معرفت فلسفی

 
مقدمه
بحث دربارة نوع علم به محسوسات در فلسفة اسلامي و فلسفة غرب، همواره مد نظر فيلسوفان بوده است. برخي اين علم را حصولي (باواسطه) و برخي حضوري (بلاواسطه) دانسته‌اند. در فلسفة يونان، در آثار افلاطون و ارسطو، دو خوانش متفاوت (يکي جمعي و ديگري مبتني‌بر تقابل) بين اين دو مکتب ديده مي‌شود. در ادوار مختلف فلسفة غرب، دو مفهوم «شهود» و «حس» از يکديگر تفکيک شده‌اند (شيرواني، ۱۳۸۹، ص۹۹).
بررسي‌ها نشان مي‌دهند، در فلسفة غرب هيچ کاربرد واقع‌گرايانه‌اي از اصطلاح «شهود حسي» که هم‌سنگ با مفهوم «شهود حسي» (علم حضوري به محسوسات) در فلسفه‌ي اسلامي باشد، وجود ندارد.
در مقابل، در فلسفة اسلامي، شيخ اشراق نخستين فيلسوفي بود که علم حضوري به محسوسات را مطرح ساخت: «... للعضو الباصر فيقع به اشراق حضوري للنفس» (سهروردي، ۱۳۷۲، ج۱، ص۴۸۷).
برخي فيلسوفان صدرايي، ازجمله محقق سبزواري در يکي از نظرات خود (سبزواري، ۱۳۶۹، ج۸، ص۱۷۹) و علامه طباطبائي (طباطبائي، ۱۳۸۷، ص۳۵) اين ديدگاه را با خوانشي ويژه پذيرفته‌اند. همچنين پژوهشگران حکمت صدرايي در چند دهة اخير، دو خوانش حداقلي و حداکثري از اين نظريه ارائه کرده‌اند.
منظور از «خوانش حداقلي» پذيرش علم حضوري در بدن و قواي بدني يا به‌عبارت ديگر، پذيرش شهود حسي قريب فاعل شناساست. «خوانش حداکثري» در مقابل، به‌معناي پذيرش علم حضوري در محسوسات مادي خارج از محدودة بدن يا به‌عبارت ديگر، شهود حسي بعيد فاعل شناسا است.
بر اساس ادلة اقامه‌شده در اين مقاله، از خوانش حداکثري دفاع خواهد شد.
اصطلاح «شهود» (مکاشفه / شهود قلبي) از آغاز شکل‌گيري عرفان اسلامي در ميان عرفا متداول بوده است. اما در فلسفة اسلامي، ابن‌سينا از تعبير «[معقول] بلاواسطه» (ابن‌سينا، ۱۳۷۶، ص۳۹۱) و شيخ اشراق نخستين بار از تعبير «شهودي» (سهروردي، ۱۳۷۲، ج۱، ص۷۴) استفاده کرده است.
شيخ اشراق از نظرية «شهود حسي» در قالب نظرية «اشراق نفس» دفاع مي‌کند (سهروردي، ۱۳۷۲، ج۱، ص۴۸۷). برخلاف وي که قائل به اصالت ماهيت است، اولين فيلسوفي که با پذيرش اصالت وجود، شهود را در عوالم ماقبل مرتبة حس مطرح کرد و آن را قابل دفاع دانست، صدرالمتألهين بود. بااين‌حال، هرچند او شهود را به «عقلي» و «حسي» تقسيم کرد (صدرالمتألهين، ۱۳۶۰، ص۱۶۰)، اما از سريان شهود در عالم حس (شهود حسي) دفاع نکرد (صدرالمتألهين، ۱۳۶۸، ج۸، ص۱۷۹).
به نظر مي‌رسد نخستين انديشمندي که به‌طور رسمي از سريان شهود در عوالم، حتي عالم حس (شهود حسي)، دفاع کرده، مرحوم سبزواري باشد (سبزواري، ۱۳۶۹، ج۸، ص۱۷۹؛ ج۵، ص۴۵). همچنين علامه طباطبائي در نهاية الحکمة، به‌ صراحت از اين نظريه دفاع کرده و آن را با خوانشي ويژه تقرير نموده است (طباطبائي، ۱۳۸۷، ص۳۵، ۸۰، ۸۲، ۸۳؛ ۱۴۲۰ق، ج۲، ص۱۱؛ ۱۴۲۸ق، ج۳، ص۲۳۸).
در دوران معاصر، برخي فيلسوفان و محققان در زمينة علم حضوري به محسوسات آثاري ارائه کرده‌اند؛ ازجمله:
مقالة «حضوري بودن محسوسات» (سليماني اميري، 1384)؛
مقالة «تعريف علم حضوري و اقسام آن» (فنايي اشکوري و سربخشي، 1391)؛
مقالة «درآمدي بر نظرية شهود عقلي استاد يزدان‌پناه» (ايزدي، 1399)؛
مقالة «تأملي در حقيقت ادراک حسي بر اساس ديدگاه شيخ اشراق و صدرالمتألهين» (شريفي و سعيدي، 1399)؛
رسالة دكتري با عنوان بررسي نظرية شهود عقلي و حسي و نتايج آن بر اساس مباني حکمت متعاليه (شريفي، 1399).
بيشتر اين پژوهشگران، به نظرية «حداقلي شهود حسي» يا «شهود عقلي در محسوسات» قائل هستند.
اين پژوهش خوانشي متفاوت از ديدگاه حداکثري در باب علم حضوري به محسوسات (شهود حسي) ارائه مي‌دهد.
پيش از تبيين ديدگاه پذيرفته‌شده در اين مقاله، ابتدا مفهوم «شهود حسي» روشن شده است و سپس دو ديدگاه اصلي دربارة اين نظريه بررسي خواهند شد.
