«ترجمه اسفار اربعه» در بوته نقد
اسفار اربعه نام کتابى است که صدرالمتألّهین نگاشته است؛ کسى که او را «رئیس حکما و فلاسفه الهى» لقب داده اند. این کتاب از چنان عظمتى برخوردار است که بسیارى از حکما و علماى بزرگ از درک آن ابراز عجز کرده اند. بالتبع، ترجمه آن کار ساده اى نیست. این کار به سه امر وابسته است: 1. آشنایى کامل با زبان علمى عربى؛ 2. آشنایى کامل با فلسفه اسلامى و تاریخ فلسفه اسلامى، بخصوص آشنایى کامل با فلسفه صدرائى و توانایى کشف رموز و اصطلاحات آن؛ 3. ذوق عرفانى و آمادگى روحى خاص. در غیر این صورت، نباید وارد این میدان شد. این مقال به نقد و بررسى کتاب ترجمه اسفار اربعه، اثر محمّد خواجوى مى پردازد. این اثر نه تنها نتوانسته است معانى عالى و زیباى اسفار را منتقل کند، بلکه به عکس، جملات مغلوط و درهم، خواننده را از اصل کتاب دور مى کند.
Article data in English (انگلیسی)
مقدّمه
اسفار اربعه کتابى است که صدرالمتألّهین نگاشته؛ همو که «رئیس حکما و فلاسفه الهى» لقب گرفته است. اسفار از چنان عظمتى برخوردار است که بسیارى از حکما و علماى بزرگ از درک آن ابراز عجز کرده اند. بدین روى، طبیعى است که ترجمه آن کار ساده اى نباشد. این کار به سه امر وابسته است: 1. آشنایى کامل با زبان علمى عربى؛ 2. آشنایى کامل با فلسفه اسلامى و تاریخ فلسفه اسلامى، بخصوص آشنایى کامل با فلسفه صدرائى و توانایى کشف رموز و اصطلاحات آن؛ 3. ذوق عرفانى و آمادگى روحى خاص.
ملّاصدرا در مقدّمه اسفار مى گوید:
«قد اشرتُ فى رموزه الى کنوز من الحقائق لایهتدى الى معناها الاّ من عنّى نفسَه بالمجاهدات العقلیة حتى یعرفَ المطالبَ، و نبَّهتُ فى فصوله الى اصول لایطّلع على مَغزاها الاّ من اَتعب بدنَه فى الریاضات الدینیة، لکیلا یذوقَ المشربَ، و قد صَنَّفتُه لاِخوانى فى الدین و رفقائى فى طریقِ الکشف و الیقین، لانّه لاینتفع بها کثیر الانتفاع الاّ من اَحاط باکثر کلام العقلاء، و وقف على مضمون مصنِّفات الحکماء...»
در غیر این صورت، نباید وارد این میدان شد.
نکته ها چون تیغ پولاد است تیز *** گر ندارى تو سپر واپس گریز
اما چندى است کتابى تحت عنوان ترجمه اسفار اربعه از محمّد خواجوى منتشر شده است. با دیدن عنوان آن، خوش حال شدم و به خواندن آن راغب، اما محتواى آن غیر منتظره نمود؛ چرا که در آن جملات ساده فلسفى و اصطلاحات ابتدایى فلسفه درست معنا نشده است، چه رسد به معانى متعالى اسفار! کلمات آن گویى از روى قاموس، لغت به لغت (و گاهى هم غلط) معنا شده اند. در موارد بسیارى، کلمات و یا حتى جملاتى در آن کم و زیاد شده که معنا را دگرگون و گاهى متناقض با اصل نموده است. حتى بعضاً جملات ساده عربى، درست معنا نشده است. این اشکالات به حدى است که بعید است بتوان یک جمله بى اشکال در آن پیدا کرد. مطلب دیگر اینکه اغلاط ویرایشى بسیارى سرتاسر آن را دربرگرفته است که نشان مى دهد در آن دقت کافى مبذول نشده است.
بنابراین، کتاب مزبور نه تنها نتوانسته است معانى عالى و زیباى اسفار را منتقل کند، بلکه به عکس، با جملاتى مغلوط و درهم، خواننده را از آن دور مى کند و آنچه مى نماید چهره اى است که در آینه خرد شده دیده مى شود. از آن رو که متون فلسفى و بخصوص اسفار، از استوانه هاى عقاید اسلامى است و بد نمایاندن آن به عقاید اسلامى لطمه مى زند، این جانب لازم دیدم برخى از این اشکالات را به مثابه مشتى از خروار، در معرض دید و قضاوت ارباب حکمت و فهم قرار دهم تا خود اظهارنظر کنند و اگر قضاوتى ناصواب داشته ام مرا نیز آگاه نمایند.
به نظر مى رسد نوشته مورد بحث از متن عربى اسفار چاپ بیروت استفاده کرده باشد؛ از آن رو که شماره صفحات عربى مطابق با آن است. اینک بیان شواهد:
1. اغلاط ویرایشى: این نوشته از یک ویرایش ساده برخوردار نیست. در هربندى از آن، چندین غلط ویرایشى و تایپى مى توان یافت که یک مورد عمده عدم نقطه گذارى است و جملات تفکیک نشده اند. بدین روى، هر بند آن، حتى اگر بیست سطر بیشتر باشد، فقط یک جمله است، در حالى که یک بند گاهى چند جمله است که باید با نقطه از یکدیگر تفکیک شوند، وگرنه خواننده سردرگم مى شود.
نکته دیگر در فصل بندى هاست. اسفار نوشته است: «الفصل الاول فى ...»، «الفصل الثانى فى ...»، «الفصل الثالث فى ...»، اما این عناوین در کتاب مزبور تبدیل شده است به: «1ـ فصلى در ...»، «2ـ فصلى در ...»، «3ـ فصلى در ...» چنان که ملاحظه مى شود، این تقسیم بندى علاوه بر اینکه از لحاظ منطقى غلط است ـ زیرا فصل را از تقسیم خارج کرده و یک شماره به تقسیم اضافه کرده است ـ ترجمه اصل هم نیست، بلکه ترجمه این عبارت است: «الاول فصلٌ فى ...»، «الثانى فصلٌ فى...»، «الثالث فصلٌ فى...» ترجمه صحیح فصول اسفار چنین است: «فصل اول در ...»، «فصل دوم در ...»، «فصل سوم در...»
همچنین کلمه «شىء» در سرتاسر این نوشته «شئى» نوشته شده است و ما نمى دانیم غلط تایپى است یا اشتباه معنوى. به هر حال، این نوشته اغلاط تایپى و ویرایشى بسیارى دارد که یک ویرایش ساده هم مى توانست از این گونه اشکالات جلوگیرى کند.
2. در ترجمه: «و هذا فاسد» (ص 83) نوشته است: «و این باطل و تباه است.»
در اینجا، اولا کلمه «تباه» اضافى است و «باطل» به خوبى مقصود را مى رساند. ثانیاً، «تباه» یعنى نابود، نه باطل که منظور متن است. ثالثاً، این کلمه مناسب یک متن فلسفى نیست و زیبایى آن را از بین مى برد.
3. عنوان منهج سوم اسفار چنین است: «فى الاشارة الى نشأة اخرى للوجود غیر هذا المشهود و ما ینوط به، و فیه فصول» (ص 263)
اما کتاب مزبور در ترجمه آورده است: «در اشاره به نشأه و گونه دیگرى از وجود، غیر از این گونه مشهود و آنچه بدان ارتباط و بستگى دارد، و در آن فصل هایى است.»
در این نوشته، اولا، کلمه «نشأه» ترجمه نشده است. ثانیاً، در جایى که کلمه «نشأه» بعینه آمده «گونه» اضافه است. ثالثاً، «نشأه» یعنى: «مرتبه» و نه «گونه». «گونه» معناى آن را مخدوش مى کند؛ چون «گونه» یعنى نوع، و در فلسفه اسلامى ثابت شده که وجود چون جنس و فصل ندارد، نوع ندارد. اما این نوشته چنین مى نماید که وجود چند نوع دارد که یک نوع آن در این منهج بیان مى شود! همچنین «بستگى» اضافه است و «ارتباط» کاملا معناى موردنظر را مى رساند.
ترجمه صحیح به نظر چنین است: «در اشاره به مرتبه دیگرى از وجود که غیر از این مرتبه مشهود است و آنچه به آن ربط دارد، و در آن چند فصل است.»
4. در صفحه 263 جمله ذیل از قلم افتاده است: «انّا قبل ان نخوض فى اقامة الحجج على هذا المقصود، و الکلام علیها و فیها، نُمهِّد لک مقدّمتین.»
از این افتادگى ها موارد متعددى وجود دارد.
