معرفت فلسفی

مقدمه
صدرالمتألهين (بنیان‌گذار حکمت متعالیه) و هایدگر (از برجسته‌ترین فیلسوفان سنت قاره‌ای در قرن بیستم) هریک به‌نوبة خود، نظریه‌های رایج دربارة علیت را به چالش کشیده‌ و کوشیده‌اند با تأملی هستی‌شناختی، بنیان‌های پنهان این مفهوم را آشکار سازند.
صدرالمتألهين با گذار از اصالت ماهیت به اصالت وجود و سپس با عبور از آن به نظریة «وحدت شخصی وجود»، در نهایت «علیت» را به مفهوم «تشأن» فرومی‌کاهد. هایدگر نیز با عبور از تفکر متافیزیکی رایج، به پدیدارشناسی تأویلی (هرمنوتیکی) روی می‌آورد و علیت را به مسئولیت، وامدار بودن، و در نهایت، به «اَلِثیا» ارجاع می‌دهد.
هیچ‌یک از این دو فیلسوف، اصل «علیت» را نفی نمی‌کنند، بلکه بر ضرورت بازاندیشی و بازخوانی آن تأکید می‌ورزند.
به نظر می‌رسد طرح فکری این دو اندیشمند، حائز اهمیت بنیادین باشد؛ زیرا بدون بازگشت به معناشناسی ریشه‌ای علیت، نمی‌توان در برابر شکاکان، تبیینی موجه و قابل ‌قبول از آن ارائه داد.
صدرالمتألهين می‌کوشد از یک‌سو، معنایی از اصل «علیت» ارائه دهد که در آن، مناط ربط معلول به علت، وجود آنها باشد؛ و از سوی دیگر، به ریشه‌های هستی‌شناختی علیت نفوذ کند و با معرفی آن به‌مثابة تجلی و ظهور، آن را با دیدگاه توحیدی ادیان الهی همسو سازد.
در مقابل، هایدگر در پی آن است که از یک‌سو، معنایی از «علیت» عرضه کند که از تحلیل‌های ذهن‌گرایانة (سوبژکتیویستی) آشکار هیومی و ذهن‌گرایانة پنهان کانتی مصون باشد؛ و از سوی دیگر، در خود اصل «علیت» رخنه کند تا به دیدگاهی دربارة «ازخودبرآمدن» و شکوفایی عینی هستی دست یابد.
صدرالمتألهين در برابر متکلمانی قرار داشت که علیت را «عادت الهی» می‌دانستند، و هایدگر در برابر تجربه‌گرایانی که علیت را به «عادت ذهنی» فرو می‌کاستند. در این بسترها، هر دو متفکر ضمن پذیرش اصل «علیت»، در پی آن‌اند که نشان دهند تبیین‌های الهیاتی و روان‌شناسانة رایج، توان توضیح کافی برای این اصل ندارند.
همة این موارد نشان می‌دهد که مقایسة دیدگاه‌های این دو فیلسوف ـ که هریک به‌ نحو نقادانه به سنت فلسفی باسابقه‌ای تعلق دارند ـ می‌تواند رویکردی معقول و موجه باشد و در جهت ارائة فهمی ژرف و خلاف‌آمد عادت از مفهوم «علیت»، سودمند واقع شود.
بر اساس بررسی‌های انجام‌شده، تاکنون پژوهشی جامع و مستقل در قالب کتاب یا مقاله، به مقایسة دیدگاه‌های صدرالمتألهين و هایدگر دربارة مسئلة «علیت» اختصاص نیافته، اگرچه نظام فلسفی این دو اندیشمند بزرگ، بارها تحلیل و مقایسه شده است.
دربارة صدرالمتألهين، دیدگاه‌های او در باب علیت به‌طور گسترده مورد مطالعه قرار گرفته‌اند؛ اما در خصوص هایدگر ـ به‌ویژه در منابع فارسی ـ پژوهش‌های مستقلی که به‌طور خاص به این موضوع پرداخته باشند، بسیار اندک و بلکه نایاب‌اند.
در این میان مقالۀ «بازسازی سیر سه‌مرحله‌ای مبحث علیت در حکمت متعالیه» (سعادت مصطفوي و ديگران، 1392)، تأملات صدرالمتألهين در باب علیت را در سه دورة فکری او بررسی کرده‌اند. این نوشتار در ساماندهی دیدگاه‌های صدرا، از این مقاله بهره برده‌ است.
مقالۀ «مناط علیت در نظر ملاصدرا و حکمای پس از ملاصدرا» (غفاري، 1401)، ملاک نیازمندی اشیا به علت را از منظر ملاصدرا واکاوی کرده است. از نظر نویسنده، صدرالمتألهين و پیروان او فقر و فاقت وجودی معلول را مناط علیت دانسته‌اند، درحالی‌که در برخی روایات منقول از امامان شیعه؟عهم؟، ملاک نیازمندی معلول به علت، نیاز معلول در وجود قائم به غیر عنوان شده است. نویسنده نظر اخیر را بر دیدگاه پیروان صدرا ترجیح داده است.
در باب علیت از منظر هایدگر نیز تنها مقالۀ «وساطت علیت به معنای یونانی در درک هایدگر از تکنولوژی» (موسوي‌مهر، 1392)، با تمرکز بر رسالة پرسش از تکنولوژی، نشان داده است که چگونه هایدگر در تبیین ذات فناوری نوین، از مفهوم یونانی علیت نزد پیشاسقراطیان بهره برده است. نقطة ثقل این مقاله تلقی بنیادین و نامتعارف هایدگر از مفهوم «تکنولوژی مدرن» است.
چنان‌که پیداست، به‌رغم واکاوی تفصیلی دیدگاه‌های صدرالمتألهين در باب علیت و پژوهش‌های اندک دربارة هایدگر، بررسی مقایسه‌ای دیدگاه‌های این دو فیلسوف در زبان فارسی، موضوعی تازه و بستری نکاویده است، و این همان مقصودی است که مقالة پیش‌رو در پی ساماندهی آن است.
در جهت تحقق این هدف، ابتدا با اتکا به دو اثر الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة و الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، و با بهره‌گیری از روش توصیفی ـ تحلیلی، دیدگاه صدرالمتألهين را در باب علیت در سه دورة فکری (شامل اصالت ماهیت، اصالت وجود در قالب وحدت تشکیکی، و اصالت وجود مبتنی‌بر وحدت شخصی) بررسی خواهیم کرد.
سپس به سراغ دیدگاه‌های هایدگر، مبتنی‌بر دو رسالة پرسش از تکنولوژی و درس‌گفتارهای اصل بنیاد خواهیم رفت.
در پایان، وجوه افتراق و اشتراک دیدگاه‌های این دو فیلسوف را در باب علیت و خاستگاه آن با یکدیگر مقایسه خواهیم کرد تا ضمن ارائة تحلیل‌های تاریخی و برون‌متنی از طرح فکری آنها، پرتوی بر برخی تلقی‌های نامتعارف از مفهوم «علیت» در دو اقلیم فلسفی به‌ظاهر متمایز افکنده شود.
1. صدرالمتألهین و بازنگری در مفهوم «علیت»
با تأملی ژرف در آثار صدرالمتألهین، می‌توان دریافت که او در طول حیات علمی خود، تحولات فلسفی قابل ‌توجهی را از سر گذرانده است. این تحولات را می‌توان در قالب سه سیر فلسفی عمده دسته‌بندی کرد:
نخست. سیر مبتنی‌بر اصالت ماهیت؛
دوم. سیر مبتنی‌بر اصالت وجود در چارچوب وحدت تشکیکی؛
سوم. سیر مبتنی‌بر اصالت وجود در چارچوب وحدت شخصي.
بررسی‌ها نشان می‌دهند که مواضع فلسفی صدرالمتألهین در هریک از این مراحل دگرگون شده و با تحول اندیشة او، دگرگونی‌هایی در مبانی و نتایج فلسفی‌اش نیز پدید آمده است.
