معرفت فلسفی

بررسي خلقت در نگاه عارفان
 اسماعيل شابندري          / دانشجوي دکتري فلسفة تطبيقي، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني     esmail.sh@iran.ir
مرتضي رضايي/ دانشيار گروه فلسفة مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني    m.rezaei@iki.ac.ir
علي مصباح/ دانشيار گروه فلسفة مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني    a-mesbah@iki.ac.ir
دريافت: 16/11/1403 - پذيرش: 13/02/1404 
چکيده
انديشمندان مسلمان ـ اعم از متکلمان، فيلسوفان و عارفان ـ به مسئلة آفرينش توجه کرده‌اند. عرفا توجه خاصي به اين موضوع از خود نشان داده‌اند. بسياري از نويسندگان عرفان نظري، ديدگاه عرفا در مسئلة آفرينش را در قالب نظرية «تجلي» ارائه داده‌اند. تحقيق حاضر آثار عارفان را از طريق جست‌وجوي کتابخانه‌اي و به روش «استدلالي ـ انتقادي» بررسي بنايي و مبنايي کرده است. نوآوري اين مقاله از دو جهت است: اول. بررسي مبنايي: ديدگاه عرفا مبتني‌بر نظرية «وحدت وجود» است. براي وحدت وجود، ادلة متعددي ذکر شده که دو دليل در ميان آنها، پُربسامدتر است. اين مقاله آن دو دليل را با اشکالات جديدي مواجه کرده است. دوم. بررسي بنايي: آخرين ويراست از نظرية «تجلي» که اخيراً از سوي برخي از نويسندگان عرفان نظري ارائه شده و تاکنون بررسي نگرديده، واکاوي شده است. نتايج اين پژوهش نشان مي‌دهد در اثبات نظرية «وحدت وجود» مغالطة «اخذ ما بالعرض مقام ما بالذات» و مغالطة «پيش‌فرض نادرست» و در ارائة نظرية «تجلي»، مغالطة «اشتراک لفظ» و مغالطة «مصادره به مطلوب» صورت گرفته است. ازاين‌رو پذيرش اين تبيين با چالش مواجه است.
کليدواژه‌ها: آفرينش، وحدت وجود، کثرت، تجلي، شأن.
 
مقدمه
عارف اساساً غير خداوند را داراي وجود حقيقي نمي‌داند. بدين‌روي «خلقت» به‌معناي اصطلاحي آن، در نظرگاه او جايگاهي ندارد. سراسر هستي را وجود واحد و لايتناهي الهي فراگرفته و هيچ موجود ديگري امکان وجود يافتن ندارد. ازاين‌رو عارفان تفسير خاصي از حقيقت «خلقت» ارائه مي‌دهند. از ديدگاه ايشان، «خلقت» همان تجلي و ظهور کمالات کامن خداوند است که در ذات مقدس او مندمج‌اند. درواقع حقيقت ظهور يا «تجلي» به‌معناي ايجاد و هستي‌بخشي به امر معدوم نيست. از نظر عارفاني که قائل به وحدت وجود هستند، آنچه ظهور مي‌يابد، نه پيش از تجلي معدوم است و نه پس از آن داراي هستي مستقل مي‌شود، بلکه همان حقايقي که در ذات حق‌تعالي وجود دارند، آشکار مي‌شوند.
نظرية «تجلي» ناظر به «قوس نزول» در «دايرة وجودي» است که درواقع توجيه‌کنندة کثرات عالم به‌شمار مي‌آيد. توضيح آنکه عارف مجموعه نظام هستي از مبدأ تا معاد را «دايرة وجوديه» مي‌نامد. اين دايره از دو نيم‌قوس نزول و صعود تشکيل شده است. دايرة وجود از خداوند که مبدأ خلقت است، آغاز مي‌شود و در يک سير نزولي، از تعين اول و ثاني، عالم عقل و عالم مثال، تا نازل‌ترين نقطة دايرة وجودي که مطابق ديدگاه فلاسفه «مادة اولي» و مطابق ديدگاه عرفا «انسان» است، امتداد مي‌يابد و از اين نقطه، قوس صعود آغاز مي‌شود. مسير قوس صعود مشابه قوس نزول، اما به صورت معکوس است؛ يعني از عالم ماده به عالم مثال، سپس عالم عقل، تعين ثاني و در نهايت، به تعين اول بازمي‌گردد (اميني‌نژاد، ۱۳۹۴، ص537ـ540).
صاحب‌نظران عرفان نظري معاصر براي تبيين کثرت در عالم، ابتدا براي وحدت وجود عرفاني ادله‌اي ارائه مي‌کنند و سپس با طرح نظرية «تجلي» مبتني‌بر وحدت وجود، رابطة کثرات عالم با وجود واحد و لايتناهي را توضيح مي‌دهند.
اين نوشتار ادلة نظرية «وحدت وجود» و نيز ديدگاه «تجلي» مبتني‌بر آن را بررسي و نقد کرده است.
مهم‌ترين مسئله در نظرگاه عرفا نسبت به آفرينش، مسئلة «وحدت وجود» است. اين مسئله از يک‌سو به وجود و صفات حق‌تعالي و از سوي ديگر به مخلوقات و معاليل خداوند ـ که عارف از آنها با عنوان «شئون حق‌تعالي» ياد مي‌کند ـ مرتبط است. عارف با به‌کارگيري اصطلاح «شئون»، مي‌کوشد نوع خاصي از ارتباط مخلوق با خالق را تفسير کند.
شايان ذکر است که اگرچه در دوره‌هاي اخير، فضاي گفت‌وگو ميان عارف و فيلسوف تلطيف شده و هر دو گروه در تلاش براي درک متقابل يکديگرند، اما همچنان شکاف معرفتي ميان آنها پابرجاست؛ به‌گونه‌اي‌که فيلسوف، عارف را به تناقض‌گويي و عارف، فيلسوف را به عدم درک صحيح مسئله متهم مي‌کند.
اين نوشتار پس از آشنايي مفهومي با برخي اصطلاحات، ادلة وحدت وجود و نظرية تجلي را بررسي کرده است.
1. بررسي مفاهيم
1-1. «وحدت وجود»
پيش از بررسي مسئلة «وحدت وجود»، به اجمال، معناي لغوي و اصطلاحي «وحدت» و «وجود» را تبيين مي‌کنيم:
1-1-1. واژة «وحدت»
در لغت، به‌معناي يکي بودن، منفرد بودن و يگانه بودن است (ابن‌منظور، 1408ق، ج15، ص230). در اصطلاح فلسفي، «وحدت» در مقابل «کثرت» است و به‌سبب بديهي‌بودن قابل تعريف نيست. ازاين‌رو هر تعريفي که براي آن ارائه شود، تعريف حقيقي نخواهد بود. در اصطلاح عرفاني نيز «وحدت» به‌معناي نبود کثرت و عدم تقسيم‌پذيري است. در نگاه عارفان، وجودْ اصيل است، اما مصداق بالذات و حقيقي آن، يکي بيش نيست، و او همان ذات حق‌تعالي است. کثراتْ مظاهر و شئون آن ذات به‌شمار مي‌آيند (براي نمونه، ر.ک. قيصري، 1386، ص14-15).
2-1-1. واژة «وجود»
در لغت، به‌معناي «بودن، هستي، حصول و يافتن» است (ابن‌منظور، 1408ق، ج15، ص219). براي واژة «وجود»، دومعنا قابل تصور است:
1. معناي مصدري (بودنِ يک شيء)؛
2. معناي اسم مصدري (هستي، به‌مثابة يک حقيقت مستقل).