5. در ترجمه «ذکرٌ تنبیهى و تعقیبٌ تحصیلى» (ص 336) نوشته است: «بیانى هشداردهنده و دنبال کردنى آموختنى» (ص 326)
اشکالات این جمله کوچک از این قرار است:
الف. «تنبیه» در جاهاى گوناگون به معانى متفاوت آمده است (آن هم در عنوان ها)؛ مثلا، در اینجا «هشدار»، ولى در ص 328 «آگاهى»، در حالى که یک کلمه باید یکسان معنا شود.
ب. «هشدار» کلمه مناسبى نیست و «بیدارى» بهتر است.
ج. «دنبال کردن» در یک متن فلسفى در معناى «تعقیب» مناسب نیست، بلکه همان «تعقیب» زیباتر و روشن تر است و در نهایت، مى توان آن را «پى گیرى» ترجمه نمود.
د. «تحصیل» به معناى آموختن نیست، بلکه به معناى به دست آوردن و رسیدن است. «تحصیل علم» به معناى آموختن است، ولى چون در فارسى به خاطر کثرت استعمال، مضافٌ الیه آن ـ یعنى «علم» ـ حذف و به معناى «آموختن» استعمال مى شود، تصور شده که تحصیل به معناى آموختن است!
ترجمه جمله مزبور چنین است: «تذکرى بیدارى بخش و تعقیبى رساننده به مقصود.»
5. در اسفار آمده است: «ارتساماً اولیّاً» (ص 83) که آن را به «ارتسام نخست» تبدیل کرده است.
اولا، «ارتسام» باید ترجمه مى شد که به معناى «نقش بستن یا ادراک» است. ثانیاً، «ى» نسبت حذف شده و «نخستین» مناسب تر است. ثالثاً، کلمه «نخست» معناى «اوّلى» را نمى رساند؛ زیرا «اوّلى» یعنى «بدیهى»؛ مفهومى که ادراک آن نیازمند مفهوم دیگرى نیست، ولى «نخست» اولِ عددى است و در مقابلِ دوم قرار دارد.
7. «نقدٌ عرشى» (ص 302) را چنین معنا نموده است: «نکته چینى کردنى عرشى (الهامى).» (ص 296) «نقد» را «نکته چینى»، و «عرشى» را «الهامى» ترجمه کردن از ابداعات است! «نقد» یعنى: «بررسى و خرده گیرى» و «عرشى» یعنى «آسمانى». شاید بهترین ترجمه آن «نقدى آسمانى» باشد.
8. در اسفار آمده است: «فَعَرَّفَ الممتنعَ بِاَنَّهُ لیس بممکن ثُمَّ عَرَّفَ الممکنَ بِما لیس بمُمتنع، و هذا دورٌ ظاهر.» (ص 83)
براى ترجمه مى خوانیم: «و ممتنع را چنین تعریف کردند که ممکن نیست و سپس ممکن را چنین تعریف کردند که ممتنع نیست و این دو راست و ظاهر.» (ص 83) شاهد در جمله «و این دو راست و ظاهر» است که اولا، غلط تایپى دارد و باید چنین باشد: «و این دور است و ظاهر.» ثانیاً، اشکال مهم در اضافه کردن «و» است که اصطلاح منطقى «دور» صریح را غلط کرده است. منظور اسفار «دور صریح» است. از این رو، ترجمه درست آن چنین است: «و این دور صریح است.»
9. در اسفار آمده است: «فهذه الاشیاء یجب اَن یؤخذ من الامور البیّنة، فانَّ الانسان لایتصوّر بعدَ الوجودِ و الشیئیة العامیین، مفهوماً اقدم من الضرورى و اللّاضرورى...» (ص 83)
این جمله چنین معنا شده است: «اینها چیزهایى است که لازم است از امور بیّن و واضح گرفته شود؛ زیرا انسان پس از مفهوم وجود و شیئیت عام، مفهومى دیرینه و جلوتر از "ضرورى" و "لاضرورى" تصور نمى کند.» (ص 84)
این جمله متضاد با متن است. «اخذ» در اینجا به معناى «گرفتن» نیست، بلکه به معناى «فرض کردن» و «قرار دادن» است. عبارت «یجب ان یؤخذ من الامور البیّنة» باید ترجمه شود به اینکه «لازم است جزء امور بیّن (بدیهى) قرار داده شود.» بر اساس این نوشته، امورى بیّن و بدیهى وجود دارند که مفاهیمى مانند «ضرورت» را باید از آنها گرفت! در حالى که به عکس، منظور اسفار این است که این مفاهیم اوّلى و بدیهى هستند و از مفاهیم دیگر گرفته نمى شوند. این یک نمونه واضح از ترجمه کلمه به کلمه است که مى بینیم تا چه حد معنا را تغییر مى دهد.
ترجمه «بیّن» به «واضح» مورد دیگرى از ترجمه عامیانه مفاهیم فلسفى است. علاوه بر آن، آوردن خود کلمه «بیّن» در ترجمه و سپس ضمیمه کردن کلمه اى دیگر یعنى «واضح» براى روشن تر شدن آن، اطناب است. همچنین کلمه «اقدم» به «دیرینه و جلوتر» ترجمه شده که صحیح نیست؛ زیرا علاوه بر آنکه مناسب یک متن فلسفى نیست، دیرینه و جلوتر تقدّم زمانى و کهنگى را مى رساند ولى «اقدم» تقدّم رتبى را. باید به راحتى ترجمه مى شد: «مقدّم بر ضرورى و لاضرورى.»
10. اسفار مى نویسد: «و ان اشتهیتَ ان تُعَرِّفَ شیئاً من هذه المعانى الثَّلاثة، فلِتأخُذِ الواجبَ بیّناً بنفسه...» (ص 84) این جمله معنا شده به اینکه: «و اگر تمایل دارى که چیزى از این معانى سه گانه (واجب و ممکن و ممتنع) را بدانى، وجوب را هویدا و آشکار و واضح به نفس خودش بگیر.» (ص 84)
واضح است که «شیئاً من» به معناى «چیزى از» نیست، بلکه به معناى «هر کدام» یا «یکى از» است و باید چنین ترجمه مى شد: «هر کدام از این معانى سه گانه.»
مهم تر اینکه بحث اسفار در این قسمت، تعریف مواد ثلاث است؛ یعنى شناساندن، نه شناختن، ولى در اینجا «تَعْرِفُ» خوانده شده و سخن خود را به ملّاصدرا نسبت داده است. از نظر ملّاصدرا، این مفاهیم ـ چنان که اسفار در همین نقل قول توضیح مى دهد ـ بدیهى هستند و نیاز به این ندارند که کسى آنها را بشناساند و علاوه بر آن، اصلا غیرقابل تعریفند. بدین روى، از حکیمى همچون ملّاصدرا شایسته نیست که از یک سو، این مفاهیم را بدیهى و غیرقابل تعریف بداند، اما از سوى دیگر، بگوید: «اگر مى خواهى این مفاهیم را بشناسى...»
دیگر اینکه «بیِّن» اصطلاحى فلسفى است و مادام که براى آن معادلى انتخاب نشده، خودش واضح تر است. علاوه بر آن، آوردن سه کلمه «هویدا»، «آشکار» و «واضح»، علاوه بر عامیانه کردن یک اصطلاح فلسفى، اضافه گویى است و زیبایى متن را از بین مى برد.
اشکال دیگر در ترجمه «بنفسه» به «به نفس خودش» است که این رسا نیست. «بنفسه» یعنى: «خود به خود»؛ یعنى بدون نیاز به غیر. بهتر است در ترجمه، همان «بنفسه» آورده شود. در نهایت، اگر لازم شد در حاشیه توضیح داده شود. ترجمه صحیح چنین است: «اگر خیلى مایل بودى که هر کدام از این معانى سه گانه را تعریف کنى، پس باید وجوب را بیِّن بنفسه (خود به خود آشکار) بدانى ...»
11. اسفار در ادامه بحث «مواد ثلاث» و در توضیح نظر بعضى فلاسفه، مى نویسد: «فوجدوا اَنَّ لا مفهومَ کلیّاً الاّ و له الاتصاف باحد منها فحکموا اولا بانَّ کل مفهوم بحسب ذاته، امّا ان یقتضى الوجود، او یقتضى العدم، او لایقتضى شیئاً منها، فحصل الاقسام الثلاثه: الواجب لذاته و الممکن لذاته و الممتنع لذاته، و امّا احتمال کون الشىء مقتضیاً للوجود و العدم جمیعاً فیرتفع بِاَدْنى الالتفات.» (ص 84)
این متن تبدیل شده است به: «یافتند که هیچ مفهوم کلى نیست، جز آنکه داراى اتصاف به یکى از آنهاست. لذا، نخست حکم کردند که هر مفهومى به حسب ذاتش، یا اقتضاى وجود دارد و یا اقتضاى عدم و یا اینکه اقتضاى هیچ یک از این دو را ندارد. در نتیجه، اقسام سه گانه واجب به ذات خود و ممکن به ذات خود و ممتنع به ذات خود حاصل گشت، و یا احتمال اینکه شئى اقتضاى وجود و عدم ـ هر دو را ـ داشته باشد، پیدا شد که با کوچک ترین توجهى برطرف گردید.» (ص 85)
این جمله شبیه رمان است و اشکالات عدیده اى دارد؛ از جمله اینکه: «واجب لذاته»، «ممکن لذاته» و «ممتنع لذاته» را با «واجب بذاته»، «ممکن بذاته» و «ممتنع بذاته» یکى پنداشته، در حالى که کاملا مغایرند. در این نوشته، مکرّر مفاهیم «لذاته» و «بذاته» و «فى ذاته» یکسان معنا شده است. بدین روى، لازم است در اینجا قدرى توضیح داده شوند:
وجود تقسیم مى شود به: «فى ذاته» و «فى غیره». «فى ذاته» یعنى: وجودى که مفهوم استقلالى دارد و در مقابل وجود رابط است که «فى غیره» باشد. «فى ذاته» خود دو قسم است: «لذاته» و «لغیره». «لذاته» یعنى: موجودى که در تحقق، نیاز به موضوع ندارد؛ مثل جوهر. «لغیره» یعنى: وجودى که در تحقق، نیاز به موضوع دارد؛ مانند عرض. به عبارت دیگر، عرض واسطه در ثبوت ـ یعنى حیثیت تعلیلیه ـ مى خواهد، ولى جوهر، نه.