خود صدرالمتألهین نیز بر این باور بود که سومین مرحله از سیر فلسفی‌اش (یعنی مرحلة اصالت وجود مبتنی‌بر وحدت شخصی) کامل‌ترین مرحلة تکامل فلسفی و حکمی اوست (صدرالمتألهین، 1981، ج۲، ص۲۹۲).
صدرالمتألهین مسئلة «علیت» را نیز متناسب با هریک از مراحل فکری خود مورد توجه قرار داده و در هر مرحله، الگو و تلقی خاصی از آن ارائه کرده است.
آيت‌الله جوادی آملی، به‌عنوان یکی از نمایندگان برجستة جریان نوصدرایی، بر این نکته تأکید دارد که ملاصدرا در سیر فلسفی و حکمی خود، مراحل گوناگونی را پشت سر گذاشته و بنابراین، در تفکر فلسفی‌اش، نه ایستا، بلکه پویا و رونده بوده است (ر.ک. جوادی آملی، 1377ـ1378).
در نخستین مرحله، صدرالمتألهين همانند بسیاری از فیلسوفان پیشین، ماهیت‌ها و کثرت‌های موجود در عالم هستی را عین واقعیت و مستقل از یکدیگر می‌پنداشت.
در مرحلة دوم، با ژرف‌اندیشی بیشتر، به حقیقت واحد و مشترکی که در پس کثرت موجودات نهفته است، پی برد؛ حقیقتی که همان اصل وجود یا خودِ هستی است و همة موجودات، در مراتب و درجات مختلف، از آن بهره‌مندند.
اما در عالی‌ترین مرحلة تفکر فلسفی خود، به این نتیجه رسید که تمام اعیان، اشیا و کثرات عالم به ‌سبب فقر وجودی ذاتی‌شان، جز مظاهر و تجلیات یک حقیقت متعالی و برتر نیستند (ر.ک. سعادت مصطفوی و دیگران، 1392).
در باب «علیت» نیز صدرا در مرحلة نخست، علیت را در سطحی‌ترین نوع وجودشناختی (یعنی نگاه ماهوی) بررسی می‌کند. سپس در مرحلة دوم، علیت را با وجودشناسی عمیق‌تری (یعنی نگاه مبتني‌بر اصالت وجود) تحلیل می‌نماید. و در نهایت، در مرحلة سوم، علیت را در پرتو وجودشناسی مبتنی‌بر نظریة «وحدت شخصی وجود» واکاوی می‌کند.
نکتة قابل ‌توجه آنکه صدرالمتألهين در مراحل بعدی، نظریات مراحل پیشین را نفی نکرده، بلکه آنها را به‌عنوان پله‌هایی برای صعود به مراتب عالی‌تر هستی‌شناسی تلقی کرده است.
برای نمونه، در کتاب الشواهد الربوبیه ـ که از آثار نهایی اوست ـ همچنان شاهد موضع‌گیری‌هایی در چارچوب مرحلة نخست هستیم. بنابراین، ملاصدرا با طرح هر دیدگاه جدید، دیدگاه پیشین خود را کنار نگذاشته، بلکه آن را متناسب مرتبه‌ای خاص از هستی‌شناسی دانسته و دیدگاه تازه را مبتنی‌بر مراتب عمیق‌تر هستی ارائه کرده است (سعادت مصطفوی و دیگران، 1392، ص۲۳).
در ادامه، با هدف تحلیل و بررسی دیدگاه صدرالمتألهين در باب علیت، دو اثر الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعه و الشواهد الربوبیه ـ ازآن‌روکه دربردارندة امهات آراء او در این زمینه‌اند ـ محور بحث و تأمل قرار خواهند گرفت.
1-1. مرحلة اول: تفسیر علیت بر مبنای وجود رابطی
ملاصدرا در برخی از آثار خود، از حکمای پیشین ستایش کرده و فهمی از علیت را به آنان نسبت می‌دهد که هرچند با نگاه ماهوی همراه است، اما تحقق لنفسه را از معلول ـ چه جوهر باشد و چه عرض ـ نفی می‌کند. در این دیدگاه، معلول دارای «وجود رابطی» است. به ‌بیان دیگر، جز علت‌العلل (یعنی حق‌تعالی) هیچ موجودی به‌طور مستقل و لنفسه وجودی ندارد. سایر موجودات، اگرچه از نوعی وجود فی‌نفسه برخوردارند، اما این وجود «لغیره» است.
در این مرحله، با موضعی ماهوی و کثرت‌نگر مواجه‌ایم. صدرالمتألهين گاه تعریفی از علیت ارائه می‌دهد که با وجود رابطی معلول سازگار است؛ یعنی برای معلول، وجود فی‌نفسه قائل می‌شود، هرچند آن را «لغیره» می‌نامد. با این حال، باید توجه داشت که این دیدگاه، از نگاه ماهوی رایج ـ که وجود معلول را در صورت جوهری بودن، دارای وجود لنفسه می‌داند ـ فاصله گرفته و به تلقی وحدت‌انگارانه نزدیک‌تر شده است.
بر اساس تعبیر ملاصدرا در کتاب الشواهد الربوبیه، موجوداتی که از حق سرچشمه می‌گیرند، هستی‌شان در ذات خود (فی‌نفسه)، همان هستی‌ای است که از حق دارند (یعنی لغیره)، بدون هیچ تفاوتی (صدرالمتألهین، ۱۳۶۰، ص۱۴۵).
همچنین مطابق آنچه در الاسفار الاربعه آمده، وجود معلول در ذات خود (فی‌نفسه)، همان وجودی است که به‌واسطة فاعل دارد (لغیره)؛ و این همان صدور معلول از فاعل است، بی‌آنکه تفاوت حیثیتی میان این دو، وجود داشته باشد (صدرالمتألهین، ۱۹۸۱، ج۶، ص۳۲۹).
صدرالمتألهين در این عبارات و نیز در عبارات مشابه دیگر (مثلاً، صدرالمتألهین، ۱۹۸۱، ج۴، ص۲۳۲)، تأکید می‌کند که وجود موجودات فی‌نفسه چیزی جز وجودشان برای خداوند متعال نیست؛ و این بدان معناست که معلول فاقد وجود لنفسه است.
2-1. مرحلة دوم: تفسیر علیت بر مبنای وجود رابط
صدرالمتألهين در این مرحله، با اتکا به فهمی که از فقر وجودی موجودات به دست آورده است، تحقق همة معالیل را از سنخ تحقق «وجود رابط» می‌داند. بر اساس این دیدگاه، همان‌گونه که «حرف» در زبان، وجود مستقلی ندارد و معنای آن در گرو دیگر اجزا و ارکان جمله است، معالیل نیز فاقد وجود مستقل فی‌نفسه‌اند.
به‌زعم ملاصدرا، دیدگاه رایج حکما و فلاسفة الهی مبنی‌بر اینکه وجود معلول به‌عنوان معلول، همان وجودش برای علت است (یعنی فی‌نفسه، اما لغیره)، حق مطلب را در توحید الهی ادا نمی‌کند؛ زیرا آنان با اثبات وجودی متمایز از وجود حق برای ممکنات، نوعی ثنویت در وجود را به رسمیت می‌شناسند (صدرالمتألهین، 1981، ج1، ص329ـ330).
تفاوت نظر ملاصدرا با قاطبة فلاسفه در این است که آنان وجود معلول را «رابطی» می‌دانند، اما او آن را «رابط» می‌نامد. از نظر صدرا، لازمة سخن فلاسفه آن است که برای وجود ممکن، وجودی مغایر با وجود حق‌تعالی در نظر گرفته شود، هرچند این وجود مغایر، با حق‌تعالی مرتبط باشد و از او منسلخ نباشد.
اما صدرالمتألهين بر آن است که همة موجودات تنها در سایة وجود مستقل تحقق دارند؛ به این معنا که آنها ذاتی جز ربط به وجود مستقل ندارند. ممکنات حتی اگر در ذهن حاضر شوند، به‌عنوان ربط و تعلق به او در ذهن می‌آيند.
