معرفت فلسفی

مقدمه
مبناگروی یکی از دیدگاه‌های مطرح در معرفت‌شناسی است که بر اساس آن، برخی باورها پایه محسوب شده و سایر باورها بر اساس آنها بنا می‌شوند. در این دیدگاه، رابطة میان باورها یک‌سویه و طولی است. در مقابل، انسجام‌گروی دیدگاهی در معرفت‌شناسی است که ریشه در شکاکیت و ایدئالیسم قرن بیستم دارد (ازجمله ر.ک. حسین‌زاده، ۱۳۸۲، ص۱۱۹). این دیدگاه، با انکار باورهای پایه، رابطة میان باورها را دوسویه و عرضی توصیف می‌کند. هم مبناگروی و هم انسجام‌گروی خوانش‌های متعددی دارند. یکی از این خوانش‌ها، که به «مبناگروی تجربی» شهرت دارد، باورهای پایه را در قالب تصدیقات تجربی یا گزاره‌های مشاهدتی تعریف می‌کند.
بر اساس مبناگروی تجربی، دانش تجربی بر تجارب و گزاره‌های مشاهدتی استوار است، و تجارب و گزاره‌های مشاهدتی خود مستند به مشاهدات هستند. با توجه به رابطة یک‌سویة باورها در این دیدگاه، خود مشاهدات مستقل از گزاره‌های مشاهدتی و دانش‌هایِ مبتنی‌بر گزاره‌های مشاهدتی‌اند و به آنها وابسته نیستند. مبناگروی تجربی نه‌تنها در دانش‌های تجربیِ مبتنی‌بر تجارب حسی، بلکه در علوم دینیِ مستند به تجارب دینی نیز قابل ‌طرح است.
همه یا بسیاری از فلاسفة مسلمان، به نوعی مبناگرا بوده و هستند (ازجمله ر.ک. حسین‌زاده، ۱۳۸۲، ص۱۸۱؛ قربانی، ۱۳۹۵، ص۱۳۶). ایشان پایه‌های اصلی دانش بشر را گزاره‌های بدیهی می‌دانند. بنابراین مبناگروی تجربی، چه در حوزة تجارب حسی و چه در چارچوب تجارب دینی، به شکلی که در غرب مطرح شده، از منظر فلاسفة مسلمان با اشکالاتی روبه‌رو بوده و مورد پذیرش قرار نگرفته است. اما ایرادهای مبناگروی تجربی از منظر ایشان، ارتباطی به مبناگروی و رابطة یک‌سویة باورها با یکدیگر و با تجارب حسی و دینی ندارند، بلکه معطوف به ماهیت باورهای پایه‌ای هستند که برخی تجربه‌گرایان (آمپریست‌ها) و حس‌گرایان در تجارب حسی، و بعضی متکلمان مسیحی در تجارب دینی ادعا می‌کنند.
از دیدگاه بسیاری از اندیشمندان مسلمان، تجارب حسی و دینی (به‌معنای ادعاشده در برخی مکاتب غربی) نمی‌توانند پایة اولیه برای اندیشه‌های بشری و دینی باشند و باید بدیهیات اولیه و وجدانیات را نخستین مبنای تفکرات بشری دانست، خواه در معارف بشری غیردینی و خواه در معرفت‌های بشری دینی.
اخیرا یکی از محققان مسلمان، متعهد و برجستة حوزه‌های علمیه، به‌نام حجت‌الاسلام والمسلمين دکتر عليرضا قائمي‌نيا، اصل مبناگروی را مورد تشکیک قرار داده است. ایشان در برخی آثار خود، از‌جمله در مقالة «شبکة معرفت دینی» (قائمي‌نيا، 1382)، با ردّ مبناگروی تجربی و یکی دیگر از خوانش‌های مبناگروی، که «مبناگروی نصی» نام دارد، بطلان مبناگروی را در علوم بشری و دینی نتیجه گرفته است. ایشان همچنین، دیدگاه کواین موسوم به «کل‌گروی» را در ساختمان علوم بشری تقویت و نظریة «کل‌گروی نصی» را در ساختار معرفت‌های دینی مطرح نموده است.
«کل‌گروی»‌ از خوانش‌های انسجام‌گروی است که طبق تصریح خود کواین، مستلزم یا ملازم شکاکیت در همة علوم بشری است (Quine, 1953, p20-46). استاد عباس عارفی در مورد دیدگاه کواین می‌نویسد:
کواین... که خود نیز از تجربه‌گرایان به‌شمار می‌آید با دیگر تجربه‌گرایان این اختلاف‌نظر را دارد که «مبناگروی» مطلقاً مردود است؛ زیرا گزینش قضایایی به‌عنوان «قضایای پایه» و سپس ایجاد ساختاری بر آن، ترجیح بلامرجح است، به این دلیل که گزینش مبنا و پایه برای معرفت، مبتنی‌بر وثاقت و اعتبار است، نه صرفاً بر اساس تقدم زمانی، حال آنکه ما در میان قضایای خود فاقد چنین قضایایی هستیم. ... کواین در مقاله‌ای تحت عنوان «دو اصل جزمی تجربه‌گرایی»... حتی تقسیم قضایا به تحلیلی و ترکیبی را هم مورد مناقشه و تردید قرار داد. وی گفت: قضایای تحلیلی، مانند قضیه «مجرد، مرد بی‌زن است» که شما آن را قضیه تحلیلی می‌دانید و از احکام یقینی، قطعی و جزمی‌اش محسوب می‌دارید، فقط نسبت به قضایای دیگر این دستگاه، از اولویت و ارج بیشتری برخوردارند و از قضایای دیگر مستحکم‌ترند، ولی نه تا آن حد که از ابطال مصون بمانند (عارفی، 1381؛ Moser, 1987, p43-67).
طبعاً نتیجة «کل‌گروی نصی» نیز نوعی شکاکیت در حیطه یا محدودة معرفت‌ها و علوم دینی است. شاهد این ادعا سخنان استاد قائمی‌نیا در مصاحبه با خبرگزاری «مهر» است:
... «صدق» مي‌تواند تشكيك‌بردار شود. بنابراين از همان منطق دو ارزشي دراينجا نمي‌توانيد پيروي كنيد. در ميان منطق‌هاي جديد، منطق فازي به اين نكته توجه كرده است، چون اين منطق به‌گونه‌اي طراحي شده است كه راست‌تر بودن و همچنين راست‌تر از راست بودن لحاظ شده است. ... راست‌ترين نمي‌توانيد شما داشته باشيد، چون معرفت كامل نمي‌توانيد داشته باشيد. معرفت كامل به اين معنا كه شما معرفتتان كاملاً منطبق بر جهان واقع باشد. ... ما چون با تئوري‌ها ومدل‌ها سروكار داريم و اين تئوري و مدل‌ها نيز متناظر با جهان ممكن هستند، واقع دين را به صورت دقيق نشان نمي‌دهند. ... لذا هر معرفتي ناقص است و اين اصلي است كه بايد پذيرفت (قائمي‌نيا، 1382، در گفت‌وگو با خبرگزاري مهر2).
معرفت ديني ذاتاً متحول است و برعكس قبض و بسط كه تغيير و تحولش ذاتي نيست و از جاي ديگري است، در اين نظريه، تغيير و تحول از خود معرفت ديني است (قائمي‌نيا، 1382، در گفت‌وگو با خبرگزاري مهر2).
بنابراین برای دفاع از اعتبار علوم بشری و دینی، ضروری است که انسجام‌گروی، کل‌گروی، کل‌گروی نصی، و هر دیدگاه دیگری که منجر به نفی علم یقینی بشری و دینی می‌شود، نقادی و ردّ شوند. ما در ضمن چند نوشتار، «کل‌گروی» و «کل‌گروی نصی» را از زوایای مختلف بررسی و ابطال کرده و مبناگروی را تقویت کرده‌ایم. در این مقاله، به بررسی چهار انتقاد جناب استاد قائمی‌نیا بر مبناگروی تجربی، که تحت عنوان چهار نکته در مقالة‌ «شبکة معرفت دینی»‌ به آنها اشاره شده است، پرداخته‌ایم. همچنین برخی مؤیداتی را که ایشان از دانشمندان در نقد مبناگروی تجربی آورده است، نقادی کرده‌ایم. روش پژوهش در این نوشتار، تحلیلی ـ توصیفی است.
۱. مبناگروی تجربی از منظر بسیاری از اندیشمندان مسلمان
پیش از آنکه به نقل سخنان استاد قائمی‌نیا و نقادی آنها بپردازیم، لازم است دیدگاه سایر اندیشمندان مسلمان در مورد مبناگروی تجربی را نیز مطرح کنیم تا این تصور پیش نیاید که قصد دفاع از تجربه‌گرایی در علوم بشری و دینی را داریم. در مبناگروی اندیشمندان مسلمان شش یا به یک اعتبار، هفت پایه برای اندیشه‌های یقینی بشر ذکر شده‌اند که اصطلاحاً «مبادی اولیة برهان» نامیده می‌شوند. این پایه‌ها عبارت‌اند از: اولیات، وجدانیات (مشاهدات با حواس باطنی و علوم حضوری)، محسوسات (مشاهدات با حواس ظاهری)، مجرّبات (تجربیات)، متواترات، حدسیات، و فطریات. برخی فلاسفه، ازجمله مرحوم علامه مصباح یزدی، تنها دو دستة «اولیات» و «وجدانیات» را که مستقیماً از علوم حضوری و درونی انسان حاصل می‌شوند، به‌عنوان مبادی اولیة برهان می‌پذیرند و پنج قسم دیگر را نیازمند ارجاع به این دو دسته می‌دانند. بر این اساس، به باور این اندیشمندان، بنیاد همة باورهای بشری، بدیهیات اولیه و وجدانیات‌اند و ریشه و اصل و خاستگاهِ این دو دسته نیز مشاهدات درونی یا علوم حضوری و شهودی، نظیر آنچه با کمک حواس باطنیِ نفس، قلب، روح، و فؤاد حاصل می‌شوند، است. بعد از علوم حضوری (که از سنخ باور نیستند) و باورهای موسوم به اولیات و وجدانیات، سایر علوم حصولی، از طریق اشکال بدیهی منطق، بر بدیهیات اولیه و وجدانیات تکیه زده و در نهایت و از طریق آنها به علوم حضوری استناد پیدا می‌کنند. طبعاً ارجاع هر گزاره‌ای به بدیهیات و علوم حضوری اگر از طریق استدلال یقینی (به‌اصطلاح برهان) صورت گیرد، آن گزاره را به سطح یقین می‌رساند و آن را جزئی از علم به‌معنای خاص آن قرار می‌دهد. چنین علمی می‌تواند از «مبادی ثانویة برهان» شناخته شود. از این منظر، هیچ تفاوتی میان باورهای بشری غیردینی و باورهای بشری دینی وجود ندارد. هر باوری باید مستقیم یا غیرمستقیم به بدیهیات و علوم حضوری بازگردد. رابطة میان علوم حضوری، باورهای بدیهی، و باورهای نظریِ مستدل نیز همواره یک‌سویه است.