«لذاته» خود بر دو قسم است: «بذاته» و «بغیره». «بذاته» یعنى: وجودى که وجود عین ذات اوست و در اثبات وجود، نیازمند هیچ واسطه اى نیست. به اصطلاح، مفهوم «وجود» براى آن، واسطه در عروض ـ یعنى حیثیت تقییدیه ـ نمى خواهد؛ یعنى واجب الوجود است و در وجود، به علت نیازى ندارد. «بذاته» یک مصداق بیشتر ندارد که همان «واجب الوجود» است. اما «بغیره» در وجود، نیازمند علت است، که همه ممکنات را شامل مى شود.
دیگر اینکه جمله «اما احتمال کون الشىء مقتضیاً للوجود و العدم جمیعاً فیرتفع بادنى الالتفات» به نحو شاعرانه اى تبدیل شده است به اینکه «و یا احتمال اینکه شیئى اقتضاى وجود و عدم ـ هر دو را ـ داشته باشد، پیدا شد و با کوچک ترین توجهى برطرف گردید.»
در این جمله کوتاه، اشکالات ریز، ولى مهمى وجود دارد:
اول. این جمله مى گوید: این احتمال که شیئى اقتضاى وجود و عدم ـ هر دو ـ را داشته باشد، اول در نظر آنها پیدا شد، ولى بعداً مرتفع گردید. اما مسئله خلاف این است. متن آشکارا مى گوید: این مسئله اصلا پیدا نشد که بخواهد برطرف شود!
دوم. «امّا» را «و یا» ترجمه کرده است که جمله را به قبل مربوط مى کند، در حالى که آشکار است «امّا» در متن موردنظر، جمله را از قبل فصل مى کند.
سوم. معلوم نیست کلمه «پیدا شد» از کجا پیدا شد؟!
چهارم. عجیب اینکه «یرتفع»، که مضارع است، به ماضى معنا گردیده و بدین سان، نظر ملّاصدرا به جاى نظر دیگران بیان شده است!
به نظر مى رسد ترجمه صحیح چنین باشد: «بدین سان، دریافتند که هیچ مفهوم کلى وجود ندارد، مگر آنکه داراى اتصاف به یکى از آنهاست. پس اولا، حکم کردند به اینکه مفهوم به حسب ذات خود، یا اقتضاى وجود دارد و یا اقتضاى عدم، و یا اینکه اقتضاى هیچ یک از آن دو را ندارد. پس اقسام سه گانه "واجب لذاته" و "ممکن لذاته" و "ممتنع لذاته" حاصل گشت. اما احتمال اینکه شیئى مقتضى وجود و عدم ـ هر دو با هم ـ باشد، با اندک توجهى رفع مى شود.»
12. اسفار در ادامه مطلب گذشته، مى نویسد: «و هذا هو المرادُ مِن کون الحصرِ فى الثلاثة عقلیاً.» (ص 84) این جمله تبدیل شده است به: «و این مقصود از منحصر بودن در معانى سه گانه عقلى مى باشد.»
منظور اینجا «حصر عقلى» است که اصطلاحى فلسفى است و در مقابل استقرائى قرار دارد؛ یعنى شقّ دیگرى قابل تصور نیست. علاوه بر این، گذشته از منطق و فلسفه، روشن است که «عقلیاً» وصف «حصر» است، نه وصف «ثلاثه»؛ چون در این صورت، باید مؤنث مى آمد؛ یعنى العقلیة. به هر حال، به نظر مى رسد ترجمه صحیح چنین است: «و این مراد از عقلى بودن حصر در این سه ]قسم[ است.»
13. در اینجا، نمونه دیگرى از قرائت غلط و ترجمه عامیانه اصطلاحات را مى بینیم. اسفار مى نویسد: «اِنَّ لفظَ «الامکان" فى استعمالات الجمهور مِن الناس یقع على ما فى قوّة سلبِ امتناع ذات الموضوع او سلب امتناع النسبة بین طرفى العقد. و الامتناع هو ضرورة انتفاء الموضوع فى نفسه او ضرورة عدم النسبة.» (ص 149)
نوشته مذکور به عنوان ترجمه آورده است: «لفظ امکان در استعمال و کارگیرى همگان بر آنچه که در قوّه سلب امتناع داراى موضوع و یا سلب امتناع نسبت بین دو طرف عقد است، واقع مى گردد و امتناع عبارت است از: ضرورت نابود شدن موضوع در نفس خودش، و یا ضرورت نبودن نسبت.»
این جمله کوتاه تمام اشکالات گفته شده را داراست، ولى ترجمه اصطلاحات در آن بیشتر قابل توجه است؛ چرا که با معانى فلسفى فاصله بیشترى دارد. اینک اشکالات آن:
الف. «استعمال و کارگیرى» در ترجمه «استعمالات» آمده که «و کارگیرى» اضافه است؛ زیرا «استعمال» براى خواننده فارسى زبان کاملا آشناست و نیازى به اضافه کردن کلمه دیگرى نیست.
2. کلمه «کارگیرى» صحیح نیست، «به کارگیرى» صحیح است. از این گذشته، کلمه «کارگیرى» در ترجمه «استعمال» غلط است؛ زیرا «کارگیرى» به معناى استخدام است، نه «استعمال». ترجمه صحیح آن «کاربرد» است. معناى «کارگیرى همگان» این است که «وقتى همه را به کار مى گیریم»!
ج. کلمه «من الناس» حذف شده و به معنا لطمه زده است. به علاوه، کلمه «همگان» مناسب نیست؛ چون «همگان» یعنى «همه مردم»، ولى در اینجا، منظور «عوام الناس» است که بخشى از همگانند.
د. جالب اینکه «ذات الموضوع» را «داراى موضوع» معنا کرده است! آیا نباید بپرسیم که در کدام متن فلسفى، «ذات الموضوع» به معناى «داراى موضوع» است که این دومى باشد؟! «ذات» یک کلمه آشنا در فلسفه، حتى براى مبتدیان است. درست است که در کتاب لغت، «ذات» به معناى «دارا» آمده، اما در فلسفه معناى اصطلاحى دارد. «ذات» در فلسفه یعنى: «خود»، «جوهر»، «نفس»، «ماهیت» و مطابق آن در انگلیسى، «essence» است و نمى توان آن را تحت اللفظى معنا کرد؛ درست مانند اینکه بخواهیم «زمین خوردن» را در انگلیسى ترجمه کنیم به: eating theEarth یعنى خوردن زمین!
از اینها گذشته، ترکیب «امتناع داراى موضوع»، چه در متن فلسفى و چه در متن غیر فلسفى بى معناست؛ زیرا «داراى موضوع» مضاف و مضافٌ الیه است و جمله صفتى است براى «امتناع»؛ یعنى امتناعى که چنین صفتى دارد که داراى موضوع است.
هـ. کلمه «عقد» را باید «قضیه» ترجمه کرد.
و. عجیب معناى «امتناع» است! در اصل آمده: «و الامتناع هو ضرورة انتفاء الموضوع فى نفسه» که ترجمه شده است به: «امتناع عبارت است از: ضرورت نابود شدن موضوع در نفس خودش»! از فلسفه که بگذریم، جمله عربى صحیح معنا نشده و این به خاطر آن است که متن اسفار درست خوانده نشده است. «انتفاء» را از «فنى یفنى» گرفته، در حالى که از «نفى ینفى» است و تفاوت این دو آشکارتر از آن است که نیازمند توضیح باشد.
ز. اشکال دیگر در ترجمه «فى نفسه» است. اینجا هم همان اشکال ترجمه «ذات» تکرار شده است. «فى نفسه»، «در نفس خودش» ترجمه شده، در حالى که معناى آن «فى حد ذاته» است؛ یعنى بدون ملاحظه غیر، و فقط با توجه به ذات آن.