1. ضرورت بحث دربارة شهود حسي
به ‌منظور روشن‌تر شدن اهميت و ضرورت بحث، بايد از اين پرسش شروع کرد که چرا در فلسفة اسلامي از شهود حسي بحث شده است؟ آيا فلسفة اسلامي با انکار شهود حسي، گرفتار اشکال مي‌شود؟ پيامدهاي فلسفي پذيرش شهود حسي چيست؟
ضرورت بحث دربارة شهود حسي در دو ساحت ايجابي و سلبي قابل پيگيري است. از لحاظ ايجابي، پذيرش شهود حسي از لوازم پذيرش مباني حکمت صدرايي است. شايد گمان شود که اين داوري عجولانه است؛ زيرا خود صدرالمتألهين به اين نتيجه نرسيده است. به نظر مي‌رسد صدرا موانعي را پيش‌روي پذيرش اين نظريه ديده است که اگر بتوان آنها را از ميان برداشت، طبق مباني صدرايي موجه و پذيرفتني خواهد بود.
ضرورت بحث دربارة شهود حسي را بايد در عواملي مانند عامل‌هاي زير جست‌وجو کرد:
1-1. عدم اثبات عالم ماده
اگر شهود حسي در فلسفة اسلامي پذيرفته نشود، نمي‌توان وجود عالم ماده را به‌صورت قطعي اثبات کرد؛ زيرا نفس در آن مرتبه نسبت به ماده حضور ندارد که بتوان وجود آن را ثابت کرد. درعين‌حال، پذيرش وجود عالم ماده قطعي است و ديدگاه ايدئاليسم ـ که جهان مادي واقعي را انکار مي‌کند و همين به نسبيت و شکاکيت مي‌انجامد ـ نامقبول است.
ممکن است گفته شود: ميان پذيرش شهود حسي و اثبات قطعي عالم ماده، ملازمه‌اي وجود ندارد؛ زيرا عقل قادر است عالم ماده را به‌صورت يقيني اثبات کند، مگر آنکه منظور از به‌کارگيري شهود حسي در اثبات عالم ماده، نوعي به‌کارگيري غيرمستقيم باشد.
در پاسخ بايد گفت: حتي با فرض پذيرش وجود يقيني عالم ماده از راه عقل، نمي‌توان آن را جز از طريق شهود حسي شناخت؛ زيرا شهود حسي حلقة واسطي است که مقدمات عقلي را به شناخت وجود عالم ماده پيوند مي‌دهد. عقل قادر نيست دربارة موضوعي که محمول و ارتباط آن را بالحضور مشاهده نکرده است، داوري کند.
شايد گفته شود: علم فاعل شناسا به عالم ماده و اثبات وجود آن از راه شهود حسي، استدلالي نادرست است؛ زيرا وجود عالم ماده و علم فاعل شناسا به آن، از طريق اثرپذيري زماني، مکاني و وضعي عالم ماده و محسوسات اثبات مي‌شود.
اما در پاسخ مي‌توان گفت: اولاً، در شهود حسي، بايد به حضور نفس در مرتبة حاسه اذعان شود تا گزاره‌هاي «وجود عالم ماده ثابت است» و «علم فاعل شناسا به عالم ماده ثابت است» شکل بگيرند. در غير‌اين‌صورت، تکوين قضية حسي توسط فاعل شناسا ناممکن خواهد بود. بنابراين، چه‌بسا اثبات عالم ماده (در نگرش اثباتي) و وجود آن (در نگرش ثبوتي) صرفاً از طريق اثرپذيري زماني، مکاني، و وضعي عالم ماده و محسوسات امکان‌پذير نباشد؛ زيرا مطابق ديدگاهي که شهود حسي را نمي‌پذيرد، ارتباط حضوري با عالم محسوس ـ که موجب اثبات زمانمندي، مکانمندي و وضعي بودن عالم ماده در قواي حاسة فاعل شناسا مي‌شود ـ هنوز رخ نداده و درنتيجه، قضيه‌اي شکل نگرفته است که بتوان بر اساس آن استدلال کرد. بنابراين، استدلال مبني‌بر توقف گزارة «وجود عالم ماده» بر پذيرش شهود حسي، صحيح است و محمول «اثرپذيري زماني، مکاني و وضعي عالم ماده» تنها پس از اثبات علم حضوري فاعل شناسا به محسوسات مطرح خواهد شد.
به‌بيان ديگر، اثبات عالم ماده متوقف بر شهود حسي است و «اثرپذيري زماني، مکاني و وضعي عالم ماده و محسوسات» دليل اثبات عالم ماده پس از پذيرش شهود حسي خواهد بود؛ زيرا شهود حسي امکان تکوين قضيه دربارة عالم ماده را براي فاعل شناسا فراهم مي‌کند. در پي آن، اين قضيه شکل مي‌گيرد که «وجود عالم ماده و محسوسات در اثر شهود حسي و اثرپذيري زماني، مکاني، و وضعي آنها در نفس فاعل شناسا، قابل اثبات است».
2-1. فقدان علم به محسوسات
اگر قبول کرديم که نپذيرفتن شهود حسي موجب انکار يا ترديد در وجود عالم ماده نمي‌شود، همچنان بر اساس قاعدة «من فقد حساً فقد فقد علماًما» (فارابي، ۱۴۰۵ق، ص۹۹)، در صورت نپذيرفتن شهود حسي، علم فاعل شناسا به محسوسات از ميان خواهد رفت. اين در حالي است که استدلال‌هايي که در ادامه خواهد آمد، علم به محسوسات را از طريق شهود حسي اثبات خواهد کرد.
بيان وجه ملازمه بين عدم پذيرش شهود حسي و عدم علم به محسوسات اين است که تنها راه ادراک نفس از جهان مادي، اتحاد حضوري با محسوس است. در ادامه، با اثبات شهود حسي، آن نيز اثبات خواهد شد.
«شهود حسي» بدين معناست که نفس از طريق حواس و اتحاد با عالم محسوس، به اين جهان علم حضوري پيدا مي‌کند. حال اگر شهود حسي انکار گردد ـ همان‌گونه که در ادامه تبيين خواهد شد ـ تنها راه شناخت ماده و محسوسات براي فاعل شناسا از ميان مي‌رود. در اين صورت، مسير ادراک محسوسات از دست خواهد رفت، و حال آنکه علم به محسوسات امري محقق و ثابت است.
بنابراين، پذيرش علم به محسوسات، مستلزم پذيرش شهود حسي است و شهود حسي امري محقق و ضروري خواهد بود.