بنابراین از منظر بسیاری از اندیشمندان مسلمان، مبناگرویِ مبتنی‌بر تجارب حسی با مشکلاتی موجه است، اما صرفاً از این ‌نظر که تجارب حسی را که لرزان‌ترین پایه‌های شناخت بشری هستند (مصباح یزدی، ۱۳۹۱، ج۱، ص۲۰۵؛ ۱۳۹۸، ص۴۸)، پایه و مبنا و بنیاد همة دانش‌های بشری یا دست‌کم دانش‌های بشریِ تجربی (sciences) قرار داده است. همین‌طور، مبناگرویِ مبتنی‌بر تجارب دینی نیز، که برخی متکلمان مسیحی برای توجیه و دفاع از آموزه‌های خرافی ادیان تحریف‌شده و گریز از اشکالات عقلی و عقلاییِ اندیشه‌های خود مطرح کرده‌اند، دارای مشکلات جدی است، اما صرفاً از این ‌نظر که تجربة دینی را به یک معنای خاص و غیرقابل دفاع، به‌مثابة پایه و مبنای باورهای دینی معرفی کرده است.
۲. مبناگروی تجربی از منظر استاد قائمی‌نیا
استاد قائمی‌نیا، برخلاف بسیاری از اندیشمندان مسلمان، مبناگروی تجربی در باورهای بشری و دینی را به این دلیل ردّ می‌کند که مبناگروی است، نه به این دلیل که تجربه پایه و مبنای مناسبی برای علوم بشری و دینی نیست. به‌عبارت دیگر، ایشان قصد ندارد با حفظ چارچوب مبناگروی، صرفاً پایه‌ها را از «تجربه‌های حسی و دینی» به «بدیهیات و علوم حضوری» تغییر دهد؛ چراکه از نظر ایشان، نه «علم حضوری خالص» دست‌یافتنی است و نه «بدیهیات مورد ادعای اندیشمندان مسلمان»، مصون از خطا و تردیدند. ایشان گاه در سخنرانی‌ها از «یقین»، «دسترسی به واقع»، و «رئالیسم پیچیده» سخن می‌گوید و به دلیل همین سخنان می‌توان پذیرفت که عقیدة شخصی و درونی ایشان همانند جریان غالب در میان اندیشمندان مسلمان است، اما برخی سخنان ایشان حاکی از امور دیگری هستند و انتقاد ما نسبت به این سخنان است: «... وَ انْظُرْ إِلَى‏ مَا قَالَ‏ وَ لَا تَنْظُرْهُ إِلَى مَنْ قَالَ» (تميمى آمدى، ۱۳۶۶، ص۵۸؛ نیز ر.ک. ص۴۳۸). آنچه در برخی آثار کتبی و شفاهی ایشان دیده می‌شود، به نظر «شکاکیت»، «ایدئالیسم»،‌ «نسبیت‌گرایی»، و «پلورالیسم» می‌رسد. عبارت زیر را که استاد قائمی‌نیا از زبان برخی فلاسفة علم در غرب منتشر و بدون نقد رها کرده است، ملاحظه کنید:
ما هیچ‌گاه به داده‌های خالص دسترسی نداریم. ... در هر مشاهده‌ای، مشاهده‌گر تفسیر می‌کند، نه اینکه اول می‌بیند و بعد تفسیر می‌کند. ... مفاهیم و مقولاتی که برای فهم جهان پیش می‌کشیم، از جهان بر ذهن ما تحمیل نمی‌شوند، بلکه از تئوری‌ها و زبان ما ناشی می‌شوند. ... نه‌تنها تئوری‌ها در مشاهده تأثیر می‌گذارند، بلکه به یک معنا در متن مشاهده حضور دارند و آن را می‌سازند (قائمی‌نیا، ۱۳۸۲، ص۲۸).
گذشته از اینکه این ادعاهای شکاکانه، ایدئالیستی، نسبیت‌گرایانه و پلورالیستی در مقالة «شبکة معرفت دینی» در سال ۱۳۸۲ از زبان برخی فلاسفة غربی بیان شده و نقادی و رد نشده‌اند، جناب استاد، تک‌تک آنها را با ادبیاتی مشابه، در مقالة «معماری علم دینی» در سال ۱۳۹۶ تحسین می‌کند:
تکثر در علم اجتناب‌ناپذیر است. ... آن‌گونه‌که رئالیست‌های خام می‌گفتند، علم آینة تمام‌نمای واقع نیست، بلکه علم آمیزه‌ای از کاشفیت و خلاقیت است. ... دانشمند تلاش می‌کند تا عالمی نزدیک به عالم واقع بسازد. عالم او هرگز انطباق کامل با عالم واقع نخواهد داشت. ... اسلامی‌بودن یک علم هرگز به‌معنای انطباق کامل آن با دین یا واقع نیست؛ چراکه علم، هرچه باشد، تا حدی حاصل خلاقیت عالم... است (قائمی‌نیا، ۱۳۹۶، ص۹).
علم دینی به‌معنای علم کامل نیست. اصلاً علم کامل امکان‌پذیر نیست. علم اولاً، هرچه باشد، محصول روش‌های بشری است و همواره میان روش و واقعیت فاصله وجود دارد؛ ثانیاً چنان‌که بسیاری از فلاسفة علم نشان داده‌اند، ما در هیچ زمینه‌ای از علوم تئوری نهایی نداریم. «تئوری نهایی» دستاورد معرفت‌شناسی جزم‌گرا بود که برای بشر توانایی دست ‌یافتن به حقیقت را به‌طور کامل قائل بود (قائمی‌نیا، ۱۳۹۶، ص۳۴-۳۵).
«در هیچ علمی، اجزا و مؤلفه‌ها کاملاً با عالم واقع تناظر ندارند، ... [چراکه] گفتیم، علم آمیزه‌ای از خلاقیت و کاشفیت است» (قائمی‌نیا، ۱۳۹۶، ص۳۵).
«هر تلفیقِ [مفهومی] پاره‌ای از حقیقت را نشان می‌دهد. سرشت علم بشری ازاین‌جهت، ناقص‌ بودن و ناتمام ‌بودن است» (قائمی‌نیا، ۱۳۹۶، ص۳۷).
خلاصه اینکه مشکل اصلی جناب استاد با «مبناگروی تجربی»، «مبناگروی» است نه «تجربه‌گرایی». مشکل ایشان پایه قرار گرفتن «تجربه‌های حسی و دینی» و خطاپذیر بودن و یقینی نبودن «تجربه‌های حسی و دینی» نیست. مشکل ایشان مبنای یقینی داشتن علوم بشری و دینی است. مشکل ایشان علم یقینیِ مطابق با واقع یا دسترسی یقینیِ بشر عادی به واقعیت و نفس‌الامر است:
... راست‌ترين نمي‌توانيد شما داشته باشيد، چون معرفت كامل نمي‌توانيد داشته باشيد. معرفت كامل به اين معنا كه شما معرفت‌تان كاملاً منطبق بر جهان واقع باشد. تفاوت ميان معرفت ديني ما و معرفت ديني معصوم در اين است كه آنها به واقع دين متصل هستند و از دور و به كمك تئوري‌ها و مدل‌ها به دين نمي‌رسند واقع دين را مي‌بينند، اما ما چون با تئوري‌ها و مدل‌ها سروكار داريم و اين تئوري و مدل‌ها نيز متناظر با جهان ممكن هستند، واقع دين را به صورت دقيق نشان نمي‌دهند. ... لذا هر معرفتي ناقص است (قائمي‌نيا، 1382، در گفت‌وگو با خبرگزاري مهر2).
به همین دلیل ایشان برای ردّ «مبناگرایی تجربی»، بر نقادی و ردّ رابطة یک‌سویه میان تجربه‌های حسی و دینی با سایر باورها متمرکز می‌شود:
بنا بر مبناگرایی تجربی، جهت معرفت همواره از پایین ـ تجربة دینی ـ به طرف بالاست؛ همواره از تجربة دینی شروع می‌کنیم. ... این سیر یک‌طرفه است. ... یکی از نکات آسیب‌پذیر مبناگرایی همین نکته است که جهت فوق را یک‌طرفه می‌داند و به تقدم تجربة دینی بر باور دینی قائل است (قائمی‌نیا، ۱۳۸۲، ص۲۷).
شاهد دیگر بر اینکه مشکل جناب استاد با «مبناگروی» است، نه با تجربی بودن پایه‌ها، این است که ایشان دیدگاه کواین را که یک تجربه‌گرای مخالف مبناگروی‌ است و از «مبناگروی تجربی» به «کل‌گروی تجربی» می‌رسد، تحسین می‌کند:
«نظر کواین با مبناگرایی تفاوت دارد. ساختمان معرفت به جای اینکه برجی باشد که بر روی پایه‌هایش استوار شده است و یا مخروطی شکل باشد، مانند یک شبکه است. ... کواین تجربه‌گراست» (قائمی‌نیا، ۱۳۸۲، ص۳۱)؛ 
«به تصریح کواین، تنها کانال اطلاعاتی به جهان، تأثیر عوامل بیرونی بر سطح حواس ما است. ... تصویری که کواین از ساختار معرفت پیش می‌کشد، بسیار بدیع است» (قائمی‌نیا، ۱۳۸۲، ص۳۲).
البته جناب استاد معتقد است که در فضای معرفت دینی، که نصوص دینی مطرح‌اند، باید «تجربه‌گرایی» کواین را نادیده بگیریم و نصوص را جایگزین تجارب حسی کنیم:
اگر تجربه‌گرایی کواین در باب ساختمان معارف بشری را نادیده بگیریم، این تصویر نکات بسیار آموزنده و جالبی دارد و می‌تواند توانمندترین مدل در باب ساختمان معرفت دینی را عرضه کند (قائمی‌نیا، ۱۳۸۲، ص۳۲).
یعنی ایشان در مورد مبناگروی تجربیِ متکلمان مسیحی، هم با اصل مبناگروی و رابطة یک‌سویة باورها با تجربه مشکل دارد و هم با مبنا قرار دادن تجارب دینی به جای نصوص دینی.