بنابراین، اگر این موجودات و معالیل فاقد ذات مستقل‌اند، نمی‌توان فارغ از ربط و تعلق به علت، احکامی را به آنها نسبت داد؛ درست مانند حروفی که در جمله به‌کار می‌روند، اما استقلال معنایی ندارند، بلکه معنای آنها از دیگر کلمات موجود در جمله به دست می‌آيد.
صدرالمتألهين در این‌باره می‌نویسد: «ان الممكن لا یمکن تحليل وجوده إلى وجود و نسبة إلى الباري، بل هو منتسب بنفسه، لا بنسبة زائدة مرتبط بذاته لا بربط زائد، فيكون وجود الممكن رابطياً عندهم و رابطاً عندنا» (صدرالمتألهین، 1981، ج1، ص330)؛ وجود ممکن را نمی‌توان به دو بخشِ وجود و نسبت به خداوند تقسیم عقلانی کرد، بلکه او به‌خودی‌خود به خداوند منتسب است، نه به‌واسطة یک نسبت افزوده‌شده. او با ذات خود به خداوند مرتبط است، نه با یک رابط اضافی. بنابراین، وجود ممکن از نظر آنان (فلاسفة دیگر) رابطه‌ای است، اما از نظر ما رابط (یعنی عین ربط) است.
در همین زمینه، ملاصدرا در جای دیگر تصریح می‌کند که آنچه «معلول» نامیده می‌شود، در حقیقت هویتی مباین با هویت علتِ خود ـ که آن را افاضه کرده است ـ ندارد تا بتوان با دو هویت مستقل در اشارة عقلی مواجه شد: یکی افاضه‌کننده و دیگری افاضه‌شده (صدرالمتألهین، 1360، ص49).
مفهوم «وجود رابط» در دیدگاه صدرالمتألهين، مفهومی تعلقی و وابسته است که تعقل آن به‌تنهایی ممکن نیست و از سنخ «معانی حرفی» است. امکان ندارد این شأن و حیثیت از آن منسلخ شود و با عطف توجه به آن، واجد «معنای اسمی» گردد یا به وجود محمولی تبدیل شود (صدرالمتألهین، 1981، ج1، ص82).
در این ساحت، تمام موجودات در نهایت، به بقای حق‌تعالی ـ و نه ابقای او ـ و به وجود حق‌تعالی ـ و نه ایجاد او ـ واجد موجودیت‌اند.
این تفاوت‌ها از تمایز میان «وجود رابط» و «وجود رابطی» معلول در نسبت با علت ناشی می‌شود. در تلقی «وجود رابطی»، هنوز برای اشیا، نوعی وجود نیمه‌مستقل قائل هستیم؛ اما در تلقی «وجود رابط»، فقر به عین فقر است و آن وجود نیمه‌مستقل به وجودی عین وابستگی ـ نه وجودی با وابستگی ـ تحول می‌یابد.
3-1. مرحله سوم: تفسیر علیت بر مبنای تجلی و تشأن
نظریة «وجود رابط» در اندیشة صدرالمتألهين، ایستگاه پایانی تأملات فلسفی او نیست، بلکه وی با پیگیری لوازم و نتایج این نظریه، به افق نظریة «وحدت شخصی وجود» راه می‌برد. با توجه به سیر تکاملی و مرحله‌ای فلسفة ملاصدرا، می‌توان دو تفسیر از نظریة وجود رابط ارائه کرد:
نخست. تفسیر فلسفی که در آن، وجود رابط به‌معنای «عین‌الربط» بودن وجود ممکنات در قیاس با وجود واجب است. در این تفسیر، ممکنات بهره‌ای از وجود دارند و این تلقی رایج در حکمت متعالیه، بر مبنای نظام تشکیکی وجود بنا شده است.
دوم. تفسیر عرفانی این نظریه است. بر اساس این تفسیر، موجودات به‌مثابة وجود رابط، اطوار و شئون حق‌تعالی شمرده می‌شوند و هیچ بهره‌ای از وجود حقیقی ندارند. از این منظر، حقیقت وجود و وجود حقیقی، صرفاً ناظر به «واحد شخصی» است.
تفسیر عرفانی از وجود رابط بدین معناست که هرچند در نگاه متداول، به ممکنات عنوان «وجود» و «موجود» اطلاق می‌شود، اما درواقع، آنها وجود حقیقی ندارند و تنها شئون و اطوار وجود واحدند. این وجود واحد، همان حق‌تعالی است که بر سراسر هستی سیطره دارد.
اثبات وحدت شخصی وجود، قول به تشکیک در مظاهر، و برچیده شدن نظام علیت متعارف فلسفی، ازجمله نتایج و پیامدهای این تفسیر است.
نظریة «وجود رابط معلول» از منظر صدرا، پلی است که اندیشة فلسفی را به چشم‌اندازی عرفانی رهنمون می‌سازد. بر این اساس، با ساختارشکنی و لایه‌برداری از نظریة «وجود رابط معلول»، صدرالمتألهين به این نتیجه می‌رسد که در این سطح از تفکر، به‌کارگیری اصطلاح «علت و معلول» به‌معنای متداول ـ که ناظر به دوگانگی آنهاست ـ باید کنار گذاشته شود. او در این‌باره می‌نویسد:
فما وصفناه أولاً أنّ في الوجود علةً و معلولاً بحسب النظر الجليل، قد آل آخر الأمر بحسب السلوك العرفاني إلى كون العلة منهما أمراً حقيقياً و المعلول جهةً من جهاته، و رجعت علّية المسمّى بالعلّة و تأثيره للمعلول إلى تطوّره بطورٍ و تحيّثه بحيثيةٍ لا انفصال شيءٍ مباينٍ عنه (صدرالمتألهین، 1981، ج2، ص300)؛
پس آنچه را در ابتدا و به‌حسب نظر دقیق می‌گفتیم که در نظام هستی، علت و معلول وجود دارد، به‌حسب سلوک عرفانی در نهایت بدان بازمی‌گردد که علتْ امری حقیقی، و معلولْ جهتی از جهات اوست؛ و علیتی که همانا تأثیر علیت در معلول است، به تطوّر و گونه‌گونه شدنِ خودِ آن امر حقیقی و تحیّث به حیثیتی از حیثیات برمی‌گردد، نه جدا شدن چیزی مباین از او.
بدین‌سان، صدرالمتألهين در این عبارت و نیز در مواضع مشابه (مثلاً، 1981، ج1، ص305 و 46ـ47)، با تغییر معنای متعارف «علیت»، تفسیری عرفانی از آن ارائه می‌کند؛ تفسیری که بر اساس آن، علت دیگر وجودبخش معلول نیست، بلکه معلول شأنی از شئون علت و تطوری از تطورات آن به‌شمار می‌آید.
این همان آموزة عرفانی ابن‌عربی و پیروان اوست (در این‌باره ر.ک. طاهری و اعتمادی‌نیا، 1391) که ملاصدرا در نهایت، پس از یک سیر فلسفی، به آن دست یافته است. او هنگامی‌که در پایان مباحث علت و معلول در جلد دوم الاسفار الاربعه، در نهایت، علیت را به تشأن ارجاع می‌دهد، آن را بزرگ‌ترین دستاورد فلسفة خویش قلمداد می‌کند و آن را مایة اتمام و اکمال فلسفه و حکمت می‌داند و در این زمینه، مذهب حق را همان مذهب عرفا معرفی می‌کند (صدرالمتألهین، 1981، ج2، ص292).
صدرالمتألهين بدین‌سان از تفسیر رایج فلسفی وجود رابط دست کشیده و به تفسیر عرفانی آن روی آورده است. در چنین وضعیتی، هم تقسیم‌بندی متعارف میان علت و معلول، و هم رده‌بندی وجود به «وجود فی‌نفسه» و «وجود فی‌غیره» از میان می‌رود و تنها یک معنا از وجود موضوعیت می‌یابد: «وجود فی‌نفسه لنفسه بنفسه» که همان حق واجب متعال است. بر این اساس، سایر موجودات در حقیقت، صرفاً شئون و مظاهر وجود حق‌تعالی‌اند.
