معرفت فلسفی

مقدمه
اثبات حرکت در جواهر طبيعي و نفساني و تبيين فلسفي آن، از مهم‌ترين دستاوردهاي حکمت متعاليه است. حرکت جوهري به‌طور عام، و حرکت جوهري نفس به‌طور خاص، تأثير چشمگيري در حل و فصل بسياري از مسائل فلسفي داشته و يا دست‌کم تصويري روشن‌تر از آنها ارائه کرده است. برخي از مهم‌ترين موضوعاتي که در پرتو آموزة «حرکت جوهري» بازتفسير شده‌اند، عبارت‌اند از: رابطة نفس و بدن؛ نحوة حدوث نفس؛ زمان؛ حدوث و قدم عالم؛ ربط حادث به قديم؛ و ربط متغير به ثابت.
اما يکي از چالش‌هاي اساسي در اثبات حرکت جوهري، «اثبات وحدت موضوع يا بقاي آن در جريان حرکت» است. توضيح آنکه «حرکت» يک وصف است و هر وصفي نيازمند موصوف و موضوع است. بنابراين، حرکت نيز نيازمند موضوع است و موضوع آن بايد در طول حرکت، ثبات و بقا داشته باشد: «لابد في الحركة من بقاء الموضوع ثابتاً مع تبدل خصوصيات الحركة» (صدرالمتألهين، ۱۳۶۰، ص۱۶۰).
اگر جوهر جسماني يا نفساني در يکي از اعراض خود (مانند رنگ يا علم) دچار تحول شود، مي‌توان گفت: جوهر، در يکي از اعراض يا کيفيات خود تغيير کرده است. بدين‌سان، متحرک از حيث جوهر و ذاتيات خود، ثابت، باقي و واحد، اما از حيث اعراض خود، متغير است. حال اگر در جريان حرکت، جوهر و ذات و ذاتيات متحرک ـ خواه جسماني و خواه نفساني ـ دستخوش تغيير شوند، ديگر حرکت و تغير تدريجي در يک موضوع، موصوف يا متحرک واحد اتفاق نيافتاده، بلکه «کون و فساد» يا «تغيير دفعي» رخ داده است. يعني در اين تحول جوهري، دو موصوف يا دو موضوع وجود خواهند داشت که يکي از بين رفته و ديگري جايگزين آن شده است. بنابراين، در تحولات جوهري نمي‌توان پذيرفت که يک موصوف و موضوع واحد داراي دو وضعيت متفاوت بوده و حالت آن تغيير کرده است.
پس به‌ظاهر در تحولات جوهري امر ثابت و باقي وجود ندارد. به بيان ديگر، تا زماني که تغيير و حرکت تنها در اعراض و حالات يک شيء رخ دهد و جوهر و ذات آن تغيير نکند، اشکالي مطرح نيست. اين ديدگاه را فلاسفة پيش از صدرالمتألهين نيز پذيرفته بودند. اما اگر حرکت و تحول به جوهر و ذات شيء راه يابد، ديگر نمي‌توان چيزي ثابت را در ميان يا انتهاي حرکت در نظر گرفت؛ زيرا ديگر موجودي که در ابتداي حرکت وجود داشت، در انتها باقي نمانده است.
دشواري تصور يک موضوع واحد و ثابت در عين تحول جوهري، موجب شده بود فلاسفة پيشين هرگونه حرکت جوهري ـ اعم از جسماني و نفساني ـ را انکار کنند. اين مشکل درخصوص تحولات نفساني، واضح‌تر است؛ زيرا وحدت هويت و ثبات شخصيت امري وجداني است و مبناي اثبات معاد و به‌طورکلي، نظام پاداش و جزا، حتي در عالم ماده محسوب مي‌شود. بنابراين، براي پذيرش حرکت و تحول در جوهر نفساني، لازم است وحدت هويت، ثبات شخصيت، و بقاي متحرک در فرايند حرکت و اشتداد وجودي توجيه شود. از سخنان و مباني عرفا و صدرالمتألهين، مي‌توان چند راه‌‌حل براي پاسخ به اين مشکل استخراج کرد.
اين مقاله پس از تبيين دقيق‌تر نياز به موضوع واحد و باقي در جريان حرکت، برخي از راه‌‌حل‌هاي مذکور را بررسي کرده و نقاط قوت و ضعف آنها را تحليل نموده است.
1. تحليل نياز حرکت به موضوع واحد
اگر حرکت را به‌ «تغيير تدريجي در يک شيء واحد» تعريف کنيم (صدرالمتألهين، ۱۳۷۸ب، ص۱۱۹؛ ۱۳۶۸، ج۳، ص۲۲؛ مصباح يزدي، ۱۴۰۱، ج۲، ص۳۳۳)، پذيرش آن در يک موجود، تنها در صورتي امکان‌پذير است که بتوان وحدت متحرک را در حال حرکت توجيه کرد؛ چراکه اگر شيء متحرک از حيث ذات، ذاتيات يا لوازم ذات خود دچار تغيير شود، دست‌کم به لحاظ صورت، نابود خواهد شد و در اين حالت، اين‌هماني شيء قبل از حرکت با شيء پس از حرکت از بين مي‌رود و استناد حرکت نه به آن شيء اول (که قبل از تغير بود) و نه به آن شيء دوم (که بعد از تغير حادث شده است) صحيح نخواهد بود. براي نمونه، اگر شيء «الف» در ذاتيات خود دچار تغيير شود، ديگر «الف» نخواهد بود و به «ب» تبديل مي‌شود؛ زيرا اگر الف بعد از تغيير ذاتيات نيز الف باشد، دراين‌صورت، دو فرد از يک نوع تام خواهيم داشت که ذاتيات آنها متفاوت است. اما اگر الف بشود ب، ديگر نه مي‌توانيم بگوييم الف حرکت (تغير تدريجي) کرد و نه مي‌توانيم بگوييم ب، حرکت کرد، بلکه بايد بگوييم الف نابود (فاسد) شد و ب حادث (کائن) شد. در حال حاضر الف را نداريم تا حرکت را به آن استناد بدهيم و در زمان گذشته، ب را نداشتيم که حرکت را به آن نسبت بدهيم. پس نه الف را داريم که حرکت را به آن استناد بدهيم. پس نه الف را داريم که حرکت را به آن استناد بدهيم و نه ب قبلاً بوده که با حرکت به وضعيتي که الان دارد رسيده باشد. الف در لحظه (آن) نابود شده و ب در لحظه موجود شده است (ابن‌سينا، 1405ق، ج1، ص 98 و ص 100).
2. تعميم مشکل وحدت موضوع به حرکات عرضي
اگر تحليل فوق را به‌دقت بررسي کنيم، روشن مي‌شود که بحث اصلي «استحالة حرکت در ذاتيات يک شيء» است، نه «استحالة حرکت در جوهر». چنانچه کسي معناي «ذاتي» و «عرضي» را بداند، به‌سادگي مي‌پذيرد که حرکت (تغير تدريجي) در ذاتيات محال است. درصورتي‌که ذاتيات يک شيء ـ خواه جوهر باشد، خواه عرض ـ دستخوش تغيير شوند، آن شيء نابود (فاسد) شده، موجود جديدي جايگزين آن (کائن) خواهد شد. بنابراين، تغير در ذاتيات، تنها به‌صورت کون و فساد (تغير دفعي و بدون زمان) امکان‌پذير است. در ذاتيات اشيا، همان‌طورکه تشکيک (کم و زياد) معنا ندارد، اشتداد و تضعف (کم و زياد شدن) و تغير تدريجي معنا ندارد (ابن‌سينا، ۱۴۰۵ق، ج۱، ص۹۹).
در مقابل، تغير تدريجي در غير ذاتيات، به‌ظاهر مشکلي ندارد. براي مثال، اگر يک فرد از انسان در رنگ خود تغيري تدريجي بيابد و اصطلاحاً استحاله (يعني تبدل در کيفيت) شود، چون رنگ نسبت به انسان ذاتي نيست، انسانيت او محفوظ مي‌ماند و اشکالي ايجاد نمي‌شود. اما اگر صورت انساني او تغيير کند، او به غير انسان تبديل مي‌شود و تغيري دفعي رخ مي‌دهد، نه تدريجي (ابن‌سينا، ۱۴۰۵ق، ج۱، ص۹۹).
