«ترجمه اسفار اربعه» در بوته نقد/ عبّاس فتحى

«ترجمه اسفار اربعه» در بوته نقد

عبّاس فتحى

چكيده

اسفار اربعه نام كتابى است كه صدرالمتألّهين نگاشته است؛ كسى كه او را «رئيس حكما و فلاسفه الهى» لقب داده‌اند. اين كتاب از چنان عظمتى برخوردار است كه بسيارى از حكما و علماى بزرگ از درك آن ابراز عجز كرده‌اند. بالتبع، ترجمه آن كار ساده‌اى نيست. اين كار به سه امر وابسته است: 1. آشنايى كامل با زبان علمى عربى؛ 2. آشنايى كامل با فلسفه اسلامى و تاريخ فلسفه اسلامى، بخصوص آشنايى كامل با فلسفه صدرائى و توانايى كشف رموز و اصطلاحات آن؛ 3. ذوق عرفانى و آمادگى روحى خاص. در غير اين صورت، نبايد وارد اين ميدان شد.

اين مقال به نقد و بررسى كتاب ترجمه اسفار اربعه، اثر محمّد خواجوى مى‌پردازد. اين اثر نه تنها نتوانسته است معانى عالى و زيباى اسفار را منتقل كند، بلكه به عكس، جملات مغلوط و درهم، خواننده را از اصل كتاب دور مى‌كند.

كليد واژه‌ها

اسفار اربعه، ذوق عرفانى، ارتسام، نقد عرشى، حصر عقلى، تناقض.

مقدّمه

اسفار اربعه كتابى است كه صدرالمتألّهين نگاشته؛ همو كه «رئيس حكما و فلاسفه الهى» لقب گرفته است. اسفار از چنان عظمتى برخوردار است كه بسيارى از حكما و علماى بزرگ از درك آن ابراز عجز كرده‌اند. بدين روى، طبيعى است كه ترجمه آن كار ساده‌اى نباشد. اين كار به سه امر وابسته است: 1. آشنايى كامل با زبان علمى عربى؛ 2. آشنايى كامل با فلسفه اسلامى و تاريخ فلسفه اسلامى، بخصوص آشنايى كامل با فلسفه صدرائى و توانايى كشف رموز و اصطلاحات آن؛ 3. ذوق عرفانى و آمادگى روحى خاص.

ملّاصدرا در مقدّمه اسفار مى‌گويد:

«قد اشرتُ فى رموزه الى كنوز من الحقائق لايهتدى الى معناها الاّ من عنّى نفسَه بالمجاهدات العقلية حتى يعرفَ المطالبَ، و نبَّهتُ فى فصوله الى اصول لايطّلع على مَغزاها الاّ من اَتعب بدنَه فى الرياضات الدينية، لكيلا يذوقَ المشربَ، و قد صَنَّفتُه لاِخوانى فى الدين و رفقائى فى طريقِ الكشف و اليقين، لانّه لاينتفع بها كثير الانتفاع الاّ من اَحاط باكثر كلام العقلاء، و وقف على مضمون مصنِّفات الحكماء...»

در غير اين صورت، نبايد وارد اين ميدان شد.

نكته‌ها چون تيغ پولاد است تيز *** گر ندارى تو سپر واپس گريز

اما چندى است كتابى تحت عنوان ترجمه اسفار اربعه از محمّد خواجوى منتشر شده است. با ديدن عنوان آن، خوش‌حال شدم و به خواندن آن راغب، اما محتواى آن غير منتظره نمود؛ چرا كه در آن جملات ساده فلسفى و اصطلاحات ابتدايى فلسفه درست معنا نشده است، چه رسد به معانى متعالى اسفار! كلمات آن گويى از روى قاموس، لغت به لغت (و گاهى هم غلط) معنا شده‌اند. در موارد بسيارى، كلمات و يا حتى جملاتى در آن كم و زياد شده كه معنا را دگرگون و گاهى متناقض با اصل نموده است. حتى بعضاً جملات ساده عربى، درست معنا نشده است. اين اشكالات به حدى است كه بعيد است بتوان يك جمله بى‌اشكال در آن پيدا كرد. مطلب ديگر اينكه اغلاط ويرايشى بسيارى سرتاسر آن را دربرگرفته است كه نشان مى‌دهد در آن دقت كافى مبذول نشده است.

بنابراين، كتاب مزبور نه تنها نتوانسته است معانى عالى و زيباى اسفار را منتقل كند، بلكه به عكس، با جملاتى مغلوط و درهم، خواننده را از آن دور مى‌كند و آنچه مى‌نمايد چهره‌اى است كه در آينه خرد شده ديده مى‌شود. از آن‌رو كه متون فلسفى و بخصوص اسفار، از استوانه‌هاى عقايد اسلامى است و بد نماياندن آن به عقايد اسلامى لطمه مى‌زند، اين‌جانب لازم ديدم برخى از اين اشكالات را به مثابه مشتى از خروار، در معرض ديد و قضاوت ارباب حكمت و فهم قرار دهم تا خود اظهارنظر كنند و اگر قضاوتى ناصواب داشته‌ام مرا نيز آگاه نمايند.

به نظر مى‌رسد نوشته مورد بحث از متن عربى اسفار چاپ بيروت استفاده كرده باشد؛ از آن‌رو كه شماره صفحات عربى مطابق با آن است. اينك بيان شواهد:

1. اغلاط ويرايشى: اين نوشته از يك ويرايش ساده برخوردار نيست. در هربندى از آن، چندين غلط ويرايشى و تايپى مى‌توان يافت كه يك مورد عمده عدم نقطه‌گذارى است و جملات تفكيك نشده‌اند. بدين روى، هر بند آن، حتى اگر بيست سطر بيشتر باشد، فقط يك جمله است، در حالى كه يك بند گاهى چند جمله است كه بايد با نقطه از يكديگر تفكيك شوند، وگرنه خواننده سردرگم مى‌شود.