بدین‌سان، ممکن در مرتبة ذات خود، اصلاً موجود نیست؛ نه فی‌نفسه، نه بنفسه، و نه لنفسه، بلکه ممکن بما هو ممکن، وجودی اعتباری نسبت به مبدأ اول دارد که همانا واجب بالذات و موجود فی‌نفسه بنفسه لنفسه است (صدرالمتألهین، 1354، ص32ـ33).
2. هایدگر و بازنگری در مفهوم «علیت»
دیدگاه هایدگر دربارة علیت و سیر تطورات آن را می‌توان در دو اثر مهم او پی گرفت: رسالة پرسش از تکنولوژی و درس‌گفتارهای اصل بنیاد.
این دو اثر افزون بر آنکه در بخش‌هایی به‌صراحت به بحث «علیت» می‌پردازند، در سال‌های اوج بلوغ فکری هایدگر ـ به‌ترتیب در سال‌های ۱۹۵۵ و ۱۹۵۶ ـ ارائه شده‌اند. در این آثار، هایدگر با عبور از تلقی‌های سنتی و متافیزیکی از علیت، کوشیده است تا معنایی بنیادین‌تر و هستی‌شناسانه از آن ارائه دهد؛ معنایی که نه‌تنها از چارچوب علیت ارسطویی فاصله می‌گیرد، بلکه از تحلیل‌های ذهن‌گرایانة هیوم و کانت نیز فراتر می‌رود.
در ادامه، با تمرکز بر این دو اثر، به واکاوی تلقی هایدگر از علیت و دگرگونی‌های مفهومی آن در اندیشة متأخر وی خواهیم پرداخت.
1-2. تحلیل مفهوم «علیت» در رساله «پرسش از تکنولوژی»
پیش از نگارش رسالة پرسش از تکنولوژی، هایدگر در اثر هستی و زمان، مفهوم «علت» را با مفاهیمی همچون «مقصر بودن»، «مسئول بودن»، «بانی بودن» و حتی «سبب‌ساز بودن» قرین می‌سازد (هایدگر، ۱۳۸۹، ص۳۶۰). این معانی کم‌وبیش در رسالة پرسش از تکنولوژی نیز حفظ شده‌اند.
به‌زعم هایدگر، هر آنچه معلولی در پی دارد، «علت» خوانده می‌شود؛ اما علت صرفاً آن نیست که چیزی را به وجود آورد، بلکه غایت یا هدفی که ماهیت و پدیدار مورد نظر در پی آن است نیز علت به‌شمار می‌آید (هایدگر و ديگران، ۱۳۹۳، ص۷).
او یادآور می‌شود که فلسفه قرن‌هاست آموزش می‌دهد که علت بر چهار نوع است: علت مادی، علت صوری، علت غایی و علت فاعلي. برای توضیح این چهار نوع علت، هایدگر از تمثیل «جام نقره‌ای» بهره می‌گیرد و می‌پرسد:
شاید دیگر وقتش رسیده باشد که بپرسیم: چرا فقط چهار نوع علت وجود دارد؟ اصلاً معنای واقعی «علت» در ارتباط با انواع چهارگانة مذکور چیست؟ منشأ خصلت علّی این چهار علت چیست که به آنها تا این حد وحدت بخشیده است که به یکدیگر تعلق داشته باشند؟ (هایدگر و ديگران، ۱۳۹۳، ص۸).
هایدگر خاطرنشان می‌کند که ما برای مدت‌زمانی طولانی، علت را تنها به‌مثابة امری سبب‌شونده تصور کرده‌ایم. در این تلقی، علت فاعلی ـ که تنها یکی از علل اربعه است ـ به معیار و ملاک اصلی علیت تبدیل شده است.
دامنة این تلقی تا آنجا گسترش یافته که حتی علت غایی نیز دیگر به‌عنوان علت شناخته نمی‌شود.
از نظر هایدگر، آنچه را ما «علت» می‌نامیم، یونانیان باستان « (αἴτιον) «aítionمی‌خواندند؛ یعنی چیزی که چیز دیگری به آن مدیون است.
در تفکر یونانی، علل اربعه شکل‌های گوناگون «مدیون بودن» یا «مسئول بودن» نسبت به چیزی هستند؛ انحایی که با وجود تفاوت، به یکدیگر تعلق دارند (هایدگر و ديگران، ۱۳۹۳، ص۸). اتحاد علل اربعه را می‌توان در جهت تحلیل پدیدارشناسانة هایدگر از مواجهة عملی و ماقبل نظری انسان با جهان دریافت (هایدگر، ۱۳۸۹، ص۹۲).
در تمثیل «جام نقره‌ای»، این ظرف مقدس به ماده‌ای که از آن ساخته شده (یعنی نقره) مدیون است. اما تنها به نقره مدیون نیست، بلکه به «صورت» و «شکل»ی که آن را از سایر ابزارها متمایز می‌سازد نیز مدیون است. همچنین جام نقره‌ای به «غایت» و «هدف»ی که برای آن استفاده می‌شود ـ مثلاً، به‌عنوان ظرفی مقدس ـ نیز مدیون است و در نهایت، این جام به «نقره‌ساز» نیز مدیون است؛ کسی که آن را ساخته است.
هایدگر تأکید می‌کند که نقره‌ساز با تأمل کردن ـ یا به زبان یونانی، «لگین» یا «لوگوس» (λόγος) ـ این سه نحوه مدیون بودن را گرد هم می‌آورد (هایدگر و ديگران، ۱۳۹۳، ص9ـ10). درنتیجه، در جام نقره‌ای به‌عنوان ظرف مقدس، چهار نحوه مدیون بودن حاکم است. این نحوه‌ها با یکدیگر تفاوت دارند، اما در عین حال، به یکدیگر تعلق دارند.
هایدگر می‌پرسد: چه چیزی از همان آغاز، عامل وحدت آنهاست؟ این هماوایی و هماهنگی چهار نحوة مسئول بودن از کجا ریشه می‌گیرد؟ از نظر او، علل اربعه مسئول «در دسترس بودن» جام نقره‌ای در برابر ما هستند (هایدگر و ديگران، ۱۳۹۳، ص۱۱).
در دسترس بودن، حضور یافتن امر حاضر را معیّن می‌سازد. چهار طریقة مسئول بودن، امری را پدیدار می‌کنند. آنها به آن چیز اجازه می‌دهند که به حضور درآید، آن را آزاد می‌گذارند و بر سر راه رسیدن به حضور کامل او قرار می‌دهند. بنابراین، ویژگی اساسی «مسئول بودن» عبارت است از: «راهی کردن چیزی برای رسیدن به حضور».
هایدگر خاطرنشان می‌کند که هماوایی چهار نحوة ره‌آوردن، امکان می‌دهد تا آنچه حضور ندارد، حضور یابد. آنها به‌اتفاق، تحت نظارت نوعی «آوردن» قرار دارند؛ آوردنی که امر حاضر را به ظهور می‌آورد.
او سپس با نقل ‌قولی از رسالة مهمانی افلاطون، این چهار نحوة ره‌آوردن را به «پوئسیس» (ποίησις) یا «فراآوردن» ارجاع می‌‌دهد. برای یونانیان، «پوئسیس» تنها به تولید ابزار یا آثار هنری محدود نمی‌شد، بلکه «فوزیس» (φύσις) یا طبیعت نیز نوعی پوئسیس بود، با این تفاوت که طبیعت، بدون نیاز به غیر، این فراآوردن را انجام می‌دهد؛
اما در فراوری انسانی ـ که یکی از نمودهای آن «تِخنه» (τέχνη) است ـ فاعلیت فردی ضروری است (بیمل، ۱۳۸۷، ص۱۹۳).
از نظر هایدگر، «فوزیس» والاترین شکل پوئسیس است؛ زیرا همانند غنچه‌ای که می‌شکفد؛ در آن خصوصیت شکوفایی وجود دارد (هایدگر و ديگران، ۱۳۹۳، ص۱۱).