3-1. عدم تحقق علم حصولي به محسوسات
هر علم حصولي، خواه باواسطه و خواه بي‌واسطه، از يک علم حضوري نشئت مي‌گيرد. بنابراين، اگر شهود حسي رد شود، منشأ علم حصولي نيز انکار شده، در نهايت، خود علم حصولي از نظر مبنايي پذيرفته نخواهد شد، و حال آنکه علم حصولي به محسوسات که از علم حضوري منتزع شده، امري مسلّم و موجود است.
ممکن است گفته شود: اين استدلال نادرست است؛ زيرا بازگشت علم حصولي به علم حضوري به‌معناي علم حضوري به معلوم خارجي، اعم از محسوس و غيرمحسوس نيست.
در پاسخ بايد گفت: سنگ بناي شناخت حصولي، اعم از بديهي و نظري، علم حضوري است و اين بازگشت به‌‌معناي پذيرش علم حضوري فاعل شناسا به مقدمات دريافتي علم حصولي است. اگر علم حضوري به نفس ثابت نشود، علوم حصولي، همچون تجرد نفس و وحدت آن با قوا، بنيان اساسي نخواهد داشت. بنابراين، علم حضوري به محسوسات، اساس علوم حصولي ما در حوزة محسوسات است.
درنتيجه، اگر منشأ علم حصولي به محسوسات (يعني شهود حسي) انکار يا در آن ترديد شود، علم حصولي به محسوسات نيز دچار ترديد و انکار خواهد شد. ازهمين‌رو، علم حضوري به محسوسات بايد پذيرفته شود.
ممکن است استدلال شود که علم حصولي فاعل شناسا ممکن است کاذب باشد و در اين صورت، علم حضوري او نيز همان واقع نخواهد بود؛ زيرا علم حصولي او از علم حضوري نشئت گرفته است.
اما در پاسخ بايد گفت: علم حصولي فاعل شناسا، هرچند از علم حضوري نشئت گرفته، ممکن است در اثر تعبير نادرست، منشعب شده باشد. اين علم حصولي کاذب حاصل تعبير نادرستي از علم حضوري است، نه ناشي از نقص در خود علم حضوري که عين حقيقت و واقعيت است.
تعبير «کاذب» در اينجا، مفهومي نسبي و اعتباري دارد و در چارچوب پذيرش تفاوت در تعبير ميان افراد، مي‌توان از آن به‌عنوان علم حصولي ضعيف يا علم حصولي شديد ياد کرد. شرح و تفصيل اين موضوع، مجالي ديگر مي‌طلبد.
4-1. تأکيد و پذيرش شهود حسي
حتي در دستگاه‌هاي ايدئاليستي، همچون نظام فلسفي کانت، بر قطعيت ثبوت شهود حسي چندان تأکيد شده که به‌مثابة يکي از دو ساختار اساسي ذهن (يعني قوة حس) در نظرية وي مطرح گرديده است. کانت علاوه بر پذيرش بنيادين نقش شهود حسي، زمانمندي و مکانمندي را نيز به آن افزوده است (سعيدي، 1401، ص۲۴۵ و ۲۷۸).
2. تبيين نظرية شهود حسي
مدعا اين است که نفس انساني در مرتبة حواس و قواي حسي، همچنين در سطح ماده و امور محسوس خارجي حضور دارد و حقيقت را به‌صورت حضوري و شهودي، بي‌هيچ واسطه‌اي دريافت مي‌کند. اصطلاح «شهود حسي» دقيقاً از همين معنا نشئت گرفته است و به شهود و دريافت بي‌واسطه‌اي اشاره دارد که در فرايند ادراک حسي و ارتباط با محسوسات رخ مي‌دهد.
3. نفس‌الامر شهود
در لغت، واژة «شهود» از ريشة «شهد» گرفته شده و به‌معناي حضور و کشف است (ابن‌منظور، 1408ق، ج3، ص238؛ جوهري، 1404ق، ج2، ص494؛ ج4، ص1421؛ زنوزي، 1371، ص359).
در اصطلاح عرفا، «شهود» به معاني‌ «حضور همراه با خداوند متعال بدون مزاحمت غير و حجابيت ايشان» (زنوزي، 1371، ص359؛ جامي، 1383، ص87)، «انکشاف حقايق و معاني بدون واسطه صورت» (فاضل توني، 1386، ص101) و «مشاهدة کنه شيء به ‌صورت عين‌اليقيني [و حق‌اليقيني]» (فاضل توني، 1386، ص100) آمده است. بنابراين، شهودي را که عرفا مطرح مي‌کنند مي‌توان شهود قلبي دانست (طوسي، 1914، ص431).
در اصطلاح فلاسفه، «شهود» به «دريافت بي‌واسطه» يا همان «علم حضوري» تعبير مي‌شود (غفاري، 1380، ص32). بااين‌حال، تعاريف مزبور به‌تنهايي حقيقت و نفس‌الامر شهود را مشخص نمي‌کنند، بلکه به نظر مي‌رسد تنها به مصاديق اتم شهود اشاره دارند. در صورت حذف قيد «بي‌واسطة صورت ذهني» از تعريف «شهود»، همچنان مي‌توان آن را شهود دانست؛ مانند شهودي که در عالم حس رخ مي‌دهد، که در آن حقيقت دريافت مي‌شود، اما متعلق دريافت، امري محسوس خواهد بود.
از سوي ديگر، علم حصولي نيز گونه‌اي از شهود محسوب مي‌شود؛ زيرا نوعي دريافت حقيقت ـ هرچند به‌صورت واسطه‌اي ـ است. بنابراين، مي‌توان گفت: نفس‌الامر شهود همان «دريافت حقيقت» است.
در اين مقاله، فارغ از اصطلاحات ديگر، بر اساس تعبير خاص فلاسفه، «شهود» را «دريافت بلاواسطه حقيقت» قلمداد کرده، بحث را بر همين اساس سامان مي‌دهيم.
4. خوانش‌هاي شهود حسي
خوانش‌هاي موجود دربارة شهود حسي را مي‌توان به دو دستة کلي تقسيم کرد: خوانش حداقلي و خوانش حداکثري.