نكته ديگر در فصل‌بندى‌هاست. اسفار نوشته است: «الفصل الاول فى ...»، «الفصل الثانى فى ...»، «الفصل الثالث فى ...»، اما اين عناوين در كتاب مزبور تبديل شده است به: «1ـ فصلى در ...»، «2ـ فصلى در ...»، «3ـ فصلى در ...» چنان‌كه ملاحظه مى‌شود، اين تقسيم‌بندى علاوه بر اينكه از لحاظ منطقى غلط است ـ زيرا فصل را از تقسيم خارج كرده و يك شماره به تقسيم اضافه كرده است ـ ترجمه اصل هم نيست، بلكه ترجمه اين عبارت است: «الاول فصلٌ فى ...»، «الثانى فصلٌ فى...»، «الثالث فصلٌ فى...» ترجمه صحيح فصول اسفار چنين است: «فصل اول در ...»، «فصل دوم در ...»، «فصل سوم در...»

همچنين كلمه «شىء» در سرتاسر اين نوشته «شئى» نوشته شده است و ما نمى‌دانيم غلط تايپى است يا اشتباه معنوى. به هر حال، اين نوشته اغلاط تايپى و ويرايشى بسيارى دارد كه يك ويرايش ساده هم مى‌توانست از اين‌گونه اشكالات جلوگيرى كند.

2. در ترجمه: «و هذا فاسد» (ص 83) نوشته است: «و اين باطل و تباه است.»

در اينجا، اولا كلمه «تباه» اضافى است و «باطل» به خوبى مقصود را مى‌رساند. ثانياً، «تباه» يعنى نابود، نه باطل كه منظور متن است. ثالثاً، اين كلمه مناسب يك متن فلسفى نيست و زيبايى آن را از بين مى‌برد.

3. عنوان منهج سوم اسفار چنين است: «فى الاشارة الى نشأة اخرى للوجود غير هذا المشهود و ما ينوط به، و فيه فصول» (ص 263)

اما كتاب مزبور در ترجمه آورده است: «در اشاره به نشأه و گونه ديگرى از وجود، غير از اين‌گونه مشهود و آنچه بدان ارتباط و بستگى دارد، و در آن فصل‌هايى است.»

در اين نوشته، اولا، كلمه «نشأه» ترجمه نشده است. ثانياً، در جايى كه كلمه «نشأه» بعينه آمده «گونه» اضافه است. ثالثاً، «نشأه» يعنى: «مرتبه» و نه «گونه». «گونه» معناى آن را مخدوش مى‌كند؛ چون «گونه» يعنى نوع، و در فلسفه اسلامى ثابت شده كه وجود چون جنس و فصل ندارد، نوع ندارد. اما اين نوشته چنين مى‌نمايد كه وجود چند نوع دارد كه يك نوع آن در اين منهج بيان مى‌شود! همچنين «بستگى» اضافه است و «ارتباط» كاملا معناى موردنظر را مى‌رساند.

ترجمه صحيح به نظر چنين است: «در اشاره به مرتبه ديگرى از وجود كه غير از اين مرتبه مشهود است و آنچه به آن ربط دارد، و در آن چند فصل است.»

4. در صفحه 263 جمله ذيل از قلم افتاده است: «انّا قبل ان نخوض فى اقامة الحجج على هذا المقصود، و الكلام عليها و فيها، نُمهِّد لك مقدّمتين.»

از اين افتادگى‌ها موارد متعددى وجود دارد.

5. در ترجمه «ذكرٌ تنبيهى و تعقيبٌ تحصيلى» (ص 336) نوشته است: «بيانى هشداردهنده و دنبال كردنى آموختنى» (ص 326)

اشكالات اين جمله كوچك از اين قرار است:

الف. «تنبيه» در جاهاى گوناگون به معانى متفاوت آمده است (آن هم در عنوان‌ها)؛ مثلا، در اينجا «هشدار»، ولى در ص 328 «آگاهى»، در حالى كه يك كلمه بايد يكسان معنا شود.

ب. «هشدار» كلمه مناسبى نيست و «بيدارى» بهتر است.

ج. «دنبال كردن» در يك متن فلسفى در معناى «تعقيب» مناسب نيست، بلكه همان «تعقيب» زيباتر و روشن‌تر است و در نهايت، مى‌توان آن را «پى‌گيرى» ترجمه نمود.

د. «تحصيل» به معناى آموختن نيست، بلكه به معناى به دست آوردن و رسيدن است. «تحصيل علم» به معناى آموختن است، ولى چون در فارسى به خاطر كثرت استعمال، مضافٌ‌اليه آن ـ يعنى «علم» ـ حذف و به معناى «آموختن» استعمال مى‌شود، تصور شده كه تحصيل به معناى آموختن است!

ترجمه جمله مزبور چنين است: «تذكرى بيدارى‌بخش و تعقيبى رساننده به مقصود.»

5. در اسفار آمده است: «ارتساماً اوليّاً» (ص 83) كه آن را به «ارتسام نخست» تبديل كرده است.

اولا، «ارتسام» بايد ترجمه مى‌شد كه به معناى «نقش بستن يا ادراك» است. ثانياً، «ى» نسبت حذف شده و «نخستين» مناسب‌تر است. ثالثاً، كلمه «نخست» معناى «اوّلى» را نمى‌رساند؛ زيرا «اوّلى» يعنى «بديهى»؛ مفهومى كه ادراك آن نيازمند مفهوم ديگرى نيست، ولى «نخست» اولِ عددى است و در مقابلِ دوم قرار دارد.

7. «نقدٌ عرشى» (ص 302) را چنين معنا نموده است: «نكته‌چينى كردنى عرشى (الهامى).» (ص 296) «نقد» را «نكته‌چينى»، و «عرشى» را «الهامى» ترجمه كردن از ابداعات است! «نقد» يعنى: «بررسى و خرده‌گيرى» و «عرشى» يعنى «آسمانى». شايد بهترين ترجمه آن «نقدى آسمانى» باشد.