بدین‌روی، از منظر هایدگر، علل اربعه با وحدت و یکپارچگی‌شان، به مفاهیمی همچون «مسئول بودن»، «راهی کردن برای حضور یافتن»، «پوئسیس یا فراآوردن» و در نهایت، «فوزیس» یا «از ـ خود ـ بر ـ آمدن» دلالت می‌کنند.
هایدگر از دل مفهوم «علیت»، به‌سوی ظهور، نامستوری و« اَلِثیا» (ἀλήθεια) حرکت می‌کند. او در دوره‌ای از حیات فکری خود، معتقد بود: نخستین فیلسوفان یونان، اَلِثیا را مساوق با «حقیقت» و در ارتباط با مفهوم وجود، به‌معنای ظهور و آشکارگی به‌کار می‌بردند.
هایدگر گاه این واژه را به «نامستوری» (unconcealment) ترجمه می‌کند (Heidegger, 1998, p144). در پی فراموشی حقیقت به‌مثابة اَلِثیا، موجودات دیگر به‌عنوان «امر حاضر» در نظر گرفته نمی‌شوند، بلکه به‌مثابة «برابرایستایی» در برابر ذهن و ادراک آدمی تلقی می‌گردند. از این رهگذر، در مهار علیت و نظام مقولات ارسطویی گرفتار می‌شوند و التفات به آشکارگی آنها به محاق می‌رود.
برخی شارحان هایدگر، اَلِثیا را دال بر نسبتی میان بطون و ظهور می‌دانند و آن را در پرتو مفهوم «تجلی» قابل فهم می‌دانند. بر این اساس، موجودات معلول وجود نیستند، بلکه «فتح باب» وجودند؛ یعنی وجود را آشکار می‌سازند و از آن پرده برمی‌دارند (جمادی، ۱۳۹۲، ص۳۸۵).
اما به‌‌زعم هایدگر، مقبولیت علل اربعة ارسطویی ـ که بر دو پایة «نظم‌بخشی» و «کارآمدی» استوار است ـ ارتباط بی‌واسطة انسان با هستی را خدشه‌دار کرده است. درآمیختگی علیت ارسطویی با تِخنه ـ که در آغاز نزد یونانیان به‌معنای «دانایی عملی» و در خدمت کشف و برملاسازی موجودات بود ـ موجب شد تا تِخنه در نهایت به ابزاری برای تنظیم و کارامدسازی اشیا تبدیل شود (خاتمی، ۱۳۸۷، ص۲۹۳).
به‌زعم هایدگر، بهره‌گیری از تِخنه برای بهره‌وری از اشیا و کارامدسازی آنها بنیان فناوری نوین را قوام بخشید که مبتنی‌بر آن، اشیا به اعتبار نیرویی که برای مصرف آدمی ذخیره و فراهم می‌آورند، ارزش‌گذاری می‌شوند.
چیزهایی که بدون حضور فاعلِ شناسایی (سوژة) انسانی در این جهان وجود دارند، با ورود او به عرصة ادراک، به اموری مفید و از آن مهم‌تر، به منابع قابل بهره‌برداری تبدیل می‌شوند. گُلی در باغ که در غیاب فاعل شناسایی صرفاً یک شیء یا معلوم طبیعی به‌شمار می‌رود، از این منظر، در پرتو فناوری نوین، همة طبیعت به همراه انسان،‌ منبع ذخیره به‌شمار می‌رود (احمدی، ‌1391، ص304).
2-2. تحلیل مفهوم «علیت» در درس‌گفتارهای «اصل بنیاد»
هایدگر در درس‌گفتارهای اصل بنیاد به موضوع محوری تفکر خود، یعنی «هستی»، از زاویه‌ای تازه با عنوان «اصل بنیاد» می‌پردازد. در فلسفه، این اصل معمولاً با عنوان «اصل جهت کافی» لایب‌نیتس یا همان اصل «علیت» شناخته می‌شود؛ اما هایدگر با نقد ترجمه‌های رایج، تأکید می‌کند که اصطلاحاتی همچون «جهت کافی»، «علت» یا «دلیل» برای ترجمة عنوان این درس‌گفتارها نارسا هستند و باید به‌جای آنها از معادل «بنیاد» استفاده کرد.
عنوان آلمانی این درس‌گفتار Der Satz vom Grund است که واژة Satz به‌معنای «جمله»، «گزاره» یا «اصل» و واژةGrund به‌معنای «علت»، «دلیل»، «عقل» و همچنین «خاک»، «زمین» و «بیخ» است. این تنوعِ معنایی یکی از چالش‌های اصلی مترجمان آثار هایدگر است؛ زیرا او آگاهانه از واژگانی با بار معنایی چندگانه استفاده کرده است.
«اصل بنیاد» در بیان متعارف آلمانی این‌گونه فرمول‌بندی می‌شود: Nichts ist ohne Grund ؛ یعنی: هیچ چیز بدون بنیاد نیست. اما هایدگر با تأکید بر واژة ist (به‌معنای «هست» یا «است») و تفاوت آهنگ خوانش این عبارت، دو تفسیر از آن ارائه می‌دهد: در خوانش نخست، تمرکز بر واژه‌های Nichts و ohne؛ و در خوانش دوم، تأکید بر ist و Grund قرار می‌گیرد.
هایدگر خوانش دوم را برمی‌گزیند و نتیجه می‌گیرد: هستی همان بنیاد است.
از این منظر، ترجمة دقیق‌تر «اصل بنیاد» چنین است: نه چیزی هست بدون بنیاد.
مزیت این ترجمه آن است که هر دو واژة کلیدی «هست» و «بنیاد» را در خود دارد، و هایدگر از این همنشینی، این‌همانی هستی و بنیاد را استنباط می‌کند.
اما چرا باید Grund را به «بنیاد» ترجمه کرد؟
هایدگر این واژه را بیش از آنکه به‌معنای «علت» بداند، به‌معنای «خاک»، «زمین»، «بیخ» و «بن» در نظر می‌گیرد. از نظر او، «علت» مفهومی محدودتر از «بنیاد» است؛ زیرا «هر بنیادی می‌تواند علت باشد»، اما «هر علتی لزوماً بنیاد نیست» (هایدگر، ۱۳۹۷، ص۲۱۲).
در ادامه، هایدگر مفهوم «بی‌بنیادی» را با واژة Abgrund بیان می‌کند که به‌طور اصطلاحی به‌معنای «مغاک» یا «ورطه» است. پیشوند Ab- در آلمانی به‌معنای «دور شدن» است. بنابراین،Abgrund  به‌معنای «دور از بنیاد» یا «بنیادی که خود از بنیاد دور است» خواهد بود.
از نظر هایدگر، هستی هم Grund است و هم Abgrund؛ یعنی هم بنیاد همه‌چیز است و هم خود بی‌بنیاد است (هایدگر، ۱۳۹۷، ص۲۰۵). با مسامحه می‌توان گفت: هستی، علتی است که خود علت ندارد.
هایدگر در ادامه، «اصل بنیاد» را در برابر قطعه‌ای از شعر آنجلوس سیلسیوس (Angelus Silesius) قرار می‌دهد و این دو را به‌مثابة دو طرز تفکر متقابل معرفی می‌کند (هایدگر، ۱۳۹۷، ص۷۴):
گل سرخ بدون چراست؛ می‌شکفد، چون می‌شکفد              به خودش نظر ندارد، نمی‌پرسد آیا کسی می‌بیند او را؟
در این شعر، «گل سرخ» نماد هستی است؛ هستی‌ای که بنیاد ندارد، چرایی ندارد، و صرفاً «هست؛ چون هست».
هایدگر این طرز تفکر را «عرفانی» و «شاعرانه» می‌نامد و آن را برتر از تفکر منطقی ـ فلسفی می‌داند. به‌‌زعم او، پیش از افلاطون و ارسطو، یونانیان هستی را چنین می‌دیدند؛ با «چشم هستی‌بین» به جهان می‌نگریستند و از هستی حیرت می‌کردند.