معناي اسمي وجود، همان حقيقت وجود است، درحالي‌که معناي مصدري حقيقت، وجود همراه يک نسبتي با فاعل آن است. در مباحث فلسفي، آنچه مد نظر است معناي اسمي «وجود» است.
2ـ1. تفسير وحدت وجود
از ديرباز، تفاسير گوناگوني از نظرية «وحدت وجود» ارائه شده و اين نظريه همواره از سوي موافقان و مخالفان نقد و بررسي شده است. از ميان اين تفاسير، دو ديدگاه بيش از همه مطمح‌نظر انديشمندان قرار گرفته‌اند: بيشتر فلاسفة متأخر به «وحدت تشکيکي وجود» و بيشتر عرفا به «وحدت شخصي وجود» قائل‌اند.
مراد از «وحدت شخصي وجود» آن است که يک وجود شخصي بي‌نهايت، سراسر عالم هستي را فرا گرفته و تمام واقعيت خارجي را پر کرده است، به‌گونه‌اي‌که هيچ جايگاهي براي وجودِ ديگري ـ نه در عرض و نه در طول آن ـ باقي نمي‌ماند. واژة «شخصي» در اين اصطلاح، بيانگر ويژگي تشخص و تعين واقعيت خارجي است.
در برخي تفاسير، وحدت ميان موجودات به وحدت شهود، وحدت مفهومي يا وحدت سنخي ارجاع داده شده است. بدين‌روي واژة «شخصي» براي تمايز اين ديدگاه از ساير تفاسير وحدت وجود به‌کار رفته است؛ به اين معنا که عالم وجود را يک واقعيت خارجي متشخص پر کرده است؛ اين وجود بي‌انتها که همۀ سطوح و مراتب هستي را دربر گرفته، همان خداوند است، و هر آنچه غير اوست، صرفاً جلوه، شأن يا تجلي او به‌شمار مي‌آيد (قونوي، ۱۳۸۷، ص۳۸؛ ۱۳۸۴، ص۱۹؛ قيصري، ۱۳۸۶، ص۱۶؛ ابن‌ترکه، ۱۳۸۷، ص۲۶۵؛ اميني‌نژاد، ۱۳۹۴، ص۱۳۷؛ يزدان‌پناه، ۱۳۹۳، ص۱۶۱).
تبيين عارف از حقيقت آفرينش، مبتني‌بر نظرية «وحدت وجود» است. فهم اين نظريه در عرفان، نيازمند آشنايي با برخي اصطلاحات عرفاني است.
3-1. اطلاق مقسمي واجب
«وجود لابشرط مقسمي» که همان مقام ذات الهي است، از هرگونه قيدي ـ حتي قيد اطلاق و سريان ـ مبراست. اين وجود شريف، بي‌نهايت و نامحدود است. ازاين‌رو در سراسر دار وجود، هيچ موجودي غير از او نيست. آنچه در عالم هستي مشاهده مي‌شود، نه وجودي در برابر يا مغاير او، بلکه ظهورات ذات و تجليات صفات اوست؛ صفاتي که در حقيقت، عين ذات‌اند و نه زايد بر آن.
عارف براي اشاره به حقيقت واجب‌الوجود، بدون هرگونه قيد و تعين، از اصطلاحاتي همچون «صرف الوجود»، «هويت مطلق»، «غيب‌الغيوب» و «اطلاق مقسمي» بهره مي‌گيرد (براي نمونه، ر.ک. ابن‌عربي، ۱۴۲۷ق، ص۶۲).
چون اين وجود نامتناهي است، هيچ ساحت وجودي نيست که از حضور او خالي باشد؛ زيرا فرضِ خالي بودن ساحتي از حق‌تعالي، مستلزم محدود بودن وجود اوست. بنابراين، نمي‌توان هيچ موجود مستقلي را در کنار خداوند فرض کرد، به‌گونه‌اي‌که بتوان بدون در نظر گرفتن خداي متعال، به آن وصف «موجوديت» را نسبت داد.
بدين‌روي، ذات الهي ـ يعني «وجود لابشرط مقسمي» ـ تنها وجود حقيقي و في‌نفسه است که با وجوب مساوق است. مراد اهل عرفان از «واجب‌الوجود» نيز همين وجود لابشرط مقسمي است.
1-4. اقسام حيثيات تقييديه
برخي انديشمندان بر اين باورند که همان نسبتي که ملاصدرا ميان وجود و ماهيت برقرار مي‌کند، ميان وجود حق‌تعالي و کثرات نيز برقرار است. به‌بيان ديگر، همان‌گونه که ماهيت به «حيثيت تقييديه» وجود موجود است، کثرات نيز به «حيثيت تقييديه» حق‌تعالي موجودند، با اين تفاوت که ماهيت به «حيثيت تقييدية نفاديه» و کثرات به «حيثيت تقييدية شأنيه» واجب موجودند (ر.ک. يزدان‌پناه، ۱۳۹۳، ص167ـ196).
1-4-1. حيثيت تقييدية نفاديه
مفاهيم ماهوي از حدود اشيا انتزاع مي‌شوند، نه از متن واقعيت. هيچ‌يک از کثرات نامتناهي نيستند. هر ماهيت ـ درواقع ـ مجموعه‌اي از سلب‌ها به عدد ماهيات ديگر است. حقيقت وجود، متن واقعيت را پر کرده و ماهيت از نفاد و حد شيء انتزاع مي‌شود.
وجودْ مصداق بالذات واقعيت است؛ و ماهيتْ مصداق بالعرض آن. اين حيثيت ناظر به تعين و محدوديت شيء است. ازاين‌رو «نفاديه» ناميده مي‌شود (ر.ک. اميني‌نژاد، ۱۳۹۴، ص151ـ159).
2-4-1. حيثيت تقييدية اندماجيه
اين بحث با مفاهيم ثاني فلسفي (مانند وحدت، عليت و وجوب) مرتبط است. اين مفاهيم ذهني‌اند، اما ريشه در واقعيت خارجي دارند. در خارج، به‌صورت متعين و جداي از هم نيستند، بلکه اندماجي و جمعي‌اند و منشأ انتزاع آنها حاق وجود شيء است، نه حدود آن. همچنين موجب تکثر در شيء نمي‌شوند و در متن واحد حضور دارند (ر.ک. يزدان‌پناه، ۱۳۹۳، ص178ـ181).
3-4-1. حيثيت تقييدية شأنيه
حيثيت تقييدية شأنيه متفاوت از دو حيثيت تقييدي قبلي است. اين نوع حيثيت در جايي مطرح مي‌شود که يک حقيقت واحد با دارا بودن ويژگي «انبساط» و «اطلاق» و نحوة وجودي سِعي، خود را در مراتب و مراحل گوناگون و متمايز نشان دهد و با تنزل از اطلاق خود، در هر مرتبه، عين همان مرتبه باشد. در اين حالت، مطلق با تنزل به مراتب، از اطلاق صِرف درمي‌آيد، ولي با همان هويت اطلاقي‌اش، در تمام اين مراتب حضور دارد و به همين سبب، عين همة مقيدات و مراتب هم هست؛ يعني مقيدات به نفسِ مطلق، در مرتبية تعيني‌شان موجودند و خودِ مقيداتْ وجودي جداي از وجود مطلق و در عرض آن ندارند. بدين‌روي، مقيدات شأن و ظهور آن مطلق به حساب مي‌آيند، نه وجودي مغاير با آن. درواقع شأنْ حاصل نوعي تنزل از مقام اطلاق يک حقيقت است. با اين حال، آن حقيقت با ويژگي اطلاقي خود، در اين شأن حضور دارد و متن آن را پر کرده است. اساساً مقصود از «شأن» در نام‌گذاري ‌اين نوع حيثيت تقييدي نيز همين است؛ مثل نفس که با وجود سعي، تمام مواطن و مراتب نفس (مانند موطن قوة عقل، قوة خيال و قواي حسي) را دربر مي‌گيرد و در متن تمام آنها حضور دارد، بلکه در هر مرتبه، عين همان مرتبه است و در عين حال، به هيچ‌يک از اين مراتب و قوا هم منحصر نمي‌شود و نسبت به تمام آنها اطلاق دارد.
