عدم اثبات آن وجود دارد.42

تغییرپذیرى دائمى فرضیه‏ها منجر به تبدیل و دگرگونى پیوسته نظام‏هاى معرفتى مى‏شود که مبتنى بر آنهاست و تغییرات مستمر این‏گونه از معارف بشرى ـ که در واقع، تغییر پندارها و خیال‏هاى غیرمبرهنى است که در کشاکش شرایط روانى و یا اجتماعى خاصّ خود به دلیل کاربردها یا کارکردهاى ویژه شکل یافته و یا از بین مى‏روند ـ باعث شده است تا کسانى که دانش بشرى را در این محدوده مى‏نگرند و شناخت حقیقى را که همان علم و یقین نسبت به واقع است محال مى‏دانند، چنین پندارند که معرفت بشرى چیزى جز نظام‏سازى بر اساس قضیه‏هاى مختلف نیست.

شاخص‏هاى محسوسِ نقش کاربردىِ فرضیه‏ها در زندگى طبیعى به عنوان عامل تغییر و از مبانى تحلیل معارف بشرى شمرده مى‏شوند. مبتنى بر این دیدگاه، هیچ معرفت ثابتى وجود ندارد؛ بلکه ثبات چیزى جز پندارى متغیّر و زوال‏پذیر نیست.43

در حالى که فرضیه نه علم است و نه علمى (یعنى نه مفید یقین است و نه مفید اطمینان عقلایى)، حجّت شرعى نبوده و عمل به مقتضاى آن وجوب شرعى ندارد؛ بنابراین نباید معارض دین و نقل تلقّى شود. امّا علم و یا علمى حتى در علوم طبیعى نیز با دین تعارض ندارد؛ بلکه اگر تعارضى باشد، آن تعارض با نقل (برداشت علما از قرآن و سنّت) خواهد بود. علم، اگر علم است، نمى‏تواند غیراسلامى باشد؛ زیرا علم صائبْ تفسیر فعل خداست، هرچند فهمنده آن به خدا باور نداشته باشد. امّا راه‏حل درمان عیبناکى علوم چیست؟

 

راهى به سوى تدقیق شناخت‏شناسى علوم معاصر

1. تکیه علوم بر فلسفه الهى

آثار و فواید معرفت متافیزیکى عبارت‏اند از:

ـ سایر شناخت‏ها ذیل معرفت متافیزیکى قرار مى‏گیرند.

ـ این نوع معرفت، اصول و مبادى کلّى و اهداف و غایات شناخت را عرضه مى‏کند.

ـ معرفت مابعدالطبیعى، احساسات عالى را نصیب انسان مى‏نماید و هدف اعلاى زندگى را به او نشان مى‏دهد.

ـ اگر کسى معرفت مابعدالطبیعى را نفى کند، فقط به شناخت پدیده‏ها و روابط میان آنها بسنده خواهد کرد، و در نتیجه نسبت به شناخت حقیقى که این پدیده‏ها وابسته به آن هستند، بى‏اعتنا خواهد بود.

ـ معرفت مابعدالطبیعى در خدمت هیچ‏یک از آگاهى‏هاى بشرى قرار نمى‏گیرد و مافوق همه معرفت‏ها و غایت آنهاست.

 

2. تعامل و تلاؤم علم و فلسفه

اگر علم و فلسفه فعّالیت مشترکى داشته باشند، آثار زیر براى معرفت بشرى حاصل خواهد شد:

ـ دیگر، برخى از دانشمندانْ کار فلاسفه را به تصوّر کلّى‏گویى، ناچیز نمى‏شمارند.

ـ دانشمند با معلومات تجربى خود، وحدت‏ها را تجزیه مى‏کند؛ در حالى که فیلسوف سعى در ارائه وحدت‏هاى جامع دارد. همکارى مشترک این دو موجب مى‏شود تا علم به وحدت‏هاى جامع‏ترى دست یابد.

ـ تعمیمات و قواعد کلّى و ثابت فلسفى مى‏تواند مسائل علمى را از گسیختگى نجات دهد.

ـ فلسفه در ارتباط با علم‏مى‏تواند در برخى‏از اصول‏وقواعد خود، تحقیق‏وتجدیدنظر دائمى کند.

ـ اگر این دستاوردهاى علم در مسیر وحدت انسانى ـ که فلسفه عهده‏دار بیان آن است ـ به کار گرفته شود، آدمى مى‏تواند به روش صحیح از طبیعت بهره‏بردارى کند و خود را از «آنچه هست» به «آنچه باید باشد»، برساند.

 

الزامات تعامل سازنده علم و فلسفه

الف) عالم و فیلسوف باید بدانند که تجزیه اجزاى جهان براى تحقیقات علمى، ارتباط آن اجزا را با یکدیگر از میان نمى‏برد.

ب) عالمان به خاطر محدودیت حواس، باید از گفتن «این است و جز این نیست» بپرهیزند.

ج) دانشمندان باید بپذیرند که جهان آغاز و انجامى دارد، هرچند ما با دستاوردهاى علمى خود نتوانیم مشخّصات آنها را مانند دو نمود فیزیکى بشناسیم.

د) دانشمند باید بداند که تماس او با واقعیات، به کمک حواس و ابزارهاى تجربى انجام مى‏گیرد؛ هرگز نمى‏توان به طور مستقیم با همه واقعیت هستى ارتباط برقرار کرد.

ه.) دانشمند باید بداند که اگر وجود حکمت متعالى را در جهان هستى درک نکند، نمى‏تواند ادّعاى شناخت حتى جزئى از جهان طبیعت را بنماید.

و) دانشمند و فیلسوف باید وجود خدا را بپذیرند تا بتوانند به تفسیر علّت جریان قوانین طبیعت و حرکت موجود در آن بپردازند.

این تلاؤم علم و فلسفه آنها را در مسیر حکمت به جریان مى‏اندازد.

در اسلام، بر اساس جهان‏بینى و ایدئولوژى (نوع سوم) قویمى که ابتنا بر فلسفه الهیه دارد، و با تکیه بر تعامل علم و فلسفه در تولید علم از جمله علوم انسانى، رویکردى متفاوت با رویکردهاى علوم مبتنى بر مبانى غربى ارائه شده است. نام این رویکرد را نگارنده مقاله حاضر «اجتهاد متوسط» گذارده که شرح مبسوط آن در ذیل آمده است. قسمت عمده مطالب پیش‏رو را نظریات آیت‏اللّه جوادى آملى تشکیل خواهد داد.