8. در اسفار آمده است: «فَعَرَّفَ الممتنعَ بِاَنَّهُ ليس بممكن ثُمَّ عَرَّفَ الممكنَ بِما ليس بمُمتنع، و هذا دورٌ ظاهر.» (ص 83)

براى ترجمه مى‌خوانيم: «و ممتنع را چنين تعريف كردند كه ممكن نيست و سپس ممكن را چنين تعريف كردند كه ممتنع نيست و اين دو راست و ظاهر.» (ص 83) شاهد در جمله «و اين دو راست و ظاهر» است كه اولا، غلط تايپى دارد و بايد چنين باشد: «و اين دور است و ظاهر.» ثانياً، اشكال مهم در اضافه كردن «و» است كه اصطلاح منطقى «دور» صريح را غلط كرده است. منظور اسفار «دور صريح» است. از اين‌رو، ترجمه درست آن چنين است: «و اين دور صريح است.»

9. در اسفار آمده است: «فهذه الاشياء يجب اَن يؤخذ من الامور البيّنة، فانَّ الانسان لايتصوّر بعدَ الوجودِ و الشيئية العاميين، مفهوماً اقدم من الضرورى و اللّاضرورى...» (ص 83)

اين جمله چنين معنا شده است: «اينها چيزهايى است كه لازم است از امور بيّن و واضح گرفته شود؛ زيرا انسان پس از مفهوم وجود و شيئيت عام، مفهومى ديرينه و جلوتر از "ضرورى" و "لاضرورى" تصور نمى‌كند.» (ص 84)

اين جمله متضاد با متن است. «اخذ» در اينجا به معناى «گرفتن» نيست، بلكه به معناى «فرض كردن» و «قرار دادن» است. عبارت «يجب ان يؤخذ من الامور البيّنة» بايد ترجمه شود به اينكه «لازم است جزء امور بيّن (بديهى) قرار داده شود.» بر اساس اين نوشته، امورى بيّن و بديهى وجود دارند كه مفاهيمى مانند «ضرورت» را بايد از آنها گرفت! در حالى كه به عكس، منظور اسفار اين است كه اين مفاهيم اوّلى و بديهى هستند و از مفاهيم ديگر گرفته نمى‌شوند. اين يك نمونه واضح از ترجمه كلمه به كلمه است كه مى‌بينيم تا چه حد معنا را تغيير مى‌دهد.

ترجمه «بيّن» به «واضح» مورد ديگرى از ترجمه عاميانه مفاهيم فلسفى است. علاوه بر آن، آوردن خود كلمه «بيّن» در ترجمه و سپس ضميمه كردن كلمه‌اى ديگر يعنى «واضح» براى روشن‌تر شدن آن، اطناب است. همچنين كلمه «اقدم» به «ديرينه و جلوتر» ترجمه شده كه صحيح نيست؛ زيرا علاوه بر آنكه مناسب يك متن فلسفى نيست، ديرينه و جلوتر تقدّم زمانى و كهنگى را مى‌رساند ولى «اقدم» تقدّم رتبى را. بايد به راحتى ترجمه مى‌شد: «مقدّم بر ضرورى و لاضرورى.»

10. اسفار مى‌نويسد: «و ان اشتهيتَ ان تُعَرِّفَ شيئاً من هذه المعانى الثَّلاثة، فلِتأخُذِ الواجبَ بيّناً بنفسه...» (ص 84) اين جمله معنا شده به اينكه: «و اگر تمايل دارى كه چيزى از اين معانى سه‌گانه (واجب و ممكن و ممتنع) را بدانى، وجوب را هويدا و آشكار و واضح به نفس خودش بگير.» (ص 84)

واضح است كه «شيئاً من» به معناى «چيزى از» نيست، بلكه به معناى «هر كدام» يا «يكى از» است و بايد چنين ترجمه مى‌شد: «هر كدام از اين معانى سه‌گانه.»

مهم‌تر اينكه بحث اسفار در اين قسمت، تعريف مواد ثلاث است؛ يعنى شناساندن، نه شناختن، ولى در اينجا «تَعْرِفُ» خوانده شده و سخن خود را به ملّاصدرا نسبت داده است. از نظر ملّاصدرا، اين مفاهيم ـ چنان كه اسفار در همين نقل قول توضيح مى‌دهد ـ بديهى هستند و نياز به اين ندارند كه كسى آنها را بشناساند و علاوه بر آن، اصلا غيرقابل تعريفند. بدين روى، از حكيمى همچون ملّاصدرا شايسته نيست كه از يك سو، اين مفاهيم را بديهى و غيرقابل تعريف بداند، اما از سوى ديگر، بگويد: «اگر مى‌خواهى اين مفاهيم را بشناسى...»

ديگر اينكه «بيِّن» اصطلاحى فلسفى است و مادام كه براى آن معادلى انتخاب نشده، خودش واضح‌تر است. علاوه بر آن، آوردن سه كلمه «هويدا»، «آشكار» و «واضح»، علاوه بر عاميانه كردن يك اصطلاح فلسفى، اضافه‌گويى است و زيبايى متن را از بين مى‌برد.

اشكال ديگر در ترجمه «بنفسه» به «به نفس خودش» است كه اين رسا نيست. «بنفسه» يعنى: «خود به خود»؛ يعنى بدون نياز به غير. بهتر است در ترجمه، همان «بنفسه» آورده شود. در نهايت، اگر لازم شد در حاشيه توضيح داده شود. ترجمه صحيح چنين است: «اگر خيلى مايل بودى كه هر كدام از اين معانى سه‌گانه را تعريف كنى، پس بايد وجوب را بيِّن بنفسه (خود به خود آشكار) بدانى ...»