سِعي بودن وجود نفس، مصحح جمع وحدت ذات نفس با کثرت قوا و شئون آن است. قواي نفس در عين تکثر، به حيثيت تقييدية وجودِ نفس موجودند؛ ولي ‌اين حيثيت تقييديه متفاوت از «حيثيت تقييدية نفاديه» و «حيثيت تقييدية اندماجيه» است؛ زيرا در حيثيت نفاديه، نظر به نفاد و محدوديت چيزي مي‌شود، درحالي‌که در بحث ارتباط وحدت نفس با کثرت قوا، نظر به سعه و گستردگي وجود نفس است، نه نفاد و حدّ آن.
حيثيت اندماجيه هم ازاين‌رو نفي مي‌شود که حيثيات اندماجي از تمام متنِ يک حقيقت انتزاع مي‌شوند و در مرتبة اطلاقي آن حاضرند، به‌گونه‌اي‌که اين حيثيات با يکديگر عينيت و اتحاد دارند. اکنون اگر قواي نفس را از قبيل حيثيات اندماجيه براي نفس به‌حساب آوريم، با عينيت و اتحاد قوايي مواجه خواهيم شد که بالبداهه تغاير آنها را درک مي‌کرديم.
مهم‌ترين ويژگي ‌اين نوع حيثيت تقييديه «اطلاق» و «انبساط» است که به موجب آن، کثراتْ شئون، ظهورات و تقيدهاي مطلق به حساب مي‌آيند (يزدان‌پناه، ۱۳۹۳، ص187-192).
5-1. «تجلي»
«تجلي» در لغت، به‌معناي «پيدايي، وضوح، انکشاف، آشکار شدن، از نهاني و خفا بيرون آمدن و هويدا گشتن» به کار مي‌رود (ر.ک. طريحي، 1386، ج1، ص390، مادة «جلا»).
«تجلي» در اصطلاح عرفاني، عبارت است از: «بروز، ظهور پيدا کردن و نمايان شدن حقايق و اوصاف کمالي مخفي و مندمج در ذات حق‌تعالي». اين تعريف ناظر به تجلي در قوس نزول و چگونگي پديد آمدن کثرات و مخلوقات از واحد مطلق است.
عارف در اصطلاحي ديگر، تجلي در قوس صعود را به فيض‌هايي اختصاص مي‌دهد که در سير و سلوک معنوي خود از حق‌تعالي دريافت مي‌کند و از آن با عنوان «تجلي شهودي» تعبير مي‌نمايد.
درواقع مدعاي عرفا اين است که چگونگي پديد آمدن کثرات امکاني (مخلوقات) از خداي متعال ـ که فرايند تجلي چگونگي آن را بيان مي‌کند ـ واقعيتي است نفس‌الامري که آفرينش بر اساس آن صورت مي‌گيرد، فارغ از اينکه عارفي در کار باشد يا خير، و فارغ از اينکه او اين واقعيت را به همين صورت شهود کند يا نه. به تعبير ديگر، «تجلي» در تعريفي که ارائه شد، واقعيتي کاملاً هستي‌شناسانه است، نه موضوعي معرفت‌شناسانه که ناظر به نحوة تلقي عارف از انتشاي کثرات از واحد مطلق باشد (يزدان‌پناه، 1393، ص222-217 و 229).
6-1. تشؤن (شأن)
«شأن» در لغت به‌معناي «کار، عمل، حال، مرتبه، کار بزرگ و حالت عظيم» به‌کار مي‌رود (ر.ک. ابن‌منظور، 1408ق، ج13، ص231) و در اصطلاح، حاصل نوعي تنزل از مقام اطلاق يک حقيقت است، در عين حال که آن حقيقت با ويژگي اطلاقي خود، در اين شأن حضور دارد.
درواقع مراد از «شأن» آن است که حقيقتي واحد با دارا بودن ويژگي اساسي «انبساط» و «اطلاق» و نحوة وجود سِعي، خود را در مراتب و مراحل گوناگون متمايز نشان دهد و با تنزل از اطلاق خويش، در هر مرتبه، عين همان مرتبه باشد؛ يعني همان حقيقت مطلق در عين اطلاق، در تمام مراتب حاضر باشد. در اين صورت، مقيدات به نفسِ وجود مطلق ـ در مرتبة تعيني خود ـ موجودند و خود، وجودي مغاير وجود مطلق ندارند. به همين علت، مقيدات ـ که همان مطلق تعين‌يافته‌اند ـ ظهور و شأن واحد مطلق به حساب مي‌آيند (يزدان‌پناه، 1393، ص191-192).
بدين‌روي، تعابير «شأن» و «جلوه» به يک حقيقت اشاره دارند و هر دو از مطلق تعين (تقيد) يافته حکايت مي‌کنند. درواقع هرگاه ذات مطلق به مرتبة ظهور و تعين ـ يا همان مرتبة شئون ـ تنزل پيدا کند و متعين شود، از آن به «تجلي»، «ظهور»، «تشؤن» و «تطور» ياد مي‌شود.
نظرية «تجلي» جايگزيني براي نظرية «عليت» است. غالب فلاسفه به رابطة «عليت» قائل‌اند و در نظرية «عليت»، بين علت و معلول دوگانگي است و معلول نيز سهمي از وجود دارد، گرچه معلول فاقد وجود مستقل بوده و به علت وابسته است و طبق اختلاف ديدگاهي که وجود دارد، يا وجود رابطي است يا رابط؛ اما در هرحال، از نظر فيلسوف معلول وجود دارد.
اما عارف ديدگاه متفاوتي دارد. در نگاه «وحدت شخصي وجود»، کران تا کران هستي را صرفاً يک وجود پر کرده است و آنچه به عنوان کثرات درک مي‌شود، صرفاً شئون و تطورات و تجليات وجود حق‌تعالي است و سهمي از وجود ندارد؛ زيرا يک وجود واحد مطلق بي‌نهايت همة هستي را فراگرفته و جايي براي موجود ديگري نيست (اميني‌نژاد، 1394، ص281).
2. ادلة اثبات نظرية «وحدت وجود» و بررسي آن
بعد از بيان برخي مقدمات مرتبط با بحث، به مهم‌ترين ادلة وحدت وجود اشاره مي‌کنيم:
1-2. تحليل رابطة عليت
بين وجود شيء و ايجادِ آن، غيريت و تمايزي نيست. وجود معلول عين ايجاد و هستي‌بخشي علت است و هويت معلول، چيزي جز وابستگي و ربط به علت نيست؛ يعني معلول به حسب ذات، هويتي ندارد و ازاين‌رو به حسب ذات، هيچ حکمي نمي‌پذيرد. درواقع معلول با ناديده گرفتن علت خود، چيزي نيست تا حکمي ‌داشته باشد.
صورت منطقي اين استدلال چنين است:
مقدمة اول: معلول هيچ ذاتي ندارد و عين‌الربط به علت است.