 

تأمّلى بر تولید دانش با رویکرد اسلامى

در مبانى اسلامى، نگاه به علم بر علل چهارگانه فاعلى، مادّى، صورى، و غایى مبتنى است. در علّت فاعلى، سخن از افاضه‏کننده علم است: علم از کدام مبدأ در اختیار بشر قرار گرفت؟ در علّت مادّى، سخن از مهبط و محمل ورود علم یا همان مبدأ قابلى است: علمى که از مبدئى سرازیر شد، در کجا فرود آمد؟ در علّت صورى، از چگونگى افاضه علم و روش‏هاى افاضه یا کسب علم بحث مى‏شود: علم حصولى است یا حضورى، حصولى است یا تحصیلى، دراستى است یا وراثتى و... . علّت غایى از غایت و هدف علم بحث مى‏کند: چرا به سراغ علم مى‏رویم و علم بناست کدامین مشکل ما را برطرف کند؟

 

علّت فاعلى علم

اگر از سرچشمه حقیقت سؤال کردیم و از بعد هستى‏شناسى آن پرسیدیم، جواب آن این است که حقیقتْ مخلوق اراده و علم ازلى خداوند است. مبدأ فاعلى با توجه به «وَإِن مِن شَیْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر: 21) و «وَفِی السَّمَاء رِزْقُکُمْ وَمَا تُوعَدُونَ فَوَرَبِّ السَّمَاء وَالْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِّثْلَ مَا أَنَّکُمْ تَنطِقُونَ» (ذاریات: 22ـ23)، رزق علمى موعود را از خزائن خود متناسب با ظرفیت انسان‏ها افاضه مى‏کند. این افاضه با توجه به وجه‏شبهى در آیه 23 سوره «ذاریات» مانند نطق کردن انسان بدیهى است و به اعتبار وجه‏شبه دیگرى مانند نطق تدریجى مى‏باشد؛ به این معنا که همان‏طور که معارف موجود در ذهن انسان به تدریج بر زبان او جارى مى‏شود و به نطق درمى‏آید، رزق علمى انسان نیز به تدریج از خزائن الهى بر قلب او جارى مى‏شود و این تدریج و تدرّج بر مبناى ظرفیت آدمى است که بحث آن در مبدأ قابلى خواهد آمد.

اگر ماهیت قانون علمى را دستورى بدانیم، قائل خواهیم بود که جریان قانونى موجودات عالم هستى از ذات آنها ناشى نمى‏شود، بلکه از عالمى والاتر از طبیعت سرچشمه مى‏گیرد؛ یعنى اینکه «الف» باید ویژگى «ب» را داشته باشد، یا «ب» باید معلول «الف» شمرده شود، از ذات «الف» و «ب» نمى‏جوشد، بلکه این رابطه ناشى از فیض خداوندى است. این گفته انیشتین که مى‏گوید: «من خدا را به عنوان حافظ قوانین مى‏شناسم»، ناظر به همین دیدگاه است.44 در این‏باره، ماکس پلانک گفته است: «کمال مطلوب فیزیکدان، شناسایى خارجى حقیقت است. او باید این فکر را مبدأ بگیرد که جهان حقیقى از قوانینى پیروى مى‏کند که به فهم ما درنمى‏آیند.»45 برتراند راسل معتقد است: «اگر تصوّر کنیم که حقایق جهان طبیعت از عالمى مافوق این عالم که ابدى است، سرازیر مى‏شود، تصوّر خوبى از جهان خواهیم داشت.»46

 

علّت مادّى (قابلى) علم

مبدأ قابلى با توجه به «وَاتَّقُواْ اللّهَ وَیُعَلِّمُکُمُ اللّهُ» (بقره: 282)، «وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُواْ وَاتَّقَواْ لَفَتَحْنَا عَلَیْهِم بَرَکَاتٍ مِنَ السَّمَاء وَالأَرْضِ وَلَـکِن کَذَّبُواْ فَأَخَذْنَاهُم بِمَا کَانُواْ یَکْسِبُونَ» (اعراف: 96)، «کَمَا أَرْسَلْنَا فِیکُمْ رَسُولاً مِنکُمْ یَتْلُو عَلَیْکُمْ آیَاتِنَا وَیُزَکِّیکُمْ وَیُعَلِّمُکُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَیُعَلِّمُکُم مَّا لَمْ تَکُونُواْ تَعْلَمُونَ» (بقره: 151) و «عَلَّمَ الْإِنسَانَ مَا لَمْ یَعْلَمْ»(علق: 5)، از دو مجرا کسب علم مى‏کند. از یک طرف، علم دراستى است: «یتلو علیهم آیاته و یعلمهم الکتاب والحکمه و...» که این علم محتاج صفاى درون و طهارت قلب نیست و با صرف حضور در کلاس درس و فهم مطالب حاصل مى‏شود. امّا از طرف دیگر، علم وراثتى است: «من عمل بما علم علمه اللّه ـ ورثه اللّه ـ علم ما لا یعلم»؛ به این معنا که اگر کسى به یافته‏هاى خود (عالم در قبال جاهل) از علم دراستى عمل کرد (عاقل در قبال جاهل) یا به بیان دقیق‏تر تقوا پیشه کرد، خداوند ابواب حکمت را بر قلب او جارى کرده و این جریان و سریان از خزائن غیب الهى صورت مى‏گیرد. این علم حضورى است، نه حصولى؛ در کلاس درس تحصیل نمى‏شود.

لذا مى‏توان گفت: علم اکتسابى از طرف انسان محفوف به دو علم افاضه‏اى از طرف پروردگار است. علم اوّل دادن توانایى و قدرت درک و تحلیل و الهام فجور و تقوا و «هدیناه السبیل» و «هدیناه النجدین» است. سپس انسان به حمایت این علم و الهام به سراغ علم اکتسابى یا دراستى رفته (فرار از جهل در مقابل علم) و به مقتضاى این دو علم عمل مى‏کند (فرار از جهل در مقابل عقل) تا علم پاداشى یا ثانوى از طرف پروردگار به او افاضه مى‏شود.