3. توجه به تفاوت ميان جوهر و عرض و ذاتي و عرضي
گاهي فلاسفه اصطلاحات «جوهر و ذاتي» و «عرض و عرضي» را به جاي يکديگر به‌کار مي‌برند که ممکن است خلط اصطلاحات را در پي داشته باشد. «جوهر و عرض» امور نفسي‌اند، اما «ذاتي و عرضي»، نسبي‌اند، به‌اين‌معنا که ممکن است امري نسبت‌به يک موضوع يا موصوف عرضي باشد، اما نسبت‌به موضوع يا موصوفي ديگر ذاتي باشد؛ مثلاً رنگ يک عرض است و نسبت‌به جوهر و ذات انسان عرضي محسوب مي‌شود و به دليل اينکه عرضي است، تغييرات تدريجي آن نسبت‌به انسان، اشکالي ايجاد نمي‌کند،‌ ولي همين رنگ به‌مثابة يک عرض، داراي ذاتيات و عرضياتي خاص خود است و تحول آن در ذاتيات‌اش محال، و در عرضيات‌اش ممکن است.
توضيح آنکه وقتي مي‌گوييم حرکت يک شيء در عوارضش مشکل وحدت متحرک را به وجود نمي‌آورد، برخي فلاسفه تصور مي‌کنند تغيير تدريجي در جوهر انسانيت امکان ندارد، اما در رنگ سياه ـ مثلاً ـ امکان‌پذير است. يعني از نظر ايشان، اگر «الف» را به‌مثابة شيئي مرکب از جوهر و اعراض در نظر بگيريم، مي‌توانيم «الف» را از حيث تغييرات در يک يا چند عرض مفارق‌اش ـ مثلاً «ج» ـ متغير بدانيم، اما همين «الف» را بايد از حيث جوهر يا جواهرش و نيز به لحاظ اعراض ذاتي‌اش، ساکن يا ثابت بشماريم.
با اين تحليل، هر شيء مرکب از جواهر و اعراض مي‌تواند به لحاظ اعراض مفارق خود، تشکيک يا اشتداد داشته باشد. براي مثال، يک انسان ممکن است در رنگ سياه خود تغيير کند، به‌گونه‌اي‌که اين رنگ شديدتر يا ضعيف‌تر شود، اما همچنان ماهيت انساني خود را حفظ نمايد. به‌عبارت‌ديگر، انسان بودن او با تغييرات عرضي ـ درصورتي‌که اعراض مفارق باشند ـ از بين نمي‌رود.
بنابراين، نه تشکيک در افراد يک ماهيت به لحاظ اعراض مفارق، امري محال است و نه تغير تدريجي در افراد يک ماهيت به لحاظ اعراض مفارق، مشکل دارد.
اما اگر بحث را به خود رنگ سياه منتقل کنيم و مثلاً فرض کنيم که «ج» فردي از رنگ سياه باشد، در اين صورت، باز هم «ج» به‌لحاظ ذاتيات خود، تنها کون و فساد مي‌پذيرد و نمي‌توان براي آن تغير تدريجي قائل شد. به‌عبارت ديگر، «ج» به‌عنوان يکي از اعراض، نه تشکيک‌پذير است و نه اشتداد و تضعف‌پذير. استدلالي که تشکيک و حرکت را در ذاتيات ماهيت باطل مي‌شمارد، بين ذاتيات ماهيت‌هاي جوهري و عرضي تفاوتي قائل نمي‌شود. ذاتيات ـ چه ذاتيات باب ايساغوجي و چه ذاتيات باب برهان ـ بدون فساد ذات، تغيير نمي‌کنند.
بدين‌روي، وقتي فيلسوفان مشائي از تشکيک و تشديد در يک شيء مرکبِ از جوهر و اعراض سخن مي‌گويند، درواقع بحث آنها نه دربارة خود جوهر است، نه دربارة خود اعراض مفارق، بلکه دربارة رابطة ميان جوهر و اعراض مفارق آن جوهر است. به‌‌عبارت ديگر، سخن ايشان در عرضي (در مقابل ذاتي) است نه در عرض (در مقابل جوهر). وقتي مي‌پذيريم رنگ يک فرد انسان، مثل زيد، تغيير مي‌کند و او سياه‌تر مي‌شود، از منظر يک فيلسوف مشايي، نه جوهر انساني زيد به تدريج تغيير کرده و شديدتر شده است و نه سياهي موجود در زيد به تدريج تغيير کرده و اشتداد پيدا کرده است، بلکه افراد رنگ سياهي به صورت دفعي، کائن و فاسد شده‌اند و در نتيجه، زيد به‌عنوان يک موجود مرکب از جواهر و اعراض،‌ به لحاظ يکي از اعراض مفارقش، يعني رنگ سياه، تغيير تدريجي کرده است. به اصطلاح، حرکت و تغير تدريجي و تشکيک و اشتداد نه در انسان اتفاق افتاده نه در سياهي (سواد)، بلکه در سياه يا اسود (انسانِ داراي رنگ سياهي) اتفاق افتاده است. درواقع، تشکيک و اشتداد در رابطة ميان يک فرد از يک ماهيت نوعي تام جوهري با افرادي متعاقب از يک ماهيت نوعي تام عرضي رخ داده است (لاهيجي، 1425ق، ج4، ص127؛ عبوديت، 1392، ج1، ص149-150).
حال اگر مانند شيخ اشراق، بحث را به خود افراد رنگ سياه منتقل کنيم، يعني اين سؤال را مطرح نماييم که چگونه دو فرد از رنگ سياه وجود دارند که با کون و فساد و تعاقب خود، يکي زيد را سياه و ديگري او را سياه‌تر مي‌سازد؟ در اين صورت، متوجه خواهيم شد که تحليل مشائيان به تناقض مي‌انجامد (سهروردي، 1372، ج1، ص293-294؛ يزدان‌پناه، 1389، ج1، ص361-364).
فلاسفة مشاء قصد داشتند با اين تحليل، تشکيک و اشتداد در ماهيت را به‌طورکلي ـ خواه در ماهيات جوهري، خواه در ماهيات عرضي (اعراض) ـ نفي کنند و آن را صرفاً به رابطة ميان ماهيت‌هاي جوهري با ماهيت‌هاي عرضي منتقل کنند،‌ ولي به اعتقاد شيخ اشراق و ديگر منتقدان، پذيرش اين تحليل، خود مستلزم پذيرش تشکيک و (احياناً) اشتداد در افرادِ برخي اعراض است.
4. راه‌حل صحيح مشکل حرکت و بقاي موضوع
با قدري تأمل در اشکالات مشائيان به حرکت در جوهر، مشخص شد که حرکت در عرض نيز مشکل دارد. بنابراين انکار حرکت در جوهر، مشکلي را از بحث حرکت حل نمي‌سازد و راه‌حل صحيح براي مشکل تغير تدريجي اين است که در مباني فلاسفة مشايي در تحليل حرکت تجديد نظر کنيم. به‌همين‌دليل، صدرالمتألهين با تغيير برخي مباني، حرکت در اعراض وجوهر جسماني را توجيه کرد و با افزودن چند مبناي فلسفي ـ عرفاني، حرکت در جوهر نفساني را هم به عالم فلسفه وارد کرد. برخي از مباني که در بحث حاضر تأثير بيشتري دارند عبارت‌اند از: اصالت وجود، انتقال مفاهيم جوهر و عرض از حالات ماهيت به انحاي وجود، تجديد نظر در مورد رابطة جوهر و اعراض، تثبيت حرکت قطعيه در کنار حرکت توسطيه يا به‌جاي آن، وحدت اتصالي، تثبيت مراتب طولي براي همة موجودات، تثبيت مثل افلاطوني براي انواع سيال مادي و نفساني، تصوير وجودهاي جمعي و سعي براي انسان‌ها، تثبيت لايه‌هاي طولي و تطور براي نفس انساني. طبعاً در اين نوشتار نمي‌توان همة اين مباني را به‌تفصيل بيان کرد و نقش آنها را در تحول نفساني و ثبات شخصيت انسان روشن کرد. بنابراين در ادامه به‌اجمال به نقش برخي از اين مباني در بحث اثبات موضوع واحد و باقي براي حرکت جوهري به‌طور عام و حرکت جوهري نفس به طور خاص، اشاره مي‌کنيم.