مقدمة دوم: معلول به سبب عين‌الربط بودن (نداشتن ذات) هيچ حکمي نمي‌پذيرد.
نتيجه: وجود معلول نمي‌تواند حکم موجوديت را بالذات بپذيرد.
بدين‌سان، معلول وجودي مغاير علت ندارد و درواقع شأن و صفت آن به‌شمار مي‌آيد. چون همة معاليل در نهايت به واجب تعالي (وجود مستقل) منتهي مي‌شوند، پس جهان هستي از يک وجود واحد شخصي و شئون و تجليات همان يک وجود تشکيل يافته است (ر.ک. طباطبائي، 1417ق، ج13، ص194).
اگرچه بسياري از عارفان در عبارات خود، از اين دليل براي اثبات وحدت وجود بهره برده‌اند، اما اين استدلال با مناقشاتي مواجه است.
1-1-2.  بررسي
مغالطة «اخذ ما بالعرض مقام ما بالذات»: اگرچه معلول در مرتبة پيش از ايجاد و هستي‌بخشي، هيچ نبود و هيچ ذاتي نداشت، اما بايد توجه داشت که محل بحث در مرتبة پس از ايجاد است، نه پيش از آن؛ زيرا اساساً در مباحث فلسفي، به معلول، «معلول» گفته مي‌شود، اگر و تنها اگر معلول موجود شده باشد، وگرنه معلولي که صرفاً در ذهن تصور شده و خارجيت نيافته است، معلول به‌شمار نمي‌آيد.
ازاين‌رو بايد گفت: درواقع طبق تحليل هستي‌بخشي علت به معلول و اثبات وجود رابط معلول، يا همان مقدمة اول، معلول نمي‌تواند پيش از ايجاد، هويت و ذاتي داشته باشد؛ زيرا وجودبخشي به چنين چيزي تحصيل حاصل و محال است، درحالي‌که در اين استدلال، وجود ذات براي معلول پس از ايجاد، نفي شده است.
مستدلْ مدعي شده است که چون وجودِ ذاتي براي معلول پيش از ايجاد، محذور عقلي دارد، پس از ايجاد نيز معلول هيچ ذاتي ندارد و هيچ حکمي ـ ازجمله حکم به موجوديت ـ را نمي‌تواند بپذيرد، درحالي‌که اين قول مستلزم آن است که حکم ايجاد و عدم ايجاد با هم مساوي باشند؛ يعني معلول پس از ايجاد، همان احکام پيش از ايجاد را داشته باشد.
مطابق اين ديدگاه، در فرايند ايجاد، هيچ اتفاق قابل ذکري نمي‌افتد که منجر به آن شود که معلول پس از ايجاد، احکام متفاوتي نسبت به معلول پيش از ايجاد داشته باشد. درواقع بين ايجاد و عدم ايجاد معلول تفاوتي باقي نمي‌ماند. اگر مستدل در اين مقام، قائل شود به اينکه در فرايند ايجاد، هستي‌بخشي و آفرينش، غير از ظهور و تجلي وجودِ واحد در اين مظاهر کثير، اتفاق ديگري نمي‌افتد و به همين سبب معلول پس از ايجاد، همان حکم پيش از ايجاد را خواهد داشت، درواقع گرفتار مغالطه شده است؛ زيرا اين مصادره به مطلوب است. او با اين استدلال در پي اثبات «وحدت وجود» است، درحالي‌که در ضمن استدلال، به نوعي، وحدت وجود را مفروض گرفته و از نتايج آن بهره برده است.
خلاصه اينکه اگرچه معلول پيش از ايجاد، عقلاً نمي‌تواند ذات و هويتي داشته باشد، اما حکم پيش از ايجاد را نمي‌توان به پس از ايجاد تعميم داد و مدعي شد: معلول پس از ايجاد نيز هيچ هويتي ندارد.
2-2. نامتناهي بودن حق‌تعالي
با توجه به اطلاق مقسمي وجود حق‌تعالي، خداوند داراي وجودي نامتناهي است؛ وجودي که به هيچ حدي محدود نمي‌شود. حقيقتي که از نظر وجودي هيچ‌گونه محدوديتي ندارد، همة ساحت‌هاي وجودي را دربر مي‌گيرد و براي هيچ موجود ديگري، به‌عنوان وجود حقيقي، جايگاهي باقي نمي‌گذارد؛ زيرا اگر بتوان ساحتي وجودي را فرض کرد که وجود بي‌نهايت حق‌تعالي در آن حضور نداشته باشد، اين فرض به‌معناي محدود بودن وجود او خواهد بود و چنين چيزي با اصل بي‌نهايت بودن وجود حق‌تعالي ناسازگار است.
بنابراين، لازمة نامتناهي بودن وجود حق‌تعالي آن است که هيچ موطن وجودي ديگري مستقل از او وجود نداشته باشد و «وجود» جز در حق‌تعالي، مصداق ديگري نداشته باشد. در اين صورت، کثرات نيز در دل همان وجود، به «حيثيت تقييديه شأنيه» موجود خواهند بود.
مقصود ما از عدم تناهي حق، عدم تناهي وجودي است؛ بدين معنا که حق‌تعالي... در ذاتش که همان وجود «من حيث هو هو» است، داراي ويژگي عدم تناهي است... اگر امري ويژگي «عدم تناهي وجودي» داشت، آنگاه چنين وجود لايتناهي، ديگر براي حضور و وجود امور ديگر به‌عنوان اموري که مصداق بالذات وجودند، جايي نخواهد گذاشت (يزدان‌پناه، ۱۳۹۳، ص۲۶۵-۲۶۷).
صورت منطقي استدلال چنين است:
مقدمة اول: وجود واجب‌تعالي نامتناهي است.
مقدمة دوم: وجود نامتناهي، ثاني (در عرض يا طول خود) ندارد و همة مواطن وجودي را پر کرده است. ازاين‌رو واحد شخصي است.
نتيجه: وجود واجب‌تعالي واحد شخصي است.
1-2-2. بررسي
لازم است توجه داشته باشيم که بررسي ادلة فلسفي اين نظريه به روش «عقلي» مد نظر است، نه به روش «شهودي و عرفاني». اين در حالي است که دليل عمدة بسياري از مدعيان وحدت وجود، کشف و شهود عرفاني است:
تنها طريق وصول حقيقي به اين معرفت توحيدي، سير انفسي است که غايت آن شهود عرفاني است؛ چه سير آفاقي به‌تنهايي موصل بدين معرفت بر سبيل حقيقت نيست. منتهاي همت عقل اين است که بداند اين خلق را مبدأي است، ولي شهود عرفاني او ممکن نيست (حسن‌زاده آملي، ۱۳۸۳، ص۴۷).
مولوي نيز در مثنوي به همين تمايز اشاره مي‌کند:
گوش خر بفروش و ديگر گوش خر        کاين سخن را درنيابد گوش خر
(مولوي، 13771، دفتر اول، بخش 56)
در بررسي استدلال فلسفي وحدت وجود بر اساس نامتناهي بودن وجود خداوند، بايد به چند نکته توجه کرد:
۱. محدوديت معرفت حصولي نسبت به حقيقت وجود: اگرچه مفهوم «وجود» بديهي است، اما حقيقت وجود امري نيست که وارد ذهن شود. اساساً حقيقت وجود از سنخي نيست که انسان بتواند بدان معرفت حصولي پيدا کند.
سهروردي مي‌نويسد: «الذي يقع من الهويّات الوجودية في الذهن أمر مشترك انتزاعي هو حكاية عنها؛ إذ البرهان قائم على أنّ تعقل الوجود العيني لايمكن بالعلم الذهني الارتسامي، و إلاّ يلزم انقلاب الحقيقه» (سهروردي، 1392، ج2، ص244).