گرچه ایمان یا کفر عالم در اصل فهم کتاب تکوین و اصل علم به کتاب تشریع تأثیر نمى‏گذارد و علم را اسلامى یا غیراسلامى نمى‏کند، امّا در رشد فهم و درست‏تر و عمیق‏تر فهمیدن اثرگذار است؛ چراکه مراتب برتر فهم و نیل به معارف برین دینى تنها در سایه تقوا تحصیل مى‏شود: «إَن تَتَّقُواْ اللّهَ یَجْعَل لَّکُمْ فُرْقَانا.» (انفال: 29)47

 

علّت صورى علم

حقیقت دینى، مبتنى بر دو صورت نقل معتبر (که ما «انزله اللّه» است) و عقل برهانى (که «ما الهمه اللّه» است)، تحصیل مى‏گردد. خداوند با انزال کتب، رسل و اولیاى خود (رسولان ظاهرى)، و همین‏طور الهام فجور و تقوا به عقل (رسول باطنى)، حجّت را بر بندگان تمام کرده و راه هرگونه احتجاج بنده علیه خود را به دو صورت سالبه به انتفاء موضوع و محمول بسته است:48 «إِنَّ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حُجَّتَینِ حُجَّةً ظَاهِرَةً وَ حُجَّةً بَاطِنَةً فَأَمَّا الظَّاهِرَةُ فَالرُّسُلُ وَ الْأَنْبِیاءُ وَ الْأَئِمَّةُ (ع) وَ أَمَّا الْبَاطِنَةُ فَالْعُقُول.»49

امّا نکته‏اى که در علّت صورى علوم بسیار اهمیت دارد، نگاه تک‏ساحتى به منابع معرفت‏شناسى است؛ یعنى یا بسان خوارج نداى مشئوم «حسبنا کتاب اللّه» سر بدهیم یا همانند مکتب تفکیک سخن از «حسبنا النقل» برانیم و یا چون راسیونالیسم از «حسبنا العقل» دم بزنیم. این تشتّت آرا و تحیّر در عمل که «فَهُمْ فِی أَمْرٍ مَّرِیجٍ» (ق: 5)، ثمره نگاه جزئى و تحلیلى و یا همان نگاه خرد به موضوع انسان است؛ ولى در رویکرد مختار این مقاله، نقل در قبال عقل قرار گرفته و هر دو سهم خود را در ارائه معرفت دینى ایفا مى‏کنند. لذا در این مقاله، رویکردى جامع و کلان‏نگر (رویکرد ترکیبى: نظریه سیستمى) مبتنى بر جهان‏بینى الهى اختیار شده است.

برخى از فیلسوفان طرفدار روش تحلیلى‏اند و اعتقاد دارند که نخست باید هر پدیده را به اجزاى مختلف تجزیه کرد تا جایى که دیگر قابل تقسیم نباشد؛ سپس باید به شناسایى آن پدیده پرداخت. البته روش تحلیلى یا تجزیه‏اى آفاتى نیز دارد؛ از جمله این آفات، نبود نگاه سیستمى و شناخت ناقص و تردید افراطى مى‏باشد.

امروزه، برخى بر این گمان‏اند که در قلمرو علومْ روش تحلیلى و تجزیه‏اى، و در فلسفه روش ترکیبى و کل‏نگرى مطرح است.50 باید توجه داشت که روش علم صرفا تحلیلى، و روش فلسفه فقط ترکیبى نیست. آنچه مى‏تواند به انسان معرفت دقیق دهد، هماهنگى دو روش تحلیلى و ترکیبى است. در روش ترکیبى، علوم در سیستم یا نظامى منسجم دیده مى‏شود و روابط آنها با یکدیگر و نیز بهره‏بردارى از ثمرات و نتایج هم مطمح‏نظر مى‏باشد؛ این نوع نگاه را در ادبیات علمى «نظریه سیستمى» نام نهاده‏اند.51 در تحلیل علّت صورى علم، تبیین نگاه سیستمى بسیار راه‏گشاست.

 

نظریه سیستمى

در این سیستم، ورودى قلب سلیم (ایمان و عمل صالح)، و قابل عنایات و سنّت‏هاى فاعل است. پردازش در این سیستم در محملى واحد و منسجم، با استفاده علوم از نتایج و ثمرات یکدیگر (سیستمى درون بخش پردازش که خروجى یک علم ورودى علم دیگر است و علوم هم‏افزایى دارند)، صورت مى‏گیرد. و خروجى سیستم دانشى متقن و مستدل است. بازخور سیستم نیز عمل به دانش به دست آمده است که در آن صورت ایمان ارتقا مى‏یابد. «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ.» (فاطر: 10) عمل به علم، ایمان را افزون مى‏کند و افزایش ایمان دستمایه کسب علم والاتر مى‏باشد.

 

تخصّصى شدن علوم، عامل تعارض علم و دین

از یک منظر مى‏توان تعارض علم با دین و مجادلات روزافزون میان دانشمندان حوزه دین و دانشمندان علوم تجربى در مغرب‏زمین را نتیجه تخصّصى شدن علوم و معارف، و بیگانه شدن آنها از یکدیگر دانست. در گذشته، علوم و معارف مختلف از اوضاع هم باخبر بودند و در تلاؤم با یکدیگر رشد مى‏کردند. همه در یک مجموعه بوده و محتواى خود را با هم هماهنگ مى‏کردند. معارفِ عهده‏دار تبیین جهان‏شناسى و جهان‏بینى، مبادى و مبانى و پیش‏فرض‏ها را تحلیل و تثبیت مى‏کردند و در اختیار شاخه‏هاى دیگر دانشْ نظیر علوم طبیعى قرار مى‏دادند و علوم طبیعى به استناد و اتّکاى آن مبانى و پیش‏فرض‏هایى که در حکمت و الهیات فلسفه مدلل و تنقیح شده بود، به کار خویش ادامه مى‏داد. از قرن سیزدهم به بعد، با تخصّصى شدن علوم، آرام آرام علوم طبیعى کاملاً از جهان‏بینى جدا شد و در عین باور به نظام علّى، از علّت فاعلى و غایى عالم غفلت و دایره نظام علّى را در حصار تنگ حس و تجربه محدود کرد. لذا همه همّت عقل حسّى و تجربى مصروف کاوش در علل قابلى شد؛ یعنى یک پدیده چه بوده و چه هست و چه خواهد شد؟ سیر افقى علوم توسعه یافت، ولى سیر عمودى آنها متوقّف بود؛ چراکه صحبتى از علّت فاعلى و غایى جهان و پدیده‏ها نبود. قائلان به این نوع نگاه حتى سعى داشتند با حس و تجربه، جهان‏بینى ارائه کنند. پس لازم است علوم و فلسفه در تعامل با هم رشد کنند.52