ترجمه ذیل صحیح به نظر مى رسد: «لفظ "امکان" در استعمال عامّه مردم، به قابلیت سلب امتناع از ذات موضوع، یا سلب امتناع از نسبت بین دو طرف یک قضیه (موضوع و محمول) اطلاق مى گردد. و "امتناع" ضرورتِ نبودِ موضوع با نظر به ذات آن، یا ضرورت عدم وجود نسبت ]در قضیه [است.»
14. اسفار در مورد تقسیمى نوشته است: «فالاوّلُ هو مفهوم الواجبِ لذاته.» (ص 86) عبارت مزبور چنین معنا شده است: «پس نخستین مفهوم واجب به ذات خودش است...»
اشکال مهم در ترجمه «لذاته» به «به ذات خودش» است. بر فرض که «به ذات خودش» ترجمه درستى باشد، ولى ترجمه «بذاته» است، نه «لذاته»! چنان که گفته شد، در این نوشته، «لذاته» و «بذاته» همیشه یکسان پنداشته شده و این خطاى فاحشى است. ترجمه صحیح به نظر مى رسد این باشد: «پس اولین ]مفهوم[، مفهوم "واجب لذاته" است...»
15. اسفار معناى «امکان ماهیت» را توضیح مى دهد به اینکه: «فامکان الماهیات الخارجة عن مفهومها الوجود عبارة عن لاضرورة وجودها و عدمها بالقیاس الى ذاتها من حیث هى هى...» (ص 86) این جمله را معنا نموده است به اینکه: «پس امکان ماهیات ـ که "وجود" از مفهوم آنها بیرون است ـ عبارت است از: "لاضرورت" وجود آنها در عدمشان نسبت به ذات آنها ـ از آن حیث که ذات آنهاست ـ ...» (ص 86)
«لاضرورت وجود در عدم» بى معنا و تناقض آمیز است. این گونه جملات نشان از سهل انگارى دارد، وگرنه فهمیدن اشکال آن نیاز به فلسفه دانى ندارد! اگر «امکان» لاضرورت وجود در عدم است، پس «غیر امکان» ضرورت وجود در عدم است! از این گذشته، جمله مزبور نشان مى دهد که در خواندن دقت نشده؛ زیرا کلمه «و»، «فى» خوانده شده است. جملات بعد آشکارتر است.
اسفار در ادامه مطلب مذکور درباره امکانِ حکم بر ماهیات کلى، آورده است: «... فانَّها ما لم یتنوّر بنور الوجود لایمکن الاشارة العقلیة الیها بانّها لیست موجودة و لا معدومة فى وقت مِن الاوقات، بل هى باقیة على احتجابها الذاتى و بطونها الاصلى ازلا و ابداً، و لیست حقائقها حقائقٌ تعلّقیة فیمکن الاشارة الیها و الحکم علیها بانّها هى هى و انّها لیست الاّ هى و انّها لا موجودة و لا معدومة، و لا متقدّمة و لا متأخّرة و لا مُصدِر و لا صادر، و لا متعلّق و لا جاعل و لا مجعول.» (ص 87)
براى ترجمه نوشته است: «زیرا آنها تا تابناک به نور وجود نشوند، امکان اشاره عقلى به آنها به اینکه فقط همانندند، نه موجودند و نه معدوم در هیچ وقتى از اوقات نمى باشد، بلکه آنها بر پوشیدگى و احتجاب ذاتى خویش و بطون اصلى خود ـ ازل تا ابد ـ باقى اند، و حقایق آنها حقایق تعلّقى نبوده و امکان اشاره بدان ها و حکم بر آنها، که نه موجودند و نه معدوم، و نه مقدّمند و نه متأخّر، و نه مصدرند و نه صادر، و نه متعلق اند و نه جاعل و نه مجعول، هست.» (ص 88)
ملاحظه مى شود که از قسمت آخر «بانّها هى هى و انّها لیست الاّ هى» افتاده و در قسمت اول، «بانّها هى هى» اضافه شده است، و جمله را نیز به صورتى متعارض با قبل آن ـ که دیدیم ـ و بعد آن ـ که در شماره بعد مى بینیم ـ معنا کرده است. در اینجا نیز چون جمله جور در نمى آمده، یک «و» اضافه شده و از این رو، فعل «نیست» به «هست» تبدیل گردیده و تناقض مذکور پدید آمده است.
ترجمه صحیح از نظر ما این است: «آنها مادام که به نور وجود روشن نشده اند، اشاره عقلى به آنها، به اینکه آنها نه موجودند و نه معدوم، در هیچ زمانى از زمان ها ممکن نیست، بلکه آنها بر پوشیدگى ذاتى و پنهان بودن اصلى خود، از ازل تا ابد باقى اند، و حقیقت آنها حقیقت تعلّقى نیست که اشاره به آنها و حکم به آنها ممکن باشد به اینکه: آنها همانند که هستند و هیچ چیز جز آنها نیست؛ و آنها نه موجودند و نه معدوم، و نه متقدّمند و نه متأخّر، و نه صادرکننده و نه صادر شده، و نه متعلّق، و نه جاعل و نه مجعول.»
16. اسفار در ادامه مسئله فوق مى نویسد: «و بالجملة لیست محکوماً علیها بحسب ذواتها ...» (ص 87) ترجمه شده است: «خلاصه آنکه به حسب ذواتشان، محکوم بر آن امور نیستند...»
این نوشته مصداق بارز خطاى فاحش در اصطلاحات فلسفى است. چنان که معلوم است در اوایل منطق، در مبحث «قضایا» مى گویند: قضیه داراى سه جزء است: 1. موضوع؛ 2. محمول؛ 3. نسبت حکمیه.
«موضوع» و «محمول» اصطلاح دیگرى هم دارند. موضوع را «محکومٌ علیه» و محمول را «محکومٌ به» مى گویند. از این رو، معناى جمله مزبور چنین است: «خلاصه آنکه ماهیات به حسب ذاتشان، محکومٌ علیه واقع نمى شوند.»
یا: «خلاصه آنکه ماهیات به حسب ذاتشان، موضوع ]قضیه[ واقع نمى گردند.»
آیا نباید بپرسیم چگونه مى توان بدون شناخت یک اصطلاح ساده منطقى، به ترجمه اسفار پرداخت؟!
17. علاوه بر جمله مزبور، که در آن «بِاَنَّها هى هى لا غیر» را معنا کرده اند به: «آنها فقط همانندند» (ص 88)، در مواضع زیاد دیگرى هم «هى هى»، «همانندى» معنا شده، در حالى که معناى آن این است: «آنها فقط همانند که هستند، لا غیر.» اما این چه ربطى به «همانندى» دارد؟!
18. اسفار مى نویسد: «هذا طورٌ وراءَ طورِ العقل، لِاَنَّ ادراکَها یحتاجُ الى فطرة مستأنفة و قریحة ثانیة» (ص 87) که تبدیل شده است به: «این طورى آن سوى طور و حدّ عقل است؛ چون در ادراکش نیاز به فطرت و نهادى جدید و پژوهشى ثانوى دارد.»
اینجا که باید «طور» ترجمه مى شد، نشده است. همچنین «قریحه» را «پژوهش» ترجمه کرده، که غلطى آشکار است. «قریحه» یعنى «ذوق»، و «ذوق ثانوى» ذوق و استعداد عرفانى است که پس از ریاضت و خودسازى کسب مى شود، نه پژوهش و ادراک!
ترجمه صحیح این است: «این مرحله اى است برتر از مرحله عقل؛ زیرا ادراکش نیازمند فطرتى جدید و ذوقى ثانوى است.»
19. اسفار مى نویسد: «فکما اَنَّ الماهیات الغیر البسیطة التى لَها حدٌّ لایمکن تصورها بحدودها و الاکتناه بماهیاتها الاّ بعد تصوّر ما سبق علیها من مقوّماتها الذاتیه...» (ص 87) ترجمه شده است: «پس همان گونه که ماهیات بسیطى که داراى حدّى نیستند، تصور حدود و پى بردن به کنه ماهیات آنها پس از تصور آنچه از مقوِّمات ذاتى آنها، که بر آنها پیشى دارد، امکان پذیر نیست...»
این مورد عبرت انگیز است؛ چون «غیر» را جا انداخته و «لها حدٌّ» را «لا حدّ لها» خوانده و «الاّ» را نیز سخاوتمندانه حذف کرده و به همین دلیل، صد در صد خلاف اصل معنا شده است! ترجمه صحیح این جمله باید چنین باشد: «پس همان گونه که ماهیات غیر بسیطى که داراى حد هستند، پى بردن به کنه ماهیاتشان ممکن نیست، مگر پس از تصور مقوّمات ذاتى آنها، که سابق بر آنها هستند...»