۳. نقدهای استاد قائمی‌نیا بر مبناگروی تجربی
استاد قائمی‌نیا ادعاها، نقدها و اشکالات فلاسفة علم بر مبناگروی تجربی را معادل اثبات «تقدم تئوری بر مشاهده» می‌داند و تلاش می‌کند با بیان چهار نکتة زیر این تقدم را اثبات کند:
۱. پالایش و تصفیة مشاهدات قبلی: گاهی تئوری‌های جدید فهم ما از مشاهدات قبلی را پالایش و تصفیه می‌کنند. لذا به سهولت نمی‌توان گفت که تئوری‌ها از مشاهدة قبلی به دست می‌آیند، بلکه مشاهده‌های قبلی در پرتو تئوری‌های بعدی معنا و مفهوم جدیدی می‌یابند.
۲. اشتمال بر مفاهیم تفسیر[یِ] غیرقابل استخراج از مشاهده: تئوری‌ها معمولاً مفاهیمی دربر دارند که از مشاهده به دست نمی‌آیند. این مفاهیم معمولاً به قوة خلاقیت دانشمند مربوط می‌شوند که آنها را برای فهم و تفسیر مشاهده پیش می‌کشد.
۳. هدایت مشاهدات: تئوری‌ها از جهت دیگری هم بر مشاهده تقدم دارند؛ تئوری‌ها مشاهدات ما را هدایت می‌کنند و به آنها جهت می‌دهند، بدین معنا که مشخص می‌سازند، ما چه مشاهداتی را باید انجام دهیم و نیز تعیین می‌کنند که ما مشاهدات خود را تحت چه شرایطی باید انجام دهیم.
۴. تأثیر پیش‌فرض‌ها: پیش‌فرض‌های دینی، متافیزیکی و غیره نیز در فرضیه‌ها و تئوری‌های دانشمندان تأثیر می‌گذارند. این پیش‌فرض‌ها از آن مشاهدات به دست نمی‌آیند (قائمی‌نیا، ۱۳۸۲، ص۲۷-۲۸).
استاد قائمی‌نیا تأکید می‌کند که «این نکات، ارتباط یک‌سویة تئوری با تجربه را نفی می‌کنند و به یک معنا تقدم تئوری بر مشاهده را نشان می‌دهند» (قائمی‌نیا، ۱۳۸۲، ص۲۸). ایشان برای تأیید نکات فوق و تقویت دیدگاه خود، مؤیداتی نیز از سخنان دانشمندان بزرگی همچون انيشتين و هایزنبرگ می‌آورد. ایشان می‌نویسد:
آینشتاین... به تقدم تئوری بر مشاهده قائل بود. هایزنبرگ این سخن را از او نقل کرده است که «همواره تئوری است که تعیین می‌کند چه چیزی باید مورد مشاهده قرار گیرد.» این سخن نظیر دیدگاه فایرابند است که... مشاهدات هم در درون تئوری تعیین می‌شوند. ... تئوری حق دارد که بر مشاهدات پیشی بجوید و از اشیای غیرقابل مشاهده مانند اشیای قابل مشاهده سخن بگوید (قائمی‌نیا، ۱۳۸۲، ص۲۸).
۴. بررسی
خلاصة ادعاهای مبهم و غیردقیق استاد این است که «عده‌ای تجربه را مبنای علم تجربی می‌دانستند» و متکلمان در الهیات لیبرال از این رابطه الگو گرفتند و مدعی شدند که «تجربة دینی مبنای علم دینی است»، بااین‌حال، فلاسفة علم متأخر نشان داده‌اند که «تجربة حسی مبنای علوم تجربی نیست» و رابطة میان تجربه و مشاهده با تئوری‌های علمی یک‌سویه نیست. در این میان، یکی از فلاسفه، به‌نام کواین، یک نوع رابطة شبکه‌ای میان تئوری‌ها علمی با مشاهدات و تجارب حسی مطرح کرده است. به عقیدة او، دانشمندان اولاً نظریه‌ها یا تئوری‌های خود را به صورت مجموعی و شبکه‌ای به مشاهدات ارتباط داده و داوری می‌کنند و ثانیاً مشاهدات بر نظریه‌‌ها تقدم ندارند و رابطة میان مشاهدات و نظریه‌ها پیچیده‌تر از آن است که مبناگرایان می‌پندارند.
استاد قائمی‌نیا نه شکاک است، نه کاملاً انسجام‌گراست و نه کاملاً تجربه‌گرا، بااین‌حال سخنان کواین را که یک شکاکِ انسجام‌گرایِ تجربه‌گراست، بدیع و دقیق می‌شمارد. ایشان معتقد است می‌توان از سخنان کواین استفاده کرد و نوعی کل‌گروی مبتنی‌بر نصوص دینی، و همچنین رابطه‌ای شبکه‌ای و مجموعی در معرفت‌های دینی، مطرح کرد. استاد قائمی‌نیا در مقالة‌ «شبکة معرفت دینی» درعین‌حال ‌که کل‌گرویِ تجربیِ کواین را در دانش بشری بدیع و تازه می‌شمارد و کل‌گروی نصی را نیز ـ به‌ظاهر ـ نظریة ابتکاری خود معرفی می‌کند، ادعا می‌کند که همة دانشمندان مسلمان همواره معرفت‌های دینی را به صورت شبکه‌ای و مجموعی به خدمت نصوص برده و داوری و ارزیابی کرده‌اند. گویی دانشمندان مسلمان همگی کل‌گرا بوده‌اند، ولی علم به علم نداشته‌اند و استاد با پدیدارشناسی علم متوجه کل‌گرا بودن آنان شده است.
به ‌اعتقاد ما، در ادعاهای استاد در مقالة «شبکة معرفت دینی» تسامح‌ها و اشتباه‌های فراوانی وجود دارند که به ذکر چند مورد (که گاه با یکدیگر تداخل نیز دارند) بسنده می‌کنیم:
1ـ4. غفلت از خوانش‌های دیگر مبناگروی
استاد برای تثبیت «کل‌گروی نصی» در معرفت‌های دینی، برخی نظرات رقیب، ازجمله مبناگروی اندیشمندان مسلمان در دانش‌های بشری و دینی، را به‌طور کامل نادیده می‌گیرد و صرفاً بر نقادی و ردّ مبناگروی تجربی برخی متکلمان مسیحی و مبناگروی نصیِ برخی دیگر از ایشان متمرکز می‌شود، گویی ردّ این دو خوانش متکلمان مسیحی از مبناگروی، برای اثبات کل‌گروی نصی کافی است که ایشان به غیر از نقادی دو خوانش یادشده، مطلقاً هیچ دلیل مستقیمی برای اثبات کل‌گروی نصی در مقالة «شبکة معرفت دینی»‌ ارائه نمی‌دهد..
2ـ4. غفلت از خوانش‌های پیچیده‌تر مبناگروی تجربی
گذشته از تعدد و تنوع خوانش‌های مبناگروی، خود مبناگروی تجربی نیز تفاسیر یا خوانش‌های گوناگونی دارد. بر فرض که با چهار نکتة یادشده ثابت شود که «تئوری بر مشاهده مقدم است»، این امر رابطة یک‌سویة مشاهده و تئوری را در همة خوانش‌های مبناگروی تجربی مخدوش نمی‌کند، بلکه چنان‌که خود فلاسفة علم نیز به این نکته توجه داشته‌اند، تنها یک نگرش سطحی از مبناگروی تجربی را ابطال می‌کند که علم تجربی را صرفاً مبتنی‌بر استقرا و مشاهدة خام می‌پندارد.
آلن چالمرز در فصل سوم کتاب چیستی علم تحت عنوان «مسبوقیت مشاهدات بر نظریه‌ها» به‌تفصیل به نکات مورد نظر استاد پرداخته است، اما او این نکات را نه به‌عنوان نقد کلی مبناگروی تجربی، بلکه صرفاً در ردّ دیدگاه استقراگرایان سطحی مطرح کرده است. چالمرز مدعی است که استقراگرایان سطحی دو فرض مهم دارند: یکی اینکه علم تجربی با مشاهدة صرف آغاز می‌شود و دیگر اینکه مشاهده اعتبار زیادی دارد، درحالی‌که اولاً علم تجربی‌ آمیزه‌ای از مشاهده و عناصر غیرمشاهدتی است و ثانیاً مشاهده خطاپذیر است. وی می‌نویسد:
از دیدگاه استقراگرایان سطحی، دو فرض مهم دربارة مشاهده وجود دارد: اول اینکه علم با مشاهده آغاز می‌شود، دیگر اینکه مشاهده اساس وثیقی فراهم می‌کند که می‌توان از آن معرفت به دست آورد (چالمرز، ۱۳۷۸، ص۳۴)؛
 در این بخش، استدلال کرده‌ام که استقراگرایان به دو دلیل به خطا رفته‌اند: علم با گزاره‌های مشاهدتی آغاز نمی‌شود؛ زیرا تمام گزاره‌های مشاهدتی مسبوق به نوعی نظریه هستند. گزاره‌های مشاهدتی ازآن‌روکه خطاپذیرند، بنیاد استواری در اختیار نمی‌نهند که بتوان معرفت علمی را بر آنها بنا کرد. بااین‌همه نمی‌خواهم ادعا کنم که بر اساس این دلایل می‌توان نتیجه گرفت که تمام گزاره‌های مشاهدتی باید وانهاده شوند؛ زیرا خطاپذیرند. صرفاً بر این احتجاج می‌ورزم که نقشی که استقراگرایان به گزاره‌های مشاهدتی در علم نسبت می‌دهند، ناصحیح است (چالمرز، ۱۳۷۸، ص۴۶).