در «خوانش حداقلي»، نفس تنها وجود مادي را در سطح اندام حسي و بدن درک مي‌کند؛ اما در «خوانش حداکثري»، نفسْ وجود مادي را در موطن خاصِ هر امر محسوس مي‌يابد. براي ‌مثال، علم انسان به محسوس بدني و محسوس خارجي در خوانش حداقلي، صرفاً در سطح اندام حسي بدن است؛ اما بر اساس خوانش حداکثري، اين شهود نه‌تنها در موطن بدن، بلکه در موطن خودِ محسوس خارجي نيز رخ مي‌‌دهد.
1-4. خوانش‌هاي حداقلي شهود حسي
خوانش‌هاي حداقلي که به علم حضوري در محسوسات باور دارند، در سه دسته قابل بررسي هستند:
1-1-4. علم حضوري به نحو اتحاد تأثير و تأثر
اين خوانش بر اساس دو اصل شکل گرفته است:
۱. ناسازگاري ميان علم حصولي و علم حضوري به محسوسات؛
۲. وحدت نفس، بدن و قواي حسي.
بنابراين، علم به محسوسات به شکل حضوري تبيين مي‌شود (سليماني اميري، ۱۳۸۴، ص۲۵).
بر اساس اصل «وحدت نفس و قوا» و «وحدت قوا با ابزار آن»، يعني بر اساس اتحاد نفس و بدن، نفس در تمامي بدن حضور دارد و به ‌اضافة اشراقي، بدن را مي‌يابد و اساساً بدن وجود نازلة نفس است. از سوي ديگر، محسوسات خارجي با بدن ارتباط دارند، و هر يک از اين دو بر ديگري اثر مي‌گذارد. بنابراين رابطة بدن با محسوس خارجي از نوع تأثير و تأثر است. لذا تأثير محسوس خارجي بر بدن عين تأثر بدن از محسوس خارجي بر نفس است. ازاين‌رو به دليل عينيت نفس با بدن، تأثير محسوس خارجي بر بدن، عين تأثير محسوس خارجي بر نفس است. بنابراين اگر نفس تأثر خود را به علم حضوري مي‌يابد، درنتيجه، تأثير محسوس خارجي را نيز با علم حضوري مي‌يابد (سليماني اميري، ۱۳۸۴، ص34).
2-1-4. علم حضوري به نحو وجهي از وجوه وجودي محسوس خارجي
در اين خوانش، شهود حسي به‌مثابة يکي از وجوه وجودي محسوس خارجي تلقي مي‌شود. دريافت اين وجه به‌معناي درک تمام آن نيست، بلکه به‌مثابة مشاهده بُرشي از آن محسوب مي‌شود. برخي شواهد تأييدکنندة اين خوانش عبارت‌اند از:
1. در ادراک حسي، تصور و تصديق راه ندارد. آنچه به‌وسيلة احساس حاصل مي‌شود (مانند علم حضوري) يک بافت بسيط و واقع‌نماست. ازاين‌رو تصور به دو دستة «خيالي» (جزئي) و «عقلي» (کلي) تقسيم مي‌شود، اما تصور حسي وجود ندارد. گرچه ادراک به «حسي»، «خيالي» و «عقلي» تقسيم مي‌شود، اما تصور و تصديق تنها دو قسم‌اند و به حس تعلق نمي‌گيرند (فنايي اشکوري، ۱۳۷۵، ص۱۲۵؛ ۱۳۸۹، ص۱۳۶).
2. به ‌حکم اصل «النفس في وحدتها کل القوي»، در هر مرحله از ادراک، اعم از حسي، خيالي، عرفاني يا وحياني، ادراک‌کننده با ادراک‌شده متحد مي‌شوند. بدون اتحاد و اتصال، شناختي حاصل نمي‌گردد و اين اتحاد، حضوري است؛ يعني مدرِک، مدرَک را با علم حضوري مي‌يابد. در ادراک حسي، نفس نه‌تنها با صورت حسي، بلکه با منشأ آن نيز متحد مي‌شود. بنابراين، در حين دريافت، اثر و منشأ تأثير محسوس را باهم مي‌يابد.
اگر ادراک حسي باشد، نفس نه‌تنها با مدرَک حسي و صورت آن، بلکه با منشأ و مبدأ آن نيز متحد مي‌شود؛ آنچه در اصطلاح، «محسوس بالعرض» ناميده مي‌شود. ميزان آگاهي حضوري مدرِک از محسوس، به چگونگي مواجهه با آن بستگي دارد. هر برش، حالت و وضع شيء محسوس بخشي از درک حضوري را رقم مي‌زند. چون اين حالات جزئي جدانشدني از شيء محسوس‌اند، در فرايند دريافت، اثر و مؤثر همزمان ادراک مي‌شوند. بنابراين، نمي‌توان گفت: صرفاً محسوس بالذات (يعني صورت) را درک مي‌کنيم (احمدي، 1379، ص23).
3. بر اساس آنچه گفته شد، نخست. ادراک حسي ماهيتي حضوري دارد. دوم. اين علم ابتدا به اثر حاصل از اشياي مادي تعلق مي‌گيرد و سپس از طريق آنها به خود اشيا راه مي‌يابد. سوم. نفس انسان ذومراتب است و بدن مادي و ابزارهاي ادراکي آن نيز مرتبه‌اي از نفس محسوب مي‌شوند. بنابراين، نفس به بدن و ابزارهاي ادراکي خود علم حضوري دارد.
از سوي ديگر، آثاري که از اشياي مادي در ابزارهاي ادراکي انسان پديد مي‌آيند، به بدن متصل شده، با آن متحد مي‌شوند. ازاين‌رو اين آثار نيز از طريق علم حضوري براي ما معلوم مي‌گردند. چون آثار يک شيء وجودي مستقل از آن شيء ندارند، بلکه از شئونات وجودي آن به‌شمار مي‌روند، علم به آثار ـ درواقع ـ علم به خود آن شيء است. درنتيجه، دريافت آثار يک شيء به‌معناي دريافت خود آن نيز خواهد بود و اين‌گونه، علم حضوري به اشياي مادي خارجي تبيين مي‌شود.
بااين‌حال، يافتن آثار به‌صورت حضوري به‌معناي درک کامل حقيقت شيء خارجي نيست، بلکه تنها دريافت بُرشي از آن و شناخت يکي از وجوه وجودي آن است (سربخشي و فنايي، 1391، ص56؛ سربخشي، 1390، ص31).