11. اسفار در ادامه بحث «مواد ثلاث» و در توضيح نظر بعضى فلاسفه، مى‌نويسد: «فوجدوا اَنَّ لا مفهومَ كليّاً الاّ و له الاتصاف باحد منها فحكموا اولا بانَّ كل مفهوم بحسب ذاته، امّا ان يقتضى الوجود، او يقتضى العدم، او لايقتضى شيئاً منها، فحصل الاقسام الثلاثه: الواجب لذاته و الممكن لذاته و الممتنع لذاته، و امّا احتمال كون الشىء مقتضياً للوجود و العدم جميعاً فيرتفع بِاَدْنى الالتفات.» (ص 84)

اين متن تبديل شده است به: «يافتند كه هيچ مفهوم كلى نيست، جز آنكه داراى اتصاف به يكى از آنهاست. لذا، نخست حكم كردند كه هر مفهومى به حسب ذاتش، يا اقتضاى وجود دارد و يا اقتضاى عدم و يا اينكه اقتضاى هيچ‌يك از اين دو را ندارد. در نتيجه، اقسام سه‌گانه واجب به ذات خود و ممكن به ذات خود و ممتنع به ذات خود حاصل گشت، و يا احتمال اينكه شئى اقتضاى وجود و عدم ـ هر دو را ـ داشته باشد، پيدا شد كه با كوچك‌ترين توجهى برطرف گرديد.» (ص 85)

اين جمله شبيه رمان است و اشكالات عديده‌اى دارد؛ از جمله اينكه: «واجب لذاته»، «ممكن لذاته» و «ممتنع لذاته» را با «واجب بذاته»، «ممكن بذاته» و «ممتنع بذاته» يكى پنداشته، در حالى كه كاملا مغايرند. در اين نوشته، مكرّر مفاهيم «لذاته» و «بذاته» و «فى ذاته» يكسان معنا شده است. بدين روى، لازم است در اينجا قدرى توضيح داده شوند:

وجود تقسيم مى‌شود به: «فى ذاته» و «فى غيره». «فى ذاته» يعنى: وجودى كه مفهوم استقلالى دارد و در مقابل وجود رابط است كه «فى غيره» باشد. «فى ذاته» خود دو قسم است: «لذاته» و «لغيره». «لذاته» يعنى: موجودى كه در تحقق، نياز به موضوع ندارد؛ مثل جوهر. «لغيره» يعنى: وجودى كه در تحقق، نياز به موضوع دارد؛ مانند عرض. به عبارت ديگر، عرض واسطه در ثبوت ـ يعنى حيثيت تعليليه ـ مى‌خواهد، ولى جوهر، نه.

«لذاته» خود بر دو قسم است: «بذاته» و «بغيره». «بذاته» يعنى: وجودى كه وجود عين ذات اوست و در اثبات وجود، نيازمند هيچ واسطه‌اى نيست. به اصطلاح، مفهوم «وجود» براى آن، واسطه در عروض ـ يعنى حيثيت تقييديه ـ نمى‌خواهد؛ يعنى واجب‌الوجود است و در وجود، به علت نيازى ندارد. «بذاته» يك مصداق بيشتر ندارد كه همان «واجب‌الوجود» است. اما «بغيره» در وجود، نيازمند علت است، كه همه ممكنات را شامل مى‌شود.

ديگر اينكه جمله «اما احتمال كون الشىء مقتضياً للوجود و العدم جميعاً فيرتفع بادنى الالتفات» به نحو شاعرانه‌اى تبديل شده است به اينكه «و يا احتمال اينكه شيئى اقتضاى وجود و عدم ـ هر دو را ـ داشته باشد، پيدا شد و با كوچك‌ترين توجهى برطرف گرديد.»

در اين جمله كوتاه، اشكالات ريز، ولى مهمى وجود دارد:

اول. اين جمله مى‌گويد: اين احتمال كه شيئى اقتضاى وجود و عدم ـ هر دو ـ را داشته باشد، اول در نظر آنها پيدا شد، ولى بعداً مرتفع گرديد. اما مسئله خلاف اين است. متن آشكارا مى‌گويد: اين مسئله اصلا پيدا نشد كه بخواهد برطرف شود!

دوم. «امّا» را «و يا» ترجمه كرده است كه جمله را به قبل مربوط مى‌كند، در حالى كه آشكار است «امّا» در متن موردنظر، جمله را از قبل فصل مى‌كند.

سوم. معلوم نيست كلمه «پيدا شد» از كجا پيدا شد؟!

چهارم. عجيب اينكه «يرتفع»، كه مضارع است، به ماضى معنا گرديده و بدين‌سان، نظر ملّاصدرا به جاى نظر ديگران بيان شده است!

به نظر مى‌رسد ترجمه صحيح چنين باشد: «بدين‌سان، دريافتند كه هيچ مفهوم كلى وجود ندارد، مگر آنكه داراى اتصاف به يكى از آنهاست. پس اولا، حكم كردند به اينكه مفهوم به حسب ذات خود، يا اقتضاى وجود دارد و يا اقتضاى عدم، و يا اينكه اقتضاى هيچ‌يك از آن دو را ندارد. پس اقسام سه‌گانه "واجب لذاته" و "ممكن لذاته" و "ممتنع لذاته" حاصل گشت. اما احتمال اينكه شيئى مقتضى وجود و عدم ـ هر دو با هم ـ باشد، با اندك توجهى رفع مى‌شود.»

12. اسفار در ادامه مطلب گذشته، مى‌نويسد: «و هذا هو المرادُ مِن كون الحصرِ فى الثلاثة عقلياً.» (ص 84) اين جمله تبديل شده است به: «و اين مقصود از منحصر بودن در معانى سه‌گانه عقلى مى‌باشد.»

منظور اينجا «حصر عقلى» است كه اصطلاحى فلسفى است و در مقابل استقرائى قرار دارد؛ يعنى شقّ ديگرى قابل تصور نيست. علاوه بر اين، گذشته از منطق و فلسفه، روشن است كه «عقلياً» وصف «حصر» است، نه وصف «ثلاثه»؛ چون در اين صورت، بايد مؤنث مى‌آمد؛ يعنى العقلية. به هر حال، به نظر مى‌رسد ترجمه صحيح چنين است: «و اين مراد از عقلى بودن حصر در اين سه ]قسم[ است.»