البته تلاؤم و رابطه علوم با یکدیگر و استفاده آنها از ظرفیت‏ها و نتایج هم کاملاً ضرورى است، امّا مرزناشناسى علوم و جهل نسبت به جایگاه و حد و مرز هر علم آسیب‏هاى جدّى بر نظر سیستمى وارد مى‏کند. نظم علمى و مرزشناسى دانش‏ها مانع آسیب‏پذیرى صاحبان رشته‏هاى گوناگون علمى است. گاهى بر اثر نوسان‏هاى دانش تجربى و بروز شک و ظهور تردید متعاقب در فرضیه‏هایى که هنوز به نصاب لازم بالغ نشده‏اند، همین تردیدپذیرى را به دانش غیرتجربى و نیز به باورهاى غیرتجریدى سرایت‏وآن‏رشته‏هاى‏مصون‏از شک را در معرض‏آفت تردید قرار مى‏دهند.53

 

علت غایى علم

براساس آیه «یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنکُمْ وَالَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ»(مجادله: 11)، غایت علم رفعت انسان و تقرّب او به پروردگار، و به بیان قرآنى «خلیفه‏اللّه» شدن آدم است؛ خواه مقام اصغر خلیفه‏اللّهى که به عمران و آبادانى زمین صورت مى‏یابد: «هُوَ أَنشَأَکُم مِنَ الأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَکُمْ فِیهَا» (هود: 61)، و خواه مقام اوسط و اکبر خلیفه‏اللّهى که با تأمین برزخ و آخرت انسان صورت خواهد پذیرفت.54 لذا عالم باید بداند که علم او سرمایه عمل است: «کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرةٍ طَیِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِی السَّمَاء تُؤْتِی أُکُلَهَا کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا»(ابراهیم: 24ـ25)؛ «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ.» (فاطر: 10) در این صورت، او قلب خود را چون ظرف آهنى نمى‏پندارد که هر مظروفى را جاى دهد؛ بلکه قلب و جان خود را چون دستگاه هاضمه قلمداد مى‏کند که هر غذایى را نمى‏پذیرد و غذاى مسموم را دفع مى‏کند. پس او نیز علم مسموم را هرگز جذب نمى‏کند. فلسفه علم در جهت تأمین علّت غایى علمْ وظایفى بر عهده دارد. فیلسوفان علم، بیشتر به متدولوژى علوم توجه دارند و به بحث‏هایى نظیر وظایف علم و عالم نمى‏پردازند. لذا فلسفه علم نباید به رابطه علم با حیات انسان، و رسالتى که علم در جهت تکامل انسان‏ها دارد، بى‏توجه باشد.55

حال که علل چهارگانه علم از منظر اسلام روشن شد، لازم است روش‏شناسى تولید علم از منابع معرفت‏شناسى دین تبیین گردد.

 

روش‏شناسى تولید علم از منابع معرفت‏شناسى دین

براى تولید علم از منابع معرفت‏شناسى دینى، نخست باید این منابع به درستى تبیین شوند تا ما در دام تجربه‏گرایى، راسیونالیسم و دیگر مکاتب منحرف نیفتیم. اگر در محتواى حقیقت فحص کردیم، به دنبال بعد معرفت‏شناسى آن بودیم. باید گفت که منبع دریافت محتواى حقیقتْ وحى است، ولى عقل و نقل در جهت علم به وحى و تحت شعاع آن به عنوان منبع معرفت‏شناسىِ حقیقتْ معتبرند.

 

تعریف نقل

یکى از اشتباهات بزرگ در عرصه معرفت‏شناسى دینى آن است که بسیارى از اندیشمندانْ نقل را به جاى وحى مى‏نشانند. آیات قرآن و روایاتى که اطمینان داریم متعلّق به معصومان علیهم‏السلام مى‏باشد، وحى یا در حکم وحى است. امّا مسئله اساسى این است که آیا فهم ما از آن آیات و روایات کاملاً منطبق بر منظور خداوند و یا معصومان علیهم‏السلام است؟ قطعا جواب این سؤال منفى است. اگر به این پرسش پاسخ مثبت داده شود، پس با این‏همه اختلاف در فهم آیات و روایات چه باید کرد؟ لذا آن چیزى که ما نام نقل را بر آن مى‏نهیم عبارت است از: فهم و برداشت مجتهدان از قرآن و سنّت معصومان علیهم‏السلام. پس امکان دارد این برداشت خطا یا صحیح باشد؛ امّا وقتى در قالب اجتهاد قرار گرفت، خواه خطا و خواه صحیح باشد، مجتهد به ثواب رسیده و مأجور است: و یدّعون على النبىّ أنّه قال: «إذا اجتهد الحاکم فأخطأ فله أجر، و إذا اجتهد و أصاب فله أجران.»56

 

حیات معقول

حیات آگاهانه‏اى که نیروها و فعّالیت‏هاى جبرى و جبرنماىِ زندگىِ طبیعى را با برخوردارى از رشد آزادى شکوفاشده در اختیارْ در مسیر هدف‏هاى تکاملى نسبى تنظیم مى‏کند، شخصیت انسانى را که تدریجا در این گذرگاه ساخته مى‏شود وارد هدف اعلاى زندگى مى‏نماید. این هدف اعلا، شرکت در آهنگ کلّى هستى وابسته به کمال برین است.57

آیات مربوط به حیات معقول عبارت‏اند از:

1. «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ اسْتَجِیبُواْ لِلّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاکُم لِمَا یُحْیِیکُمْ» انفال: 24)؛

2. «مَنْ عَمِلَ صَالِحا مِن ذَکَرٍ أَوْ أُنثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَاةً طَیِّبَةً» (نحل: 97)؛

3. «یُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُواْ بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَفِی الآخِرَةِ» (ابراهیم: 27)؛

4. «لِّیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَن بَیِّنَةٍ وَیَحْیَى مَنْ حَیَّ عَن بَیِّنَةٍ» (انفال: 42).