3-1-4. علم حضوري به قواي شاعره و بدني
اين خوانش با تأکيد بر اصول «وحدت نفس و قوا»، «عينيت نفس و بدن»، و «برتري نفس بر بدن مادي»، علم حضوري به محسوسات را در سطح قواي بدني بررسي مي‌کند و آن را به ماده و محسوس خارجي بسط نمي‌دهد.
با توجه به آموزه‌هاي صدرايي «اتحاد نفس با همة قواي شاعر و غير شاعر خود» و «اتحاد نفس با بدن»، نفس در همة اندام‌هاي حسي حاضر است و با اتصال به خارج محسوس، اشيا را در موطن قواي مادي بدني و يا خارج از بدن مادي در موطن خاص به خودشان مي‌يابد (شريفي و سعيدي، 1399، ص31).
دو تفاوت اساسي ميان اين ديدگاه و ديدگاه اول وجود دارد:
1. ديدگاه نخست موطن اتحاد نفس و محسوسات را مشخص نکرده و آن را در ابهام قرار داده است، درحالي‌‌که ديدگاه سوم به اين موطن اشاره دارد.
2. ديدگاه نخست دريافت حضوري نفس را بر اساس «اضافة اشراقيه» تبيين کرده، اما در ديدگاه سوم، اين دريافت حضوري با مفهوم «تجلي» سازگارتر است. در اضافة اشراقيه، نوعي جدايي (تجافي) ديده مي‌شود که در تجلي وجود ندارد.
2-4. خوانش‌هاي حداکثري شهود حسي
1-2-4. علم حضوري در موطن خاص به خود مادة بدني و غيربدني
برخي محققان معاصر با استناد به قواعدي همچون «النفس في وحدتها کل القوي»، «النفس عين البدن» و «النفس فوق البدن»، بر اين باورند که نفس در موطن بدن و محسوس خارجي، حقيقت را به‌صورت حضوري و بي‌واسطه درک مي‌کند:
... ديدگاه مقبول در باب ادراک حسي، نظر سهروردي است. درواقع نفس به دليل حضوري که در حواس پنج‌گانه و اعضاي آنها دارد و مرتبة حس عين حس است، ارتباطي مستقيم و بالمباشره با محسوسات مي‌يابد و در همان موطن، فهم و ادراک شيء محسوس صورت مي‌گيرد. اين مبنا نه‌تنها با دريافت‌هاي وجداني ما هماهنگ است، بلکه تحليل روان‌کاوانة فلسفي ما نيز مؤيد آن است (يزدان‌پناه، 1389، ص58).
چنانچه گفته شود که دريافت در همان موطن رخ مي‌دهد، اگر محسوس بدني باشد موطن آن امر بدني خواهد بود، و اگر محسوس غير بدني باشد موطن آن امر غير بدني خواهد بود.
2-2-4. علم حضوري به نحو جزئيت محسوس خارجي براي نفس
در اين خوانش، با تأکيد بر «جزئي بودن محسوس خارجي براي نفس»، «گسترش قلمرو نفس» و «مشهود ثابت و متغير»، علم حضوري به محسوسات، اعم از بدني و خارجي، پذيرفته مي‌شود:
بدن انسان داراي دو بخش است: بخشي ثابت و بخشي متغير که با اتصال و انفصال به وسايط بيروني تغيير مي‌کند. هرچه در معرض اين بخش قرار گيرد، مشهود نفس خواهد بود. علامه طباطبائي شهود را تا بخش ثابت پيش مي‌برد، اما استاد يزدان‌پناه تا انتهاي بخش متغير بدن امتداد مي‌دهد.
البته مطابق نظر علامه طباطبائي، آنچه در بدن مشهود است حاصل فعل ‌و انفعال اندام بدن و کنشگر بيروني است و چه‌بسا مشابه بيرون نباشد. همچنين در نظر استاد يزدان‌پناه نيز آنچه مشهود است حاصل تعامل ميان واسطه و شيء محسوس است، نه خود شيء محسوس. بنابراين خطابردار است، البته نه به‌معناي عدم مطابقت؛ زيرا صورتي در کار نيست، بلکه به‌معناي عدم امکان شهود محسوس است. پس مطابق اين نظريه، نه صورتي در کار است و نه به تبيين حقيقتِ خطا و التفات احتياج است (شريفي، 1399، ص149-150؛ عبوديت، 1393، ص80).
به نظر مي‌آيد اين برداشت از ديدگاه برخي محققان در اثر توجه به برخي ديگر از ديدگاه‌هاي ايشان پديد آمده است؛ مانند آنکه انسان در عين ‌حال که اکوان (ما سوي الله) است، مي‌تواند تمام حضرات حقي و خلقي را در خود جمع کند (يزدان‌پناه، 1388، ص575). طبق ديدگاه مزبور، نفسً محسوس خارجي را در موطن محسوس خارجي به صورت حضوري مي‌يابد.
قبل از تبيين خوانش مختار در شهود حسي، لازم است دو ساحت سلبي و ايجابي اثبات اين مفهوم را بررسي کنيم:
5. ساحت سلبي اثبات شهود حسي
در مسئلة شهود حسي، براي اثبات اين گزاره که فاعل شناسا به محسوسات خارجي علم حضوري و شهودي دارد، نقدها و اشکالات منطقي، معرفت‌شناختي، فلسفي و عرفاني مخالفان بررسي مي‌گردد. پذيرش شهود حسي به‌عنوان راهکاري براي پرهيز از اين اشکالات ضروري به نظر مي‌رسد؛ زيرا در صورت انکار آن، نه‌تنها اثبات علم حضوري فاعل شناسا به عالم ماده غيرممکن خواهد بود، بلکه ثبوت خود عالم ماده نيز دچار چالش جدي مي‌شود. دليل و توضيح اين ادعا در ابتداي پژوهش هنگام تبيين ضرورت بحث ارائه شده است.