1ـ4. انتقال حرکت از فضاي ماهوي به متن هستي
با توجه به اصالت وجود و اعتباري بودن ماهيت، اولين اقدام براي تحليل صحيح حرکت، انتقال آن به متن هستي است: «المتصل بالذات على نعت التجدد هو وجود الطبيعة الجوهرية» (صدرالمتألهين، ۱۳۶۸، ج۳، ص۱۲۶)؛ «إن الحدوث و التجدد لازمان لهوياتها المادية» (صدرالمتألهين، ۱۳۶۸، ج۳، ص۱۲۷). اين بدان معناست که حرکت ـ چه عرضي، چه جوهري جسماني، و چه جوهري نفساني ـ در وجودي رخ مي‌دهد که ذهن ما از آن، ماهيت‌هاي عرضي و جوهري انتزاع و درک مي‌کند، نه در خود ماهيت‌هاي عرضي و جوهري، و نه در رابطة ميان آنها. به‌‌عبارت ‌ديگر، حرکت نحوة برخي وجودهاست و ذهن ما از وجود‌هاي ذاتا متحرک و سيال، ماهيت ثابت يا متغير انتزاع مي‌کند (صدرالمتألهين، ۱۳۶۸، ج۳، ص۱۳2-۱۳1؛ 1378ب، ص۱۲1-۱۲0).
ماهيت‌هايي که ما در ذهن خود مي‌بينيم و از رهگذر آنها به حدود هستي پي‌مي‌بريم، مانند تصاويري ثابت از يک آب روان در يک جوي هستند. ماهيات حاکي از حدود وجود يا تعينات وجود يا انحاي وجودند، يا به‌عبارت‌ديگر، هر ماهيتي حاکي از يکي از انحاي وجودي است و طبعاً و بر همة اعياني که با آن نحو وجود موجود باشند، صدق مي‌کند و به‌اين‌معنا ماهيت را هم مي‌توان موجود (به‌معناي داراي وجود) تلقي کرد (صدرالمتألهين، 1368، ج۳، ص۳۲-۳۳).
اکنون اگر يک وجود خاص، يعني يک تعين از وجود يا نحوه‌اي خاص از وجود، از برخي جهات، سيال يا متحرک باشد، هنگامي که ما آن را شناسايي مي‌کنيم، حدود ثابت و سيال آن وجود در ذهن ما منعکس مي‌شود و آنچه در ذهن ما از اين وجود منعکس مي‌گردد، يک يا چند ماهيت مرکب و بسيط جوهري و عرضي است که بخشي از علوم حصولي ما از وجودهاي خاص هستند.
لازم است توجه شود که «ماهيت» اصطلاح‌هاي متعددي دارد و فلاسفه، ازجمله صدرالمتألهين و پيروان او، آن را به معاني گوناگوني به کار برده‌اند. اصطلاحي که در اينجا مورد نظر ماست، همة معقولات ثاني فلسفي به جز خود وجود را شامل مي‌شود (فياضي، ۱۳۸۸، ص10-11).
2ـ4. نحوة درک تغيير در وجود توسط ذهن و عقل
هنگامي‌که وجود مد نظر تغيير مي‌کند، گاهي ذهن ما در مرتبة حس متوجه آن تغيير مي‌شود و ماهيت يا ماهيات جديدي انتزاع مي‌کند و گاهي در مرتبة حس مستقيماً متوجه تغيير نمي‌شود و در اين حالت، عقل بايد با استفاده از براهين متکي به حس، شهود يا نقل ثابت کند که تغييري اتفاق افتاده است. گاهي نيز عقل و ذهن ما در مرتبة حس، به‌طور مستقيم و در مورد يک فرد خاص متوجه تغييرات جزئي نمي‌شود، ولي با کمک ساير حواس، تجارب قبلي و بعدي يا برخي ابزارهاي پيشرفته (مانند دوربين فيلم‌برداري) اين تغييرات را مشاهده و تأييد مي‌کند. براي مثال، عقل ما با کمک داده‌هاي حسي، زمان را ثابت مي‌کند و درمي‌يابد که حتي اجسامي که در اعراض خود تغيير نمي‌کنند، در حقيقت، در جوهر خود سيال‌اند. يا عقل با کمک حواس، تغييرات تدريجي يک سيب از سبزي به زردي را در طول يک هفته درک مي‌کند، ولي تغيير آن در يک ساعت را درک نمي‌کند. بااين‌حال، عقل اين‌قدر درک مي‌کند که تغيير سيب در رنگ خود، به صورت تدريجي رخ داده است. امروزه برخي از اين تغييرات تدريجي از طريق دوربين‌هاي فيلم‌برداري محسوس شده‌اند.
3ـ4. ثبات ماهيت و تغييرات وجودي
نکتة مهم اين است که ماهيت تغيير نمي‌کند. ماهيت في‌نفسه و صرف‌نظر از انتساب آن به يک وجود خاص يا يک فرد خاص‌اش، تنها يک قالب خالي و يکي از حالت‌هايي است که وجود مي‌تواند به آن صورت محقق شود. صدرالمتألهين در اين زمينه مي‌نويسد: «المهيّات أمور غير مرتبطة إلى العلّة المقتضية للوجودات، فهي غير موجودة في ذاتها و لا قديمة و لا حادثة و لا متقدّمة و لا متأخّرة» (صدرالمتألهين، 1378ب، ص۱۱۲). بنابراين، وقتي يک فرد ثابت از وجود تغيير مي‌کند اين بدان معنا نيست که ماهيتي از ماهيات تغيير کرده است. ماهيت ـ صرف‌نظر از همة انواع وجود ـ ازلاً و ابداً، نه موجود است و نه معدوم (صدرالمتألهين، 1378ب، ص111). وجود گاهي به صورت اين ماهيت و گاهي به صورت ماهيت ديگر جلوه مي‌کند.
4-4. بازتعريف جوهر و عرض بر اساس نگاه وجودي
بسياري از مفاهيمي که در فضاي اصالت ماهيت وارد فلسفه شده‌اند، امکان بازتعريف در فضاي اصالت وجود را نيز دارند. برخي از اين مفاهيم که مانند جوهر و عرض به عنوان انواعي از ماهيت شناخته شده‌اند، در فضاي اصالت وجود به انحاي وجودي تفسير مي‌شوند. بر اساس اصالت وجود، جوهر، نحوه‌اي از وجود و عرض، نحوه‌اي ديگر از وجود مي‌شود. اين تغيير نگاه موجب درک بهتر حرکت در جواهر جسماني و نفساني مي‌گردد.
5ـ4. رابطة جوهر و عرض
ظاهراً صدرالمتألهين همة اعراض را از مراتب وجود جواهر يا عرض تحليلي جواهر معرفي مي‌کند. اگرچه ممکن است عبارت صريحي در آثار او براي اين ادعاي کلي موجود نباشد، ولي برخي شارحان برجسته (مانند علامه طباطبائي و استاد مطهري) چنين تفاسيري از مجموع کلمات او ارائه کرده‌اند. (صدرالمتألهين، 1368، ج۳، ص78، تعليقة علامه طباطبائي؛ مطهري، 1377، ج11، ص524). ظاهراً علامه مصباح يزدي نيز همين برداشت را از سخنان صدرالمتألهين داشته است، ولي آن را تنها درخصوص کم متصل که آن را نحوة وجود يا از شئون وجودي جوهر تفسير مي‌کند،‌ قبول دارد و دربارة مقولة کيف نمي‌پذيرد. مقولات نسبي و کم منفصل نيز که از نظر علامه مصباح يزدي، اساساً اعتبار عقل و ذهن انسان‌اند و مابازاي مستقل و غيرمستقل خارجي ندارند (مصباح يزدي، 1391، ج2، ص337).
6ـ4. رابطة حرکات جوهري و عرضي
اگر عرض مرتبه‌اي از وجود جوهر يا يکي از چهره‌هاي آن باشد، در اين صورت، حرکت عرض بدون حرکت در جوهر بي‌معنا خواهد بود؛ همان‌گونه که حرکت جوهر نيز بدون حرکت در عرض بي‌معناست. علامه مصباح يزدي اين استدلال را تنها درخصوص زمان مي‌پذيرد (ر.ک: مصباح يزدي، 1401، ج۲، ص387-389)، قاعدتاً ايشان بايد اين ديدگاه را درخصوص کم متصل نيز پذيرفته باشد. به‌هرحال، بر اساس مبناي صدرالمتألهين، در مواردي که جوهر و عرض و حرکت جوهري و عرضي مطرح باشد (يعني در عالم اجسام و عالم نفوس)، ثبات جوهر و عرض و سکون مطلق، فرض صحيحي ندارد و فقط سکون نسبي معنا خواهد داشت. يعني حتي در جايي که تصور مي‌کنيم جوهر در يکي از اعراض خود ساکن است، به دليل اينکه جوهر شيء متحول است، آن عرض هم متحول خواهد بود، ولي چون عرض جديد، «مثل» عرض قبلي است، تحول شخص آن عرض براي ما محسوس نيست: «بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ» (ق: 15). طبيعتاً علامه مصباح يزدي نيز همين نظريه را دربارة عالم اجسام و زمانيات پذيرفته است.