همان‌طورکه ملاحظه می‌شود، چالمرز با استناد به نکاتی که استاد قائمی‌نیا از فلاسفة علم نقل کرده است، قصد نقادی و ردّ مبناگروی تجربی یا تثبیت انسجام‌گروی را ندارد. او تنها نگرش سطحیِ کسانی را به چالش می‌کشد که علم را صرفاً مبتنی‌بر گزاره‌های مشاهدتی می‌دانند. چالمرز بین تجربه و مشاهده خلط نکرده است. او مدعی است که اولاً تجربه بیش از مشاهده و گزاره‌های مشاهدتی است و ثانیاً گزاره‌های مشاهدتی خطاپذیرند. سخنان چالمرز ـ چه درست باشند چه نادرست ـ ابطال مبناگروی تجربی و مبناگروی اندیشمندان مسلمان به شمار نمی‌روند:
استقراگرایی به‌طور قطعی ابطال نشده است. مسبوق بودن مشاهده بر نظریه ... مسلماً ادعای استقراگرایان را که علم با مشاهده آغاز می‌شود، نقض می‌کند، بااین‌حال فقط سطحی‌ترین استقراگرایان با این موضع [که علم با مشاهده آغاز می‌شود] موافق ...[هستند]. هیچ‌یک از استقراگرایان جدید و پیچیده‌تر تمایلی به برگرفتن این صورت سطحی از استقراگرایی ...[ندارند] (چالمرز، ۱۳۷۸، ص۴۸)؛
 تمییز نهادن بین مقام کشف و دستیابی و مقام نقد و ارزیابی، استقراگرایان را از بخشی از انتقادات ... می‌رهاند (چالمرز، ۱۳۷۸، ص۴۹)؛
 اگرچه... فلسفه‌هایِ استقراگرایی علم را قویاً مورد نقد قرار داده‌ام، براهینی که اقامه کرده‌ام، ابطال مطلقاً قطعی آن فلسفه‌ها را موجب نمی‌شود. مسئلة‌ [= مشکل] استقراء را نمی‌توان به‌منزلة ابطال قطعی [استقراء] محسوب کرد. ... من ... راهی نشان داده‌ام که استقراگرایان از آن راه می‌توانند از نقد مبتنی‌بر مسبوقیت مشاهده بر نظریه تاحدودی بگریزند و مطمئنم که آنها خود می‌توانند دفاع‌های هوشمندانة بیشتری طرح کنند (چالمرز، ۱۳۷۸، ص۵۰).
3ـ4. غفلت از اینکه مبناگروی ناظر به رابطة میان باورهاست، نه رابطة میان باورها و مشاهدات
مبناگروی به‌معنای دقیق کلمه اصلاً به رابطة بین باورها و خود مشاهده مربوط نمی‌شود، بلکه صرفاً ناظر به رابطة بین دو دسته از باورهاست. تعریف خود استاد از مبناگروی گواه این مدعاست:
قدیمی‌ترین تصوری که از ساختمان معرفت دینی در کار است، مبناگروی است. ... بر طبق این دیدگاه،‌ در ساختمان معرفت دو دسته از باورها یا معارف درکارند: پایه و غیرپایه. باورها یا معارف پایه اساس و مبنای معارف را تشکیل می‌دهند. ... معرفت‌شناسان بحث‌های مفصلی دربارة این باورها و معارف پایه دارند (قائمی‌نیا، ۱۳۸۲، ص۱۹-۲۰).
همان‌طورکه از بیان استاد برمی‌آید، «مبنا» در مبناگروی، باورهای پایه (بدیهی) هستند، نه خودِ مشاهده‌های ظاهری یا باطنی. رابطة میان عملِ مشاهده و گزاره‌های حاکی از آن، هرچه باشد، مبناگروی به‌معنای مصطلح و مورد پذیرش مبناگرایان نیست. آنچه در مبناگروی تجربی به‌عنوان مبادی برهان شمرده می‌شود، گزاره‌های مشاهدتی (محسوسات) و گزاره‌های تجربی (مجربات / تجربیات) هستند که خود از سنخ گزاره‌اند، نه عملِ احساس کردن. ازاین‌رو انکار رابطة یک‌سویه میان تئوری‌ها و مشاهدات ـ بر فرض که این انکار منطقی و معقول و درست باشد ـ الزاماً همۀ خوانش‌های مبناگروی تجربی را مخدوش نمی‌سازد؛ زیرا ممکن است کسی مبناگرای تجربی باشد، اما گزاره‌های تجربی را برخاسته یا برآمده از مشاهدة مستقیم واقعیات درونی یا بیرونی نداند و رویکردی ایدئالیستی به گزاره‌های پایه در علوم طبیعی و تجربی داشته باشد. خلاصه اینکه مبناگروی در اصل معطوف به ساختار باورهاست، نه چگونگی ارتباط باورها با داده‌های حسی. بنابراین، نقدهایی که صرفاً بر رابطة نظریه (تئوری) با مشاهده متمرکز می‌شوند، به‌خودی‌خود مبناگروی را نقض نمی‌کنند.
4ـ4. غفلت از تفاوت «مشاهده» با «تجربه» و «گزاره‌های مشاهدتی» با «گزاره‌های تجربی»
استاد قائمی‌نیا در نقد مبناگروی تجربی، بحث را به رابطة میان «تئوری» و «مشاهده» منتقل می‌کند و با استناد به چهار نکته از فلاسفة علم، تلاش می‌نماید تا تقدم تئوری‌ها بر مشاهدات را اثبات کند (قائمی‌نیا، ۱۳۸۲، ص۲۸). گویی مبناگروی تجربی از نظر طرفدارانش به‌این‌معناست که علم تجربی سراسر مبتنی‌بر تجربه است و تجربه همان مشاهدة خام است:
[چهار نکتة بیان‌شده] مهم‌ترین نکاتی هستند که باید دربارة ارتباط مشاهده و تئوری در نظر گرفت. این نکات ارتباط یک‌سویة تئوری با تجربه را نفی می‌کنند و به یک معنا تقدم تئوری بر مشاهده را نشان می‌دهند (قائمی‌نیا، ۱۳۸۲، ص۲۸).
همان‌طورکه ملاحظه می‌شود، استاد قائمی‌نیا در این عبارات، «مشاهده» و «تجربه» را به‌صورت مترادف و جایگزین یکدیگر به‌ کار می‌برد، گویی در مبناگروی تجربی، «تجربه»‌ همان «مشاهده» است. این تسامح، به‌شکلی دیگر در عبارت زیر نیز تکرار شده است:
یکی از دلایلی که باعث شد در الهیات لیبرال تجربة دینی مبنا قرار گیرد تحولی بود که در علوم تجربی رخ داد. ... نخستین تحلیلِ [فلاسفة علم طبیعی یا تجربی] این بود که دانشمندان تئوری‌های علمی را بر مشاهدات و تجارب علمی استوار می‌سازند. ... تحلیل فوق ... در فلسفة علم متأخر مورد مناقشه قرار گرفت و رابطة مشاهده و تئوری، تحلیل‌های دیگری نیز پیدا کرد ...[و] این بحث مطرح شد که آیا تئوری مقدم بر مشاهده است یا مشاهده بر تئوری؟ (قائمی‌نیا، ۱۳۸۲، ص۲۷).
فلاسفه و منطق‌دانان (احتمالاً به‌جز استقراگرایان سطحی و پوزیتيوست‌های منطقی) میان نفسِ مشاهده و تجربه و نیز میان گزاره‌های مشاهدتی (محسوسات / مشاهدات) و گزاره‌های تجربی (مجرّبات / تجربیات) تمایز قائل می‌شوند. گزاره‌های مشاهدتی گزاره‌هایی جزئی‌اند که صرفاً از یک مشاهدة خاص و متشخص یا شخصی‌ حکایت می‌کنند، درحالی‌که گزاره‌های تجربی، گزاره‌هایی کلی‌اند که از مشاهدات مکرر، منضبط و کنترل‌شده استنتاج می‌شوند و ادعای کلیت، دوام، و ضرورت نسبت به مصادیق مشاهده‌نشده دارند. مجربات یا گزاره‌های تجربی نه معادل گزاره‌های مشاهدتی‌اند و نه صرفاً حاصل مشاهده (حس) خالص و محض‌اند. به همین دلیل یک گزارة تجربی نه برگرفته از یک مشاهدة شخصی است و نه مدعی حکایت از یک مشاهدة شخصی است.
تسامح در به ‌کار بردن «مشاهده» به‌جای «تجربه» و برعکس، و نادیده گرفتن تفاوت میان گزارة مشاهدتی با خود مشاهده و با گزارة تجربی، اگر منشأ مغالطه نشود، قابل اغماض است، اما متأسفانه استاد بر اساس همین تسامح، مبناگروی تجربی را نقادی و ردّ کرده است. ایشان برای نقد مبناگروی تجربی فرض می‌کند که مبناگرایان تجربی، صرف مشاهده را مبنای علم قرار داده‌اند، سپس برای تشکیک در ادعای آنان مثلاً می‌فرماید: در علم تجربی، در کنار مشاهدات و یا حتی گاهی مقدم بر مشاهدات، تئوری‌ها و پیش‌فرض‌های دینی و متافیزیکی داریم.
پاسخ روشن است: در مبناگروی تجربی ـ اگر اندیشة استقراگرایان سطحی را نادیده بگیریم و بر خوانش‌های پیچیده‌تر متمرکز شویم ـ گزارة تجربی مبناست و هر گزارة تجربی نتیجة یک یا چند قیاسِ حسی‌ ـ ‌عقلی است. در قیاس یا قیاس‌های یادشده، صغریات، از گزاره‌های مبتنی‌بر حس و مشاهده تشکیل شده‌اند و کبریات برخی گزار‌ه‌های کلی متافیزیکی‌اند. برخی کبریات متافیزیکی که فلاسفه برای قیاس‌های یادشده ذکر کرده‌اند، عبارت‌اند از: «طبیعت یکنواخت عمل می‌کند»؛ «حکم الأمثال فیما یجوز و فیما لایجوز واحد»؛ «الإتفاقیّ (یا القسریّ) لایکون أکثریاً و لا دائمیاً». دلیل اینکه تجربه، یقینی، به‌معنای اخص از یقین، نیست و همه یا بسیاری از فلاسفة مسلمان مبناگروی تجربی را قبول ندارند و گزاره‌های تجربی را جزء مبادی اولیة برهان نمی‌دانند، همین است که قیاس‌های یادشده، یا مشکل صغروی دارند یا مشکل کبروی. مرحوم علامه مصباح يزدي می‌نویسد:
راه شناختن علت و معلول‌های مادی، منحصر به برهان تجربی است، یعنی برهانی که در آن از مقدمات تجربی هم استفاده شده باشد. گاهی ... برای اثبات علیت یک موجود مادی برای موجود دیگر، مقدمه‌ای از تجربه گرفته می‌شود به این شکل: «این پدیده مکرراً متعاقب پدیدة دیگر به‌وجود می‌آید»، آنگاه مقدمة دیگری به آن ضمیمه می‌شود که «هر دو موجودی که به این صورت تحقق یابند، اولی علت دومی است» و نتیجه گرفته می‌شود که در مورد تجربه شده، پدیدة اول علت پدیدة دوم است. ولی ... کبرای این قیاس یقینی نیست، و ازاین‌رو نمی‌توان نتیجة آن را هم یقینی شمرد. منطقیین در مقام بیان اعتبار قضایای تجربی گفته‌‌اند که تلازم دو پدیده به ‌طور دائم یا در اکثر موارد، نشانة علیت و معلولیت آنهاست؛ زیرا تقارن دائمی یا اکثری به‌طور اتفاق ممکن نیست. دربارة این بیان باید گفت اولاً، این قضیه که ... قسر اکثری و دائمی محال است، احتیاج به اثبات دارد و ثانیاً، اثبات تلازم دائمی یا اکثری دو پدیده، کاری قریب به محال است و هیچ آزمایش‌گری نمی‌تواند ادعا کند که اکثر موارد تحقق دو پدیده را آزمایش کرده است.