13. در اينجا، نمونه ديگرى از قرائت غلط و ترجمه عاميانه اصطلاحات را مى‌بينيم. اسفار مى‌نويسد: «اِنَّ لفظَ «الامكان" فى استعمالات الجمهور مِن الناس يقع على ما فى قوّة سلبِ امتناع ذات الموضوع او سلب امتناع النسبة بين طرفى العقد. و الامتناع هو ضرورة انتفاء الموضوع فى نفسه او ضرورة عدم النسبة.» (ص 149)

نوشته مذكور به عنوان ترجمه آورده است: «لفظ امكان در استعمال و كارگيرى همگان بر آنچه كه در قوّه سلب امتناع داراى موضوع و يا سلب امتناع نسبت بين دو طرف عقد است، واقع مى‌گردد و امتناع عبارت است از: ضرورت نابود شدن موضوع در نفس خودش، و يا ضرورت نبودن نسبت.»

اين جمله كوتاه تمام اشكالات گفته شده را داراست، ولى ترجمه اصطلاحات در آن بيشتر قابل توجه است؛ چرا كه با معانى فلسفى فاصله بيشترى دارد. اينك اشكالات آن:

الف. «استعمال و كارگيرى» در ترجمه «استعمالات» آمده كه «و كارگيرى» اضافه است؛ زيرا «استعمال» براى خواننده فارسى زبان كاملا آشناست و نيازى به اضافه كردن كلمه ديگرى نيست.

2. كلمه «كارگيرى» صحيح نيست، «به كارگيرى» صحيح است. از اين گذشته، كلمه «كارگيرى» در ترجمه «استعمال» غلط است؛ زيرا «كارگيرى» به معناى استخدام است، نه «استعمال». ترجمه صحيح آن «كاربرد» است. معناى «كارگيرى همگان» اين است كه «وقتى همه را به كار مى‌گيريم»!

ج. كلمه «من الناس» حذف شده و به معنا لطمه زده است. به علاوه، كلمه «همگان» مناسب نيست؛ چون «همگان» يعنى «همه مردم»، ولى در اينجا، منظور «عوام الناس» است كه بخشى از همگانند.

د. جالب اينكه «ذات الموضوع» را «داراى موضوع» معنا كرده است! آيا نبايد بپرسيم كه در كدام متن فلسفى، «ذات‌الموضوع» به معناى «داراى موضوع» است كه اين دومى باشد؟! «ذات» يك كلمه آشنا در فلسفه، حتى براى مبتديان است. درست است كه در كتاب لغت، «ذات» به معناى «دارا» آمده، اما در فلسفه معناى اصطلاحى دارد. «ذات» در فلسفه يعنى: «خود»، «جوهر»، «نفس»، «ماهيت» و مطابق آن در انگليسى، «essence» است و نمى‌توان آن را تحت‌اللفظى معنا كرد؛ درست مانند اينكه بخواهيم «زمين خوردن» را در انگليسى ترجمه كنيم به: eating theEarth يعنى خوردن زمين!

از اينها گذشته، تركيب «امتناع داراى موضوع»، چه در متن فلسفى و چه در متن غير فلسفى بى‌معناست؛ زيرا «داراى موضوع» مضاف و مضافٌ‌اليه است و جمله صفتى است براى «امتناع»؛ يعنى امتناعى كه چنين صفتى دارد كه داراى موضوع است.

هـ. كلمه «عقد» را بايد «قضيه» ترجمه كرد.

و. عجيب معناى «امتناع» است! در اصل آمده: «و الامتناع هو ضرورة انتفاء الموضوع فى نفسه» كه ترجمه شده است به: «امتناع عبارت است از: ضرورت نابود شدن موضوع در نفس خودش»! از فلسفه كه بگذريم، جمله عربى صحيح معنا نشده و اين به خاطر آن است كه متن اسفار درست خوانده نشده است. «انتفاء» را از «فنى يفنى» گرفته، در حالى كه از «نفى ينفى» است و تفاوت اين دو آشكارتر از آن است كه نيازمند توضيح باشد.

ز. اشكال ديگر در ترجمه «فى نفسه» است. اينجا هم همان اشكال ترجمه «ذات» تكرار شده است. «فى نفسه»، «در نفس خودش» ترجمه شده، در حالى كه معناى آن «فى حد ذاته» است؛ يعنى بدون ملاحظه غير، و فقط با توجه به ذات آن.

ترجمه ذيل صحيح به نظر مى‌رسد: «لفظ "امكان" در استعمال عامّه مردم، به قابليت سلب امتناع از ذات موضوع، يا سلب امتناع از نسبت بين دو طرف يك قضيه (موضوع و محمول) اطلاق مى‌گردد. و "امتناع" ضرورتِ نبودِ موضوع با نظر به ذات آن، يا ضرورت عدم وجود نسبت ]در قضيه [است.»

14. اسفار در مورد تقسيمى نوشته است: «فالاوّلُ هو مفهوم الواجبِ لذاته.» (ص 86) عبارت مزبور چنين معنا شده است: «پس نخستين مفهوم واجب به ذات خودش است...»

اشكال مهم در ترجمه «لذاته» به «به ذات خودش» است. بر فرض كه «به ذات خودش» ترجمه درستى باشد، ولى ترجمه «بذاته» است، نه «لذاته»! چنان‌كه گفته شد، در اين نوشته، «لذاته» و «بذاته» هميشه يكسان پنداشته شده و اين خطاى فاحشى است. ترجمه صحيح به نظر مى‌رسد اين باشد: «پس اولين ]مفهوم[، مفهوم "واجب لذاته" است...»

15. اسفار معناى «امكان ماهيت» را توضيح مى‌دهد به اينكه: «فامكان الماهيات الخارجة عن مفهومها الوجود عبارة عن لاضرورة وجودها و عدمها بالقياس الى ذاتها من حيث هى هى...» (ص 86) اين جمله را معنا نموده است به اينكه: «پس امكان ماهيات ـ كه "وجود" از مفهوم آنها بيرون است ـ عبارت است از: "لاضرورت" وجود آنها در عدمشان نسبت به ذات آنها ـ از آن حيث كه ذات آنهاست ـ ...» (ص 86)

«لاضرورت وجود در عدم» بى‌معنا و تناقض‌آميز است. اين‌گونه جملات نشان از سهل‌انگارى دارد، وگرنه فهميدن اشكال آن نياز به فلسفه‌دانى ندارد! اگر «امكان» لاضرورت وجود در عدم است، پس «غير امكان» ضرورت وجود در عدم است! از اين گذشته، جمله مزبور نشان مى‌دهد كه در خواندن دقت نشده؛ زيرا كلمه «و»، «فى» خوانده شده است. جملات بعد آشكارتر است.