6. ساحت ايجابي اثبات شهود حسي
اثبات شهود حسي را مي‌توان از منظر ديگري نيز بررسي کرد. در اين رويکرد، با ارائة دلايل و مباني منطقي، معرفت‌شناسانه، هستي‌شناسانه و عرفاني، از لوازم عقلي و شهودي آنها بهره گرفته، شهود حسي را اثبات مي‌کنيم. براي نمونه، اگر اين مباني پذيرفته شوند: «النفس عين البدن»؛ «النفس فوق البدن»؛ «النفس في وحدتها کل القوي حتي القوي الحسيه»؛ «النفس في وحدتها متحد مع الماده بشدتها و ضعفها»؛ «النفس فوق الماده»، مي‌توان نتيجه گرفت که لازمة اين مباني پذيرش نگرش حداکثري به شهود حسي است.
در اين پژوهش، تلاش بر آن است که مدعاي مذکور با بهره‌گيري از دو ساحت سلبي و ايجابي تبيين و تثبيت شود.
7. خوانش مختار در شهود حسي
پيش از ارائة خوانش مختار، بايد اشاره کرد که برخي محققان با استناد به قواعد سه‌گانة «النفس عين البدن»، «النفس فوق البدن» و «النفس في وحدتها کل القوي حتي القوي الحسيه»، در پي اثبات شهود حسي حداکثري بوده‌اند. اما به نظر مي‌رسد براي تکميل اين نظريه، بايد دو قاعدة ديگر نيز به آن افزود تا خوانش حداکثري از شهود حسي به‌صورت تام تحقق يابد.
اين امر را مي‌توان با بهره‌گيري از مباني حکمت متعاليه و برخي اصول فلسفي ديگر دنبال کرد. مباني مد نظر عبارت‌اند از:
1-7. النفس عين البدن
بر اساس حرکت جوهري و تشکيک در وجود، بدن اشتداد يافته، از لحاظ جوهري تبديل به نفس مي‌شود (صدرالمتألهين، ۱۳۶۸، ج۷، ص۳۰۵؛ ج۱، ص۳۷). روح، چه قبل از بدن و چه پس از آن موجود بوده، اما براي ايجاد نشئة جديد، ابتدا حدوث جسماني يافته، سپس در بقاي خود، روحاني باقي مي‌ماند: «النفس جسمانية الحدوث و روحانية البقاء» (صدرالمتألهين، ۱۳۶۰، ص۲۲۳).
اين حدوثْ زماني نيست، بلکه دهري و رتبي است و درنتيجه، حيثيت مجرد نفس تقدم رتبي بر حيثيت مادي آن دارد. حال ممکن است اين پرسش مطرح شود که اين ديدگاه چگونه مسئلة علم حضوري به محسوسات را حل مي‌کند؟
پاسخ آن است که با ارائة مقدمات مذکور، عينيت نفس و بدن و در پي آن، عينيتِ يکي از لوازم آن، يعني علم حضوري به محسوسات، قابل اثبات است.
ممکن است گفته شود: بدن پس از حرکت جوهري و اشتداد، خاصيت مادي پيشين خود را از دست داده، درنتيجه، عينيت نفس و بدن از بين مي‌رود. در پاسخ مي‌توان گفت: وقتي وجود به‌عنوان امري ذومراتب در نظر گرفته شود، در فرايند حرکت جوهري، جوهر جديد همواره خاصيت جوهر قبلي را در ذات خود حفظ مي‌کند. بنابراين، نفس که جوهر جديد محسوب مي‌شود، خاصيت‌هاي مادي خود را از دست نداده، بلکه آنها را در باطن خويش دارد.
نشانة بقاي خاصيت جوهر قبلي حضور همزمان اثرات مادي و مجرد در جوهر جديد است. از اينجا مي‌توان نتيجه گرفت که ماديت در جوهر اشتداديافتة جديد همچنان تحقق دارد. چون اين جوهر تنها يک مبدأ دارد، نمي‌توان آن را به‌صورت دو جوهر مجزا در نظر گرفت؛ زيرا اجتماع دو مبدأ متضاد در يک محل، محال است. بنابراين، اين جوهر واحد داراي دو حيثيت است که به‌حسب مصداق، يک واقعيت واحد را شکل مي‌دهد. اين همان عينيت نفس و بدن است که در يک مصداق يگانه جلوه‌گر شده است.
بااين‌حال، مدعاهاي مطرح‌شده در اين پژوهش، اصل موضوع و پيش‌فرض بحث محسوب مي‌شوند و اثبات کامل آنها نيازمند بررسي مستقل و دقيق‌تري است.
2-7. النفس فوق البدن؛ لأنه شأن من شئونها
با توجه به حرکت جوهري، جوهر جديد به حيثيت بالاتري ارتقا مي‌يابد و درنتيجه، رتبة وجودي آن از بدن فراتر مي‌رود. بر اساس قاعدة «النفس عين البدن»، نفس علاوه بر حيثيت مادي، حيثيت غيرمادي نيز دارد و همين امر نشان مي‌دهد که جايگاه وجودي نفس بالاتر از بدن است. بنابراين، بدن شأني از شئون نفس محسوب مي‌شود (يزدان‌پناه، 1389، ج1، ص57).
3-7. النفس في وحدتها کل القوي حتي القوي الحسيه
پس از تحليل فلسفي عينيت نفس و بدن و نيز فوقيت نفس نسبت‌به بدن، معلوم مي‌شود که قواي رابط بين اين دو، مبدأي خارج نفس هستند و اين مبدأ در عين ‌حال که در داشتن اين رابط، خودبنياد و قائم به نفس است، خودبنياد نيست و اين به لحاظ عقلي محال است.
پس معلوم مي‌شود که نفس مشتمل بر اين قواست و درحالي‌که وحدت دارد، حيثيت‌هاي سه‌گانه مادي و قوا و تجرد را داراست.
4-7. النفس في وحدتها متحد مع الماده بشدتها و ضعفها
نفس چون علم دارد، حيثيت تجرد را نيز داراست و اين حيثيت موجب مي‌شود که علم حضوري به محسوسات تحقق يابد؛ به اين بيان که چون نفس مجرد است و علم دارد، علم او با وجودش عينيت دارد و اين عينيت موجب مي‌شود، هم يک حيثيت حصولي و هم يک حيثيت حضوري در علم او تحقق داشته باشد و چون سنگ بناي اين حيثيت حصولي همان امر حضوري است، پس بايد علم نفس مجرد، علم حضوري باشد. علاوه بر اين، چون علم حضوري در تمام مراتب نفس و بدن جاري است، فاعل شناسا به محسوسات خارجي، نه‌تنها شناخت حضوري دارد، بلکه تأثيرات واقعي آنها را نيز دريافت مي‌کند.