اما در دوران جدید، ما در خواب عمیق تفکر بازنمودی فرو رفته‌ایم؛ دیگر از مشاهدة موجودات شگفت‌زده نمی‌شویم و به‌محض مواجهه با چیزی، به‌دنبال چرایی و بنیاد آن می‌گردیم.
این طرز تفکر، دیر یا زود، هستنده‌ای از میان هستنده‌ها را به‌عنوان بنیاد برمی‌گزیند و ازاین‌رو اصلاً به خودِ هستی نمی‌پردازد؛ زیرا هستی را نمی‌توان به‌مثابة عین (ابژه) در برابر ذهن (سوژه) قرار داد.
درنتیجه، امر حاضر ـ یعنی آنچه بودنش مایة حیرت است ـ وقتی از منظر روابط علّی فهمیده می‌شود، دیگر «حضور» نخواهد داشت. علت‌یابی‌ها امر حاضر را بی‌حضور می‌کنند (جابری، ۱۳۹۷).
هایدگر با استناد به شعر سیلسیوس، نشان می‌دهد که هستی همان «گل» است که «می‌شکفد» و «علت» ندارد و «چرایی» ندارد و نباید از چرایی‌اش پرسید؛ چون «بی‌بنیاد» است. اما در تفسیر دقیق‌تر، توضیح می‌دهد که این قطعه شعر مخالف صورت‌بندی لایب‌نیتس از «اصل بنیاد» است که می‌گوید: «هیچ چیز بدون چرا نیست». کلام آنجلوس سیلسیوس در تقابل با آن قرار دارد که می گوید: «گل سرخ بدون چراست».
هایدگر وقتی شعر آنجلوس سیلسیوس را در برابر «اصل بنیاد» مطرح می‌کند، می‌خواهد بگوید: هستی در نظر او همین «گل» است که «می‌شکفد» و «علت» و «چرایی» ندارد و نباید از چرایی‌اش پرسید؛ چون «بی‌بنیاد» است. هایدگر توضیح می‌دهد که این قطعه شعر مخالف صورت‌بندی لایب‌نیتس از «اصل بنیاد» است که می‌گوید: «هیچ چیز بدون چرا نیست». کلام آنجلوس سیلسیوس در تقابل با آن قرار دارد: گل سرخ بدون چراست. اما در تفسیر هایدگر با دقت در محتوای شعر آنجلوس سیلسیوس متوجه می‌شویم که شاعر اگرچه برای رویش گل سرخ «چرا» را انکار می‌کند، اما با کلمة «چون» دوباره به‌معنایی از بنیاد اشاره می‌کند. گل سرخ بدون «چرا» است، اما نه بدون «چون». گویا ما با یک تناقض مواجه هستیم؛ یعنی نفی و اثبات همزمان یک چیز؛ یعنی بنیاد. بااین‌همه، آیا بنیادی که «چرا» در جست‌وجوی آن است، با بنیادی که «چون» فراهم می‌کند به‌معنای دقیق کلمه یکسان است؟
هایدگر پاسخ این پرسش را در بخش دوم شعر جست‌وجو می‌کند که می‌گوید: «به خودش نظر ندارد، نمی‌پرسد: آیا کسی می‌بیند او را؟» عبارت «به خودش نظر ندارد» مقصود از عبارت «بدون چراست» را نشان می‌دهد. گل سرخ، گل سرخ است، بی‌آنکه به توجه کردن به خودش و بازنمایی خودش نیاز داشته باشد. گل سرخ توجهی به بنیادهای خودش ندارد؛ توجه به بنیادها، میان شکفتن و بنیادهای شکفتن قرار نمی‌گیرد (هایدگر، 1397، ص77).
در اینجا هایدگر در پی آن است تا ذهن‌گرایی و خودبنیادی نهفته در تفکر متافیزیکی ـ به‌ویژه عقل‌گرایی عصر جدید ـ را مورد انتقاد قرار دهد؛ تفکری که در آن هستنده تنها زمانی هستنده تلقی می‌شود که در برابر فاعل شناسایی (سوژه) قرار گیرد و بتواند به‌عنوان شیء مورد شناسایی (ابژه) موضوع مطالعه و پژوهش واقع شود. در چنین نگاهی، گل سرخ صرفاً هنگامی معنا می‌یابد که در نسبت با فاعل شناسایی تعریف شود؛ اما گل، بی‌اعتنا به این نگاه، به شکفتن مشغول است و توجهی به آن چیز دیگر ندارد که ممکن است در وهلة نخست، به‌عنوان «علت» و «شرط» شکفتن تلقی شود.
3. بررسی مقایسه‌ای
نوع مواجهة صدرالمتألهين و هایدگر با مفهوم «علیت»، به‌نحوی یاداور طرح «آفهبونگ» (Aufhebung) در فلسفة هگل است. در فلسفة هگل، شناخت از طریق بحث جدلی (دیالکتیک) ممکن می‌شود؛ جدلی که بر ایجاب و سلب استوار است. اگر در فرایند شناسایی اشیا، هویت آنها با نفی‌شان به غیریت و کثرت بدل شود، اما این نفی دوباره نفی نگردد، شناخت در کثرت سرگردان می‌ماند و کثرت بما هو کثرت، نه شناخت است و نه متعلق شناخت.
ازاین‌رو نفی نخست باید دوباره نفی شود تا موضوع از موقف فرق، به جمعِ بعد الفرق تعالی یابد و شناخت ممکن گردد. هگل این فرایند جدلی را با واژة «Aufhebung» بیان می‌کند؛ یعنی چیزی که از سر راه برداشته می‌شود، نه به‌کلی حذف، بلکه در مرتبه‌ای والاتر حفظ و ارتقا می‌یابد (طالب‌زاده، ۱۳۹۸، ص۲۱۳).
به‌نظر می‌رسد مواجهة ملاصدرا و هایدگر با مفهوم «علیت» نیز از همین جنس است: هر دو رویکردی دوگانه اتخاذ می‌کنند؛ گاه ایجابی و گاه سلبی، اما حتی در مواضع سلبی، معنای ایجابی «علیت» را در سطحی دیگر محفوظ می‌دارند.
این نوسان مفهومی، چنان‌که ژان وال نیز بدان التفات یافته، در خودِ مقولة «علیت» نهفته است. او در تحلیل خود، بر پیچیدگی و چندلایه‌ بودن مفهوم علیت تأکید می‌ورزد و معتقد است که بسته به سطح تحلیل، «علیت» می‌تواند معانی و کاربردهای متفاوتی داشته باشد. این مفهوم ممکن است در سطح عرفی و روزمره، یا حتی در سطحی پایین‌تر از آن مطرح شود، و در سطح فلسفی، چنان لطیف گردد که به ‌نظر برسد از میان رفته است.
علیت همواره در نوسان میان این دو قطب قرار دارد: گرایش به تنزل در سطح تجربة روزمره، یا صعود به سوی تجربه‌های لطیف و شهودی (وال، ۱۳۸۰، ص333ـ334).
در مواجهة دوگانة صدرالمتألهين با مسئلة علیت، باید گفت: به‌‌زعم او، این مسئله به سبب پیچیدگی‌های پرشمارش، برای اغلب مردم و حتی علما، معضلی جدی است؛ زیرا معالیل چیزی جز حجاب‌هایی بر علل نیستند. ازاین‌رو برخی از این بحث، اثبات سبب کرده‌اند و برخی دیگر، نفی آن را نتیجه گرفته‌اند. ملاصدرا می‌گوید: مردم در مسئلة «علیت» یا حیران‌اند یا جاهل، درحالی‌‌که توحید موحد حقیقی با رؤیت اسباب و علل منافاتی ندارد (صدرالمتألهین، ۱۹۸۱، ج۲، ص۳۵۵).