7ـ4. نقش تحول جوهري نفس و ثبات شخصيت انسان
اين قاعده يک تبصرة مهم دارد که نقش اساسي در بحث تحول جوهري نفس و ثبات شخصيت انسان دارد و آن اينکه اگر ثابت کنيم برخي جواهر در عين وحدت و يک نوع بساطت، داراي مراتب‌اند، در اين صورت اگر يک عرض خاص، يکي از مراتب آن جوهر باشد يا عارض بر يکي از مراتب آن باشد و ساري بر کل آن نباشد، تغيير در آن عرض، تغيير در آن جوهر ذومراتب به‌مثابة يک واحد گسترده و جامع است، ولي مستلزم تغيير در همة مراتب آن جوهر واحد گسترده و جامع نيست. به‌عبارت‌ديگر، اگر اثبات شود که وجود واحد ذومراتب معنا دارد، بايد پذيرفت که اين وجود واحد مي‌تواند در هر مرتبه‌اي حکمي جداگانه داشته باشد؛ درست مانند کل عالم. اگر وحدتِ وجودِ تشکيکي عالم ثابت شود، بايد پذيرفت که يک وجود ذومراتب داريم که بخش‌هايي از آن تجرد و ثبات عقلي و مثالي دارند و مراحلي از آن، ماديت و سيلان دارند. صدرالمتألهين مي‌نويسد: «ان الحدوث و التجدد لازمان لهوياتها المادية» (صدرالمتألهين، 1368، ج‏3، ص۱۲۷). بنابراين اگر در مورد نفس نيز ثابت شود که «النفس في وحدتها کل القوي الشاعرة و غيرالشاعرة» (صدرالمتألهين، 1368، ج8، ص221)، تحول هر يک از اعراض نفس به اين معناي گسترده و جامع، مستلزم تحول در همان مرتبه است، نه تحول همة مراتب. به‌عبارت‌ديگر، ممکن است تحول در يک مرتبه، به تحول در مرتبه‌اي ديگر منجر شود. بااين‌حال، ممکن است درنهايت ثابت شود که اين فرض مصداقي ندارد و هر تحولي در هر مرتبه، خواه‌ناخواه موجب تحولي متناسب در ساير مراتب خواهد شد. سخن ما صرفاً نفي رابطة ضروري ميان تغيير در يک مرتبه و تغيير در ساير مراتب است.
8ـ4. حرکت قطعيه يا حرکت به‌مثابة امر ممتد و متصل
حرکت را مي‌توان به دو صورت در نظر گرفت: توسطي و قطعي. «حرکت توسطي» حالتي است که متحرک را بين مبدأ و منتها مشاهده مي‌کنيم. «حرکت قطعي» حالتي است که حرکت را به‌مثابة يک امر ممتد و روي ديگر زمان در نظر مي‌گيريم؛ يعني آن را صفتي براي جسمي سيال مي‌دانيم که از مبدأ تا منتها گسترده است (دربارة تفاوت حرکت‌هاي توسطي و قطعي ازجمله ر.ک. عبوديت، ج۱، ص۲۷۴ به بعد). صدرالمتألهين مي‌نويسد: «المتصل هو الحركة بمعنى القطع و الزمان الذي هو مقدارها و المستمر هو الأمر المتوسط بين أجزائها» (صدرالمتألهين، 1360، ص107).
اگر حرکت و متحرک را به اين صورت ببينيم، زيد هفتاد ساله يک حرکت و يک زمان هفتاد سالة اختصاصي دارد که عين وجود او هستند و ما انسان‌هاي محدود فقط در ذهن خود، يعني در قواي واهمه و متخيلة خود، او و حرکت و زمانش را يک‌جا مشاهده مي‌بينيم و با حس و خيال خود فقط بخشي از هستي او را مشاهده مي‌کنيم. در اين نگاه، «متحرک»، «حرکت» و «زمان» سه مفهوم از يک نحوة وجود خارجي هستند و تکثر آنها صرفاً در تحليل ذهن است (صدرالمتألهين، ۱۳۶۸، ج3، ص180). البته ذهن فقط اين نحوة وجود خارجي را مي‌تواند به اين صورت تحليل و متکثر کند و بنابراين اين تکثر و اين تحليل نفس‌الامر و منشأ واقعي و خارجي دارد. به‌هرحال برخي فلاسفه (مانند بهمنيار) حرکت قطعي را انکار کرده‌اند. (صدرالمتألهين، 1368، ج‏3، ص27؛ عبوديت، ۱۳۹۲، ج۱، ص۲۷۷). برخلاف ايشان، صدرالمتألهين همة «مباحث مربوط به حرکت را بر اساس تصوير قطعي از حرکت بنا نهاد» (عبوديت، 1392، ج۱، ص۲۷۸) و عملاً تصوير توسطي از حرکت را از مباحث حرکت کنار گذاشت (عبوديت، 1392، ج۱، ص۲۷۸). به‌اعتقاد او، نمي‌توان گفت: حرکت قطعي هيچ‌گونه وجودي ندارد و عدم محض است (صدرالمتألهين، 1368، ج۳، ص۳۴).
9ـ4. وحدت اتصالي
صدرالمتألهين در تعريف حرکت مي‌نويسد: «الحركة هي موافاة حدود بالقوة على الاتصال؛ و السكون هو أن تنقطع هذه الموافاة و تلك الحدود تفترض بالموافاة و الحركة على هذا النحو يتبعها وجود الحركة بمعنى القطع» (صدرالمتألهين، 1368، ج۳، ص۳۱).
صدرالمتألهين با اين تعريف، حرکت را به‌مثابة يک امتداد که اجزاي بالقوه دارد و با سکون قطع مي‌شود، معرفي کند. چون وجود مساوق وحدت است و حرکت قطعي وجود دارد بنابراين وحدت دارد. البته اگر وجود ضعيف باشد، وحدت و ساير صفات آن نيز ضعيف خواهند بود (صدرالمتألهين، 1368، ج۳، ص۳۴ و ۳۷؛ 1382، ج1، ص671؛ 1360، ص107).
گفتيم که اگر حرکت را قطعي در نظر بگيريم، «متحرک»، «حرکت» و «زمان»، سه مفهوم از يک حقيقت سيال خواهند بود و تفکيک ميان آنها صرفاً در ذهن امکان دارد. به‌عبارت‌ديگر، همان‌گونه که حرکت و زمان از يکديگر جدا نمي‌شوند، اين دو از نحوة وجود موجود متحرک نيز جدا نمي‌شوند و به‌اين‌معنا ذاتي باب برهان براي جسم محسوب مي‌شوند (صدرالمتألهين، 1360، ص107). البته با توجه به انتقال حرکت، جوهر، عرض، و... از فضاي ماهيات به فضاي وجود، مي‌توان ذات را نيز به جاي ماهيت براي اشاره به هويت به‌کار برد: «لفظ الذات قد يطلق و يراد به الهوية الشخصية و قد يطلق و يراد به الماهية النوعية»‌ (صدرالمتألهين، 1368، ج6، ص170).
بنابراين، اگر بخواهيم بر اساس مباني حکمت متعاليه سخن بگوييم، حرکت و زمان براي جسم، نه ذاتي باب ايساغوجي‌اند و نه ذاتي باب برهان، بلکه از لوازم نحوة وجود جسماني‌اند و مي‌توان آن را به اصطلاح امام خميني، «ذاتي باب وجود» خواند. امام خميني در مورد عليت و... مي‌نويسد: «عليت... از ذاتيات نحوه وجود و هويت‌هاى مخصوص است، ولكن نه ذاتى باب برهان و نه ذاتى باب‏ ايساغوجى، بلكه ذاتى باب وجود... مى‏باشد» (موسوي خميني، ۱۳۸۱، ج‏3، ص۵۶۱-۵۶۲). لوازم وجود نيز مانند لوازم ماهيت اولاً، جعل تأليفي نشده‌اند، و ثانياً اگر تغيير کنند، يک نحوه از وجود يا يک فرد از يک نحوة وجود ـ بسته به اين که آن لازم الوجود، لازمة يک نحوه از وجود باشد يا لازمة يک فرد از يک نحوة وجود باشد ـ نابود (مخفي و کامن) مي‌شود (صدرالمتألهين، 1360، ص108؛ 1368، ج‏3، ص۱۴۶).