20. نمونه اى دیگر از عدم توجه به معنا: اسفار مى نویسد: «و ایضاً لو اِقتضى ذات ممکن ما اولویة وجودِه و رجحانِهِ، لزم التَّرجیحُ من غیر مرجِّح؛ لِاَنَّه لمّا لم یکن قبلَ وجوده تمیّزٌ و لا تخصُّصٌ، فحیثُ اقتضى ممکنٌ ما اولویة وجودِه و تخصُّصِهِ بمرتبة من مراتب الوجود و لایقتضى ممکنٌ آخر اولویة وجوده و تخصّصِهِ بتلک المرتبة مع عدمِ تمیّزِ شىء منها عن الآخر لِبطلانِهِما فى تلک المرتبة، یلزِم ما ذکرناهُ من التَّرجیحِ بلا مرجِّح و التخصُّصِ بلامخصِّص» (ص 89)
این عبارت چنین معنا شده است: «و نیز اگر ذات ممکنى از ممکنات اقتضاى وجود و برترى اش را داشت، برترى بدون برترى دهنده لازم مى آمد، و چون پیش از وجودش تمیز و جدایى و تخصص و ویژگى وجود نداشته و اکنون ممکنى از ممکنات اقتضاى اولویت وجود خود و تخصصش را به مرتبه اى از مراتب وجود نموده و ممکن دیگرى نه تقاضاى اولویت وجودش را کرده و نه تخصصش را بدان مرتبه نموده ـ چون هیچ یک از آن دو (اولویت و تخصص) از هم امتیاز ندارند و هر دو در این مرتبه، باطل اند ـ لذا، برترى بدون برترى دهنده و تخصص بدون اختصاص دهنده لازم مى آید.» (ص 90)
اما به نظر مى رسد ترجمه صحیح این باشد: «و نیز اگر ذات ممکنى اقتضاى اولویت وجود خود و رجحان آن را داشته باشد، ترجیح بلامرجّح لازم مى آید؛ چون پیش از وجود ممکن، تمایز و تخصصى نیست. حال اگر ممکنى اقتضاى اولویت و تخصص وجودِ خود را در مرتبه اى از مراتب وجود داشته باشد، ولى ممکن دیگرى اقتضاى اولویت و تخصّص وجود خود را در همین مرتبه نداشته باشد، در حالى که هیچ یک از آن دو ]ممکن[ ـ به دلیل آنکه هر دو در این مرتبه باطلند ـ تمایزى نسبت به دیگرى ندارد، در این صورت، ترجیح بلامرجّح و تخصّص بلامخصِّص ـ که قبلا گفتیم ـ لازم مى آید.»
با قدرى دقت، معلوم مى شود که منظور از «آن دو»، «آن دو ممکن» است، نه «اولویت و تخصص»!!
21. نمونه دیگرى در یک جمله ساده فلسفى: اسفار مى نویسد: «و هذهِ الخاصَّة من عوارضِ الموجود بما هو موجودٌ لعمومه فى کلِّ موجود.» (ص 90) معنا شده است: «و این ویژگى از عوارض موجود ـ از آن روى که موجود است ـ مى باشد؛ چون عمومش در هر موجودى هست.» (ص 91)
«لعمومه فى کل موجود» یعنى: «چون در هر موجودى عمومیت دارد» یا «چون همه موجودات را شامل است.» پس «عمومش در هر موجودى هست» یعنى چه؟! ترجمه صحیح این است: «و این خاصیت از عوارض موجود است از آن نظر که موجود است؛ چون در هر موجودى عمومیت دارد.»
22. اسفار مى نویسد: «کل ما هو غیرُ الوجود و اِن امکن اَن یکون سبباً لصفة، و یکون صفتُهُ سبباً لِصفة اُخرى، لکن لایمکن اَن یکون سبباً لوجودِه...» (ص 101) براى ترجمه نوشته است: «هرچه که غیر از وجود است امکان آن را دارد که سببى براى صفتى از صفات وجود باشد، و آن صفت هم صفتى براى صفت دیگر، ولى امکان ندارد سبب وجودش باشد...» (ص 103)
در همین فقره کوچک اشکالات زیادى هست؛ از جمله:
الف. عبارت مهم «و اِن امکن اَن» حذف شده و در نتیجه، نوشته متناقض با متن گردیده است. این نوشته مى گوید: «هرچه غیر از وجود است مى تواند...» یعنى: «وجود نمى تواند سبب صفت واقع شود، ولى غیر وجود مى تواند!» در حالى که متن به عکس، مى خواهد بگوید: «وجود مى تواند سبب صفت یا وجود واقع شود، ولى غیر وجود اگر ـ بر فرض ـ در مواردى بتواند سبب صفت واقع شود، نمى تواند سبب وجود شود.»
ب. این نوشته مانند جاهاى دیگر، متن را غلط خوانده است؛ «لصفة» را «لصفته» خوانده و به همین دلیل، کلمه «وجود» را اضافه کرده و عبارت «ان یکون سبباً لصفة» تبدیل شده است به: «سببى براى صفتى از صفات وجود باشد.» در حالى که متن مى گوید: «که سببى باشد براى صفتى»؛ یعنى نمى تواند سبب وجود باشد. در ادامه هم خود متن آشکارا مى گوید: «لکن لایمکن ان یکون سبباً لوجوده.» ملاحظه مى شود که ترجمه مذکور با متن تناقض دارد و این نشانه سهل انگارى است.
ترجمه صحیح از نظر ما چنین است: «هرچه غیر از وجود است اگر ممکن باشد که سببى براى صفتى و صفت آن هم سبب براى صفت دیگرى واقع شود، اما امکان ندارد سبب براى وجود آن گردد...»
23. اسفار مى نویسد: «و ما اَشنعَ ما اَوردَه علیه بعضُ الاَعلام مِن اَنَّ دعوى عدم امتناع الجزئیاتِ الغیر المتناهیة ممنوعٌ...» (ص 104) در این جمله، «اَورده علیه» به «بیان داشته» و «ممنوعٌ» به «باز داشته شده» تبدیل گردیده و جمله ذیل پدید آمده است: «چه نازیباست آنچه برخى بزرگان قوم بر این مطلب بیان داشته که: ادعاى عدم امتناع جزئیات نامتناهى باز داشته شده است.» (ص 106)
«اَورده علیه» یعنى: «بر آن ایراد گرفت»، و «ممنوع»، که یک کلمه شایع در فارسى است، یعنى: «غیر ممکن» و «ناصحیح»، نه «بازداشته شده». ترجمه آن جمله این است: «چه زشت است ایرادى که یکى از بزرگان بر آن وارد کرده و آن اینکه: اندیشه ممتنع نبودن جزئیات غیرمتناهى باطل است!»
24. ملّاصدرا مى گوید: «... بل الوجود حقیقة واحدة و لیس اشتراکها بین الموجودات کاشتراک الطبیعة الکلیة ذاتیة کانت او عریضیة بین افرادِها...» (ص 120)
این جمله تبدیل شده است به: «... بلکه وجود یک حقیقت است و اشتراک آن (حقیقت) بین موجودات مانند اشتراک طبیعت کلى است بین افراد خود که خواه آن طبیعت کلى ذاتى باشد یا عرضى ...» (ص 122)
«حقیقة واحدة» باید ترجمه شود به «حقیقت واحد»، نه «یک حقیقت»، و مهم تر اینکه «لیس» را از قلم انداخته و یک «که» بى دلیل اضافه کرده است. هر سه مسئله موجب شده است معنایى نه تنها ناصحیح، بلکه خلاف اصل متولّد شود.
ترجمه ذیل صحیح به نظر مى رسد: «... بلکه وجود یک حقیقت واحد است و اشتراک آن در بین موجودات، مانند اشتراک طبیعت کلى ـ چه ذاتى باشد، چه عرضى ـ بین افراد خود نیست...»
25. ملّاصدرا مى گوید: «و لِیعلم اَنَّ البراهینَ الدّالَّة على هذا المطلب (الّذى هو من اصول المباحثِ الالهیة) کثیرة، لکن تتمیم جمیعها یتوّقف على اَنَّ حقیقة الواجب تعالى هو الوجود البحت القائم بذاته المُعَبَّرُ عنه بالوجودِ المُتَأَکَّد، و اَنَّ ما یعرِضُهُ الوجوبُ او الوجودُ فهو فى حدّ نفسه مع قطع النظر عن ارتباطِهِ و تعلُّقِهِ بغیره ممکنٌ و وجوبُهُ کوجودِهِ یستفاد من الغیر.» (ص 131)
معناى جمله درک نشده و به همین دلیل، ترجمه ذیل متولّد گردیده است: «باید دانسته شود براهینى که دلالت بر این مطلب ـ که از اصول مباحث الهى است ـ دارند، فراوان است، ولى کامل کردن تمام آنها موقوف است بر اینکه حقیقت واجب تعالى عبارت است از: وجود بحت و نابى که قائم به ذات خودش بوده و از آن تعبیر به "وجود متأکّد" مى گردد. آنچه از وجوب و یا وجود عارض او مى گردد، آن در حدّ نفس خود ـ با قطع نظر از ارتباط و تعلّقش به غیر ـ ممکن بوده و وجوبش مانند وجودش، مستفاد از غیر مى باشد.» (ص 134)
ملاحظه مى شود که در اینجا، «واجب الوجود»، اولا، تعلّق به غیر دارد؛ ثانیاً، ممکن الوجود است؛ و ثالثاً، وجود عارض آن مى شود! در حالى که تمام این بخش از اسفار براى نفى این سه مطلب است. این نوشته متأسفانه مطالبى را به ملّاصدرا نسبت مى دهد که از یک شاگرد ابتدایى فلسفه بعید مى نماید.