همچنین گاهی برای تتمیم برهان، از قاعدة دیگری استفاده می‌شود که دو چیز همانند، آثار همانندی خواهند داشت (حکم الأمثال فی ما یجوز وما لا یجوز واحد). ... ولی این قاعده هم چندان کارآیی عملی ندارد؛ زیرا اثبات همانندی کامل دو وضعیت، کار آسانی نیست (مصباح یزدی، ۱۳۹۱، ج۲، ص۷۰-۷۱).
5ـ4. غفلت از معنای دقیق «رابطة دوسویه»
جناب استاد قائمی‌نیا برای نقد مبناگروی و اثبات کل‌گروی، ادعا می‌کند که رابطة میان تئوری و تجربه یک‌سویه نیست، اما در نهایت، نتیجه می‌گیرد که تئوری بر مشاهده مقدم است:
1. بنا بر مبناگرایی تجربی، جهت معرفت همواره از پایین ـ تجربة دینی ـ به طرف بالاست؛ همواره از تجربة دینی شروع می‌کنیم. ... این سیر یک‌طرفه است. ... یکی از نکات آسیب‌پذیر مبناگرایی همین نکته است که جهت فوق را یک‌طرفه می‌داند و به تقدم تجربة دینی بر باور دینی قائل است (قائمی‌نیا، ۱۳۸۲، ص۲۷)؛ این نکات، ارتباط یک‌سویة تئوری با تجربه را نفی می‌کنند (قائمی‌نیا، ۱۳۸۲، ص۲۸).
2. در فلسفة علم متأخر... این بحث مطرح شد که آیا تئوری مقدم بر مشاهده است یا مشاهده بر تئوری؟ تأملات بعدی فلاسفة‌ علم بیشتر بر صورت نخست تأکید کرده است (قائمی‌نیا، ۱۳۸۲، ص۲۷)؛ این نکات، ... به یک معنا تقدم تئوری بر مشاهده را نشان می‌دهند (قائمی‌نیا، ۱۳۸۲، ص۲۸).
رابطة دوسویه به‌این‌معناست که نه تئوری بر مشاهده مقدم است و نه مشاهده بر تئوری، بلکه این دو در تعاملِ پویا قرار دارند. اگر تئوری بر مشاهده مقدم باشد، باز هم رابطة میان تئوری و مشاهده یک‌سویه است، اما این رابطه از طرف ذهن فعال بشر به سمت خارج خواهد بود، نه از طرف عالم خارج به سمت ذهن منفعل بشر. به‌عبارت دیگر، اگر واقعاً تئوری‌ها بر مشاهدات مقدم‌اند، پس باز هم باید مبناگروی و رابطة یک‌سویة میان تئوری‌ها و مشاهدات را پذیرفت، اما به صورت ایدئالیستی، یعنی اگر نکات مورد نظر استاد درست باشند، باید پذیرفت که مبناگرایی ایدئالیستی درست است، نه انسجام‌گرایی.
6ـ4. خلط میان «مشاهده» و «فهم از مشاهده»
از تفاوت «مشاهده» با «تجربه» صرف‌نظر می‌کنیم و چنین فرض می‌گیریم که حق با استاد است که در مبناگروی تجربی، مشاهدات به‌عنوان مبنا قرار گرفته‌اند. حتی با چشم‌پوشی از این تسامح، ادعای مطرح‌شده در نکتة اول مبنی‌بر اینکه «تئوری‌ها فهم ما از مشاهدات را تغییر می‌دهند»، به جای نقد مبناگروی تجربی، عملاً آن را تأیید می‌کند؛ زیرا با اینکه عنوان نکتة اول «پالایش و تصفیة مشاهده» است، توضیحات استاد به «تغییر فهم از مشاهده» اشاره دارد، نه تغییر یا پالایش و تصفیة «خود مشاهده» و این ادعا، به‌جای ردّ پایه ‌بودن مشاهده، آن را تقویت می‌‌کند: «گاهی تئوری‌های جدید فهم ما از مشاهدات قبلی را پالایش و تصفیه می‌کنند. ... مشاهده‌های قبلی در پرتو تئوری‌های بعدی معنا و مفهوم جدیدی می‌یابند» (قائمی‌نیا، ۱۳۸۲، ص۲۸).
به‌عبارت دیگر، طبق این عبارت، خود مشاهده در هر صورت، پایة باور‌ها و تئوری‌ها باقی می‌ماند و با تغییر تئوری‌های، نه تغییر می‌کند و نه تصفیه می‌شود؛ صرفاً تفسیری که از مشاهده داریم ممکن است در اثر تئوری‌های جدید تغییر کند. یعنی گاهی یک مشاهده می‌تواند به صورت‌های مختلفی تفسیر و فهم می‌شود و تئوری‌های جدید، فهم‌های جدیدی از این مشاهده ارائه می‌دهند. بنابراین تئوری‌ها و فهم‌های جدید و قدیم همگی بر مشاهده استوارند و تابع آن هستند و هیچ‌یک تأثیر و تغییری در ماهیت پایه‌ای و مبنایی آن ایجاد نمی‌کنند و سبب پالایش و تصفیة آن نمی‌شوند. پایه ‌بودن مشاهده برای همة فهم‌های قبلی و جدید یا تفاسیر گذشته و حال، ثابت است و هیچ تعامل و همکاری دوطرفه یا هم‌افزایی میان مشاهده و فهم‌ها و تئوری‌ها شکل نمی‌گیرد، بلکه فقط تئوری‌ها و فهم‌ها تابع مشاهده هستند و مشاهده به‌هیچ‌وجه تابع آنها نیست. برای مثال، در کشف یا فرضیه‌پردازی نیوتن، مشاهدة سقوط سیب، پیش و پس از ارائة نظریة گرانش عمومی تفاوتی نمی‌کند. بدین‌صورت ‌که حتی پس از ارائة این نظریه، ماهیت مشاهدة سقوط سیب به سوی زمین، تغییری نکرده و پالایش و تصفیه نشده است. تکمیل و تکامل و افزایش و رشد کمیِ دانش ما دربارة یک مشاهده یا ردّ و ابطال برخی دانسته‌های پیشین ما دربارة آن، اگر تأییدِ مبناگرویِ تجربی نباشد، مخالف یا ناقض آن نیز به‌شمار نمی‌آید.
7ـ4. تسامح در تعبیر و مغالطه در نتیجه
در نکتة اول، کلماتِ «مشاهدة قبلی» و «تئوری بعدی و جدید» به صورت تسامحی به‌کار رفته‌اند. برای جلوگیری از مغالطه، بهتر است تعبیر «مشاهده قبلی» در مقابل «مشاهدة بعدی و جدید» به‌کار برده شود. برای مثال، ما در هر شبانه‌روز خورشید و ماه را می‌بینیم و دیدن‌های امروز و امشب ما بعد از دیدن‌های دیروز و دیشب ما هستند. اکنون اگر یک مشاهدة واحد وجود دارد که چند تئوری قدیم و جدید و چند تفسیر و فهم قدیم و جدید در ارتباط با آن شکل گرفته است، به‌ کار بردن تعبیر «مشاهدة قبلی» چندان مناسب به نظر نمی‌رسد.
در فرض استاد، دو مشاهدة جداگانه وجود ندارند که یکی را «قبلی و قدیمی» و دیگری را «بعدی و جدید» بنامیم. به همین دلیل، ایشان باید به‌جای اینکه بفرماید «مشاهده‌های قبلی در پرتو تئوری‌های بعدی معنا و مفهوم جدیدی می‌یابند»، می‌فرمود: "یک مشاهده می‌تواند با توجه به تئوری‌ها و فرضیات دانشمندان، به صورت‌های مختلفی معنا و فهم شود و گاهی این فهم‌ها معارضِ یکدیگرند، به‌طوری‌که فهم‌های قبلی ما از آن مشاهده، جای خود را به فهم‌های بعدی ما از همان مشاهده می‌دهند." به‌عبارت دیگر، در نکتة نخست، این فهم‌های حصولی انسان از یک مشاهده هستند که قبلی (قدیمی) و بعدی (جدید) دارند، نه خود مشاهده؛ زیرا طبق آنچه در این نکته آمده، تغییر در تئوری‌ها و فهم‌ها اتفاق افتاده نه در خود مشاهده. به زبان فنی، «پالایش و تصفیة مشاهده» یا تغییرِ مشاهده، «وصفِ به حال متعلق موصوف» است.
8ـ4. خلط میان «پیشین مطلق» و «پیشین نسبی»
در نکات مطرح‌شده، میان «تقدم یک تئوری بر همة مشاهدات» و «تقدم یک تئوری بر برخی مشاهدات» خلطی رخ داده است. تقدم یک تئوری بر یک یا چند مشاهدة خاص یک تقدم نسبی برای تئوری به‌شمار می‌رود و تقدم نسبی هیچ منافاتی با مبناگروی تجربی ندارد. علم به‌تدریج و گام ‌به ‌گام رشد می‌کند و این مسئله به‌خودی‌خود تعارضی با هیچ‌یک از خوانش‌های مبناگروی ندارد و طبیعتاً تأییدی نیز برای هیچ‌یک از خوانش‌های انسجام‌گروی به‌شمار نمی‌رود. هیچ‌یک از اندیشمندان و فلاسفة شرق و غرب عالم ادعا نکرده است که مبناگروی تجربی به‌معنای تقدم همة مشاهدات بر همة تصورات و تصدیقات بشر است. در فرایند علمی، برخی تئوری‌ها از مشاهدات استخراج می‌شوند و متعاقباً این تئور‌ها مشاهدات بعدی را هدایت و چارچوب‌بندی می‌کنند. تئوری‌های حاصل از مشاهدات اولیه می‌توانند مفاهیم و گزاره‌هایی را دربر داشته باشند که از حیث زمانی یا تحلیلی، نسبت به مشاهدات بعدی جنبه‌ی پیشین دارند. سپس این مشاهدات جدید مبنا می‌شوند برای چند مفهوم و گزارة مشاهدتی دیگر. این فرایند، نه‌تنها تضادی با اصول مبناگروی تجربی ندارد، بلکه به‌مثابة مبنای این نظام (سیستم) عمل می‌کند.