بعيد است فيلسوفي پيدا شود که شيء ممتد بالفعل پيوسته را شيء واحد نداند. به‌عبارت‌ديگر، با اثبات اتصال، يک نوع وحدت نيز ثابت مي‌شود که از نوع وحدت خارجي و شخصي است: «و اذ تاسّس انّ الاتّصال و الانفصال توحّد الوجود و تكثّره، و انّما تعدّد الوجود تكثّر الاشخاص الموجودة، و توحّده توحّد الشي‏ء بالشخصيّة، فقد ثبت انّ الوحدة الاتصاليّة، مساوق الحصول لا محالة للوحدة العدديّة الشخصيّة، و الكثرة الانفصاليّة للكثرة الشخصيّة، فاذن، قسمة المتّصل مطلقا تحويل الوحدة الشخصيّة الى الكثرة الشخصيّة» (ميرداماد، 1374، ص۱۹۹).
بنابراين اگر دربارة وحدت حرکت قطعي وجود آن اختلافي باشد، اين اختلاف يا مربوط به مصاديق امر پيوسته است يا به بحث «پيوستگي‌هاي پايدار و ناپايدار» مرتبط مي‌شود. صدرالمتألهين پيوستگي ناپايدار (غيرقار) را در حرکت و زمان، ملاک وحدت و وجود مي‌داند. ابن‌سينا نيز وحدت اتصالي را «وحدت عددي» معرفي مي‌کند (ابن‌سينا، 1376، ص98 و 99)، ولي با توجه به مثال‌هايي که ارائه کرده است،‌ به نظر مي‌رسد او تنها پيوستگي پايدار (قار) را ملاک وحدت عددي مي‌داند. ابن‌سينا گاهي به‌صراحت وجود خارج از وهم انسان را براي حرکت به‌معناي قطعي آن انکار مي‌کند، ولي در مواردي نيز براي زمان که از نظر او، از حرکت ضعيف‌تر است، وجود اثبات کرده است: «ان الموجودات منها ما هي محققة الوجود و محصلته و منها ما هي أضعف في الوجود؛ و الزمان يشبه أن يكون أضعف وجودا من الحركة» (صدرالمتألهين، 1368، ج۳، ص۳۵؛ نيز ر.ک: ابن‌سينا، 1405ق، ج‏1، ص۱۶۶).
صدرالمتألهين مي‌فرمايد براي اين‌که نسبت تناقض به ابن‌سينا داده نشود،‌ بايد پذيرفت که از نظر او، هم زمان و هم حرکت قطعي موجودند. هرچند صدرالمتألهين ادامة عبارت ابن‌سينا را نقل نمي‌کند، ادامة سخن شيخ‌الرئيس کاملاً با اين بحث سازگار است. ابن‌سينا تصريح مي‌کند که اگر انتظار داشته باشيم، زمان در يک آن يا حتي در يک زمان موجود باشد، اين انتظار نابجاست. زمان موجود است ولي نه به‌صورت وجود دفعي در يک آن و نه به‌صورت وجود تدريجي در بستر يک زمان ديگر، بلکه زمان خود نحوة وجود تدريجي است (ابن‌سينا، 1405ق، ج‏1، ص167). اين سخن همان‌گونه که دربارة زمان صادق است، دربارة‌ حرکت نيز صادق است. حرکت موجود است ولي نه مانند ساير موجودات. حرکت يک وجود خاص دارد و آنچه وجود دارد، وحدت حقيقي دارد. وجود زمان در يک آن نيست، وحدت آن نيز در يک لحظه و آن، تحقق نمي‌يابد. زمان يک وحدت اتصالي دارد و اتصال آن ناپايدار يا گذرا (غيرقار) است (صدرالمتألهين، 1368، ج۳، ص۱۲۶).
10ـ4. فرد سيال ماهيت
پيش‌تر گفتيم که «متحرک»، «حرکت» و «زمان» سه مفهوم از يک واقعيت هستند. در اين زمينه، «جسم سيال»، «سيلان جسم سيال» و «اندازة سيلان جسم سيال»، سه مفهومي هستند که ذهن ما از تحليل يک هويت مادي يا نفساني سيال به‌دست مي‌آورد: «ان الحدوث و التجدد لازمان لهوياتها المادية» (صدرالمتألهين، 1368، ج‏3، ص۱۲۷). اکنون اگر از جسم سيال يک عکس ذهني ساکن بگيريم، با سه مؤلفه روبه‌رو خواهيم شد: يک ماهيت ساکن؛ يک نقطه از مسافتي که ماهيت در آن روان است؛ و يک آن از زمان اين هويت سيال. همان‌گونه که «آن»، به معناي طرف و انتهاي يک زمان محدود، در خارج از واهمة ما تحقق بالفعل در اثناي يک زمان ندارد، تصويري که ذهن ما از اين جسم ساکن مي‌گيرد، تحقق بالفعل در زندگي اين جسم سيال ندارد. يعني بر اساس اين تحليل عقلي، ما خيال مي‌کنيم که زيد را مي‌بينيم. زيد به عنوان يک موجود هفتادساله فقط در عوالم بالا به‌صورت يکجا يا از عوالم بالا در خود عالم ماده به صورت يکجا ديده مي‌شود (صدرالمتألهين، 1368، ج۳، ص۱۲۶).
با اين تحليل مي‌توان گفت: ماهيت انسان داراي افراد سيال و ساکن فرضي است. فرد آني ماهيت انسان در حقيقت، وجود بالفعل ندارد؛ ولي فرد سيال ـ نه به‌معناي فردي که تغيير مي‌کند، بلکه به‌معناي فردي که با امتداد وجودي خود، فردي از ماهيت انسان است ـ وجود دارد و تحقق اين فرد سيال، همچون تحقق زمان و تحقق حرکت، امري تدريجي است و تنها کسي که از عالم بالا به عالم ماده نظر مي‌کند و احاطة وجودي به عالم ماده دارد، مي‌تواند اين فرد سيال را به‌صورت يک‌جا در عوالم بالا و به‌صورت پيوسته و پايدار در عوالم مادون ببيند؛ به‌قول ميرداماد: «المتفرقات في وعاء الزمان مجتمعات في وعاء الدهر» (ميرداماد، 1374، ص118؛ صدرالمتألهين، 1422ق، ص28).
11ـ4. حل مشکل موضوع در حرکات جوهري
با توجه به مباحث پيشين، مشکل وحدت و بقاي موضوع حرکت در حرکات قطعي حل مي‌شود. «حرکت» روي ديگري از متحرک است و اتصال حرکت يا اتصالي که در متحرک است ـ که در اصطلاح، حرکت قطعي ناميده مي‌شود ـ ملاک وحدت موضوع است. اگر کسي در حرکت جوهري، موضوع واحد را نمي‌بيند، به اين دليل است که او حرکت را به نحو توسطي مي‌بيند. يعني او حرکت را مجموعه‌اي از آنات و نقاط و عکس‌هاي ساکن مي‌بيند و انتظار دارد وراي حرکت، زمان و متحرک، يک موضوع واحد و باقي بيابد (صدرالمتألهين، 1368، ج۱، ص۴۲۵-۴۲۶).
به نظر مي‌رسد بيان صدرالمتألهين در توجيه حرکت جوهري عمومي کاملاً صحيح است و نبايد در حرکت به دنبال موضوع واحد ثابت بود، بلکه بايد حرکت را به نحو قطعي ديد و وحدت را نيز به نحو وحدت اتصالي در نظر گرفت. اما آيا در حرکت جوهر نفساني نيز مي‌توان گفت: وحدت نفس متحرک از نوع وحدت اتصالي است و ثبات شخصيتي که در جوهر نفساني متحرک وجود دارد، به دليل وحدت اتصالي اجزاي بالقوة حرکت و نفس متحرک است؟ براي پاسخ به اين سؤال بايد توجه کرد که انسان در عين آنکه يک وجود است، داراي مراتب زيادي است و درنتيجه متناسب با هر مرتبه‌اي حکمي خاص دارد.