ترجمه صحیح چنین است: «باید بدانیم براهینى که بر این مطلب ـ که از اصول مباحث الهیّات است ـ دلالت مى کند، بسیار است، اما تمامیت همه آنها متوقّف بر این است که ]اولا،[ حقیقت واجب تعالى، وجود ناب قائم به ذات خود است که از آن به "وجود متأکد" تعبیر مى شود، و ]ثانیاً،[ آنچه وجوب یا وجود بر آن عارض مى گردد، به خودى خود و بدون در نظر گرفتن ارتباط و تعلّقش به غیر خودش، ممکن است و وجوب آن مانند وجودش مستفاد از غیر است.»
26. اسفار نوشته است: «اِنَّ من الصفات ما لَها وجودٌ فى الذِّهن و العین جمیعیاً سواءً کان وجودُه انضمامیاً کالبیاض و هو ما یکون لَها صورة فى الاعیان، او انتزاعیاً کالعِمى، بمعنى اَن یکون وجودُ الموصوفِ فى الخارج بحیثُ یفهم منه تلک الصفة.» (ص 344)
نوشته مذکور «ما» را حرف نفى پنداشته و با آن «لها» را منفى کرده است. به علاوه، «العمى» را نیز از قلم انداخته و در نتیجه، جمله مغلوط و تناقض آمیز ذیل را ارائه داده است: «بعضى از صفات هستند که نه در ذهن و نه در خارج وجودى ندارند، خواه وجودشان انضمامى باشد ـ مانند سفیدى ـ و آن چیزى است که در اعیان صورتى دارد، و خواه انتزاعى باشد؛ یعنى وجود موصوف در خارج به گونه اى باشد که از آن این صفت فهمیده مى شود.» (ص 325.
این، تناقض آشکار است که حتى بدون مراجعه به اسفار هم مى توان آن را دید؛ چون اگر وجودى ندارند ـ نه در ذهن و نه در خارج ـ پس چگونه مى شود که صورتى در اعیان یعنى خارج داشته باشد؟! نوشته مورد بحث اگر به جملات بعدى خود توجه مى نمود، این تناقض صورت نمى گرفت.
از این گذشته، این یک اصل کلى است که «ثبوتُ شىء لشىء فروعُ ثبوتِ المثبت له.» حال اگر در خارج و در ذهن وجودى ندارند، چگونه مى توان بر آنها حکمى نمود؟!
ترجمه اى که صحیح به نظر مى رسد این است: «همانا بعضى صفات هستند که هم در ذهن وجود دارند و هم در عین، چه وجودشان انضمامى باشد ـ مانند سفیدى؛ صفتى که صورتى در اعیان (خارج از ذهن) دارد ـ و چه انتزاعى ـ مانند کورى، به این معنا که وجود موصوف در خارج به گونه اى است که این صفت از آن فهمیده مى شود.»
نمونه هاى دیگرى از عدم آشنایى با اصطلاحات و معانى فلسفى و ترجمه عامیانه آنها در چند مورد ذیل مى آید:
27. اصطلاح «معقولات ثانیه»: این اصطلاح در فلسفه وجود دارد که گاهى هم به «معقول ثانى» از آن تعبیر مى شود. در اینجا، لازم است تا حدّى توضیح داده شود: ذهن انسان در اثر تماس با اشیاى جزئى، از آنها صورتى نزد خود مى سازد که به آنها «مفاهیم جزئى» گفته مى شود؛ مانند: زید، عمرو، بکر، ایران، تهران، اسفار، ملّاصدرا، این درخت و آن درخت. سپس این مفاهیم را به واسطه قوه عاقله به مفاهیم کلى تبدیل مى کند؛ مانند: انسان، درخت، کشور و کتاب. به این مفاهیم کلى، که مستقیماً از اشیاى خارجى ساخته مى شود «معقولات اولیه» مى گویند. سپس از معقولات اولیه، مفاهیم کلى دیگرى مى سازد که به آنها «معقول ثانى» گفته مى شود؛ مانند: نوع، جنس، فصل، امکان، وجوب و امتناع. «معقولات ثانى»، خود دو نوعند: 1. معقول ثانى منطقى؛ 2. معقول ثانى فلسفى.
«معقول ثانى منطقى» به آن دسته از معقولات ثانى گفته مى شود که فقط بر مفاهیم ذهنى اطلاق مى شود و مصداق خارجى ندارد؛ مانند: کلیّت و جزئیت. اما معقول ثانى فلسفى بر اشیاى خارجى هم اطلاق مى شود و فقط مخصوص ذهن نیست؛ مانند وجوب، امکان، امتناع. شاهد مثال را پس از دو مورد ذیل ارائه خواهیم داد:
28. اصطلاح «عقد و عقود»: «عقد» اصطلاحى فلسفى است به معناى قضیه، و «عقود» یعنى قضایا. حاج ملّاهادى سبزوارى مى گوید:
و العقدُ و القضیة تَرادَفا
اذ ارتباطاً و اعتقاداً صادَفا.329
ولى نوشته مذکور آن را «بسته شده» معنا کرده است! شاهد مثال این مورد هم پس از مورد ذیل ارائه خواهد شد:
29. اصطلاح «قضایاى حقیقیه، ذهنیه و خارجیه»: در منطق، قضیه به یک اعتبار، تقسیم مى شود به: حقیقیه، ذهنیه و خارجیه. این بحث ساده از نظر نوشته مذکور پنهان مانده است. اینک شاهد مثال هر سه:
اسفار در یک فقره، «معقولات ثانیه» (به وجه اعم) و «معقولات ثانیه منطقى و فلسفى» را توضیح داده و رابطه آنها را با «قضایاى حقیقیه و ذهنیه» بیان کرده و آن فقره این است: «و المعقولات الثانیة بالوجه الاعم لایلزمها ان لایقع الاّ فى العقود الذهنیة، اذ ربما یکون مطابقُ الحکم و المَحکى عنه بها نفسُ الحقیقیة بما هى هى لا بما هى معقولة فى الذهن، و لا بما هى واقعة فى العین کلوازم الماهیات ـ و ان کان ظرف العروض هو الذهن ـ فیصدق العقود حقیقیقة کقولنا الماهیة ممکنة و الاربعة زوج. و المعقولات الثانیة فى لسان المیزانیین قسمٌ من المعقولات بهذا المعنى، لکن المعقودات بها لاتکون الاّ قضایا ذهنیة کما علمت، بخلاف ما هى بالمعنى الاعمّ الدائر بین الفلاسفة، فانّ المنعقد بها من القضایا صنفان: حقیقیة و ذهنیة صرفة.» (ص 335)
نوشته مذکور در ترجمه آورده است: «پس معقولات ثانوى را به طور کلى لازم نمى آید که جز در عقود و صورت هاى ذهنى واقع نشوند، بسا که مطابق حکم باشند و حکایت کننده از آنها نفس حقیقت ـ از آن جهت که نفس حقیقت است و خودش خودش است ـ باشد، نه از آن جهت که معقول در ذهن است، و نه از آن جهت که در خارج و عین واقع است ـ مانند لوازم ماهیات ـ و اگرچه ظرف عروض ذهن است. در این صورت، عقود حقیقى صدق مى کند؛ مانند اینکه مى گوییم: ماهیت ممکن است و چهار زوج است. و معقولات ثانوى در زبان اصطلاح اهل منطق و میزان، بخشى از معقولات ثانوى به این معنا مى باشند، ولى معقودات و بسته شده هاى بدان ها، همچنان که دانستى، جز قضایاى ذهنى نمى باشند، برعکس آنچه ـ به معناى اعم ـ دایر و مرسوم بین فلاسفه مى باشد؛ براى اینکه منعقد و بسته شده بدان ها دو بخش اند: حقیقى و ذهنى صرف.» (ص 326)
جمله مذکور معناى محصّلى ندارد و اشکالاتى دارد؛ از جمله آنکه:
الف. صفت «بالوجه الاعم» متعلّق به معقولات ثانیه و مقسم است، ولى این نوشته یک «را» اضافه کرده و مطابق کلمه عامیانه «به طور کلى» شده است.
ب. «عقد» را در سطر اول «صورت ذهنى» و چند سطر بعد «بسته شده» معنا کرده که هر دو غلط و تعجب آور است.