روند طبیعی در علم تجربی همین است که گاه گزاره‌های مشاهدتی جدید، تئوری‌های برخاسته از مشاهدات پیشین را تأیید می‌کنند، گاه آنها را اصلاح می‌کنند، گاه سبب می‌شوند آن تئوری‌ها به‌کلی کنار گذشته شوند و تئوری‌های دیگری جایگزین آنها شوند. گاهی نیز تئوری‌های جدیدی پیشنهاد می‌شوند که با مشاهدات قدیم و جدید سازگارند. گاهی هم تئوری‌هایی کاملاً بدیع و بی‌سابقه پدید می‌آیند. این سازوکار، دقیقاً همان مبناگروی است. مبناگروی این نیست که همة تئوری‌ها از همة مشاهدات انسان متأخر باشند و بر همة آنها بنا شده باشند.
مغالطة خلط میان تقدم مطلق و تقدم نسبی تقریباً در هر چهار نکتة مطرح‌شده وجود دارد، اما در نکات سوم و چهارم و در عبارات زیر به‌شکلی واضح‌تر دیده می‌شود: 
«تئوری‌ها معمولاً مفاهیمی دربردارند که از مشاهده به دست نمی‌آیند»؛ «تئوری‌ها مشاهدات ما را هدایت می‌کنند و به آنها جهت می‌دهند، بدین معنا که مشخص می‌سازند ما چه مشاهداتی را باید انجام دهیم و نیز تعیین می‌کنند که ما مشاهدات خود را تحت چه شرایطی باید انجام دهیم.»
اگر در یک تئوری، دست‌کم برخی مفاهیم یا گزاره‌ها بر همة مشاهدات بشر مقدم باشند و این تئوری با گزاره‌ها و مفاهیم پیشین خود برخی از مشاهدات را هدایت کند، آن وقت می‌توان از پیشین بودن «تئوری بر مشاهده» سخن گفت و مبناگروی تجربی را به چالش کشید. اما اگر یک گزاره یا مفهوم از مشاهدة الف به دست آید و در تفسیر یا هدایت مشاهدة ب استفاده شود، تقدم مشاهده بر تئوری‌ها و مفاهیم و گزاره‌ها مخدوش نمی‌شود. تقدم نسبی یک مفهوم بر برخی مشاهدات بسیار روشن است. آیا ممکن است دانشمندی ابتدا همة آنچه را که قرار است در طول زندگی خود مشاهده کند، مشاهده کرده و سپس از آنها مفاهیم، گزاره‌ها و نظریه‌ها را استخراج کند؟ ما با تئوری‌هایی که از مشاهدات و تجارب قبلی خود به ‌دست آورده‌ایم، مشخص می‌کنیم که آزمایش‌ها و تجربه‌ها و مشاهدات آیندة ما باید در چه چارچوبی باشند که واقع‌نمایی بیشتری داشته باشند و احتمال خطا در آنها کمتر باشد یا دست‌کم کارایی بیشتری داشته باشند. این سخنِ حق تنها تقدم نسبی برای تئوری بر بعضی از تجارب و مشاهدات را ثابت می‌کند. تجارب و مشاهده‌های قبلی ما پایة برخی تئوری‌ها در فلسفه و روش‌شناسیِ علوم تجربی شده‌اند و این تئوری‌ها دربارة شرایط تجارب و مشاهدات بعدی ما تعیین‌کننده هستند.
فرض کنید بر اساس مجموعه‌ای از مشاهدات به این نتیجه می‌رسیم که با عدسی‌ها می‌توانیم اموری را مشاهده کنیم که بدون عدسی‌ها قابل مشاهده نیستند. با این کشف، که مبتنی‌بر برخی مشاهدات است، ذره‌بین، عینک، میکروسکوپ، و تلسکوپ ساخته می‌شوند و به مشاهدات و تجارب جدیدی دست می‌یابیم. در اینجا تنها یک تقدم نسبی برای تئوری بر مشاهده و تجربه اثبات می‌شود. شرایطی که برای تجارب و مشاهدات آینده در نظر گرفته می‌شوند، بر اساس علوم تجربی پیشین تعیین شده‌اند، و این علوم تجربی نیز، به صورت مستقیم یا با واسطه، بر مشاهدات و تجارب گذشتة ما استوار شده‌اند. با رعایت این شرایط، مشاهده‌‌ها و تجاربی رخ می‌دهند که مبنای علوم جدید ما قرار می‌گیرند و قرار نیست مبنای مشاهدات پیشین باشند. این زنجیره به همین صورت می‌تواند ادامه یابد و هر روز شرایط جدیدتری را برای مشاهدات آینده، بر اساس مشاهدات کنونی کشف کنیم.
شاید استاد قائمی‌نیا متوجه این نکته شده است که تقدم نسبی تئوری بر مشاهده، منافاتی با مبناگروی تجربی ندارد و ایشان مدعی است که انسان مفاهیمی دارد که پیشین مطلق‌اند، نه صرفاً پیشین نسبی. شاهد این احتمال هم این است که ایشان مدعی است: برخی مفاهیم «غیرقابل استخراج از مشاهده‌اند» یا به بیان دیگر، «از مشاهده به دست نمی‌آیند». اما این ادعا نیز صحیح نیست. مطلقاً مفهوم، گزاره و تئوری‌ای وجود ندارد که بر همة مشاهدات بشر مقدم باشد. انسان مطلقاً مفهومی ندارد که «غیرقابل مشاهده» یا «مشاهده‌نشده» باشد. هیچ مفهومی وجود ندارد که مطلقاً، یعنی نه به صورت مستقیم و نه به صورت غیرمستقیم، از هیچ مشاهده‌ای، چه ظاهری و چه باطنی، به دست نیامده باشد. طبیعتاً اگر مفهوم پیشینِ مطلق نداشته باشیم، گزارة پیشین مطلق نیز نخواهیم داشت و در نتیجه، تئوری پیشین مطلق نیز وجود نخواهد داشت. علامه طباطبائي‌ می‌نویسد:
علم حصولى اگرچه قسيم علم حضورى است، ولى به حقيقت مرجع آن به علم حضورى است و علم حصولى تصديقى مسبوق الوجود است با علم تصورى؛ و كلى هم مسبوق الوجود است با علم جزئى؛ و علم جزئى منوط و مربوط به حسى است كه رابطة ميان نفس و خارج می‌باشد؛ و از اينجا كه گفته شده: «مَن فَقَدَ حِسَّاً فَقَدْ فَقَدَ عِلْمًا».
در انسان، حسى كه جوهر را ادراك كند، وجود ندارد و پرواضح و روشن است كه: حواس ما از امور خارجيه فقط أعراض و أوصافِ جواهر را نايل می‌شوند، نه جوهر را؛ چه در ما حسى كه جوهر را ادراك بكند، وجود ندارد و همة حواس اعم از بَصَر، و سَمع، و ذوق و شَمّ، و لَمْس، اعراض و اوصاف اجسام را درك مى‏كنند؛ جز اينكه هرچه در بادى حال احساس كنيم، با نعت استقلال و صفت تماميّت، نايل می‌شویم. چه امر موجود بدون استقلال تحقق ندارد؛ با اين همه معنى استقلال مذكور را به يكى به همة حواس نسبت نمی‏‌توان داد. سپس انسان كه اعراض و اوصاف را به هيئت اجتماع و دسته جمعى درك می‏‌كند؛ به واسطة بطلان بعضی از مدركات خود، به ابقاء موضوع، پى به وجود يك موجود مستقلّ كه اين اعراض و اوصاف قائم به او هستند می‌‏برد كه آن جسميت و جوهريت می‌باشد (حسینی طهرانی، ۱۴۳۲ق، ص179).
خلاصه آنکه از یک‌سو، اثبات تقدم نسبی برخی مفاهیم، گزاره‌ها، و تئوری‌ها بر برخی مشاهدات، نقد مبناگروی تجربی را تقویت نمی‌کند، و از سوی ‌دیگر، از منظر منطقی، مفهوم، گزاره یا تئوری‌ای وجود ندارد که به‌طور مطلق پیش از همه مشاهدات باشد یا بدون ارتباط با مشاهده شکل گرفته باشد.
9ـ4. خلط میان حس به‌معنای اخص و حس به‌معنای اعم
ممکن است استاد قائمی‌نیا در برخی قسمت‌های این مقاله تنها بر مشاهدة حسی، به‌معنای اخص از حس، یعنی حس ظاهری، تمرکز کرده و از علوم حضوری و مشهودات به حواس باطنی غفلت ورزیده باشد. در این صورت، ایشان از اصطلاح متعارف و رایج بین اندیشمندان فاصله گرفته است. بی‌تردید دانشمندان از حس و مشاهده، معنایی اعم از حس ظاهری، حس باطنی و علم حضوری را قصد کرده‌اند. به ‌همین دلیل است که در علوم تجربی دربارة «غم»، «شادی»، «ترس» و «اضطراب» نیز به‌عنوان امور محسوس و مشهود بحث می‌شود. این امور اگرچه با حس ظاهری درک نمی‌شوند، مشاهدتی به‌شمار می‌روند و نمی‌توان آنها را غیرمشاهدتی دانست. 
10ـ4. تکرار دیدگاه‌های دکارتی و کانتی درباره مفاهیم و گزاره‌ها
این احتمال نیز هست که استاد در اینجا ناخودآگاه تحت تأثیر دیدگاه‌های دکارتی و کانتی تصور کرده است که انسان برخی مفاهیم، گزاره‌ها و تئوری‌ها را پیش از حس و شهود در اختیار دارد، و این علوم مطلقاً ریشه در هیچ حس بیرونی و درونی ندارند و از هیچ حس ظاهری و باطنی ناشی نشده‌اند و در اصطلاحِ دکارت، «فطری» و در اصطلاحِ کانت، «پیشین»‌اند. علامه مصباح يزدي دربارة دیدگاه‌های دکارت و کانت می‌نویسد:
یک دسته [از فلاسفة غربی] معتقدند که عقل خودبه‌خود یک سلسله از مفاهیم را درک می‌کند، بدون اینکه نیازی به حس داشته باشد، چنان‌که دکارت دربارة مفاهیم «خدا» و «نفس» از امور غیرمادی، و دربارة «امتداد» و «شکل» از امور مادی، معتقد بود ... همچنین کانت یک سلسله از مفاهیم را به‌عنوان «ما تقدم» یا «قبل از تجربه» به ذهن نسبت می‌داد، ... و درک این مفاهیم را خاصیت ذاتی و فطری ذهن به‌حساب می‌آورد (مصباح یزدی، ۱۳۹۱، ج۱، ص۲۱۳).