12ـ4. مراتب طولي براي همة موجودات
بر اساس ادلة نقلي و شواهد عرفاني هر موجودي عوالم متعددي دارد. صدرالمتألهين که معتقد به تطابق قرآن، عرفان و برهان است، اين آموزه را در حکمت متعاليه برهاني کرده است. بر همين اساس، هر موجودي به يک اعتبار، سه نحوه تحقق «عقلي»، «مثالي» و «مادي»، و به اعتباري ديگر، چهار نوع تحقق «الهي»، «عقلي»، «مثالي» و «مادي» دارد. بر اساس ادبيات نقلي و عرفاني، هر موجود، حظي از لاهوت، جبروت، ملکوت و ملک دارد. انسان نيز از اين قاعده مستثنا نيست، بلکه انسان (کامل) به‌مثابة عصارة هستي، بهرة‌ بيشتري از اين عوالم دارد و در عين وحدت، نشئات متعددي دارد: «ان الإنسان له هوية واحدة ذات نشأة [نشئات] و مقامات» (صدرالمتألهين، 1368، ج8، ص133).
13ـ4. مدبرات امر يا مثل افلاطوني يا مدبرات انواع مادي و نفساني
روشن است که «هر مرتبه از وجود حکمي دارد» (جامي، ۱۳۹۸). مراتبي که از نظر فلاسفه، مجردند و از منظر شريعت «عند‌الله»‌اند: «مَا عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَمَا عِنْدَ اللَّهِ بَاقٍ» (نحل: 96)، هيچ نوع حرکت و تحول ذاتي و جوهري به معناي متعارف آن ندارند، هرچند اين مراتب نيز به دليل ‌اينکه حدوث ذاتي دارند، عقلاً يک نوع تحول و حرکت (به‌معناي لطيف و خفيف آن) بر آنها صدق مي‌کند. بنابراين در اين مراحل اساساً حرکتي، به‌معناي متعارف آن، نيست تا مشکل توجيه وحدت موضوع و بقاي آن مطرح شود.
مراحل عالي هر موجود، که به تعبير شريعت، ملکوت (يس: 83) و خزائن (حجر: 21) ناميده مي‌شوند،‌ درهمان‌حال که خود ثابت‌اند و تغير ندارند، ضامن ثبات و وحدت مراحل مادون نيز هستند. يعني اين مراحلِ ثابتِ موجود، يک نوع ثبات و وحدت نيز براي اجزاي بالقوه و متفرقِ مرتبة مادي و سيال به‌وجود مي‌آورند. به تعبير شريعت، مراحل عالي «مدبراتِ» مراحل داني‌اند‌: «فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْراً» (نازعات: 5) و به تعبير شيخ اشراق، مراحل عالي، «ارباب انواع» براي آنها به‌شمار مي‌روند (سهروردي، 1372، ج1، ص459 و 463).
طبيعتاً کثرتي که در يک موجود مادي وجود دارد، در مدبّر و رب‌النوع آن نيست. حتي کثرت ميان افراد مادي نيز در مدبّر و رب‌النوع آنها نيست. يعني يک موجود مفارق و عقلي ـ که گاه عقل عرضي و گاه مثال افلاطوني خوانده مي‌شود ـ بي‌شمار افراد مادي پراکنده در زمان را تدبير مي‌کند. اين عقل مقارق، نه کثرت افرادي را در خود دارد، نه کثرت بالقوه هر فرد را. بنابراين رب‌النوع يا مثال عقلي افراد يک نوع، اولاً، خود سيال نيست و ثانياً، حافظ نوع و افراد نوع محسوب مي‌شود.
اگر اين نکته را بپذيريم، براي هر شيئي در عالم ماده، گذشته از وحدت اتصالي، يک وحدت نيز به لحاظ مدبر آن شيء (مرحلة عالي يا ملکوت خود آن شيء) ثابت خواهد شد. در مورد انسان نيز، يک انسان به اين دليل يک انسان است که روح واحدي دارد. يعني وحدت انسان و وحدت بدن به‌خاطر وحدت روح است و اساساً ائتلاف، پيوستگي و اتصال اجزاي بدن نيز ـ علاوه بر قوانين طبيعي ـ به برکت روح است و جدا شدن يا بي‌توجهي روح، دير يا زود، به گسست اجزاي بدن منجر خواهد شد (صدرالمتألهين، 1378ب، ص80-81).
در اين مرحله از بحث، دو نوع وحدت در هر حرکت جوهري تصوير شد: «وحدت حقيقي» از نوع وحدت اتصالي و «وحدت بالعرض يا بالتبع» که از طريق مدبّر نوع يا مرحلة عالي هر موجود با آن قابل انتساب است. مراتب بدني انسان را مي‌توان سيال، و در عين حال داراي وحدت اتصالي دانست. همچنين اين مراحل به اعتبار روح واحد ـ درصورتي‌که ثبات آن روح ثابت شود ـ مي‌توانند بالعرض يا بالتبع واحد محسوب شوند.
دو پرسش مهم در اين زمينه مطرح است:
يک. آيا مي‌توان براي انسان‌ها نيز يک مدبر عقلي، يک فرشته، يا مرحله‌اي عالي در عالم عقل در نظر گرفت و وحدت تغيرات نفساني انسان را به اعتبار آن مدبّر واحد توجيه کرد؟
دو. آيا ثبات شخصيت انسان به اعتبار ثبات مرتبة روحي او قابل توجيه است؟
14ـ4. دو نوع نگاه و اعتبار نفس‌الامري به عالم
صدرالمتألهين عالم را يک واحد گستردة تشکيکي مي‌داند. ممکن است اين ديدگاه، مبناي بسياري از نظريات فلسفي اوست. بر اساس وحدت وجود تشکيکي، دو نوع نگاه به عالم امکان‌پذير است:
نگاه اول: عالم يک وجود گسترده يا به‌اصطلاح،‌ «وجود سِعي»، است و مراتب عالي، متوسط و داني دارد، اما اين مراتب به وحدت آن آسيبي نمي‌زنند و ميان اين مراتب، مقاطع واقعي و خارجي وجود ندارد (صدرالمتألهين، 1368، ج1، ص120 و 433)؛
نگاه دوم: عالم مجموعي از سه عالم کلي است (صدرالمتألهين، 1378 الف، ص113).
در اين زمينه چند نکتة مهم وجود دارد:
۱. اين دو نگاه صرفاً وابسته به ذهن ما نيستند، بلکه وجود ذومراتب در همان عالم خارج به گونه‌اي است که ذهن مي‌تواند اين دو نوع نگاه و اعتبار نفس‌الامري را داشته باشد؛
۲. در نگاه دوم، رابطة مراحل عالي و داني رابطة «باطن و ظاهر» يا «حقيقت و رقيقت» است؛ يعني هر عالي همان داني است،‌ و هر داني همان عالي است، البته به حمل حقيقت و رقيقت. به بيان ديگر، عالي وقتي تنزل مي‌کند و مقدر مي‌شود، داني مي‌شود، طبيعتاً اگر داني هم صعود کند و از صورت به معنا تبديل شود، همان عالي مي‌شود.
۳. اگر عالي‌ترين مرتبة عالم را «عقل اول» بدانيم، با توجه به نکتة دوم، «عقل اول» همان عالم است اجمالاً، و عالم همان «عقل اول» است تفصيلاً (صدرالمتألهين، 1383، ج3، ص361 و 454-455؛ 1363، ص237). يعني همة کمالات عالم به صورت سربسته و بدون تکثر خيالي و حسي، در عقل اول حضور دارند و همة کمالاتي که در عوالم خيال به‌تفصيل، و در عالم ماده، به‌تفصيل و به‌تدريج تحقق مي‌يابند، همان کمالات عالم عقل هستند که بدون تجافي نازل شده‌اند. هر وجودي که کمالات متعددي را در خود گرد آورده باشد، «وجود جمعي» نيز ناميده مي‌شود. طبيعتاً در هر «وجود سعي»، به‌جز نازل‌ترين مرحله، ساير مراحل از درجه‌اي از جمعيت برخوردارند.