صدرالمتألهين هم مي‌نويسد: «أن حقيقة الوجود و كنهه لايحصل في الذهن و ما حصل منها فيه أمر انتزاعي عقلي و هو وجه من وجوهه و العلم بحقيقته يتوقف على المشاهدة الحضوريه» (صدرالمتألهين، 1368، ج1، ص61).
2. ناتواني عقل در شناخت وجود نامتناهي: انسان از درک وجود حقيقي و خارجي امر نامتناهي عاجز است و صرفاً امکان درک مفهومي از آن را دارد. به حکم عقل، شناخت امر نامتناهي، توسط امر متناهي ممتنع است (عصار،‌ 1376، ص5).
حتى مفهوم «نامتناهى» يک مفهوم انتزاع‌شده از حقيقت لايتناهي نيست، بلکه يک مفهوم اعتباري اخذشده از دو واژة «نا» به‌معناى عدم و« متناهى» به‌معناى محدود است. بنابراين آنچه ما از «نامتناهي» مي‌فهميم صرفاً اشاره‌اي مفهومي و اعتباري است، نه شناختي حقيقي از ذات آن. 
3. عدم امکان شناخت ذات الهي از منظر عقل، شرع و عرفان: شناخت ذات الهي، علاوه بر حکم عقل، به حکم شرع (1) و عرفان (2) نيز منتفي است.
قونوي مي‌گويد:
با توجه به اين نکات، اگر در استدلال مذکور، وجود خارجي بي‌نهايت مد نظر باشد ـ آن‌گونه که مستدل به اين امر تصريح کرده است ـ بايد گفت:
اولاً، با توجه به گزارة (1)، حقيقت وجود ـ همچنان‌که فلاسفه بدان اذعان کرده‌اند ـ براي انسان قابل درک نيست و انسان نمي‌تواند به حقيقت خارجي وجود، معرفت (حصولي) داشته باشد.
قابل ذکر آنکه ادعاي شهود «وحدت وجود»، در مباحث فلسفي شنيدني نيست؛ زيرا معرفتي شخصي و غيرقابل انتقال به ديگري است. از اين گذشته، اساساً روش فلسفه، در مقام رد و اثبات دعاوي، روش «عقلي» است که بي‌واسطه يا با واسطه از بديهيات عقلي بهره مي‌گيرد، نه شهودات عرفاني. بنابراين، شهودات عرفاني ـ در مقام بحث عقلي و فلسفي ـ زماني براي ديگران اعتبار پيدا مي‌کنند که با برهان عقلي اثبات شوند، وگرنه تنها براي خود صاحب شهود معتبر خواهند بود.
ثانياً، با توجه به گزارة (2)، چون معرفت بالکنه امر بي‌نهايت در دسترس فهم ما نيست و معرفت بالوجه هم براي اين استدلال کافي نيست، بايد گفت: اين سطح از معرفت ما نسبت به امر بي‌نهايت و لايتناهي نتايج اين استدلال را اثبات نمي‌کند.
توضيح آنکه عارفان در مقام ادعا و استدلال، صرفاً مدعي وجود معرفت بالوجه هستند، اما در نتايج استدلال، صفات و ويژگي‌هايي براي باري‌تعالي بيان مي‌کنند که با معرفت بالوجه حاصل نمي‌شود. طبق اين کلام قونوي، صرفاً اصل وجود خداوند متعال قابل فهم است: «و لما کان الحق سبحانه من حيث حقيقة في حجاب عزه...کان الخوض فيه... طلباً لما لايمکن تحصيله و لا الظفر به إلا بوجه جملي و هو أنّ ماوراءَ ما تعين أمراً به يظهر کلّ متعين لذلک» (قونوي، 1384، ص26-27).
ديگران نيز همين سطح از علم به خداوند را اراده کرده‌اند. استاد يزدان‌پناه مي‌گويد: «عارف در... شهود به اجمال چنين مي‌يابد که در وراي تعينات و تجليات مقيدي که مشهود وي مي‌افتند، حقيقتي بي‌تعين وجود دارد که منشأ و مبدأ اين تجليات است» (يزدان‌پناه، 1393، ص314).
کس ندانست که منزلگه معشوق کجاست        آن قدر هست که بانگ جرسي مي‌آيد
(حافظ، 1379، غزل 11)
خراباتي است بي‌حد و نهايت        نه آغازش کسي ديده، نه غايت
(شبستري، 1361، بخش 57)
اما در استدلال بر وحدت وجود، با استفاده از نامتناهي بودن وجود خداوند، به صفات و ويژگي‌هايي فراتر از اصل وجود اشاره مي‌شود:
حقيقتي که از نظر وجودي، هيچ حدي ندارد، همة ساحت‌هاي وجود را پر مي‌کند و براي ديگري به‌عنوان وجودي حقيقي، اما مغاير با ذات خود جايي نمي‌گذارد... آن وجود بي‌نهايت از تمام جنبه‌هاي وجودي و کمالي، بايد در همة مواطن و ساحت‌ها رخنه کند و سراسرشان را پر کند و جايي براي غير باقي نگذارد (يزدان‌پناه، 1393، ص265-267).
اينکه امر نامتناهي وجودي به نحوي در ساحت‌هاي وجود رخنه مي‌کند و مواطن وجود را پر مي‌سازد که جايي براي حضور غير نمي‌گذارد، فراتر از آن چيزي است که دليل اثبات مي‌کند. به‌عبارت ديگر، اين بيان به نوعي مبتني‌بر شناخت ذات خداست. حقيقت ذات اوست که نامتناهي است و در نگاه عارف، هيچ مرتبه‌اي از مراتب وجود، از وجودش خالي نيست و رخنه‌اي ندارد تا جايي براي وجود غير باشد. درواقع عارف مدعي آگاهي از وجود بي‌نهايت ذات و حقيقتي با اين مختصات است؛ يعني تا وقتي ذات او براي مستدل روشن نباشد، نمي‌تواند اين‌گونه ادعا کند که سراسر وجود و مواطن و ساحت‌هاي وجود را طوري پر کرده که جايي براي رخنة موجود ديگري نيست؛ زيرا آنچه دليل اثبات مي‌کند صرفاً اصل وجود است و نه بيشتر؛ مدعا اعم از دليل و دليل اخص از مدعاست. بدين‌روي بايد گفت: قلمرو معرفت بالوجه به موجودِ بي‌نهايت، شامل بيان صفات و ويژگي‌هاي موجود بي‌نهايت نمي‌شود، به‌ويژه زماني که در نگاه عارف، اسما و صفات الهي اموري وجودي‌اند، نه صرف لفظ.
«اسم در اصطلاح اهل عرفان لفظ نيست، بلکه ذات است که به اعتبار صفتي وجودي (مانند عليم و قدير) و يا به اعتبار عدمي (مانند قدوس و سلام) ناميده مي‌شود» (کاشاني، 1387، ص8).
اگر بپذيريم فارغ از معرفت‌هاي وحياني، اين امکان وجود دارد که اين معرفت بالوجه، به صفات و ويژگي‌هاي امر بي‌نهايت، که اموري وجودي‌اند نيز گسترش يابد، اثبات اين صفات نياز به دليل مستقلي دارد و با مباحث موجود قابل اثبات نيست؛ زيرا در عبارات ايشان صرفاً به اصل وجود اشاره مي‌شود.