حیاتى که اسلام انسان‏ها را به آن دعوت مى‏کند، حیات معقول است. در حیات معقول، زندگى آدمى بر مبناى اصول و قوانین عقلانى ثابت مى‏باشد و وحدت تکاملى حیات و شخصیت در مجراى دگرگونى‏ها و تغییرهاى روبنایى محفوظ و ثابت مى‏ماند. این ثبات و پایدارى بدون تکیه بر آن اصول امکان‏پذیر نمى‏باشد.

 

تعریف عقل

امّا عقلى که در بعد معرفت‏شناسى از آن نام مى‏بریم چیست و چه مختصاتى دارد؟ در حیات معقول، عقل نظرى از یک‏طرف و عقل عملى ـ که در اصل وجدان آگاه و فعّال و محرّک است ـ از طرف دیگر در استخدام شخصیت رو به رشد و کمال قرار مى‏گیرند. هماهنگى عقل نظرى با عقل عملى را که وجدان آگاه به همه ابعاد مادّى و روحى انسان است: «بل الانسان على نفسه بصیره»، مى‏توان مقدّمه وصول به مقام نمونه‏اى والا از عقل کل یا عقل کلّى معرّفى نمود.

مقصود از عقل در حیات معقول، راسیونالیسم نیز نمى‏باشد؛ زیرا این مکتب قصرى باشکوه از قوانین عقلانى را بر روى قلّه آتشفشان «خود طبیعى» انسان‏ها بنا نموده است. راسیونالیسم حاکمیت عقل را بدون دخالت الهى بر جوامع بشرى تصویب نمود.58

ویژگى‏هاى عقل عبارت‏اند از:

1. عقل به هیچ وجه سهمى در هستى‏شناسى دین ندارد و صرفا چراغ روشنگر حقیقت است.

2. عقل نیروى ادراکى نابى به شمار مى‏رود که از گزند خیال، قیاس، گمان، و وهم مصون است؛ هم گزاره‏اى اوّلى مثل اصل تناقض را مى‏فهمد و هم گزاره‏هایى بدیهى مانند بطلان جمع دو ضد را به خوبى ادراک مى‏کند.

3. عقل، مصباح شریعت است و نه میزان شریعت (در نگاه افراطى) یا مفتاح شریعت (در نگاه تفریطى).

4. عقل مى‏داند که محدودیت‏هایى دارد و ورود آن در برخى عرصه‏ها مقارن با انحراف است.

5. قرآن در آیات معتنابهى، در مقام احتجاج، طلب برهان یا نشانه علمى و عقلى مى‏کند که دالّ بر اهتمام قرآن بر عقل است: «أَإِلَهٌ مَّعَ اللَّهِ قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ» (نمل: 64)؛ «أَرُونِی مَاذَا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ أَمْ لَهُمْ شِرْکٌ فِی السَّمَاوَاتِ اِئْتُونِی بِکِتَابٍ مِن قَبْلِ هَذَا أَوْ أَثَارَةٍ مِنْ عِلْمٍ» (احقاف: 4)؛ «وَمِنَ النَّاسِ مَن یُجَادِلُ فِی اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَلَا هُدىً وَلَا کِتَابٍ مُنِیرٍ.» (حج: 8)

6. عقل در معناى وسیع آن، که بیان خواهد شد (مراتب عقلى)، حجّت شرعى است.

7. عقل همانند نقل، گاهى دلیل اصل عملى (رفع حیرت) است و زمانى دلیل اماره (واقع نما و دافع شک).59

 

مراتب عقلى

مقصود از عقل نیز عقل تجربى (علوم تجربى و انسانى)، عقل نیمه‏تجریدى (ریاضیات)، عقل تجریدى (فلسفه)، و عقل ناب (عرفان نظرى) مى‏باشد. محصول عقل در حوزه‏هاى چهارگانه زمانى نام دانش را به خود مى‏گیرد که یا قطع و یقین باشد و یا مفید اطمینان عقلایى؛ پس صرف ظنّ و گمان ما را از دریافت حقیقت به هیچ وجهى مستغنى نمى‏کند و نباید حاصل آن را علم نامید. البته یقین در ساحت‏هاى چهارگانه به مقتضاى همان ساحت معتبر است؛ مثلاً یقین فلسفى هیچ‏گاه در علوم انسانى حاصل نمى‏شود. و یا در علوم تجربى و انسانى اگر استقرا و مشاهدات در یک قیاس خفى سامان یابد با مقدّمه‏اى عقلى به این صورت که «امر اتّفاقى نمى‏تواند دائمى و یا اکثرى باشد» بدل به امر یقینى از مجرّبات مى‏شود. روش‏شناسى تولید علم در علوم بخصوص علوم انسانى را با تکیه بر منابع معرفت‏شناسى دینى یعنى عقل و نقل با نام اجتهاد متوسط توضیح خواهیم داد.

 

اجتهاد متوسط

اجتهاد متوسط براساس اجتهاد متجزّى، و نه مطلق، تعریف مى‏شود؛ یعنى مبتنى بر نگاه تخصّصى به موضوعات سامان مى‏یابد. با توجه به این نوع نگاه، عالم با تکیه بر منابع نقلى و عقلى در علوم (از جمله علوم انسانى) نظریه اجتهادىِ خویش را در باب موضوع علمى ارائه مى‏دهد.

گاهى در اسلامى کردن علوم و دینى کردن دانش‏هاى انسانى، تجربى، و تجریدى، درباره این پرسش تأمّل مى‏شود که: فتواى ناب دین و حکم سره اسلام با چه معیارى مشخّص مى‏گردد؟

لازم است عنایت شود که تضارب آرا و مشاوره متخصّصان و متعهدان از یک‏سو، و رهنمود جامعان میان معقول و منقول (که به جمع سالم و نه مکسّر بین علوم عقلى و نقلى کامیاب شده‏اند) از سوى دیگر، مى‏تواند راهگشاى تشخیص موارد نقص و شواهد عیب علوم رایج بشود.