بر اساس اين تحليل‌ها، علم حضوري به محسوس خارجي، نه‌تنها در موطن مادة بدني، بلکه در ساحت‌هاي غير بدني نيز تحقق دارد و بنابراين، فاعل شناسا مي‌تواند نسبت به آنها احکام قطعي صادر كند.
اگر عالم مادة بدني يکپارچه در نظر گرفته شود و بدن عقل فعال محسوب گردد، تمام اجزاي اين بدن داراي يکپارچگي خواهند بود. چون علم عقل فعال به بدن، خود به ‌صورت شهود حسي است، اين علم حضوري به تمام اجزاي بدن نيز به همان نحو برقرار خواهد بود؛ يعني، هم نسبت‌به خود و هم نسبت به ديگر اجزاي بدن علم حضوري وجود خواهد داشت. اين علم حضوري در ساحت مادة بدني و محسوس تفاوتي ندارد و در تمام مراتب ضعيف و شديد عقل فعال و بدن جاري است.
ممکن است اين ايراد مطرح شود که هيچ دليل روشني براي سرايت علم حضوري به ساحت غير بدني وجود ندارد؛ زيرا ممکن است دريافت‌هاي حضوري صرفاً در حد حضور اثرات محسوسات خارجي در مرتبة اندام‌هاي حسي محدود باشد.
در پاسخ بايد گفت: فاعل شناسا نه‌تنها اثرات محسوس خارجي را به‌صورت حضوري دريافت مي‌کند، بلکه در مورد فاعل معدّ اين اثرات نيز حکم دارد. اين حکم به ‌شکلي است که فاعل شناسا تعيين مي‌کند يک اثر متعلق به يک فاعل معدّ مشخص است و از ديگري سلب مي‌شود. اگر اين محسوس خارجي به‌صورت حضوري نزد فاعل شناسا حاضر نباشد، چنين انتسابي صحيح نخواهد بود، و حال آنکه عملاً اين انتساب رخ مي‌دهد. بنابراين، علم حضوري وجود دارد، و در غير اين صورت، فاعل شناسا حق چنين استنادي را نخواهد داشت. درنتيجه، علم حضوري به محسوس خارجي در موطن آن نيز تحقق دارد.
ممکن است اين اشکال مطرح شود که گرچه علم فاعل شناسا به وجود عالم ماده قطعي است، اما نسبت‌به جزئيات آن تنها ظن نزديک به يقين دارد.
در پاسخ مي‌توان گفت: اين احتساب ظن ناشي از تفاوت در احتمالات مربوط به جزئيات عالم ماده است و پس از قضاوت دربارة حصولي يا حضوري بودن اين علم شکل مي‌گيرد.
5-7. النفس فوق الماده
چون نفس به ماده دسترسي دارد، اما عکس آن صحيح نيست، مي‌توان نتيجه گرفت که نفس حقيقتي دارد که در رتبه‌اي فراتر از ماده است. اين مرتبة عالي موجب مي‌شود که نفس در صورت ارتقا به بالاترين درجة هيمنه، بتواند به تمام عالم ماده دسترسي داشته باشد. بر همين اساس، نفس با اذن علت هستي‌بخش قادر به تصرف در عالم ماده است. شهودهاي متعدد نيز مؤيد برتري رتبه‌اي نفس نسبت‌به عالم ماده هستند.
قابل ذکر است که هرچند دو قاعدة اخير ريشه در سخنان عرفا دارند، اما در اثبات اين مدعا مي‌توانند بسيار کارآمد باشند (ر.ک. ابن‌عربي، ۱۳۶۶، ص۵۵؛ ابن‌ترکه، ۱۳۶۰، ص۳۱۹ و ۳۲۶؛ جامي، ۱۳۷۰، ص۹۲؛ جندي، ۱۳۸۱، ص۱۸۰).
ممکن است اين اشکال مطرح شود که پذيرش علم حضوري نفس به محسوسات، مستلزم انکار خطاي حواس است، و حال آنکه تعدد ادراکات حسي و وجود خطاي حواس امري غيرقابل‌ انکار است. از سوي ديگر، علم حضوري اساساً خطاپذير نيست. بنابراين، نتيجة منطقي آن خواهد بود که علم حضوري در محسوسات وجود ندارد.
در پاسخ، مي‌توان اين پرسش را مطرح کرد: چه چيزي موجب حکم به خطاي حواس مي‌شود؟ خود حواس، منفعل از غير هستند؛ يعني از امري که يا مادي است يا مجرد. بر اساس يک مبنا، امر مادي نمي‌تواند مدرک‌ خطاي حواس باشد؛ زيرا فاقد شعور است. بنابراين، ناگزير بايد پذيرفت که امر مجرد حکم به خطا کرده، اما محال است که اين امر مجرد بدون حضور در آن مرتبه از قوا، حکم به خطاي امر محسوس كند.
حکم کردن امر مجرد بدون حضور در مرتبة محسوس، دو تالي فاسد دارد:
۱. اگر اين حکم بدون حضور در قواي حاسه انجام گيرد، احتمال خطا در حکم به خطاي حواس ممکن مي‌شود. اين در حالي است که ادعا مي‌شود که حواس قطعاً خطا کرده‌اند؛ مثلاً، چوب را در آب شکسته ديده‌اند.
۲. فاعل شناسا پيش‌فرض فراگيري علم حضوري نفس را ـ که ويژگي امر مافوق است ـ در تمام بدن و قوا (امر مادون) انکار مي‌کند، که اين امر موجب خلف خواهد شد.
اگر اين اشکال مطرح شود که در اين نظريه، خطاي حواس انکار شده و حال ‌آنکه تعدد در مدرکات حاسه و خطاي حواس امر غيرقابل‌انکار است، مي‌توان پاسخ داد که بر اساس قواعد فلسفي، علم حضوري در قواي حاسه بايد پذيرفته شود، اما متعلق خطا بايد امري خارج از حواس تلقي گردد. اين چندوجهي بودن، خود مي‌تواند دليلي براي شناخت خاصيت حواس باشد و خطا را به تفسير علم حضوري حسي نسبت دهد.