نتيجه آنکه حقيقت خارجي خداوند يک حقيقت وجودي است که درک آن، مطابق گزارة (1) منتفي است. از سوي ديگر، اين حقيقت امري لايتناهي است که مطابق گزارة (2)، شناخت آن ممکن نيست. همچنين در کلام شارع و عارف، به اين نتيجه اذعان شده که شناخت ذات حق ممکن نيست: «كُلَّ مَا مَيَّزْتُمُوهُ بِأَوْهَامِكُمْ فِي أَدَقِّ مَعانِيهِ مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ» (فيض کاشاني، 1406ق، ج1، ص 408)؛ «كُلُّ مَوْهُومٍ... فَهُوَ مَخْلُوقٌ‏»؛ «إِنَّ أَوْهَامَ الْقُلُوبِ أَكْبَرُ / أَدَقُّ مِنْ أَبْصَارِ الْعُيُونِ فَهُوَ لَاتُدْرِكُهُ الْأَوْهَام» (کليني، 1407ق، ج1، ص84 و 99).
علاوه بر آن، همين معرفت بالوجه و ناقصِ انسان ناظر به اسما و صفات و ظهورات حضرت حق است، نه حقيقت لايتناهي، درحالي‌که استدلال ناظر به حقيقت امر لايتناهي است.
با اين توصيفات، اين احتمال دور از ذهن نيست که برخي از ويژگي‌هاي نسبت داده شده به وجود بي‌نهايت، ناخودآگاه، ناشي از اُنسي باشد که انسان با موجودات متناهي و مادي دارد و وجود لايتناهي او مبرّاي از اين توصيفات است: «لَيْسَ بِذِي كِبَرٍ امْتَدَّتْ بِهِ النِّهَايَاتُ فَكَبَّرَتْهُ تَجْسِيماً وَ لَا بِذِي عِظَمٍ تَنَاهَتْ بِهِ الْغَايَاتُ فَعَظَّمَتْهُ تَجْسِيداً، بَلْ كَبُرَ شَأْناً وَ عَظُمَ سُلْطَاناً» (نهج البلاغه، خطبة 185؛ نيز ر.ک. جعفري، 1373، ج1، ص305-306).
انسان موجودات متناهي و امور مادي پيرامون خود را با يکديگر متزاحم مي‌يابد، به‌طوري‌که وجود هر موجودي محدود به حدود موجودات ديگر است و اساساً همين حدود ماية تمايز ميان موجودات متناهي هستند. اما آيا همة موجودات چنين‌اند؟ آيا حدود وجودي همة موجودات، محدود به حدود وجودي موجودات ديگر است؟ آيا تمايز همة موجودات از يکديگر، مستلزم آن است که در مرتبة وجودي موجود ديگري وجود نداشته باشند؟ به نظر مي‌رسد در استدلال مذکور، اين استلزام پذيرفته شده، درحالي‌که دليلي براي آن اقامه نگرديده است. به عبارت ديگر، اين استدلال گرفتار مغالطة «پيش‌فرض نادرست» شده است.
با توجه به نکات يادشده، مي‌توان گفت: اگرچه مقدمة اول اين استدلال (وجود واجب تعالي نامتناهي است) تمام و پذيرفته‌شده است، اما مقدمة دوم (وجود نامتناهي ثاني ندارد و همة مواطن وجودي را پر کرده و ازاين‌رو واحد شخصي است) قابل مناقشه است.
به‌عبارت ديگر، آنچه محال است تزاحم بين دو موجود است؛ مانند اينکه در ظرفي با گنجايش سيصد سي‌سي نمي‌توان همزمان سيصد سي‌سي آب و سيصد سي‌سي شير را جاي داد. اما اگر ميان موجودات تزاحمي وجود نداشته باشد، يعني اجتماع آنها از نظر عقلي مشکلي نداشته باشد، محال بودن نيز لازم نمي‌آيد.
عالم ماده البته عالم تزاحم است و همان‌گونه که در جاي خود ثابت شده، موجودات اين عالم امکان اجتماع ندارند؛ ليکن هيچ دليلي بر استحالة اجتماع در عوالم غيرمادي، يا اجتماع موجود غيرمادي با موجود مادي اقامه نشده است. ازاين‌رو عارف سخن درستي را بي‌دليل به ساحتي تعميم داده است که با آن ارتباطي ندارد.
برخي فلاسفة معاصر نيز اين اشکال را هريک به شيوه‌اي، ناکافي دانسته‌اند (ر.ک. مصباح يزدي، 1391، ج2، ص434-435؛ نبويان، 1395، ج1، ص350-364).
شايان ذکر است که در ديدگاه «تداخل وجود» ـ که راهبردي براي اثبات وجود کثرات در ساية پذيرش نامتناهي بودن خداوند به‌شمار مي‌آيد ـ نيز پيش‌فرضي نهفته است. درواقع ادعاي امکان يا وقوع تداخل وجود نامتناهي خداوند در وجود ممکنات، مستلزم نوعي علم و آگاهي از ذات و حقيقت وجود لايتناهي خداوند است؛ معرفتي که با علم بالوجه حاصل نمي‌شود.
گفت‌وگو دربارة امکان يا وقوع تداخل وجود لايتناهي خداوند با موجود ديگر، متوقف بر شناخت حقيقت و ذات الهي است. به بيان ديگر، بايد پرسيد: آيا چنين حقيقت و ذاتي اساساً به گونه‌اي هست که بتوان از تداخل آن با ديگر موجودات سخن گفت يا نه؟ اين امکان يا وقوع، نه بديهي است و نه دليلي براي اثبات آن ارائه شده است.
البته اين اشکال در صورتي وارد است که صرفاً به مقدمات عقلي اکتفا شود و از مقدمات نقلي همچون «داخلٌ في الأشياء لا بالممازجه» چشم‌پوشي گردد. (براي آگاهي از مناقشات نظرية «تداخل وجودات»، ر.ک. دانش شهرکي و هندي، 1397، ص 249-254 و 261-263).
پس از بررسي ادلة، وحدت وجود و نيز آشنايي با اصطلاحات عرفا، در ادامه،‌ تقريري از نظرية «تجلّي» ارائه مي‌شود؛ نظريه‌اي درواقع «تبيين عارف از حقيقت آفرينش» است.
3. تبيين حقيقت آفرينش طبق ديدگاه وحدت شخصي وجود (نظرية تجلّي)
عرفا تحليل ارتباط ميان حق و خلق را در قالب نظرية «تجلّي» ارائه کرده‌اند. اين نظريه در عرفان نظري، نحوة ارتباط کثرات (آفرينش) با وجود واحد حق‌تعالي (آفريننده) را تبيين مي‌کند. بر اساس اين ديدگاه، عارف وحدت وجود حق و کثرات عالم را چنين تحليل مي‌کند:
تمام عالم را يک وجود واحد شخصي فراگرفته است؛ وجودي که همة صفات حميده و کمالات را داراست. اين کمالات به حيثيت تقييدية اندماجيه در وجود واجب موجودند. چون اين وجودِ واحد بي‌نهايت است و جايي براي موجود ديگري باقي نمي‌گذارد، کثراتي که رؤيت مي‌شوند وجودي مستقل از وجود حق‌تعالي ندارند، بلکه صرفاً شئون و تجليات آن وجود واحدند که به حيثيت تقييدية شأنية حق تعالي موجودند. بنابراين، نمي‌توان کثرات را بدون در نظر گرفتن حيثيت تقييديه، موجود بالذات دانست.