۴. اگر نکتة سوم تثبيت شود، مي‌توان نتيجه گرفت که تدريج در عالم ماده ناشي از محدوديت‌هاي ذاتي اين عالم است. عالم ماده به‌سبب وجود هيولاي اولي و ثانيه، عالم تزاحم‌هاست و ظرفيت بروز کمالات بي‌شمار عوالم عقل و مثال را به‌صورت يک‌جا ندارد. به‌ناچار، عالم ماده کثرات و کمالات بالقوه در عالم عقل و مثال را يکي‌يکي بروز مي‌دهد. عالم مانند هرمي است که رأس آن را به پايين کشيده‌ايم: «وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر: 21)، يا مثل سايه‌اي هرمي‌شکل است که از تابش نور به يک شاخص به‌وجود آمده است: «أَلَم تَرَ إِلَى رَبِّكَ كَيفَ مَدَّ الظِّلَّ وَلَو شَاءَ لَجَعَلَهُۥ سَاكِناً» (فرقان: 45).
۵. اگر نکتة چهارم را بپذيريم ثباتِ مطلقِ مراحل عالي، ثباتِ نسبي و تغير نسبي مراحل متوسط، و تغيرِ تدريجي مراحل داني روشن خواهد شد.
۶. اگر عالم را به‌مثابة يک واحد گسترده در نظر بگيريم بايد آن را «ثابت متغير» توصيف کنيم. چنان‌که مي‌توانيم آن را با تسامح، ثابت يا با تسامح، متغير معرفي کنيم. همچنين مي‌توانيم بگوييم عالم را از يک جهت يا در برخي مراحل، ثابت، و از جهتي ديگر يا در برخي مراحل، متغير دانست.
15ـ4. تطابق نسختين
از منظر عقل، نقل و شهود، انسان نسخه‌اي از عالم است؛ يعني هر چه در عالم هست، با مقياسي متفاوت در انسان (کامل) نيز هست و برعکس (ابن‌عربي، بي‌تا، ج3، ص11؛ قونوي، 1381، ص 169).
در نظر گرفتن اين مبنا براي بحث «تحول و ثبات شخصيت» بسيار مهم است؛ زيرا ادعاي تطابق دو نسخه ادعاي ارتباط طرفيني ميان جهان‌شناسي و انسان‌شناسي است. اين آموزه سبب مي‌شود تمام مباحث مطرح‌شده دربارة جهان را بتوان دربارة انسان نيز بسط داد و به‌عکس؛ چنان‌که «من عرف نفسه عرف العالم و من عرف العالم عرف نفسه»؛ «أ تزعم أنك جرم صغير و فيك انطوى العالم الأكبر» (نسفي، ۱۳۸۱، ص۱۱۹؛ قيصري، ۱۳۷۵، ص۹۰).
چنانچه اين مبنا لحاظ نشود ممکن است تصور گردد در اين نوشتار ابتدا وحدت شخصيت انسان را از طريق وحدت فرد عقلي انسان يا مثال عقلي او در عالم عقول و مثل اثبات کرده‌ايم و سپس ناگهان به اثبات وحدت شخصيت انسان از طريق ذومراتب بودن خود فرد و مرتبة عقلي او پرداخته‌ايم.
پرسش کليدي در اين زمينه اين است که آيا يکي از عقول و مثل افلاطوني ضامن وحدت و ثبات شخصيت انسان‌هاست، يا مرتبة عقلي هر انسان ضامن وحدت و ثبات شخصيت اوست؟ پاسخ بر اساس تطابق دو نسخه اين است که بر اساس تطابق دو نسخه، همة انسان‌ها در عالم عقل، به‌مثابة يک وجود عقلي واحد موجودند. اين وجود جمعي و سعي، عقلِ تمام انسان‌هاي داراي عقل است.
عقل کل، عقل کلية افراد انساني است، اما اين عقل يک کلي جمعي و سعي است که در عين وحدت و بساطت، مشتمل بر کثرت نوري است. هر فرد انساني در قوس نزول، مظهري تفصيلي براي همة کمالات اجمالي و اندماجي اين عقل کل نيست و در قوس صعود نيز به تمام کمالات اندماجي آن دست نمي‌يابد.
1ـ15ـ4. ثبات شخصيت و جايگاه مرتبة عقلي انسان
در بحث ثبات شخصيت، مثال انسان در عالم عقل، همان مرتبة عقلي اوست. مرتبة عقلي انسان مرتبة عقلي هر فرد از انسان نيز محسوب مي‌شود؛ به‌اين‌معنا که يک موجود کلي در عالم عقل وجود دارد که مدبّر تمام انسان‌ها و مرتبة عالي آنها و ضامن وحدت و ثبات شخصيت همگان است.
همة افراد انساني در عوالم ماده و مثال، يک کلي سعي دارند. با توجه به نظام تشکيکي عوالم، مي‌توان احتمال داد که هر فرد انساني، همان‌گونه که در عالم ماده و مثال سهمي دارد، در دامنة عالم عقل نيز سهمي اختصاصي داشته باشد. اين سهم اختصاصي همان مرتبة عقلي خاص اين فرد است که زيرمجموعة عقل کل محسوب مي‌شود.
چنانچه اين فرض با ساير مباني سازگار و قابل اثبات عقلي، نقلي و شهودي باشد، مي‌توان براي هر انسان جزئي و دسته‌هايي از انسان‌هاي جزئي مثال افلاطوني يا مدبّر عقلي متوسط در نظر گرفت. در اين صورت، مدبّرهاي گروهي افراد تحت تدبير مدبّري ديگر قرار دارند، تا در نهايت به مدبّر انسان بما هو انسان برسند که همان عقل کل و مدبّر همگان است. اين نظريه بر نظام تشکيکي در عوالم و در مراتب وجودي انسان استوار است.
بر اساس آموزة «تشکيک خاصي»، عقل و مثال و ماده، اجناس عوالم پرشماري هستند: «اجناس العوالم ثلاثه» (صدرالمتألهين، 1368، ج 9، ص194؛ ج6، ص410).
2ـ15ـ4. انتقال بحث از عالم کبير به انسان صغير
با استفاده از آموزة تطابق دو نسخه، مي‌توان بحث را از عالم کبير (جهان) به انسان صغير (فرد انساني) منتقل کرد و نشان داد: همان‌طور که عقل اول همان عالم است اجمالاً، و عالم همان عقل اول است تفصيلاً و تدريجاً، مرتبة عقلي انسان، خود انسان است اجمالاً، و انسان (مشتمل بر مراتب داني و متحرک)، همان مرتبة عالي و باطني و عقلي اوست، تفصيلاً و تدريجاً. از يک منظر ديگر، مرتبة عالي انسان همان مرتبة عالي عالم نيز هست و بالعکس؛ همان‌گونه که در روايات آمده است: «أول ما خلق الله نوري» و «أول ما خلق الله العقل» (صدرالمتألهين، 1383، ج1، ص216).
16ـ4. وجود جمعي و سعي انسان
بر اساس آموزة «تطابق دو نسخه»، مي‌توان نتيجه گرفت: انسان نيز مانند عالم، يک وجود گسترده و سعي دارد و مراحل عالي او نسبت‌به مراحل نازل، نوعي وجود جمعي محسوب مي‌شوند. همچنين به انسان مي‌توان از دو منظر نگريست:
۱. به‌مثابة يک واحد گستردة داراي چندين مرتبه که از يک لحاظ ثابت و از لحاظي ديگر متغير است.
۲. به‌مثابة يک موجود مرکب از چندين لايه مثل عقل، نفس و بدن، که برخي مانند عقل، ثابت، و برخي ديگر، مانند نفس و بدن متغيرند.
نکتة جالب توجه در اين زمينه آن است که همان‌گونه که ثبات شخصيت به‌معناي فلسفي از تشخص و شخصيت، امري وجداني است، تحول شخصيت به‌معناي روان‌شناختي از شخصيت نيز امري وجداني محسوب مي‌شود.
يکي از مهم‌ترين مباني اخلاق، امکان تغيير و تحول است. ممکن است گفته شود: ثبات در جوهر نفساني و تحول در کيفيات نفساني رخ مي‌دهد، اما بر اساس ارتباط جوهر و عرض، محال است عرض تغيير کند و جوهر ثابت بماند، يا بالعکس.