در یک ساحت، صدرالمتألهين علیت را بر اساس «وجود رابطی» اثبات می‌کند و با این کار، با متکلمان اشعری مقابله می‌نماید؛ گروهی که نسبت میان علت و معلول را صرفاً تعاقب می‌دانستند و با استناد به «لا مؤثر فی الوجود الا الله»، تأثیر و تأثر علّی را انکار می‌کردند. آنها نظم میان امور را با صرف تقارن و تعاقب تفسیر می‌کردند و نظریة «عادة الله» را مطرح می‌ساختند (ر.ک. غزالی، ۱۳۶۳، ص239ـ250).
اما صدرالمتألهين با طرح «وجود رابطی»، ضرورت و ارتباط واقعی میان علت و معلول را برجسته می‌سازد و نشان می‌دهد که با مفاهیم توالی ـ حتی اگر به عادت الهی منتسب شوند ـ نمی‌توان علیت را تبیین کرد. موجودات ممکن، واجد ماهیت‌اند و ماهیت نسبت به وجود و عدم، حالت تساوی دارد؛ یعنی برای تحقق وجود خارجی، به علتی فراسوی خود وابسته‌اند که وجود را به آنها اعطا کند (Kamal, 2006, p89).
برخی معتقدند: ملاصدرا با طرح «وجود رابطی»، اصل «علیت» را از بدفهمی‌های تجربه‌انگارانة متکلمان رهایی بخشید و به آن شأنی مابعدالطبیعی داد (Rizvi, 2005, p34). اما در ساحتی دیگر، او در پی عرفا، معنای متداول «علیت» را نفی می‌کند؛ هرچند با طرح مفاهیم «تشأن» و «ظهور»، نوعی علیت درونی را در برابر علیت متعدی حفظ می‌نماید.
علت درونی یا «حال»، برخلاف علت متعدی، جدا از معلول قابل تصور نیست؛ چنان‌که علت مستقر در معلول است، معلول نیز مستقر در علت، یا به تعبیر ملاصدرا، شأنی از شئون آن است.
در سوی دیگر، هایدگر نیز رویکردی دوگانه به علیت دارد. در رسالۀ پرسش از تکنولوژی، علیت را اثبات می‌کند، اما آن را نه به‌معنای «سبب‌بودگی و اثرگذاری»، بلکه به‌مثابة فرایند «به ظهور رساندن» موجودات تفسیر می‌نماید.
در درس‌گفتارهای اصل بنیاد، «اصل بنیاد» ـ که می‌توان آن را معادل اصل «علیت» دانست ـ در برابر قطعه‌ای شعری قرار می‌گیرد که بر اساس آن، هستی از خود برمی‌آید و به‌خودی‌خود نمایان می‌شود. در اینجا، گویی هایدگر اصل «علیت» را نفی می‌کند؛ اما با تمایز نهادن میان «چون» و «چرا»، معنایی استعلایافته از علیت را حفظ می‌نمايد.
این رهیافت‌های متفاوت، به نوسان مفهومی و چندپهلویی ذاتی اصل علیت بازمی‌گردد.
در فلسفة اسلامی، «علیت» ازجمله معقولات ثانی فلسفی است؛ مفاهیمی کلی که عروض‌ آنها ذهنی و اتصاف آنها خارجی است.
در فلسفة هایدگر، «در ـ جهان ـ بودن» و «گشودگی انسان به جهان»، اصول بنیادین‌اند. ازاین‌رو وقتی به اتصاف خارجی علیت توجه می‌کند، آن را به مفهوم «نامستوری» و «آشکارگی» پیوند می‌زند؛ و آنگاه که به عروض ذهنی آن التفات می‌یابد، با مد نظر قرار دادن «از خود برآمدن» و «شکوفایی» هستی، معنای متعارف «علیت» را نفی می‌کند.
هایدگر از یک‌سو در برابر تجربه‌گرایی هیوم و فلسفة نقادی کانت قرار می‌گیرد ـ که با تحلیلی ذهن‌گرایانه (در هیوم آشکار، در کانت پنهان) در پی تبیین علیت‌اند ـ و از سوی دیگر، با پیوند زدن مسئلة علیت به کل تاریخ متافیزیک غربی، می‌کوشد از معنا و مفهوم رایج آن فراتر رود.
کانت میان توالی ذهنی (سوبژکتیو) و توالی عینی (ابژکتیو) تفاوت نهاد (Kant, 1998, A193)، اما با شکاف ریشه‌ای (رادیکالی) میان بود (نومن) و نمود (فنومن)، در نهایت، تفسیری ذهن‌گرایانه از علیت عرضه کرد.
هایدگر در مقابل، با مد نظر قرار دادن انسان به‌مثابة «دازاین» و ساختار «در ـ جهان ـ بودن»، می‌کوشد تفسیری غیرذهن‌گرایانه از وجود و مفاهیم ملازم با آن ارائه دهد. او در پرسش از تکنولوژی، ما را گام‌به‌گام از معنای مفهومی و حصولی «علیت»، به‌معنایی حضوری و وجودی سوق می‌دهد. وی در درس‌گفتارهای اصل بنیاد، در پرتو نگاهی پوئسیس‌وار، از اصل بنیاد / علیت فراتر می‌رود؛ زیرا به‌‌زعم او، کل تاریخ متافیزیکِ پساسقراطی با اتکا به علیت ارسطویی، مانع از آشکارگی اصیل موجودات بوده است.
چنان‌که پیش‌تر گفته شد، در سیر فلسفی صدرالمتألهين ـ به‌ویژه در مرحلة سوم، یعنی نظریة «وحدت شخصی وجود» ـ مفهوم «علیت» دیگر به‌معنای ایجاد چیزی جدای از علت نیست، بلکه به‌معنای ظهور، تجلی و تشأن است. در این تلقی، معالیل فاقد وجود مستقل‌اند و صرفاً شئون و اطواری از وجود واحد (حق‌تعالی) به‌شمار می‌روند.
بنابراین، وجود آنها به‌مثابة حضور همان حقیقت واحد در مظاهر گوناگون درک می‌شود.
«علیت» نزد صدرالمتألهين در نهایت، به حضور حق در کثرات می‌انجامد؛ یعنی «علیت» صورت دیگری از حضور هستی واحد در اشیاء متکثر است. از این منظر، حضور وجودی علت در معلول، همان اساس علیت است.
در سوی دیگر، هایدگر با بازخوانی خاستگاه یونانی مفهوم «علیت»، آن را نه صرفاً «سبب شدن»، بلکه نوعی «مسئول بودن» یا «امکان دادن به حضور» تفسیر می‌کند. او «علیت» را فرایند «راهی کردن» برای حضور یافتن چیزها می‌داند؛ همان پوئسیس یا فراآوردن. در این چارچوب، همة انواع علیت (مادی، صوری، فاعلی، غایی) با هم می‌کوشند تا چیزی را در معرض حضور و نامستوری قرار دهند.
بر این اساس، علیت امکان ظهور اشیا در آوردگاه هستی است؛ و این تلقی در نهایت به اَلِثیا می‌انجامد؛ یعنی حقیقت به‌مثابة حضور و آشکارگی. واکاوی علیت برای هایدگر بهانه‌ای است برای بازاندیشی در تلقی‌های متعارف از نحوة حضور اشیا در جهان. او بی‌آنکه هستی را شیءوار مد نظر آورد، می‌کوشد نشان دهد که همه‌ چیز تنها در صورتی می‌تواند برای انسان معنادار و حقیقی شود که در افق گشودگی هستی ظاهر گردد.
بدین‌سان، در تلقی هر دو فیلسوف، مفهوم «علیت» با مفهوم «حضور» پیوندی بنیادین دارد. علیت نه صرفاً ایجاد رابطه‌ای میان اشیا، بلکه نحوه‌ای از ظهور و آشکارگی هستی است. نزد ملاصدرا، علیت در بستر وحدت هستی‌شناختی و الهیاتی، به نوعی حضور تشأنی و درون‌ذات‌گرایانه می‌انجامد؛ و نزد هایدگر، به آشکارگی بی‌واسطة هستی در افق اَلِثیا.