مراحل گوناگون اجتهاد متوسط از این قرار است:

1. ابتدا لازم است تمام قرآن را بررسى و ارزیابى کنیم، زیرا برخى آیاتْ مفسّر بعضى دیگر مى‏باشند: «یفسّر بعضه بعضا». سپس مى‏توانیم بگوییم که قرآن مثلاً این محتوا را ارائه داده است.

2. در رتبه بعد، به سراغ روایات برویم و متشابهات آن را به محکماتش ارجاع دهیم و روایات مخصّص و مقیّد را در کنار عموم و اطلاق ببینیم و احیانا اگر روایت معارضى وجود دارد، با توجه به اخبار علاجیه، تعارضات آن را علاج و رفع کنیم.

3. در مرتبه سوم، این روایات را به قرآن عرضه کنیم؛ زیرا بر طبق روایات مربوطه، قرآن میزان و معیار پذیرش روایات است. در حقیقت، روایاتِ مخالفِ کتاب‏اللّه باید طرد شوند.

4. نهایتا به سراغ حکم عقلى رفته تا دریافت‏هاى عقلىِ مبتنى بر مبانى تجربى یا تجریدى و یا ملفق از هر دو را کشف کنیم.

5. اگر مبانى نقلى (قرآن و سنّت) با مبانى عقلى تعارضى داشت، همچنان‏که احتمال تعارض میان مبانى نقلى با یکدیگر وجود دارد، لازم است این تعارض رفع گردد. در مواردى که عقل و نقل متباین هستند، لازم است به یقین اخذ شود؛ مثلاً روایت یا آیه‏اى را که با مطلب یقینى و برهانى عقل ناسازگار است از ظاهرش منصرف مى‏کنند و آن را به معنایى موافق با دلیل عقلى تأویل مى‏برند و اگر محملى براى آن نبود، بنا به نظر برخى، روایت مخالف با حکم صریح عقل را تأویل مى‏کنند و یا به بیان دیگر، علم آن را به اهلش وامى‏گذارند.60

متناسب این دیدگاه، منابع نقلى در رشد علوم سهم بسزایى دارند.

 

سهم منابع نقلى در ساحت علوم

نباید گمان برد منابع نقلى دین هیچ سهمى در ساحت علوم ندارند. منشأ این توهّم آن است که گویا در قرآن و کلام معصومان، درباره جهان و طبیعت، به تفصیلى که عالمان این علوم بحث کرده‏اند سخنى به میان نیامده است! کسانى که این‏گونه مى‏اندیشند غافل‏اند که در حوزه علوم نقلى نیز آن‏گونه نیست که تفصیل مسائل نقلى به روشنى بیان شده باشد؛ بلکه زحمت عالمان و اجتهاد ایشان و استنباط و تفریع فروع از اصول بود که علوم نقلى را این‏گونه بارور کرد. کار قرآن و روایاتْ القاى اصول، و روشن کردن افق‏هاست. بر عهده عالمان است که با تکاپوى علمى خویش، فروعات را از این اصول استخراج کنند.61

 

حجّیت شرعى علوم (از جمله علوم انسانى) در گرو اجتهاد

از رهگذر اجتهاد به معناى حقیقى (جهد و تلاش خستگى‏ناپذیر)، و البته مصطلح کلمه است که جامع منقول و معقول با جست‏وجو در منابع دوگانه عقل و نقل فتواى علمى را صادر مى‏کند که حجّیت شرعى، ثواب و عقاب، و بهشت و جهنّم را به دنبال دارد. این فرایند اجتهاد را به درستى باید اجتهاد متوسط نامید، چراکه حلقه واسط میان اجتهاد مصطلح و علوم روز مى‏باشد که به دور از معارف نقلى است. پس جامعان منقول و معقول با تکیه بر حدیث روایت‏شده از امام رضا علیه‏السلام «علینا القاء الاصول الیکم و علیکم التفرّع»،62 اصول را از معصومان علیهم‏السلامدریافت کرده و به کمک عقل و نقل، بناى فروع را بنیان مى‏نهند.

یافته‏هاى برآمده از اجتهاد متوسط براى عالم و مراجعان به او حجّیت شرعى دارد.

 

معناى حجّیت در علم

حجّیت در منطق، که براى قطع و قیاس برهانى به عنوان ذاتى آن قائل‏اند، به معناى کاشفیت از واقع است. استدلالى حجّت است که میان مقدّمات و نتیجه آن، رابطه ضرورى برقرار باشد. بنابراین، از میان قیاس (حرکت از کلّى به سوى جزئى)، استقرا (حرکت از جزئى به سوى کلّى)، و تمثیل منطقى (حرکت از یک جزئى به سوى جزئى دیگر)، فقط استدلال قیاسى برهانى کاشف از واقع و حجّت است؛ استقرا و تمثیل فقط در صورت بازگشت به قیاس منطقى (اقترانى یا استثنایى)، حجّت خواهند بود.

امّا حجّت در اصول به معناى آن چیزى است که با آن بتوان احتجاج کرد. لذا علم (قطع و یقین) و علمى (اطمینان عقلایى که از باب جعل متمّم کشف از ناحیه شارع اعتبار یافته است)، در اصول حجّیت دارند. بدیهى است که علمى چون کاشفیت از واقع ندارد، در منطق، فاقد حجّیت است؛ ولى در اصول حجّیت دارد. پس، ظنّ و اماره با جعل شارع حجّت مى‏شود.63

بنابراین، یافته‏هاى ناشى از اجتهاد متوسط را مى‏توان علم دینى نامید.

 

علم دینى

امروزه دانشگاه همّت خود را مصروف ادراک و فهم فعل خدا قرار داده و درصدد تفسیر جهان خلقت است. اگر تفسیر قول خدا، علم اسلامى را به دست مى‏دهد، تفسیر فعل خدا نیز علم اسلامى محسوب مى‏شود.