ج. «مَحکى» را، که اسم مفعول و به معناى «حکایت شده» است، اسم فاعل «مُحکى»، یعنى «حکایت کننده» پنداشته که همین یک اشکال به تنهایى، به جاى همه اشکالات دیگر کارایى دارد!
د. کلمه «بها» حذف شده است.
هـ. نفس حقیقت «محکى عنه» (حکایت شده) است، ولى «حکایت کننده» معنا شده.
و. «لوازم ماهیات» به «در خارج واقع است» تعلّق یافته، در حالى که به «نفس حقیقت بما هى هى» تعلّق دارد.
ز. «قضایا به صورت حقیقیه صدق مى کنند» را ترجمه نموده است به: «قضایاى حقیقى صدق مى کنند»، که نه تنها ربطى به معناى جمله ندارد، بلکه جمله اى است بى معنا.
ح. «فَاِنَّ» را، که نتیجه است به صورت دلیل، «براى اینکه» معنا کرده.
ط. «قضایا دو بخش اند» غلط است، باید بگوید: «دو نوع» است یا «دو صنف» یا «دو گونه» است.
با توجه به توضیحات ارائه شده، معناى جمله فوق روشن است: «و معقولات ثانیه ـ به وجه اعم ـ لازم نیست که فقط در قضایاى ذهنیه واقع شوند؛ زیرا چه بسا که مطابق حکم است و آنچه این معقولات از آن حکایت مى کند نفس حقیقت است، از آن نظر که خودش خودش است،330نه از آن نظر که معقول در ذهن است و نه از آن نظر که واقع در عین است؛ مانند لوازم ماهیات، اگر چه ظرف عروض فقط ذهن باشد. پس در این صورت، قضایا به صورت حقیقیه صدق خواهند کرد؛ مانند اینکه بگوییم: "ماهیت ممکن است" و "چهار، زوج است." و معقولات ثانیه در اصطلاح منطقیان، قسمى از معقولات به این معناست، اما قضایاى متشکّل از آنها ـ چنان که دانستى ـ فقط قضایاى ذهنى است، به خلاف معقولات به معناى اعم، که مرسوم بین فلاسفه است. پس قضایایى که از آنها تشکیل مى شود دو نوع است: حقیقیه و ذهنیه صرف.»
30. اصطلاح «واحد بودن مفهوم عدم»: عنوان فصل 5 ص 348 اسفار این است: «فى اَنَّ العدمَ مفهومٌ واحد» یعنى: «در اینکه مفهوم عدد واحد است»؛ یعنى مفهوم عدم گرچه ظاهراً در جاهاى گوناگون متمایز به نظر مى رسد، ولى در واقع، مفهومى واحد و یکسان است؛ به عبارت دیگر، مشترک معنوى است. ولى در این نوشته آمده است: «در اینکه عدم یک مفهوم بیش نیست.»
31. اصطلاح «بَتّى» و «غیر بَتّى»: این اصطلاح مربوط به قضایاى حقیقیه است. قضیه حقیقیه دو نوع است: «بتى» و «غیر بتى». «بتى» آن است که مصادیق واقعىِ محقَّق یا مقدَّر داشته باشد؛ مثل: «انسان حیوان ناطق است» یا «جیوه فلز است». قضیه «غیر بتّى» آن است که موضوعش از ممتنعات باشد؛ مانند: «شریک البارى ممتنعٌ» و «اجتماع النقیضین محالٌ.»331
اما چون در قاموس لغت گفته اند «بتى یعنى: قطعى»، نوشته مذکور قضیه «بتى» را «قضیه قطعى» و «غیر بتى» را «غیر قطعى» ترجمه کرده است! (از جمله در صفحات 304 و 305) در حالى که قضایاى غیر بتى مثل «شریک البارى ممتنع» از قطعى ترین قضایا هستند. براى مثال، در اسفار مى خوانیم: «فَعُلِمَ اَنَّ هذا القضایا و نظائرُها حملیاتٌ غیرُ بتّیة، و هى و ان کانت مساوقة للشّرطیة لکنَّ ها غیرُ راجعة الیها.» (ص 313)
نوشته مذکور براى ترجمه مى نویسد: «پس دانسته شد که این قضایا و نظیر اینها حملیاتى غیر قطعى هستند؛ و آنها اگرچه مساوى و برابر با (قضایاى) شرطى هستند، ولى بازگشت بدان ها ندارند ـ همچنان که این پندار پیش آمده است...» (ص 305)
«غیر راجعه الیها» یعنى: نمى توان آنها را به قضایاى شرطى تبدیل کرد. حال کدام مساوى بودن است که نمى توان آنها را به صورت شرطى در آورد؟!
ترجمه صحیح به نظر چنین است: «پس دانسته شد که این قضایا و نظایر آنها قضایاى حملى غیر بتّى هستند و این قضایا گرچه مساوق شرطیه هستند، اما به آنها بازنمى گردند.»
32. اصطلاح «مساوقة»: براى کسى که اندکى عربى بداند (و نیاز به فلسفه نیست) واضح است که «مساوق» یعنى همراه و همپا و هرگز به معناى «مساوى» نیست و معادل انگلیسى آن concomitance است؛ مثلا، اعداد زوج و فرد مساوقند، ولى مساوى نیستند. در منطق، به دو قضیه که موارد صدق یا اطلاق مشابهت داشته باشند و یا پا به پاى هم تغییر کنند، «مساوق» مى گویند. موضوع جمله مزبور اصلا نفى مساوى بودن قضایاى غیر بتیه با قضایاى شرطیه است و تذکر مى دهد که قضایاى غیر بتیه در قوّه شرطیه هستند، ولى شرطیه نیستند و نمى توان آنها را به صورت شرطیه درآورد.
نکته موردنظر در ترجمه جمله ذیل است: «فى مساوقة الوجود للشیئیة» (ص 75) به اینکه: «در مساوق (برابر بودن) وجود با شیئیت.» (ص 74)
33. اسفار مى نویسد: «فکون "الف ب" لیس مفهومه و لا مفاده هو وجود "ب" فى نفسه و لکن للموضوع، کوجود الاعراض و الصُّور لموضوعاتها و محالّها حتى یستلزم وجوده فى نفسه، بل انّما هو اتصاف "الف" ب "ب"، اى الرابط بینهما، فیجوز ان یتصف الموضوع بامر عدمى ممّا له ثبوتٌ بنحو من الانحاء و ان لم یکن فى الخارج بل فى الذهن. و قد عُلِم اَنَّ الانهایة الحاصلة من تضاعیف لحظات الاَفهام و خطرات الاوهام غیر ممتنعة، لِاِنْبِتاته بانبتات المُلاحظة، اذ ما لم یلحَظْ حاشیتا الحکم و لمْ یعقل بالقصد لم یحصل الرَّبطُ بینهما لیحکم بثبوته ... للموضوع او المحمول.» (ص 328)
نوشته مذکور براى ترجمه آورده است: «پس "الف" بودن "ب" مفهوم و مفادش این نیست که آن وجود "ب" "فى نفسه" است، ولى براى موضوع، مانند وجود اعراض و صور براى موضوعات آنها تا وجود آن فى نفسه لازم آید، بلکه عبارت است از: اتصاف "الف" به "ب" یعنى: رابط بین آن دو. پس جایز است که موضوع به امرى عدمى که هیچ نوع ثبوتى ندارد اتصاف یابد، اگرچه در خارج نباشد و در ذهن باشد. و دانسته شد "لانهایت"، که حاصل از دو چندان شدن نگرش هاى فکرى و خطور کردن هاى وهمى مى باشد، غیر ممتنع است، به واسطه قطعى بودنش به قطعى بودن نگرش؛ چون مادام که دو حاشیه و دو ناحیه حکم ملاحظه نشده و با عزم و قصد تعقّل نگردیده، ربط بین آن دو حاصل نمى شود تا حکم به ثبوت آن براى موضوع و یا محمول شود.» (ص 320)
اشکالات این نوشته روشن است؛ از جمله:
الف. در جمله اول، موضوع و محمول اشتباه شده است؛ زیرا «کون الف ب» یعنى: «ب» بودن «الف». از این رو، باید ترجمه شود: «ب بودن الف» یا «بودن الف ب». خود ملّاصدرا در جمله بعد گفته است: «فاذا قلنا "الف ب" فقد عقلنا مفهوم ثبوت "ب" ل "الف".» مثلا، وقتى مى گوییم «سقراط فانى است»، این جمله یعنى «فانى بودن سقراط»، نه «سقراط بودن فانى»!
ب. «ممّا له ثبوتٌ» را «ما له ثبوت» خوانده و جمله ساده و واضح «به نحوى ثبوت دارد» را به ضد خود، یعنى «هیچ ثبوتى ندارد» تبدیل کرده است.
ج. «تضاعیف» دو چندان نیست! با تضعیف اشتباه شده است.
د. «خطور کردن هاى وهمى» غلط است و «توهّمات وهم» صحیح است.