عقل‌گرایان غربی معتقدند که عقل یک سلسله از مفاهیم را بالفطره درک می‌کند، که ازجمله آنها می‌توان از مفاهیم فطری دکارت و مقولات کانت یاد کرد (مصباح یزدی، ۱۳۹۱، ج۱، ص۲۲۰).
اما همچنان‌که علامه مصباح يزدي تصریح می‌کند، انسان‌ها هیچ مفهوم و گزاره و تئوری پیشین به‌معنای یادشده ندارند و وجدان نیز این ادعا را تأیید می‌کند:
فرض اینکه عقل از آغاز وجود دارای مفاهیم خاصی باشد و با آنها سرشته شده باشد، یا پس از چندی خودبه‌خود و بدون تأثیر هیچ عامل دیگری به درک آنها نائل شود، فرض قابل قبولی نیست و وجدان هر انسان آگاهی آن را تکذیب می‌کند؛ خواه مفاهیم مفروض، مربوط به مادیات باشند یا مربوط به مجردات و یا قابل صدق بر هر دو دسته (مصباح یزدی، ۱۳۹۱، ج۱، ص215).
حواس، چه ظاهری و چه باطنی، همگی معدّند و هر علمی ضرورتاً از سوی خداوند و از مجرای مبادی عالیه به نفس انسان القا می‌شود، بااین‌حال، هیچ مفهومی نیز وجود ندارد که حواس ظاهری و باطنی (اعم از علوم حضوری) مطلقاً حتی به اندازة اعداد در شکل‌گیری آن نقش نداشته باشند. خداوند برای انسان هیچ ورودی یا منبع علمی دیگری جز حواس ظاهری و باطنی و علم حضوری قرار نداده است: «وَ اللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ» (نحل: 78).
عقل انسان در حوزة تصورات، در طول حس‌های ظاهری و باطنی است، بدین معنا که هر مفهوم عقلی یا به‌طور مستقیم از یک حس ظاهری یا باطنی (اعم از علم حضوری) ناشی شده است، یا از طریق تأمل، مقایسه، فعالیت بر مفاهیم دستة اول حاصل شده است. علامه مصباح يزدي می‌نویسد:
ادراکات تصوری عقل که همان مفاهیم کلی می‌باشند، همیشه مسبوق به ادراک جزئی و شخصی دیگری هستند که گاهی آن ادراک جزئی، تصور ناشی از حس است و گاهی علم حضوری (مصباح یزدی، ۱۳۹۱، ج۱، ص207، با اندکی تغییر).
با توجه به اینکه ارائة ادعای صرف بدون دلیل یا مثال روشن، فاقد ارزش علمی است و کمکی به حل مسائل فلسفة علم نمی‌کند، لازم بود استاد قائمي‌نيا دست‌کم یک مفهوم، گزاره یا تئوری ذکر می‌کرد که مطلقاً ریشه در هیچ مشاهده‌ای به حواس ظاهری و باطنی و علوم حضوری ندارد.
11ـ4. غفلت از محسوس با واسطه
مشاهده یا حس، الزاماً به خود شیء به‌عنوان یک جوهر جسمانیِ دارای اعراض نفسی و نسبی، آن‌هم به‌صورت بی‌واسطه تعلق نمی‌گیرد. جوهر جسمانی که به‌طورکلی محسوس نیست و معقول به‌شمار می‌رود، اعراض نفسی (کم و کیفِ شیء) نیز گاهی مستقیماً و بی‌واسطه محسوس نیستند و فقط اعراض نسبی شیء (اثر شیء در سایر اشیا) مشهود و محسوس واقع می‌شوند. آنچه آثارش در سایر اشیا، قابل مشاهده باشد، شیء محسوس و مشهود (قابل مشاهده) به همان معنای مورد نظرِ دانشمندانِ واقع‌گرا (رئالیست) در علوم تجربی به‌شمار می‌رود. اصلاً لازم نیست جوهر شیء یا اعراض نفسی آن (کمّ و کیف آن) به‌صورت مستقیم مشاهده شوند تا یک شیء به‌عنوان شیءِ محسوس و قابل مشاهده به‌شمار آید.
بااین‌حال، دکتر قائمي‌نيا با غفلت از این نکته می‌فرماید: «تئوری حق دارد... از اشیای غیرقابل مشاهده مانند اشیای قابل مشاهده سخن بگوید» (قائمی‌نیا، ۱۳۸۲، ص۲۸). اگر منظور ایشان از شیءِ غیرقابل مشاهده، شیئی است که نه خودش و نه آثارش به هیچ شکل، چه با حس ظاهری و چه با حس باطنی و علم حضوری، قابل مشاهده نیست، باید پرسید این شیء بر چه اساسی در یک علم تجربی و مبتنی‌بر مشاهده، «شیء» شمرده می‌شود و چگونه در یک علم تجربی، به عنوان یک موضوع علمی مطرح می‌شود؟ به‌قول مولانا:
شیر بى‌‏یال و دم ‌و اشكم‌كه دید
اینچنین شیرى خدا كى آفرید؟
(جعفرى، ۱۳۶۸، ج‏2، ص412؛ نیز ر.ک. بحرالعلوم، ۱۳۸۴، ج‏1، ص385).
به‌عبارت دیگر، شیء غیرقابل مشاهده به چه معنایی به جهان علوم تجربی ارتباط دارد؟ بحث دربارة چنین شیئی چه اهمیتی برای دانشمندان دارد و طرح آن در علوم تجربی چه فایده‌ای دارد؟ آنچه به متخصصان علوم تجربی (scientists) مربوط می‌شود و در محدودة علوم تجربی (sciences) مطرح می‌شود، دست‌کم باید یک اثر از آن مشاهده شده باشد یا در آینده مشاهده شود. فرض وجود چیزی که خودش و اثرش در جهان طبیعت ناشناختنی است، در حوزة علوم تجربی بی‌معناست.
12ـ4. خلط میان کلی و جزئیات یا خلط میان مفهوم و مصداق
خلط میان «تقدم تئوری‌ها نسبت به برخی مشاهدات» با «تقدم تئوری‌ها بر همة مشاهدات» و نیز ادعای وجود رابطة دوسویه میان تئوری‌ها و مشاهدات، احتمالاً ناشی از توجه ‌نکردن به این حقیقت است که «تئوری» و «مشاهده» دو مفهوم کلی و عام هستند. آنچه در مبناگروی تجربی اهمیت دارد، رابطة یک‌سویه میان یک «مشاهدة جزئی و شخصی» با یک «تئوری جزئی و شخصی» است، نه رابطة میان دو مفهوم کلی و عام. این اشتباه را می‌توان مشابه شبهه‌ای دانست که دربارة رابطة دوسویه (دوری) میان آتش و حرارت مطرح شده است. به‌تعبیر مرحوم علامه مصباح يزدي این شبهه از خلط بین «وحدت شخصی» و «وحدت مفهومی» یا از خلط میان «وحدت مصداق» و «وحدت مفهوم» ناشی شده است:
شبهة دیگر این است که ما می‌بینیم حرارت موجب پدید آمدن آتش می‌شود، درصورتی‌که آتش نیز علت حرارت است، پس حرارت علتِ علتِ خودش می‌باشد. جواب این شبهه... روشن است؛ زیرا حرارتی که علت پیدایش آتش می‌شود غیر از حرارتی است که در اثر آتش به ‌وجود می‌آید، و این دو حرارت هر‌چند وحدت بالنوع دارند، ولی از نظر وجود خارجی دارای کثرت می‌باشند. منظور از وحدتی که در عنوان این قاعده آمده است، وحدت شخصی است نه وحدت مفهومی. در حقیقت این شبهه از خلط بین وحدت مفهوم با وحدت مصداق، یا از خلط بین دو معنای وحدت نشئت گرفته است (مصباح یزدی، ۱۳۹۱، ج۲، ص۱۰۷ و ۳۰).
13ـ4. خلط میان کل و اجزا
اشتباه در تمایز نگذاشتن میان «تقدم نسبی» و «تقدم مطلق» ممکن است ناشی از خلط میان مرکب‌های اعتباری و اجزای آنها باشد. گاهی اجزای یک مرکب اعتباری با اجزای مرکب اعتباری دیگر به‌گونه‌ای مرتبط‌اند که انسان می‌پندارد که ارتباطی دوسویه میان آن دو مرکب وجود دارد. براي مثال، فرض کنید جزء الف از مرکب اول بر جزء ب از مرکب دوم مقدم است و متعاقباً همان جزء ب بر جزء ج از مرکب اول تقدم دارد. در چنین حالتی، ممکن است این پندار ایجاد شود که دو مرکب با یکدیگر تعامل دارند و رابطة آنها دوسویه است؛ یا اینکه هر کدام از مرکب‌ها، از جهتی مقدم بر دیگری است.
اما واقعیت این است که مرکب‌های اعتباری، وجود حقیقی و خارجیِ واحدی ندارند، تا حکم عینی و خارجی واحدی داشته باشند. به‌عبارت دیگر، یک مرکب اعتباری یا مجموعه‌ای اعتباری، از‌آن‌جهت‌که به‌عنوان یک «مجموعه» لحاظ شده است (مجموعه بما هی مجموعه)، تحقق عینی و خارجی واحدی ندارد تا با دیگر مرکب‌ها و مجموعه‌های اعتباری، رابطة یک‌سویه یا دوسویه داشته باشد.
14ـ4. خلط میان «مشاهده» و «متعلق و موضوع مشاهده»
در نکتة سوم آمده است: «تئوری‌ها مشاهدات ما را هدایت می‌کنند و به آنها جهت می‌دهند». در این ادعا میان نقش «تئوری‌ها در انتخاب متعلق و موضوع مشاهده» و «تقدم تئوری بر خود مشاهده» خلطی صورت گرفته است. اینکه «تئوری‌ها... مشخص می‌سازند ما چه مشاهداتی را باید انجام دهیم»، سخن درستی است، اما نتیجه‌ای که از آن گرفته شده، باطل است. درست یا نادرست بودن مبناگروی تجربی ارتباطی به این ندارد که علم تجربی چه زمینه‌ای را برای تحقیق انتخاب کرده و موضوع یا متعلق مشاهده چه چیزی بوده است.
مبناگروی تجربی بر این دلالت دارد که در هر زمینه‌ای که تحقیق انجام شود، مشاهده، مبنا و پایه برای گزاره‌های مشاهدتی است و درنتیجه، مشاهده مقدم بر گزاره‌های مشاهدتی و علوم تجربی است. حال این ادعا درست باشد یا نادرست، ارتباطی با این موضوع ندارد که مبنای انتخاب موضوع یا متعلق مشاهده چه بوده است. بنابراین در نکتة سوم، ادعایی کاملاً بی‌ربط به نقد مبناگروی تجربی و تقدم یا عدم تقدم مشاهده بر تئوری مطرح شده است.