اسفار در ادامه مطلب مذكور درباره امكانِ حكم بر ماهيات كلى، آورده است: «... فانَّها ما لم يتنوّر بنور الوجود لايمكن الاشارة العقلية اليها بانّها ليست موجودة و لا معدومة فى وقت مِن الاوقات، بل هى باقية على احتجابها الذاتى و بطونها الاصلى ازلا و ابداً، و ليست حقائقها حقائقٌ تعلّقية فيمكن الاشارة اليها و الحكم عليها بانّها هى هى و انّها ليست الاّ هى و انّها لا موجودة و لا معدومة، و لا متقدّمة و لا متأخّرة و لا مُصدِر و لا صادر، و لا متعلّق و لا جاعل و لا مجعول.» (ص 87)

براى ترجمه نوشته است: «زيرا آنها تا تابناك به نور وجود نشوند، امكان اشاره عقلى به آنها به اينكه فقط همانندند، نه موجودند و نه معدوم در هيچ وقتى از اوقات نمى‌باشد، بلكه آنها بر پوشيدگى و احتجاب ذاتى خويش و بطون اصلى خود ـ ازل تا ابد ـ باقى‌اند، و حقايق آنها حقايق تعلّقى نبوده و امكان اشاره بدان‌ها و حكم بر آنها، كه نه موجودند و نه معدوم، و نه مقدّمند و نه متأخّر، و نه مصدرند و نه صادر، و نه متعلق‌اند و نه جاعل و نه مجعول، هست.» (ص 88)

ملاحظه مى‌شود كه از قسمت آخر «بانّها هى هى و انّها ليست الاّ هى» افتاده و در قسمت اول، «بانّها هى هى» اضافه شده است، و جمله را نيز به صورتى متعارض با قبل آن ـ كه ديديم ـ و بعد آن ـ كه در شماره بعد مى‌بينيم ـ معنا كرده است. در اينجا نيز چون جمله جور در نمى‌آمده، يك «و» اضافه شده و از اين‌رو، فعل «نيست» به «هست» تبديل گرديده و تناقض مذكور پديد آمده است.

ترجمه صحيح از نظر ما اين است: «آنها مادام كه به نور وجود روشن نشده‌اند، اشاره عقلى به آنها، به اينكه آنها نه موجودند و نه معدوم، در هيچ زمانى از زمان‌ها ممكن نيست، بلكه آنها بر پوشيدگى ذاتى و پنهان بودن اصلى خود، از ازل تا ابد باقى‌اند، و حقيقت آنها حقيقت تعلّقى نيست كه اشاره به آنها و حكم به آنها ممكن باشد به اينكه: آنها همانند كه هستند و هيچ چيز جز آنها نيست؛ و آنها نه موجودند و نه معدوم، و نه متقدّمند و نه متأخّر، و نه صادركننده و نه صادر شده، و نه متعلّق، و نه جاعل و نه مجعول.»

16. اسفار در ادامه مسئله فوق مى‌نويسد: «و بالجملة ليست محكوماً عليها بحسب ذواتها ...» (ص 87) ترجمه شده است: «خلاصه آنكه به حسب ذواتشان، محكوم بر آن امور نيستند...»

اين نوشته مصداق بارز خطاى فاحش در اصطلاحات فلسفى است. چنان‌كه معلوم است در اوايل منطق، در مبحث «قضايا» مى‌گويند: قضيه داراى سه جزء است: 1. موضوع؛ 2. محمول؛ 3. نسبت حكميه.

«موضوع» و «محمول» اصطلاح ديگرى هم دارند. موضوع را «محكومٌ عليه» و محمول را «محكومٌ به» مى‌گويند. از اين‌رو، معناى جمله مزبور چنين است: «خلاصه آنكه ماهيات به حسب ذاتشان، محكومٌ عليه واقع نمى‌شوند.»

يا: «خلاصه آنكه ماهيات به حسب ذاتشان، موضوع ]قضيه[ واقع نمى‌گردند.»

آيا نبايد بپرسيم چگونه مى‌توان بدون شناخت يك اصطلاح ساده منطقى، به ترجمه اسفار پرداخت؟!

17. علاوه بر جمله مزبور، كه در آن «بِاَنَّها هى هى لا غير» را معنا كرده‌اند به: «آنها فقط همانندند» (ص 88)، در مواضع زياد ديگرى هم «هى هى»، «همانندى» معنا شده، در حالى كه معناى آن اين است: «آنها فقط همانند كه هستند، لا غير.» اما اين چه ربطى به «همانندى» دارد؟!

18. اسفار مى‌نويسد: «هذا طورٌ وراءَ طورِ العقل، لِاَنَّ ادراكَها يحتاجُ الى فطرة مستأنفة و قريحة ثانية» (ص 87) كه تبديل شده است به: «اين طورى آن‌سوى طور و حدّ عقل است؛ چون در ادراكش نياز به فطرت و نهادى جديد و پژوهشى ثانوى دارد.»

اينجا كه بايد «طور» ترجمه مى‌شد، نشده است. همچنين «قريحه» را «پژوهش» ترجمه كرده، كه غلطى آشكار است. «قريحه» يعنى «ذوق»، و «ذوق ثانوى» ذوق و استعداد عرفانى است كه پس از رياضت و خودسازى كسب مى‌شود، نه پژوهش و ادراك!

ترجمه صحيح اين است: «اين مرحله‌اى است برتر از مرحله عقل؛ زيرا ادراكش نيازمند فطرتى جديد و ذوقى ثانوى است.»