هـ. «انبتات» از «بتّ» به معناى «بریده شدن» است.
و. «قصد» در اینجا، به معناى اراده و عزم نیست، بلکه منظور از «تعقّل بالقصد»، تعقّل به صورت یک مفهوم مستقل، یعنى به صورت وجود نفسى است.
ز. منظور از «دو حاشیه» دو ناحیه نیست، بلکه دو طرف قضیه یعنى موضوع و محمول است.
ترجمه صحیح چنین است: «پس بودن "الف ب " (ب بودن الف)، مفهوم و مفادش این نیست که "الف" وجود "ب" فى نفسه است، ولى براى موضوع ـ مانند اعراض و صورت ها براى موضوعات و محل خودشان ـ تا وجود آن فى نفسه لازم آید، بلکه مفهوم آن فقط اتصاف "الف" به "ب"؛ یعنى رابط بین آنهاست. پس جایز است موضوع به امرى عدمى، که به نحوى از انحا، حتى اگر نه در خارج، بلکه در ذهن ثبوت داشته باشد، متصف گردد. و نیز دانسته شد که عدمِ تناهى حاصل از انباشت تصورات فهم و توهّمات وهم، که با قطع این ملاحظات قطع مى شود، ممتنع نیست؛ زیرا مادام که دو طرف حکم ملاحظه نشود و به نحو استقلالى تعقّل نگردد، ربط بین آن دو حاصل نمى شود تا به ثبوت آن براى موضوع یا محمول حکم شود.»
34. اسفار مى نویسد: «و الوجودُ ممّا لایقتضیه الماهیة کما عرفت، بل اللزوم قد یراد منه عدمُ الانفکاک بین شیئین سواءً کان مع الاقتضاء ام لا.» (ص 106) معنا شده است: «و وجود همان گونه که دانستى ـ اقتضاى ماهیت ندارد، بلکه اقتضاى لزوم دارد؛ گاهى از آن اراده عدم جدایى بین دو چیز مى شود، خواه با اقتضا باشد یا بدون اقتضا.»
ملاحظه مى شود که این جمله کاملا برعکس متن است. اسفار مى گوید: «ماهیت اقتضاى وجود ندارد»، ولى بر عکس، این جمله گفته است: «وجود اقتضاى ماهیت ندارد»! این سهل انگارى را نشان مى دهد. «ممّا» را «ما» و «لایقتضیه الماهیة» را «لایقتضى الماهیة» خوانده و این اشکالات پیدا شده است.
ترجمه صحیح به نظر ما این است: «و چنان که دانستى، وجود از چیزهایى است که ماهیت اقتضاى آن را ندارد، بلکه گاهى از "لزوم" عدم انفکاک بین دو شىء اراده مى شود، چه با اقتضا باشد، چه بدون اقتضا...»
35. حال ببینیم «جواهر عقلى» چه حکمى دارند؟ اسفار مى نویسد: «و لیعلم هاهنا اَن معنى قولهم: انّ کلیات الجواهر جواهرٌ لیس انّ المعقول مِن الجواهر الذى یوصف بِاَنَّه فى الذهن و له محلٌ مستغن عنه، انَّه قد یزول عنه صور الجواهر العقلیة و یعود الیه، و یکون تلک الصور بحیث توجَدُ تارة فى الخارج لا فى موضوع و تارة فى الذهن فى الموضوع، کالمغناطیس الذى هو فى الکفِّ، فَاِنَّه بحیث یجذُبُ الحدیدَ تارة کما اذا کان فى خارج الکفّ و لایجذبه اخرى کما اذا کان فیه. فانّ هذه مغالطة ...» (ص 280)
متن فوق تبدیل شده است به اینکه: «در اینجا باید دانسته شود که: معناى گفتار آنان که: کلیات جواهر جواهر است، این نیست که معقول از جوهرى که توصیف مى شود در ذهن باشد و داراى محل و بى نیاز از آن؛ چون گاهى صورت هاى جواهر عقلى از آن زایل شده و بازمى گردد، و این صورت ها به گونه اى هستند که گاهى در خارج "لا فى موضوع" یافت مى شوند و گاهى در ذهن "فى الموضوع"؛ مانند آهنربایى که در مشت باشد، آن گاهى آهن را مى رباید اگر در خارج مشت باشد ـ و گاه دیگر نمى رباید ـ اگر در مشت باشد...» (ص 280)
این جمله معناى اسفار را نمى رساند و حتى نشان مى دهد که متن اصلى به طور صحیح خوانده نشده است. در نتیجه، آنچه ملّاصدرا به عنوان یک توهّم بیان کرده و آن را «مغالطه» نامیده، به عنوان سخن خود ملّاصدرا بیان شده است! به دلیل آنکه این جملات ربطى به هم ندارد، براى ربط، کلمه «چون» اضافه شده، اما به جاى درست کردن ابرو، چشمش را کور کرده است! به علاوه، جملاتى مانند «گاهى صورت هاى جواهر عقلى از آن زایل شده و باز مى گردد» به رمان بیشتر مى ماند تا فلسفه.
اگر کسى با مشرب صدرائى و حتى مقدّمات فلسفه اسلامى کمى آشنا باشد، مى داند که جوهر عقلى، بسیط است؛ یعنى مرکّب از ماده و صورت نیست. حال چقدر بى معناست که بگوییم: صورت جوهر عقلى از آن زایل شده و بازمى گردد!
ترجمه صحیح این گونه است: «در اینجا، باید دانست معناى سخن حکما که مى گویند: "کلیات جواهر جوهرند"، این نیست که جوهر معقولى که وصف مى شود به اینکه در ذهن است و محلى دارد مستغنى از آن، چنین باشد که گاهى صورت جوهر عقلى از آن زایل مى شود و سپس بازمى گردد، و این صورت ها به گونه اى باشند که زمانى در خارج، "لا فى موضوع" یافته شوند و زمانى در ذهن، "فى الموضوع"؛ مانند آهنربایى که در کف دست قرار دارد و این گونه است که وقتى در خارج کف دست است آهن را جذب مى کند و زمان دیگر که در کف دست باشد جذب نمى کند.»
در ادامه، ملّاصدرا مى گوید: «فَاِنَّ هذِهِ مغالطة...» اگر به همین جمله توجه مى شد، چهره اسفار مخدوش نمى گردید.
36. سرنوشت یکى از احکام وجود ذهنى: اسفار براى توضیح سخن حکما، پس از بیان مغالطه مزبور مى گوید: «فالمعقولُ من الجواهر و ان کان عرضاً بحسب خصوص وجوده الذهنى و کونه کلیاًً، و لکنَّهُ جوهرٌ عندهم بحسب ماهیته، فانّ ماهیتَهُ ماهیة شأنها ان یکون وجودُها فى الاعیان لا فى موضوع.» (ص 281)
نوشته مى نویسد: «پس معقول از جوهر، اگرچه عرض باشد، به حسب خصوص وجود ذهنى و کلى بودنش است، ولى نزد آنان ـ به حسب ماهیتش ـ جوهر است؛ چون ماهیتش ماهیتى است که شأن آن این است که در اعیان باشد، نه در موضوع.» (ص 281)
واقعاً چنین سخنى تناقض آمیز و خلاف منطق مى تواند سخن ملّاصدرا باشد؟! بر اساس این نظر، اولا از نظر او، جوهر معقول عرض است! و به علاوه، عرض شأنش این است که در خارج و لا فى موضوع باشد! یعنى: عرض شأنش این است که عرض نباشد! و وجود ذهنى هم وجودش در اعیان باشد! بگذریم.
ترجمه صحیح از نظر ما این است: «صورت معقول جوهر، اگرچه در نظر آنها به حسب وجود ذهنى خاص خود و کلى بودنش، عرض است، اما به حسب ماهیتش، جوهر است؛ یعنى ماهیتش ماهیتى است که شأن آن، این است که وجودش در اعیان، لا فى الموضوع باشد.»
«شأن آن این است که وجودش در اعیان باشد، نه در موضوع» بسیار تفاوت دارد با «شأن آن این است که وجودش در اعیان لا فى موضوع باشد»!
37. اسفار مى نویسد: «فى اَنَّ کُلَّ ممکن محفوفٌ بالوجوبین و بالامتناعین» (ص 224) یعنى: «در اینکه هر ممکنى محصور در دو وجوب و دو امتناع است.»
ولى تبدیل شده است به اینکه: «در آنکه هر ممکنى درنوردیده به دو وجوب و دو امتناع است.» (ص 221)
براى درک این جمله بدون معنا و مبهم، باید به اصل اسفار مراجعه کرد. حتى قاموس لغت هم در اینجا کارایى ندارد!
بس کنم گر این سخن افزون شود *** خود جگر چبود که خارا خون شود.
329ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه منطق، چ سنگى، ص 46.
330ـ «بما هى هى.»
331ـ همان، ص 46 به بعد.
- ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح منطق منظومه، چ سنگى.