براى دینى کردن علوم، باید به نکاتى توجه داشت:

1. عنوان «طبیعت» برداشته و عنوان «خلقت» جایگزین آن شود.

2. عنوان خالق، به عنوان مبدأ فاعلى لحاظ شود.

3. هدف خلقت یعنى پرستش خدا و برقرارى عدالت به عنوان مبدأ غایى موردنظر باشد.

4. دلیل معتبر نقلى مانند آیه یا حدیث صحیحْ محور بحث قرار گیرد.

5. از تأییدهاى نقلى یا تعلیل‏هاى آن استمداد شود.

6. ادّعاى «حسبنا العقل» و «حسبنا النقل» مسموع نباشد.

7. تفسیر هر جزء از خلقت با در نظر گرفتن تفسیر جزء دیگر آن باشد تا از سنخ تفسیر تکوین به تکوین به شمار آید، نظیر تفسیر تدوین به تدوین؛ زیرا هر موجودى از موجودهاى نظام آفرینشْ آیه، کلمه و سطرى از آیات، کلمات، و سطور کتاب جامع تکوین الهى است.64

محذور قول به دینى بودن علوم

محذورى که قول به اسلامى بودن علوم را به همراه دارد آن است که: چه بسا با آشکار شدن نادرستى یک قاعده یا معرفت علمى، خدشه‏اى به ساحت معرفت دینى وارد آید. این برداشت، ناصواب است؛ زیرا همین اتّفاق بارها در حوزه معرفت دینى مستند به نقل رخ داده است. اختلاف در تفسیر قرآن و یا اختلاف در فتاواى فقها از جمله آنهاست؛ ولى هیچ خدشه‏اى به منبع دینى بودن و حجّیت نقلى آن وارد نشده است، زیرا نقد و ابطال یک نظر متوجه فهم بشر از متون دینى است نه متوجه صاحب شریعت. البته، ورود روشمند به فرایند نقلى و عقلى، و هر فرضیه‏اى را علم ندانستن نیز باید در محل اعتنا باشد.65

 

نتیجه‏گیرى

در رویکردهاى علمى، هدفْ کشف حقایق است؛ اگرچه در راستاى تحقّق این هدفْ روش‏ها و ابزارهاى متفاوتى اتّخاذ مى‏شود. براى مثال گروهى مبتنى بر حس و تجربه، و گروهى مبتنى بر گزاره‏هاى عقلى به دنبال حقیقت‏اند. گروهى با تکیه بر استقرائات، گروهى با ابتنا بر نقد علمى و عدّه‏اى نیز با رویکردى انقلابى خبر از کشف حقیقت مى‏دهند. امّا سؤال اساسى آنجاست که آیا حقایق به دست آمده، مستقل از تغییرات در مقتضیات زمانى و مکانى ثابت مى‏مانند و یا متناسب با آن تغییرات، دگرگون مى‏شوند؟

اگر نسبى بودن حقیقت را بپذیریم و قائل به وجود هیچ مطلقى نباشیم، در مورد این گزاره که همه‏چیز نسبى است، چه باید بگوییم؟ این گزاره نسبى است یا مطلق؟ اگر بگوییم نسبى است، وجود برخى مطلقات را پذیرفته‏ایم. و اگر این گزاره را قبول نکنیم، باز به وجود مطلقات اذعان کرده‏ایم. لذا هیچ چاره‏اى نداریم مگر اینکه وجود حقایق مطلق را بپذیریم.

بنابراین، باید رویکردى را معرفى کنیم که در عین کشف حقایق، از نگاهى مطلق نسبت به آنها برخوردار است و با توجه به علل چهارگانه فاعلى، مادّى، صورى و غایى به تولید علم، از منابع دوگانه معرفت‏شناسى یعنى عقل و نقل بهره مى‏جوید. این رویکرد تعریفى متفاوت با تعاریف معمول از علم و فرضیه ارائه کرده، و بر جهان‏بینى الهى استوار بوده و راه تعامل علم و فلسفه را به درستى پیموده است.

رویکرد مختار در این مقاله را «اجتهاد متوسط» نام نهادیم و ثمره آن را رشد عمودى علم، تعامل علم و دین، تعامل علم و فلسفه، حجّت شرعى بودن علم، اتّحاد حوزه و دانشگاه، اسلامى کردن علوم و... دانستیم.

 

 

··· منابع

ـ الوانى، سیدمهدى و حسن دانایى‏فرد، گفتارهایى در فلسفه تئورى‏هاى سازمان دولتى، تهران، صفّار، 1388.

ـ پلانک، ماکس، تصویر جهان در فیزیک جدید، ترجمه مرتضى صابر، تهران، جاویدان، 1364.

ـ پوپر، کارل، سرچشمه‏هاى دانایى و نادانى، ترجمه عباس باقرى، تهران، نى، 1379.

ـ ـــــ ، منطق اکتشاف علمى، ترجمه سیدحسین کمالى، تهران، علمى و فرهنگى، 1370.

ـ جعفرى، محمّدتقى، از علم تا فلسفه، پایگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى، 1386.

ـ ـــــ ، حیات معقول، تهران، مؤسسه تدوین و نشر آثار علّامه جعفرى، 1387.

ـ ـــــ ، رابطه باید و ارزش، پایگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى، 1386.

ـ ـــــ ، نظام هست‏ها و بایدها، پایگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى، 1386.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، تفسیر تسنیم، قم، اسراء، 1380.

ـ ـــــ ، حیات حقیقى انسان در قرآن، تحقیق و تنظیم غلامعلى امین دین، قم، اسراء، 1382.

ـ ـــــ ، معرفت‏شناسى در قرآن، تنظیم و ویرایش حمید پارسانیا، چ دوم، قم، اسراء، 1386.

ـ ـــــ ، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى، تنظیم احمد واعظى، قم، اسراء، 1386.

ـ چالمرز، آلن، چیستى علم، درآمدى بر مکاتب علم‏شناسى فلسفى، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، علمى و فرهنگى، 1374.

ـ حرّ عاملى، محمّدبن حسن، وسائل‏الشیعه، قم، آل‏البیت لاحیاءالتراث، 1414ق.