19. اسفار مى‌نويسد: «فكما اَنَّ الماهيات الغير البسيطة التى لَها حدٌّ لايمكن تصورها بحدودها و الاكتناه بماهياتها الاّ بعد تصوّر ما سبق عليها من مقوّماتها الذاتيه...» (ص 87) ترجمه شده است: «پس همان‌گونه كه ماهيات بسيطى كه داراى حدّى نيستند، تصور حدود و پى بردن به كنه ماهيات آنها پس از تصور آنچه از مقوِّمات ذاتى آنها، كه بر آنها پيشى دارد، امكان‌پذير نيست...»

اين مورد عبرت‌انگيز است؛ چون «غير» را جا انداخته و «لها حدٌّ» را «لا حدّ لها» خوانده و «الاّ» را نيز سخاوتمندانه حذف كرده و به همين دليل، صد در صد خلاف اصل معنا شده است! ترجمه صحيح اين جمله بايد چنين باشد: «پس همان‌گونه كه ماهيات غير بسيطى كه داراى حد هستند، پى بردن به كنه ماهياتشان ممكن نيست، مگر پس از تصور مقوّمات ذاتى آنها، كه سابق بر آنها هستند...»

20. نمونه‌اى ديگر از عدم توجه به معنا: اسفار مى‌نويسد: «و ايضاً لو اِقتضى ذات ممكن ما اولوية وجودِه و رجحانِهِ، لزم التَّرجيحُ من غير مرجِّح؛ لِاَنَّه لمّا لم يكن قبلَ وجوده تميّزٌ و لا تخصُّصٌ، فحيثُ اقتضى ممكنٌ ما اولوية وجودِه و تخصُّصِهِ بمرتبة من مراتب‌الوجود و لايقتضى ممكنٌ آخر اولوية وجوده و تخصّصِهِ بتلك المرتبة مع عدمِ تميّزِ شىء منها عن الآخر لِبطلانِهِما فى تلك المرتبة، يلزِم ما ذكرناهُ من التَّرجيحِ بلا مرجِّح و التخصُّصِ بلامخصِّص» (ص 89)

اين عبارت چنين معنا شده است: «و نيز اگر ذات ممكنى از ممكنات اقتضاى وجود و برترى‌اش را داشت، برترى بدون برترى‌دهنده لازم مى‌آمد، و چون پيش از وجودش تميز و جدايى و تخصص و ويژگى وجود نداشته و اكنون ممكنى از ممكنات اقتضاى اولويت وجود خود و تخصصش را به مرتبه‌اى از مراتب وجود نموده و ممكن ديگرى نه تقاضاى اولويت وجودش را كرده و نه تخصصش را بدان مرتبه نموده ـ چون هيچ‌يك از آن دو (اولويت و تخصص) از هم امتياز ندارند و هر دو در اين مرتبه، باطل‌اند ـ لذا، برترى بدون برترى‌دهنده و تخصص بدون اختصاص‌دهنده لازم مى‌آيد.» (ص 90)

اما به نظر مى‌رسد ترجمه صحيح اين باشد: «و نيز اگر ذات ممكنى اقتضاى اولويت وجود خود و رجحان آن را داشته باشد، ترجيح بلامرجّح لازم مى‌آيد؛ چون پيش از وجود ممكن، تمايز و تخصصى نيست. حال اگر ممكنى اقتضاى اولويت و تخصص وجودِ خود را در مرتبه‌اى از مراتب وجود داشته باشد، ولى ممكن ديگرى اقتضاى اولويت و تخصّص وجود خود را در همين مرتبه نداشته باشد، در حالى كه هيچ يك از آن دو ]ممكن[ ـ به دليل آنكه هر دو در اين مرتبه باطلند ـ تمايزى نسبت به ديگرى ندارد، در اين صورت، ترجيح بلامرجّح و تخصّص بلامخصِّص ـ كه قبلا گفتيم ـ لازم مى‌آيد.»

با قدرى دقت، معلوم مى‌شود كه منظور از «آن دو»، «آن دو ممكن» است، نه «اولويت و تخصص»!!

21. نمونه ديگرى در يك جمله ساده فلسفى: اسفار مى‌نويسد: «و هذهِ الخاصَّة من عوارضِ الموجود بما هو موجودٌ لعمومه فى كلِّ موجود.» (ص 90) معنا شده است: «و اين ويژگى از عوارض موجود ـ از آن روى كه موجود است ـ مى‌باشد؛ چون عمومش در هر موجودى هست.» (ص 91)

«لعمومه فى كل موجود» يعنى: «چون در هر موجودى عموميت دارد» يا «چون همه موجودات را شامل است.» پس «عمومش در هر موجودى هست» يعنى چه؟! ترجمه صحيح اين است: «و اين خاصيت از عوارض موجود است از آن نظر كه موجود است؛ چون در هر موجودى عموميت دارد.»

22. اسفار مى‌نويسد: «كل ما هو غيرُ الوجود و اِن امكن اَن يكون سبباً لصفة، و يكون صفتُهُ سبباً لِصفة اُخرى، لكن لايمكن اَن يكون سبباً لوجودِه...» (ص 101) براى ترجمه نوشته است: «هرچه كه غير از وجود است امكان آن را دارد كه سببى براى صفتى از صفات وجود باشد، و آن صفت هم صفتى براى صفت ديگر، ولى امكان ندارد سبب وجودش باشد...» (ص 103)

در همين فقره كوچك اشكالات زيادى هست؛ از جمله:

الف. عبارت مهم «و اِن امكن اَن» حذف شده و در نتيجه، نوشته متناقض با متن گرديده است. اين نوشته مى‌گويد: «هرچه غير از وجود است مى‌تواند...» يعنى: «وجود نمى‌تواند سبب صفت واقع شود، ولى غير وجود مى‌تواند!» در حالى كه متن به عكس، مى‌خواهد بگويد: «وجود مى‌تواند سبب صفت يا وجود واقع شود، ولى غير وجود اگر ـ بر فرض ـ در مواردى بتواند سبب صفت واقع شود، نمى‌تواند سبب وجود شود.»