17ـ4. لايه‌هاي طولي
با توجه به مباحث پيشين، روشن شد که به‌جاي پرسش از ثبات يا تغيير انسان، دقيق‌تر آن است که پرسيده شود که او داراي چند مرحله يا مرتبة وجودي است و در کدام مرحله ثبات دارد و در کدام‌يک سيلان؟ براي پاسخ به اين پرسش، بايد توجه کرد که عقل انسان نمي‌تواند بي‌واسطه يعني بدون بهره‌گرفتن از حس، شهود و وحي (نقل) جزئيات را درک کند. بنابراين در فلسفه‌اي که متعهد به پيروي از براهين عقلي محض، يا به‌اصطلاح عرفا، عقل فکري است، حداکثر مي‌توان چند مرحلة کلي از وجود انسان را شناسايي کرد.
مشائيان و اشراقيان عقل و ماده يا نفس و بدن را مراتب وجودي انسان دانسته‌اند. حتي شيخ اشراق نيز با وجود اثبات عالم مثال منفصل، مرتبة مجرد مثالي براي انسان در نظر نگرفت. صدرالمتألهين به اين دو مرحله، مثال متصل را نيز اضافه کرد. در برخي تعابير، او و شارحان او عالم «علم الهي» را نيز به اين مراحل افزودند (صدرالمتألهين، 1368، ج9، ص 194-195).
اما عرفا با توجه به آيات و روايات و کشف و شهود خود، تعداد لايه‌هاي وجودي انسان را به صورت جزئي‌تري مطرح کرده‌اند. برخي مانند فرغاني هفت مرتبة وجودي براي انسان مطرح کرده‌اند (فرغاني، 1428، ج1، ص27-28). برخي ديگر مانند کاشاني ده مرتبة طولي براي انسان (کامل) برشمرده‌اند (کاشاني، 1385، ص123).
به‌طورکلي، در حکمت متعاليه معمولاً از سه مرتبة «عقل»، «مثال» و «ماده» سخن به ميان مي‌آيد. بنابراين مي‌توان در پاسخ سؤال دوم، با قدري تسامح، انسان را در مرحلة عقل، ثابت دانست و در مرحلة ماده، متغير.
18ـ4. ثبات و سيلان در عالم و آدم
هيچ‌يک از مراحل عالم و آدم داراي ثبات مطلق يا سيلان مطلق نيست. از يک‌سو، ثبات مطلق، به‌معنايي که دربارة ذات مقدس حق مطرح است، در عالم و آدم فرض ندارد. از سوي ديگر، چون عالم يک وجود واحد تشکيکي است که در اصطلاح، «وجود منبسط» ناميده مي‌شود (صدرالمتألهين، 1368، ج2، ص331)، سيلان مطلق نيز در هيچ مرتبه‌اي از عالم معنا ندارد. بر اين اساس، بايد يک مرتبة ضعيف از ثبات در نازل‌ترين مرحلة عالم، يعني هيولاي اولي، وجود داشته باشد. 
توضيح آنکه بر اساس آموزة تشکيک وجود، امکان ندارد که صفتي در مرتبه‌اي از عالم باشد و درجة شديدتر يا ضعيف‌تر آن صفت، در ساير مراتب عالم يافت نشود. تمام صفات وجود بما هو وجود ـ نه خود شدت و ضعف که به مراتب وجود برمي‌گردند ـ در همة وجودها جاري و ساري هستند (صدرالمتألهين، 1368، ج6، ص139). از منظر عرفاني، تمام مخلوقات مظاهر ذات مبارک الله هستند. در نتيجه، تمام صفات الهي در همة مخلوقات وجود دارند، هرچند به دليل ضعف مرتبة وجودي، برخي صفات مستهلک و مندک شده، از نگاه انسان غيرمکاشف، پنهان مي‌مانند.
19ـ4. تطور نفس در عوالم
اگر با اندکي تسامح و چشم‌پوشي از برخي نظرات نهايي و عرفاني ملاصدرا، عالي‌ترين مرحلة وجودي يا باطني‌ترين لاية وجودي يا حقيقت نهايي انسان را «قوة عاقله» بدانيم، در اين صورت، نوعي حرکت در انسان معنا پيدا مي‌کند که در ساير موجودات مشابه ندارد. اين نوع حرکت را مي‌توان «تطور (رفت‌وآمد) در مراحل عالي و داني» ناميد.
بر اساس قواعد تشکيک خاصي ـ همان‌گونه که پيش‌تر بيان شد ـ هر مرتبة عالي از يک وجود ذومراتب تشکيکي به‌صورت تفصيلي در مرتبة داني حضور دارد، و هر يک از مراحل داني به‌صورت اجمالي در مرتبة عالي حضور دارد. اما انسان موجودي است که مي‌تواند با اراده و مشيت خود ـ که مظهر اراده و مشيت الهي است ـ در مراحل وجودي خود رفت‌وآمد داشته باشد. او هرگاه بخواهد (اراده کند)، مي‌تواند به عوالم برتر صعود کند و هر زمان که بخواهد، به عوالم مادون نزول يابد.
1ـ19ـ4. شرايط تطور در مراتب هستي
هر فرد تنها در مراحلي تطور دارد که بالفعل در آنها حضور داشته باشد، نه در مراحلي که بالقوه در آنها قرار دارد. اگر فردي «عقل بالفعل» ندارد و در عالم عقول و مفارقات، حصة وجودي خود را به صورت دائمي و به عنوان يک مقام و منزل يا ملکه نمي‌يابد، او تنها در عوالم خيال و ماده تطور خواهد داشت. در عالم خيال نيز هر فرد تنها در سهم خود از اين عالم، يعني در «خيال متصل»، تطور دارد. البته «خيال متصل» شعبه و جدولي از «عالم خيال منفصل» است (قيصري، 1375، ص 98-99) بااين‌حال، فردي که قادر به ترک اختياري حواس ظاهري نيست و نمي‌تواند خيال متصل خود را مهار کرده، به‌دلخواه از صورتي به صورتي ديگر منتقل شود، امکان مشاهدة عالم خيال منفصل را با اختيار و مشيت خود ندارد. با وجود اين، تمام انسان‌ها ـ کم‌وبيش ـ اين نوع حرکت و تطور را دارند. روشن است که اين تطور کاملاً با ثبات شخصيت (به‌معناي تشخص فلسفي) و تحول شخصيت (به‌معناي روان‌شناختي آن) سازگار است.
نتيجه‌گيري
1. صدرالمتألهين تمام اعراض را از مراتب وجود جواهر يا عرض تحليلي جواهر مي‌داند.
2. تغيير در يک عرض خاص از يک جوهر ذومراتب (مانند نفس)، صرفاً به‌معناي تغيير در آن مرتبة خاص است و الزاماً به‌معناي تغيير کل جوهر يا ساير مراتب آن نيست.
4. «متحرک»، «حرکت» و «زمان»، سه مفهوم از يک نحوة وجود خارجي هستند و تکثر آنها در تحليل ذهن صورت مي‌گيرد.
5. اثبات اتصال، مستلزم اثبات نوعي وحدت خارجي و شخصي نيز هست.
6. ماهيتي مانند انسان، داراي افراد سيال و ساکن فرضي است. تحقق فرد سيال، مانند تحقق زمان و حرکت، به‌صورت تدريجي است و تنها در عوالم بالا به‌صورت بسيط، اجمالي و غيرتدريجي موجود است.
7. بر اساس حکمت متعاليه و آموزه‌هاي عرفاني، انسان در عوالم متعدد الهي، عقلي، مثالي و مادي تجلي يافته، از هريک از اين عوالم بهره‌اي دارد.
8. هر موجود مادي، علاوه بر وحدت اتصالي اجزاي آن، به‌واسطة مدبّر نوع خود (مرحلة عالي يا ملکوت آن موجود)، از نوعي وحدت بالعرض يا بالتبع نيز برخوردار است.
9. بر اساس آموزه «تطابق نسختين»، انسان يک وجود گسترده و سعي دارد و مراحل عالي او نسبت‌به مرحلة نازل او، وجود جمعي محسوب مي‌شوند.
10. انسان حقيقتي ذومراتب است که از يک لحاظ، ثابت و از لحاظي ديگر، متغير است.
11. انسان نوعي حرکت به نام «تطور در مراحل عالي و داني» نيز دارد که در آن، مي‌تواند با ارادة خود و بر اساس قواعد تشکيک خاصي، از عوالم برتر به عواالم مادون و بالعکس حرکت کند. البته اين تطور فقط در مراحلي که بالفعل حضور دارد رخ مي‌دهد.