ـ دانایى‏فرد، حسن و دیگران، روش‏شناسى پژوهش کیفى در مدیریت (رویکردى جامع)، تهران، صفّار، 1386.

ـ راسل، برتراند، عرفان و منطق، ترجمه نجف دریابندرى، تهران، ناهید، 1384.

ـ کراجکى، ابوالفتح، التعجب، قم، الغدیر، 1421ق.

ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، تهران، الاسلامیه، بى‏تا.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1375، ج 2.

ـ مقدم حیدرى، غلامحسین، قیاس‏ناپذیرى پارادایم‏هاى علمى، تهران، نى، 1385.

ـ هچ، مارى‏جو، تئورى سازمان: مدرن، نمادین، تفسیرى، پست‏مدرن، ترجمه حسن دانایى‏فرد، تهران، افکار، 1385.

- Copleston, Fredrick, A History of Philosophy, New York, Images Books, 1946.

- Hassard, Jahn, "An Alternative to Paradigrn Incommensurability in Organization Theory", in John Hassard & Denis Pym (eds.), The Theory & Philosophy of Organizations, Critical Issues & New Perspective, Routledge, 1993.

- Hulgren, F.H & D. L. Coomer (eds.), Alternat modes of Inquiry in home Economics Research, American Home Economics Association Teacher Edueation yearbooky, peoria, Il: Glencoe poblishing, 1989.

- Kuhn, Thomas, The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press, 1970.

---

* دانشیار دانشگاه تربیت مدرس. دریافت: 3/2/89 ـ پذیرش: 12/6/89.

** دانشجوى دکترى مدیریت دولتى، دانشگاه علّامه طباطبائى. h.babaee64@gmail.com

---

1 Inductivist Methods.

2 Negtivism.

3 Platos cave.

4. Self Reference.

5 Dogmatism.

6 A Way of Seeing the World.

7 C.f. F. Copleston, A History of Philosophy.

8ـ آلن چالمرز، چیستى علم، درآمدى بر مکاتب علم‏شناسى فلسفى، ترجمه سعید زیباکلام، ص 9ـ10.

9 Karl Popper.

10 Falsificationist view.

11 Multiple and Divergent Realities and Truths.

12 F.H. Hulgren & D.L. Coomer (ed), Alternate Modes of Inqviry in Home Economics Research, p. 223.

13John Hassard, "An Alternative to Paradigm Incommensurability in Organization Theory", in John Hassard & Denis Pym (eds), The Ory & Philosophy of Organizations, p. 221-223.

14ـ ر.ک: کارل پوپر، منطق اکتشاف علمى، ترجمه سیدحسین کمالى، ص 45ـ43.

15 Thomas Kuhn, The Structure of Scientifice Revolution, p. 120-135.

16ـ غلامحسین مقدم حیدرى، قیاس‏ناپذیرى پارادایم‏هاى علمى، ص 44.

17ـ حسن دانایى‏فرد و سیدمهدى الوانى، روش‏شناسى پژوهش کیفى در مدیریت رویکردى جامع، ص 14.

18. C.f. Thomas Kuhn, Ibid.

19ـ غلامحسین مقدم حیدرى، همان، ص 1.

20ـ همان، ص 48.

21 Francis Bacon.

22.John Locke.

23.George Berkeley.

24 David Hume.

25 John Stuart Mill.

26.Rene Decartes.

27.Baruch Spinoza.

28 Wilhelm Leibniz.

29ـ کارل پوپر، سرچشمه‏هاى دانایى و نادانى، ترجمه عباس باقرى، ص 12.

30ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 153ـ155.

31ـ عبداللّه جوادى آملى، معرفت‏شناسى در قرآن، ص 177.

32ـ مرتضى مطهّرى، همان، ج 2، ص 361.

33ـ عبداللّه جوادى آملى، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى، ص 146.

34ـ سیدمهدى الوانى و حسن دانایى‏فرد، گفتارهایى در فلسفه تئورى‏هاى سازمان دولتى، ص 133ـ134.

35ـ عبداللّه جوادى آملى، حیات حقیقى انسان در قرآن، ص 317.

36ـ همان، ص 325.

3737و38ـ ر.ک: محمّدتقى جعفرى، نظام هست‏ها و بایدها، پایگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى.

38

39ـ ر.ک: محمّدتقى جعفرى، رابطه باید و ارزش، پایگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى.

40ـ ر.ک: محمّدتقى جعفرى، از علم تا فلسفه، پایگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى.

41ـ همان.

42ـ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، معرفت‏شناسى در قرآن، ص 160.

43ـ همان، ص 161ـ163.

44ـ ر.ک: محمّدتقى جعفرى، از علم تا فلسفه، پایگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى.

45ـ ماکس پلانک، تصویر جهان در فیزیک جدید، ترجمه مرتضى صابر، ص 138.

46ـ برتراند راسل، عرفان و منطق، ترجمه نجف دریابندرى، ص 77.

47ـ عبداللّه جوادى آملى، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى، ص 147.

48ـ همان، ص 63.

49ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 2، ص 106.

50ـ ر.ک: محمّدتقى جعفرى، از علم تا فلسفه، پایگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى.

51ـ ر.ک: مارى جو هیچ، تئورى سازمان: مدرن، نمادین، تفسیرى و پست‏مدرن، ترجمه حسن دانایى‏فرد، ص 66ـ68.

52ـ عبداللّه جوادى آملى، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى، ص 107ـ108.

53ـ همان، ص 81.

54ـ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، تفسیر تسنیم، ج 3.

55ـ عبداللّه جوادى آملى، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى، ص 127ـ130.

56ـ ابوالفتح کراجکى، التعجب، ص 150.

57ـ محمّدتقى جعفرى، حیات معقول، ص 55ـ56.

58ـ همان، ص 57ـ59.

59ـ عبداللّه جوادى آملى، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى، ص 38ـ69.

60ـ همان، ص 72ـ73.

61ـ همان، ص 148ـ149.

62ـ محمّدبن حسن حرّ عاملى، وسائل‏الشیعه، ج 27، ص 61ـ62.

63ـ عبداللّه جوادى آملى، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى، ص 112ـ118.

64ـ همان، ص 141.

65ـ همان، ص 147ـ148.