چنان‌که پیداست، نزد هر دو فیلسوف، علیت از سطح نسبت‌سنجی میان اشیا فراتر می‌رود و به نحوه‌ای از گشودگی هستی‌شناختی ارتقا می‌یابد. با این حال، رویکرد ملاصدرا و هایدگر در مواجهه با اصل «علیت»، تفاوت‌هایی نیز دارد. صدرالمتألهين در نهایت، علیت را در چارچوب الهیات عرفانی خود به ظهور و تجلی ارجاع می‌دهد، درحالی‌‌که هایدگر، علیت را به نامستوری و آشکارگی هستی مرتبط می‌سازد.
از حیث روش‌شناسی، صدرالمتألهين مواجهه‌ای متافیزیکی ـ مفهومی با علیت دارد، درحالی‌‌که هایدگر رویکردی پدیدارشناسانه و تأویل‌گرایانه (هرمنوتیکی) اتخاذ می‌کند.
صدرالمتألهين با ریشه‌یابی و تحلیل مفاهیمی همچون وجود رابطی و وحدت شخصی وجود، در پی تبیین دقیق رابطة علت و معلول است، درحالی‌که هایدگر با تمرکز بر تجربة زیستة انسان و تعامل او با جهان، می‌کوشد تا حقیقت علیت را در «مسئول بودن» و «راهی کردن برای حضور یافتن» پی بگیرد.
ملاصدرا با تحلیل مفاهیم انتزاعی و کلی مانند وجود، ماهیت، جوهر، عرض و نظایر آن، به فلسفه‌ورزی می‌پردازد؛ اما هایدگر به‌جای تحلیل مفاهیم انتزاعی، به تجربة زیسته و افق گشودگی هستی توجه دارد. او با بهره‌گیری از روش تفسیر و تحلیل متون و پدیده‌ها، می‌کوشد تا به فهمی عمیق‌تر از ماهیت علیت دست یابد؛ معتقد است که فهم علیت مستلزم تفسیر و تعبیر تجارب انسانی است.
صدرالمتألهين با استفاده از مفاهیمی همچون «وجود رابطی» و در پرتو نظریة «وحدت شخصی وجود»، نشان می‌دهد که چگونه همة موجودات، به‌منزلة تجلیاتی از وجود واحد و مطلق، در رابطه‌ای علّی با یکدیگر قرار دارند.
در مقابل، هایدگر با نقد نگاه «موجود ـ خدا ـ شناسانه» (onto-theo-logical) مبتنی‌بر علیت ارسطویی، علیت را به هستی مرتبط می‌سازد. او با به‌کارگیری این تعبیر، ماهیت متافیزیک را ناظر به موجودشناسی، خداشناسی مدرسه‌ای، و منطق صوریِ مبتنی بر اصل «تناقض» تلقی می‌کند (ر.ک. بیمل، ۱۳۸۷، ص۱۸۷).
بدین‌روی، به‌جای جست‌وجوی علتی متعالی و فراتر از جهان، هایدگر در پی درک ماهیت علیت در درون خود هستی است. برای او، «علیت» به‌معنای آشکار شدن و نمایان شدن هستی است. او با تحلیل مفاهیمی همچون «دازاین» و «بودن در جهان»، نشان می‌دهد که انسان در تعامل با جهان و اشیا، به‌صورت ضمنی و پیشینی، به وجود علیت پی می‌برد.
نتیجه‌گیری
«علیت» ازجمله بنیادی‌ترین مفاهیم فلسفی و در عین حال، مفهومی سهل و ممتنع نزد بسیاری از فیلسوفان بزرگ جهان بوده است. این مفهوم، به‌مثابة یکی از مقوّمات اصلی در توصیف جهان، همواره در فلسفة غرب و نیز فلسفة اسلامی محل بحث و تأملات فراوان بوده و در معرض نقض و ابرام‌های پرشمار قرار گرفته است.
صدرالمتألهين در مقام یکی از نام‌آورترین فیلسوفان جهان اسلام، سه مرحلة متمایز را در تفسیر این مفهوم بنیادین طی می‌کند:
در مرحلة نخست ـ که می‌توان آن را مرحلة «اصالت ماهیت» نامید ـ با طرح مفهوم «وجود رابطی»، نشان می‌دهد که معلول برای تحقق خود، نیازمند رابطی وجودی است. او با این تفسیر، به مقابله با متکلمان اشعری می‌پردازد؛ گروهی که علیت را به «عادت الهی» فرو می‌کاستند و با انکار رابطة علّی میان پدیده‌ها، صرفاً به تقارن و تعاقب امور قایل بودند. صدرالمتألهين با طرح «وجود رابطی»، نسبت میان علت و معلول را ضروری می‌داند.
در مرحلة دوم، یعنی مرحلة «اصالت وجود مبتنی‌بر وحدت تشکیکی»، ملاصدرا با ژرف‌اندیشی بیشتر، به مفهوم «وجود رابط» می‌رسد. در این مرحله، او با تأکید بر فقر وجودی ممکنات، آنها را وابسته به وجود واجب می‌داند و وجود ممکن را «عین ربط» به حق‌تعالی تفسیر می‌کند.
در مرحلة سوم و نهایی، مرحلة «اصالت وجود مبتنی‌بر وحدت شخصی» ملاصدرا با گذار از نظام تشکیکی وجود به نظریة «وحدت شخصی وجود»، به تفسیر علیت بر مبنای «تجلی» و «تشأن» می‌پردازد. در این مرحله، معلول به‌مثابة شأن و ظهوری از وجود واحدِ حق‌تعالی معرفی می‌شود و با این تفسیر، از نظام علیت مبتنی‌بر کثرت، به نظام ظهور و تجلی مبتنی‌بر وحدت می‌رسد؛ نظامی که با دیدگاه اصحاب معرفت عرفانی قرابت دارد.
هایدگر نیز در دو اثر مهم خود (پرسش از تکنولوژی و درس‌گفتارهای اصل بنیاد) به‌وضوح به مسئلة «علیت» می‌پردازد. در پرسش از تکنولوژی، او با ریشه‌یابی چهار علت ارسطویی، مفهوم «مسئول بودن» را به‌عنوان حقیقت اصلی علیت معرفی می‌کند. او نشان می‌دهد که هر آنچه معلولی را در پی دارد، مسئول آوردن آن به حضور است.
در درس‌گفتارهای اصل بنیاد، هایدگر مفهوم «اصل بنیاد» علیت را با قطعه‌ای از شعر آنجلوس سیلسیوس مقایسه می‌کند. در ابتدا، به ‌نظر می‌رسد که او در پی نفی کلی علیت است؛ اما با برجسته‌سازی تمایز میان «چون» و «چرا»، نشان می‌دهد که معنایی ایجابی از علیت همچنان برای او مطرح است.
هایدگر با تأکید بر ساختار «در ـ جهان ـ بودن» انسان، مفهوم «علیت» را با «ظهور» و «آشکارگی هستی» گره می‌زند و در پرتو مفهوم «از ـ خود ـ برآمدن»، از تفسیر ذهنی علیت فاصله می‌گیرد. از منظر او، علیت را نمی‌توان صرفاً به «سبب‌بودگی» و «اثرگذاری» تقلیل داد.
چنان‌که پیداست، هر دو متفکر رویکردی جدلی به مقولة علیت دارند؛ به‌گونه‌ای‌که در برابر انکارهای سطحی متکلمان و تجربه‌گرایان، به دفاع ایجابی از علیت می‌پردازند، و در عین حال، در فهم ریشه‌های هستی‌شناختی این مفهوم، رویکردی ساختارشکنانه و سلبی اتخاذ می‌کنند.
با این حال، تفاوت‌های روش‌شناختی میان آنها قابل‌ توجه است: صدرالمتألهين علیت را در چارچوب‌های متافیزیکی و الهیاتی بررسی می‌کند، درحالی‌‌که هایدگر با فراروی از متافیزیک مرسوم، علیت را با رویکردی پدیدارشناسانه و در ارتباط با مفهوم «اَلِثیا» و «آشکارگی وجود» تحلیل می‌نمايد.