برای نمونه، تصور کنید که استادان یا مسئولان یک دانشگاه یا یک سازمان، با توجه به آیة شریفة «أَ فَلا يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ» (غاشیه: 17) و آیات و روایات مشابه، یک فرضیه یا نظریه یا تئوری (به‌معنای عام آن) ارائه کنند و به دانشجویان و پژوهشگران خود توصیه کنند یا حتی برای آنها جایزه‌ای تعیین کنند تا به مطالعه، پژوهش یا مشاهده در زمینة حیواناتی مانند «شتر» بپردازند. بر اساس مبناگروی، همة گزاره‌ها، تئوری‌ها، مقالات و کتبی که از مشاهدات این دانشجویان و پژوهشگران به دست می‌آیند، مبتنی‌بر مشاهدات آنها خواهند بود و این مشاهدات اساس و مبنای پژوهش‌ها و نتایج علمی خواهند شد. اینکه چرا دانشجویان یا محققان چنین موضوعی یا موضوعاتی را انتخاب کرده‌اند و انگیزة آنها چه بوده، هیچ ارتباطی به درستی یا نادرستی مبناگروی تجربی ندارد. آیا مشاهدات یادشده رابطه‌ای دوسویه یا انسجام‌گرایانه و کل‌گرایانه با گزاره‌های مشاهدتی و محصولات پژوهشی این محققان دارند؟ آیا مشاهدات آنها مؤخر از تئوری‌هایشان است؟ ادعای مطرح‌شده در نکتة دوم چنان است که گویی چون قرآن کریم یا دانشگاه یا سازمان یادشده مشاهدات پژوهشگران را هدایت کرده یا مشخص ساخته‌اند که چه مشاهداتی انجام شود و پژوهش در چه زمینه‌ای باشد، بنابراین مشاهدات آنها مقدم و مبنا نسبت به محصولات پژوهشی آنها نیست و مبناگروی تجربی صحیح نیست.
آنچه در مبناگروی تجربی مطرح است، این است که گزاره‌های مشاهدتی مبنای علوم تجربی هستند. عمدی یا غیرعمدی بودن انتخاب موضوع مشاهده، و خواسته یا ناخواسته بودن متعلق مشاهده، ربطی به مبنا بودن مشاهده برای گزاره‌های مشاهدتی یا مبنا بودن گزاره‌های مشاهدتی برای علوم تجربی ندارد. موضوع و متعلق مشاهده هر چیزی باشد و به هر دلیلی که انتخاب شده باشد، خودِ مشاهده، محتوای مشاهده، و گزاره‌های مشاهدتی حاکی از آن مشاهده، مبنا و پایة چند گزاره، علم، یا تئوری در آینده می‌شوند. مثلاً پژوهش‌ها و آثار شخصیت‌هایی مانند موریس مترلینگ مبتنی‌بر مشاهدات آنها شکل گرفته است. اینکه آنها چرا موضوعاتی همچون «مورچه» را موضوع تحقیق قرار داده و موجود دیگری را انتخاب نکرده‌اند،‌ هیچ ارتباطی به درستی یا نادرستی مبناگروی تجربی ندارد.
15ـ4. خلط میان «آنچه واقع شده» با «آنچه شایسته است که واقع شود»
آنچه رخ می‌دهد، لزوماً همان چیزی نیست که باید رخ دهد. برای مثال، ممکن است برخی متخصصانِ علوم تجربی، یافته‌های علمی خود را که از سنخ معرفت‌های درجة اول هستند، یقینی به‌معنای اخص از یقین بپندارند، درحالی‌که فیلسوف علم در فلسفة علم تجربی، که از سنخ معرفت‌های درجة دوم است، این توهم دانشمندان یادشده را تأیید نمی‌کند و علوم تجربی را یقینی به‌معنای اخص از یقین نمی‌شمارد. بنابراین حتی اگر این ادعا درست باشد که متخصصان علوم تجربی، امور غیرتجربی را در تجربه دخالت می‌دهند، ضرورتی ندارد که فیلسوف علم، ادعاها و رفتارهای دانشمندان را تأیید کند؛ زیرا عقلاً و منطقاً ممکن است که ادعاها و شیوة عمل دانشمندان ناشی از ضعف قدرت تحلیل عقلی آنها باشد، نه به این دلیل که هویت علم تجربی این‌‌گونه است و باید این‌گونه باشد. خلاصه اینکه فیلسوف علم نمی‌تواند برای اثبات درستی یا نادرستی مبناگروی تجربی، به ادعاها و رفتارهای متخصصان علوم تجربی، مانند اينشتین یا هایزنبرگ استناد کند.
16ـ4. خلط میان «معارف درجه دوم فلاسفه علم» با «علوم درجه اول دانشمندان»
اگر انيشتين یا دیگر دانشمندان سخنی برخلاف مبناگروی تجربی یا نقش مشاهدات در علوم تجربی بیان کرده باشند و سخنان آنان به‌درستی درک و منتقل شده باشد، فیلسوف علم باید به‌صورت مستقل و فارغ از نظرات، ادعاها یا تحلیل‌های آن دانشمندان، با رویکردی فلسفی و دقت عقلی به علوم تجربی و فعالیت‌های دانشمندان این حوزه بنگرد و موضع‌گیری کند. تکرار سخنانِ گاه سطحی و فاقدِ دقت فلسفی، به‌دور از رسالت فیلسوف است. فرض کنید شخصی صدایی از پشت دیوار بشنود و احتمال دهد انسانی در آنجاست و شروع به تحقیق دربارة آن کند. یک دانشمند بی‌دقت ممکن است ادعا کند که شخص یادشده مشاهداتی از انسان نداشته، اما به دنبال شناخت آن رفته است! مثالی واقعی از این وضعیت در کتاب چیستی علم به این صورت بیان شده است که برخی دانشمندان برای توجیه مسئله‌ای در فیزیک نیوتنی فرض کردند که سیاره‌ای ناشناخته وجود دارد. سپس به جست‌وجو پرداختند و آن سیاره را کشف کردند. چالمرز در توصیف این رویداد می‌نویسد: 
رصد حرکات سیارة اورانوس... نشان داد که مدار اورانوس به مقدار قابل‌ملاحظه‌ای از آنچه نظریة جاذبة نیوتن پیش‌بینی کرده بود، فاصله گرفته و درنتیجه، آن نظریه را با مشکل مواجه کرد. به منظور رفع این مشکل... پیشنهاد کردند که سیاره‌ای در مجاورت اورانوس وجود دارد که تاکنون کشف نشده است. ... بدین‌گونه بود که گاله برای اولین‌بار سیاره‌ای را که امروز به نپتون شهرت یافته، رؤیت کرد (چالمرز، ۱۳۷۸، ص۶۹).
برای فیزیک‌دان یا منجمی که با فلسفه آشنایی چندانی ندارد، عجیب نیست که بپندارد در اینجا یک تئوری بر همة مشاهدات مقدم شده است. اما هر کس با مباحث عقلی آشنایی داشته باشد، درمی‌یابد در این رویداد، «وجود سیارات»، «تأثیر آنها بر یکدیگر» و بسیاری موارد دیگر از طریق مشاهده‌های قبلی تأیید شده بودند و دانشمندان از اثر مشاهده‌شده (انحراف مدار اورانوس) به یک موثر محتمل (سیاره‌ای که فعلاً نامحسوس و ناشناخته است) رسیده‌اند. این استنتاج که در منطق «برهان انّی» نامیده می‌شود و ذاتاً یقین‌آور نیست، به‌عنوان یک فرضیة موقت مطرح شد و سپس محققان به دنبال شواهد تجربی برای تأیید آن رفتند. در این فرایند فرضیة موقت بر اساس شواهد و مشاهدات محدود شکل گرفت و مبنایی برای مشاهدات بعدی شد. این روند به‌هیچ‌وجه به‌معنای تقدم تئوری بر مطلق مشاهدات نیست، بلکه نشان‌دهنده این واقعیت است که:
1. دانشمندان از معدود مشاهدات به تعمیم‌های حدسی (و غیرقطعی) می‌رسند؛
2. سپس این تعمیم‌ها را مبنای جست‌وجو و مشاهدات جدید قرار می‌دهند؛
3. این مسیر «از جزئی به کلی» و «بازگشت از کلی به جزئی» گاهی موفقیت‌آمیز است و گاهی نیست؛
4. حتی موارد موفق نیز همواره در معرض ابطال هستند.
این رویکرد که در آن فرضیه‌های موقت بر پایه مشاهدات موجود شکل می‌گیرند و سپس از طریق آزمون‌های تجربی بیشتر مورد ارزیابی قرار می‌گیرند، کاملاً با مبناگروی تجربی سازگار است.
نتیجه‌گیری
از آنچه گذشت، می‌توان نتیجه گرفت که:
تجربه همان مشاهدة صرف نیست و علم تجربی نیز تنها مبتنی‌بر مشاهده و تجربه نیست. بااین‌حال، این موضوع لزوماً دلالتی بر بطلان مبناگروی تجربی ندارد، بلکه صرفاً به‌این‌معناست که در علوم تجربی، چندین مبنا به‌صورت طولی و عرضی حضور دارند و مشاهده یکی از آنهاست.
اگر مشاهده را به‌معنای عام، مشتمل بر علوم حضوری و محسوسات به حواس ظاهری و باطنی در نظر بگیریم، می‌توان نتیجه گرفت که محال است یک تئوری بر همة مشاهدات مقدم باشد. به‌عبارت ‌دیگر، محال است یک تئوری «پیشین مطلق» باشد. انسان هیچ دانشی قبل از مدرکات به حواس ظاهری، مشهودات به حواس باطنی و علوم حضوری ندارد.
رابطة میان مشاهده و تئوری همواره یک‌سویه است: یا مشاهده مبنای تئوری قرار می‌گیرد یا تئوری جهت‌دهندة مشاهده است. به‌ بیان دقیق‌تر، رابطة یک مشاهدة خاص با یک تئوری خاص همواره یک‌سویه است و محال است بین یک مشاهده و یک تئوری رابطة دوسویه برقرار باشد.
از تقدم یک مشاهده خاص بر یک تئوری خاص، نمی‌توان نتیجه گرفت که هر مشاهده‌ای بر هر تئوری‌ای مقدم است. به همین ترتیب، از تقدم یک تئوری بر یک مشاهده نیز نمی‌توان نتیجه گرفت که هر نظریه‌ای بر هر مشاهده‌ای تقدم دارد.