تجلّي چيزي جز آشکار شدن صفات و کمالاتي نيست که در ذات حق‌تعالي به‌صورت اندماجي و کامن حضور دارند. اين کثرات صرفاً نمود و ظهور حقيقت آن وجود يگانه‌اند که سراسر هستي را پر کرده است و خود از وجود بهره‌اي ندارند.
مانند آنکه وقتي کسي سخن مي‌گويد، کلام او امري منقطع از وجود متکلم نيست، بلکه کلام درواقع تجلي و ظهور متکلم است. اصوات و کلمات ايجادشده (در قالب کلام، نه صرف واژگان) تنها با لحاظ متکلم، کلام محسوب مي‌شوند. کلام، شأني از شئون متکلم است و بدون در نظر گرفتن او، معنا ندارد.
در نگاه عرفا، ماسواي حق‌تعالي، معدوم بالذات و موجود بالعرض‌اند، و اين وجود بالعرض، همان ظهور و تجلي حق‌تعالي است. موجوديت کثرات چيزي جز تجليات، شئون و ظهورات آن ذات مطلق نيست، و آن ذات مطلق در همة مراتب و شئون، سريان و حضور دارد (ر.ک. موسوي خميني، ۱۴۰۶ق، ص۱۵؛ يزدان‌پناه، ۱۳۹۳، ص216ـ220).
نظرية «تجلي» مبتني‌بر نظرية «وحدت» وجود ارائه شده است. بدين‌روي بايد توجه داشت که مراد عارف از «ظهور و تجلي»، نمي‌تواند «وجود» باشد. بنابراين، نمي‌توان ظهورات و تجليات را موجود دانست، بلکه مراد از «ظهور و تجلي» درواقع تعين يافتن و متعين شدن امر مطلق است.
از نظر عارف، ذات حق‌تعالي به «اطلاق مقسمي» موجود است و هيچ‌گونه تعين، تشخص، مرتبه يا حتي حکمي ندارد. اين موجود واحدِ مطلقِ کامن و مخفي که در مقام «غيب‌الغيوب» قرار دارد، در کثرات متجلي مي‌شود و ظهور مي‌يابد. تجلي و ظهور، همان مقام آشکار شدن صفات و کمالات حق‌تعالي است که در مقام غيب‌الغيوبي ذات، به‌صورت وجود جمعي و اندماجي حضور دارند (ر.ک. اميني‌نژاد، ۱۳۹۴، ص329ـ330 و 372ـ373).
کسي که به اين تبيين قايل است، مي‌کوشد با چنين بياني، اتهام تناقض‌گويي عرفا را ـ که کثرات هم ظهور وجودند و هم معدوم ـ دفع کند. از نظر عارف، وجود حقيقي منحصر در واجب‌تعالي است، و کثراتْ ظهور و تجلي همان امر واحد شخصي‌اند و موجود نيستند. اين ديدگاه تناقض‌آميز نيست؛ زيرا کثراتْ ظهور وجودند، اما خود وجود نيستند. نقيض «ظهور وجود»، سلب ظهور است، نه سلب وجود. بنابراين، مي‌توان ظهورات را معدوم به‌معناي نقيض موجود دانست؛ يعني در عين حال که ظهور وجود هستند، معدوم نيز هستند، و اين جمع نقيضين نيست (ر.ک. جوادي آملي، ۱۳۹۳، ج۱۰، ص۱۰۹).
همان‌گونه که در بحث «اصالت وجود» در حکمت متعاليه آمده، اصالت وجود و اعتباريت ماهيت به اين معناست که وجود اصالتاً موجود است و ماهيات اعتباراً و به حيثيت تقييدية وجود موجودند. اعتباري بودن ماهيات به‌معناي معدوم محض بودن آنها نيست. در ما نحن‌ فيه نيز وجود حق‌تعالي بالذات موجود است و ماسواي او بالعرض و بالمجاز، به حيثيت تقييدية شأنيه موجودند.
همان‌گونه که اعتباري ‌بودن ماهيات به‌معناي نفي واقعيت آنها نيست، لازمة نظرية «وحدت وجود» نيز نفي واقعيت داشتن کثرات امکاني نيست. اين بيان پاسخي نقضي است به آن دسته از منتقداني که به اصول و مباني حکمت متعاليه ملتزم‌اند (ر.ک. يزدان‌پناه، ۱۳۹۳، ص167ـ168).
1-3. بررسي تبيين حقيقت آفرينش مبتني بر وحدت شخصي وجود
1-1-3. نقد قياس وحدت وجود با رابطة ماهيت و وجود
برخي مستدلان در مقام پاسخ به اتهام تناقض‌گويي عرفا، رابطة «ماهيت و وجود» را با «وحدت وجود» مقايسه کرده‌اند. آنان ادعا دارند که هر کس بپذيرد ماهيت به حيثيت تقييدية وجوديه موجود است، بايد بپذيرد که کثرات نيز به حيثيت تقييدية وجود حق‌تعالي موجودند، و اين همان نظرية «وحدت وجود» است که عرفا بدان قائل‌اند (ر.ک. جوادي آملي، ۱۳۹۳، ج۲، ص24ـ25).
اما در خلال همين استدلال، به امکان انتزاع مفهوم وجود از وجودهاي امکاني با لحاظ علت، اذعان شده است. اين اذعان براي بحث ما کافي است؛ زيرا اگر با لحاظ علت بتوان مفهوم وجود را از ممکنات انتزاع کرد، يعني ممکنات نيز ـ هرچند به واسطة علت ـ موجودند. در اين صورت، وحدت وجود با قرائت غليظ عرفا، که منکر موجوديت ممکنات است، اثبات نمي‌شود.
درواقع مقايسة «حيثيت تقييدية شأنيه» کثرات نسبت به وجود حق‌تعالي با «حيثيت تقييدية نفاديه» ماهيت نسبت به وجود، قياسي مع‌الفارق است؛ زيرا:
اولاً، در مسئلة «اصالت وجود» در حکمت متعاليه، برداشت‌ها و تفاسير متعددي وجود دارد، و اين تحليل صرفاً مبتني‌بر يکي از آنهاست که خود محل مناقشه است (ر.ک. فياضي، ۱۳۸۷، ص43ـ49).
ثانياً، در مسئلة وجود و ماهيت، اتفاق‌نظر وجود دارد که در عالم خارج، يک مصداق واحد وجود دارد که ذهن انسان از آن، دو مفهوم اخذ مي‌کند: يکي «وجود» و ديگري «ماهيت». اما در بحث «وحدت وجود»، وجود مصداق واحد براي «حق‌تعالي» و «کثرات» اول‌الکلام است. صرف‌نظر از پذيرش وحدت وجود، مانعي از وجود دو موجود بالذات وجود ندارد.
بنابراين، قائل به «وحدت وجود» در مقام اثبات مصداق واحد براي حق‌تعالي و کثرات است، و روشن است که نمي‌توان به جاي «دليل»، «تحليل» ارائه کرد و با تنظير به مسئله‌اي ديگر، مدعا را اثبات نمود. چنين تنظيري ـ حتي اگر صحيح باشد ـ در بهترين حالت، محال نبودن مدعا را نشان مي‌دهد، نه اثبات آن را.
ازاين‌رو اين بيان نمي‌تواند نقضي به منتقدان نظرية «وحدت وجود» باشد و همچنان اين پرسش باقي است که آيا تجليات و ظهورات حق‌تعالي موجودند يا معدوم؟ آيا «ظهور وجود» که در کلام عرفا معدوم دانسته شده است، هيچ سهمي از وجود ندارد؟ اگر جلوه‌هاي حق‌تعالي مصداق عدم باشند، آيا مي‌توان آنها را نمود کمالات وجودي دانست؟ آيا «ظهور وجود» امري بين وجود و عدم است؟
2-1-3. اشتراک لفظي در مفهوم «وجود»
مي‌توان گفت: نظرية «وحدت شخصي وجود» به اشتراک لفظي در مفهوم «وجود» منجر مي‌شود. مراد عارف از «نفي وجود از ماسوي‌الله»، نفي وجود مستقل است؛ اما او ابايي از پذيرش وجود اعتباري و عرضي براي معاليل ندارد.