به‌عبارت ‌ديگر، علم حضوري نسبت‌به محسوسات خطاپذير نيست، بلکه تفسيري که از اين علم تجربي انجام مي‌شود، امکان خطا دارد.
براي اين ادعا، دو شاهد وجود دارد:
1. نظريه‌هاي مختلف دربارة ادراک حسي تغيير کرده‌اند، اما حواس و خاصيت‌هاي آن ثابت مانده است. بنابراين، تغيير نظريه‌ها نشان مي‌دهد که خطا مربوط به تفسير ادراک است، نه خود ادراک حسي.
2. دستگاه‌هايي که براي بررسي و تقويت حواس اختراع مي‌شوند، تغييري در اصل حواس ايجاد نمي‌کنند، بلکه دامنة قابليت‌هاي آنها را افزايش مي‌دهند. اگر تغيير بنيادين اتفاق مي‌افتاد، بايد پس از کنار گذاشتن دستگاه، ساختار ادراک حسي نيز دستخوش تغيير مي‌شد، و حال‌ آنکه چنين اتفاقي رخ نمي‌دهد. بنابراين، امري که تغييربردار نيست، خطاپذير نيز نخواهد بود.
برتري اين خوانش نسبت‌به خوانش‌هاي حداقلي کاملاً آشکار است، اما تفاوت اصلي آن با دو خوانش حداکثري پيشين در اين است که در يک ديدگاه، جزئيت خارج محسوس در نفس پذيرفته شده است، درحالي‌که در خوانش برگزيده، بر انفکاک نفس از خارج محسوس تأکيد مي‌شود و خارج محسوس جزئي از نفس محسوب نمي‌شود.
در اين خوانش، پذيرش عالم ماده به‌مثابة جزئي از نفس عقل فعال منطقي است، اما اين اصل در نفوس نازل‌تر جاري نيست.
وجه تمايز ديگر آن بهره‌گيري از دو افزونة «النفس في وحدتها متحد مع الماده بشدتها و ضعفها» و «النفس فوق الماده» است.
از عرفان چنين استفاده مي‌شود که انسان به‌عنوان حضرت پنجم قادر است تا ماده را در اختيار بگيرد، با آن متحد شود و در مرتبه‌اي فراتر از آن قرار گيرد (ابن‌عربي، ۱۳۶۶، ص۵۵؛ ابن‌ترکه، ۱۳۶۰، ص۳۱۹ و ۳۲۶؛ جامي، ۱۳۷۰، ص۹۲؛ جندي، ۱۳۸۱، ص۱۸۰). در اين حالت، او به خارج محسوس دسترسي خواهد داشت، درحالي‌که خارج محسوس به نفس او دست نمي‌يابد.
ممکن است اين اشکال مطرح شود که اين شهود حسي تنها براي انسان کامل رخ مي‌دهد، اما به نظر مي‌رسد که اين امکان براي نفوس نازل‌تر نيز فراهم باشد، با اين تفاوت که ميزان قابليت جمع‌آوري تعينات عيني و خلقي در افراد و بلکه کل اکوان (ما سوي الله) داراي شدت و ضعف است.
نتيجه‌گيري
با پذيرش پنج مبناي اصلي «النفس عين البدن»، «النفس فوق البدن»، «النفس في وحدتها کل القوي حتي القوي الحسيه»، «النفس في وحدتها متحد مع الماده بشدتها و ضعفها» و «النفس فوق الماده»، مي‌توان به اين نتيجه رسيد که لازمة اين اصول، پذيرش شهود حسي حداکثري با خوانش مختار است.
نفس، هم در موطن قواي خود (اندام حسي) و هم در موطن محسوس خارجي، به‌صورت شديد و ضعيف، شهود حسي و علم حضوري نسبت‌به محسوسات بدني، قواي ادراکي، و حتي محسوسات غير بدني خواهد داشت. اين علم حضوري نفس به بدن و قوا، نتيجة پذيرش سه قاعدة نخست است، درحالي‌که علم حضوري نفس به محسوس خارجي غير بدني، مستلزم پذيرش دو قاعدة اخير است.
درنتيجه، فاعل شناسا به‌طور همزمان، سه سطح از ادراک را تجربه مي‌کند: صورت مدرَک در اندام حسي؛ مبدأ و منشأ إعدادي صورت در اندام حسي؛ و خود محسوس خارجي که به‌عنوان ماده‌ي مستقل از بدن تلقي مي‌شود.
چنانچه دو قاعدة اخير پذيرفته نشود، حکم فاعل شناسا در محدودة غير بدني، ازجمله نسبت دادن يک اثر به مؤثر اعدادي خاص و قضاوت دربارة فعل و انفعال مادي خارج از بدن، بي‌اعتبار خواهد بود، و حال آنکه فاعل شناسا عملاً اين قضاوت‌ها را انجام مي‌دهد، که نشان‌دهندة تأثير مستقيم مباني فلسفي بر واقعيات محسوس است.
در اينجا، مدرَک حسي همان اثري است که در اندام حسي، به‌واسطة انفعال از مبدأ و منشأ إعدادي صورت حسي تحقق پيدا مي‌کند. منشأ و مبدأ إعدادي اين صورت حسي بازتاب محسوس خارجي است و محسوس خارجي همان مادة مستقل از بدن است که با نفس در موطن وجودي‌اش متحد شده است.
با توجه به اين تحليل، روشن مي‌شود که سه قاعدة نخست به‌تنهايي قادر به اثبات شهود حسي حداکثري نيستند، بلکه علاوه بر اين قواعد، بايد دو اصل «النفس في وحدتها متحد مع الماده بشدتها و ضعفها» و «النفس فوق الماده» نيز مد نظر قرار گيرند.
بر اين اساس، نفس در سه موطن (موطن بدن، موطن قواي ادراکي، و موطن محسوس خارجي غير بدني) به‌صورت شديد و ضعيف، با خاصيت‌هاي بدني متنوع، شهود حسي حداکثري خواهد داشت.