در مکاتبة ششم ميان حکيم و عارف، در پاسخ به شيخ محمدحسين اصفهاني که پرسيده بود: «نمي‌دانم اين‌همه امتناع و تأبي از اطلاق لفظ وجود با التزام به حقيقت آن براي چيست؟» مرحوم سيداحمد کربلايي پاسخ داده است:
قوله: «اين‌همه امتناع و تأبّى»، إن‌شاء‌الله سرّ امتناع و تأبّى معلوم شد كه در مقام حقيقت توحيد است، وإلّا بعد التنزّل الى دار الاعتبار و المجاز و مشاهدة التعدّد بسبب الاعتبار مضايقه ندارم، لكنّه معنى اعتبارية الممكن و وجود الممكن بما هو ممكن (حسيني طهراني، 1432ق، ص141 و 148-149).
همچنين‌ است که فيلسوف نيز اگر کثرت را مي‌پذيرد، به‌معناي اثبات وجود مستقل براي معاليل نيست، بلکه آنها را موجوداتي رابط، بلکه عين‌الربط به علت مي‌داند (ر.ک. مصباح يزدي، ۱۳۹۱، ج۲، ص434ـ435).
به‌ بيان ديگر، کلام حکماي صدرايي در تبيين کثرت، مبتني‌بر تفکيک ميان «وجود مستقل» و «وجود رابط» است و اساس قول عرفا مبتني بر تفکيک بين «وجود حقيقي» و «وجود مجازي». ازاين‌رو اگرچه حکيم وجوداتِ رابط را مستقل نمي‌داند، اما حقيقي مي‌داند. اين در حالي است که عارف ماسوي‌الله را اعتبار و مجاز مي‌داند. درواقع تعريف حکيم و عارف از «وجود» يکسان نيست. وقتي گفته مي‌شود: «وجود»، مراد عارف وجودي واحد است که نه‌تنها ثاني ندارد، بلکه فرض ثاني هم براي او ممکن نيست و فارغ از همة قيود است، حتي قيد اطلاق؛ و اين معنا از «وجود» را بر معلول منطبق نمي‌داند. اما فيلسوف وجود را چيزي مي‌داند که طارد عدم باشد، ولو بالعرض و به حيثيت تعليلية علت موجود باشد.
به سخن ديگر، در نگاه فيلسوف صدرايي، واجب تعالي و ممکنات همگي از حقيقت واحد وجود بهره‌مند و همگي مصداق حقيقي وجودند و تفاوت آنها، تنها در شدت و ضعفِ بهره‌مندي از آن حقيقت واحد (وجود) است. اين ديدگاه حکيم مبتني‌بر مشترک معنوي بودن وجود است؛ اما نظرگاه عارف اين‌گونه نيست.
3-1-3.  نقد تمثيل نفس و قواي آن در تبيين حيثيت شأني
تمثيل حيثيت تقييدية شأنيه با رابطة نفس و قواي آن، در تبيين مد نظر عرفا مفيد نيست. استفاده از اين تمثيل، با ما نحن ‌فيه بيگانه است.
توضيح آنکه «عرض بودن قوا براي نفس» از مقدمات ملاصدرا در ارائة ديدگاه خود دربارة شأن بودن قوا نسبت به نفس است. انسان به علم حضوري درمي‌يابد که نفسِ واحدي ادراکات و افعالش را تدبير مي‌کند. ادراک توسط نفس اتفاق مي‌افتد و قواي نفس مدرِک نيستند، بلکه ابزار و آلت ادراک‌اند (ر.ک. عبوديت، ۱۳۹۱، ج3، ص179ـ181).
اما آيا اين مقدمات در ما نحن‌ فيه نيز برقرار است تا بتوان همة مخلوقات را شأن وجود خداوند دانست؟ بايد گفت: نمي‌توان رابطة خداوند با مخلوقات ـ به‌ويژه مخلوقات مختار ـ را به رابطة نفس با قوايي که اموري عرضي، ابزاري و فاقد اراده‌اند، تشبيه کرد.
تکيه‌گاه اصلي اين اشکال، اختيار و ارادة انسان است. با وجود اختيار ـ دست‌کم در برخي مخلوقات ـ قياس آنها با قواي نفس، قياس مع‌الفارق است. آنچه شأن بودن قواي نفس را ممکن کرده، موجوديت عرضي و ابزاري آنها و عدم امکان اسناد افعال به آنهاست. اما اين خصوصيت در موجودات مختار وجود ندارد.
موجود مختارْ داراي اراده است و اسناد افعال اختياري به او ـ بدون مجازگويي ـ ممکن است. ازاين‌رو انسان در برابر افعال خود مسئول است، درحالي‌که چنين مسئوليتي براي قواي نفس معنا ندارد.
نتيجه‌گيري
عارفان از زاوية ديد خاص خود، تفسير متفاوتي از خلقت ارائه مي‌دهند؛ تفسيري که «وحدت وجود» و نظرية «تجلّي» در آن جايگاهي محوري دارند. اگرچه براي نظرية «وحدت وجود» تفاسير متعددي ذکر شده است، اما دو تفسير بيش از بقيه مد نظر قرار گرفته‌اند: فلاسفه به «وحدت تشکيکي وجود» گرايش دارند، درحالي‌‌که عرفا از «وحدت شخصي وجود» دفاع مي‌کنند.
بر اساس ديدگاه عرفا، کثرت ميان موجودات در قالب نظرية «تشؤن» و «تجلي» تفسير مي‌شود. «تجلي» در نگاه ايشان، به‌معناي بروز، ظهور و نمايان شدن حقايق و اوصاف کمالي‌ است که در ذات حق‌تعالي به‌صورت مخفي و مندمج حضور دارند.
براي ارائة اين تفسير از خلقت، عارف نخست بر اثبات وحدت وجود تمرکز مي‌کند. در ميان ادلة مختلفي که براي وحدت وجود مطرح شده‌اند، دو دليل بيش از بقيه تکرار شده‌اند: «تحليل رابطة عليت»؛ «استناد به نامتناهي بودن وجود حق‌تعالي».
اما در دليل نخست، حکم معلول پيش از ايجاد، به معلول پس از ايجاد تعميم داده شده، که درواقع نوعي مغالطة «اخذ ما‌بالعرض در مقام ما‌بالذات» است. دليل دوم نيز گرفتار مغالطات ناشي از پيش‌فرض‌هاي نادرست شده است.
در گام دوم، تبيين عارف از کثرات مبتني‌بر نظرية «تجلي» صورت مي‌گيرد. آخرين تلاش‌هاي عرفان نظري در ارائة اين نظريه، در اين کاوش، نقادي گرديده و مغالطاتي همچون «اشتراک لفظي» و «مصادره به مطلوب» در اين ديدگاه شناسايي شده‌اند.
در مجموع، تبيين عرفا از رابطة کثرات عالم با وجود واحد حق‌تعالي، هم از حيث مبنا و هم از حيث بنا، با مناقشاتي جدي مواجه است؛ مناقشاتي که پذيرش اين ديدگاه را با چالش‌هاي معرفتي و منطقي روبه‌رو مي‌سازد.