ب. اين نوشته مانند جاهاى ديگر، متن را غلط خوانده است؛ «لصفة» را «لصفته» خوانده و به همين دليل، كلمه «وجود» را اضافه كرده و عبارت «ان يكون سبباً لصفة» تبديل شده است به: «سببى براى صفتى از صفات وجود باشد.» در حالى كه متن مى‌گويد: «كه سببى باشد براى صفتى»؛ يعنى نمى‌تواند سبب وجود باشد. در ادامه هم خود متن آشكارا مى‌گويد: «لكن لايمكن ان يكون سبباً لوجوده.» ملاحظه مى‌شود كه ترجمه مذكور با متن تناقض دارد و اين نشانه سهل‌انگارى است.

ترجمه صحيح از نظر ما چنين است: «هرچه غير از وجود است اگر ممكن باشد كه سببى براى صفتى و صفت آن هم سبب براى صفت ديگرى واقع شود، اما امكان ندارد سبب براى وجود آن گردد...»

23. اسفار مى‌نويسد: «و ما اَشنعَ ما اَوردَه عليه بعضُ الاَعلام مِن اَنَّ دعوى عدم امتناع الجزئياتِ الغير المتناهية ممنوعٌ...» (ص 104) در اين جمله، «اَورده عليه» به «بيان داشته» و «ممنوعٌ» به «باز داشته شده» تبديل گرديده و جمله ذيل پديد آمده است: «چه نازيباست آنچه برخى بزرگان قوم بر اين مطلب بيان داشته كه: ادعاى عدم امتناع جزئيات نامتناهى باز داشته شده است.» (ص 106)

«اَورده عليه» يعنى: «بر آن ايراد گرفت»، و «ممنوع»، كه يك كلمه شايع در فارسى است، يعنى: «غير ممكن» و «ناصحيح»، نه «بازداشته شده». ترجمه آن جمله اين است: «چه زشت است ايرادى كه يكى از بزرگان بر آن وارد كرده و آن اينكه: انديشه ممتنع نبودن جزئيات غيرمتناهى باطل است!»

24. ملّاصدرا مى‌گويد: «... بل الوجود حقيقة واحدة و ليس اشتراكها بين الموجودات كاشتراك الطبيعة الكلية ذاتية كانت او عريضية بين افرادِها...» (ص 120)

اين جمله تبديل شده است به: «... بلكه وجود يك حقيقت است و اشتراك آن (حقيقت) بين موجودات مانند اشتراك طبيعت كلى است بين افراد خود كه خواه آن طبيعت كلى ذاتى باشد يا عرضى ...» (ص 122)

«حقيقة واحدة» بايد ترجمه شود به «حقيقت واحد»، نه «يك حقيقت»، و مهم‌تر اينكه «ليس» را از قلم انداخته و يك «كه» بى‌دليل اضافه كرده است. هر سه مسئله موجب شده است معنايى نه تنها ناصحيح، بلكه خلاف اصل متولّد شود.

ترجمه ذيل صحيح به نظر مى‌رسد: «... بلكه وجود يك حقيقت واحد است و اشتراك آن در بين موجودات، مانند اشتراك طبيعت كلى ـ چه ذاتى باشد، چه عرضى ـ بين افراد خود نيست...»

25. ملّاصدرا مى‌گويد: «و لِيعلم اَنَّ البراهينَ الدّالَّة على هذا المطلب (الّذى هو من اصول المباحثِ الالهية) كثيرة، لكن تتميم جميعها يتوّقف على اَنَّ حقيقة الواجب تعالى هو الوجود البحت القائم بذاته المُعَبَّرُ عنه بالوجودِ المُتَأَكَّد، و اَنَّ ما يعرِضُهُ الوجوبُ او الوجودُ فهو فى حدّ نفسه مع قطع النظر عن ارتباطِهِ و تعلُّقِهِ بغيره ممكنٌ و وجوبُهُ كوجودِهِ يستفاد من الغير.» (ص 131)

معناى جمله درك نشده و به همين دليل، ترجمه ذيل متولّد گرديده است: «بايد دانسته شود براهينى كه دلالت بر اين مطلب ـ كه از اصول مباحث الهى است ـ دارند، فراوان است، ولى كامل كردن تمام آنها موقوف است بر اينكه حقيقت واجب تعالى عبارت است از: وجود بحت و نابى كه قائم به ذات خودش بوده و از آن تعبير به "وجود متأكّد" مى‌گردد. آنچه از وجوب و يا وجود عارض او مى‌گردد، آن در حدّ نفس خود ـ با قطع‌نظر از ارتباط و تعلّقش به غير ـ ممكن بوده و وجوبش مانند وجودش، مستفاد از غير مى‌باشد.» (ص 134)

ملاحظه مى‌شود كه در اينجا، «واجب‌الوجود»، اولا، تعلّق به غير دارد؛ ثانياً، ممكن‌الوجود است؛ و ثالثاً، وجود عارض آن مى‌شود! در حالى كه تمام اين بخش از اسفار براى نفى اين سه مطلب است. اين نوشته متأسفانه مطالبى را به ملّاصدرا نسبت مى‌دهد كه از يك شاگرد ابتدايى فلسفه بعيد مى‌نمايد.

ترجمه صحيح چنين است: «بايد بدانيم براهينى كه بر اين مطلب ـ كه از اصول مباحث الهيّات است ـ دلالت مى‌كند، بسيار است، اما تماميت همه آنها متوقّف بر اين است كه ]اولا،[ حقيقت واجب تعالى، وجود ناب قائم به ذات خود است كه از آن به "وجود متأكد" تعبير مى‌شود، و ]ثانياً،[ آنچه وجوب يا وجود بر آن عارض مى‌گردد، به خودى خود و بدون در نظر گرفتن ارتباط و تعلّقش به غير خودش، ممكن است و وجوب آن مانند وجودش مستفاد از غير است.»

26. اسفار نوشته است: «اِنَّ من الصفات ما لَها وجودٌ فى الذِّهن و العين جميعياً سواءً كان وجودُه انضمامياً كالبياض و هو ما يكون لَها صورة فى الاعيان، او انتزاعياً كالعِمى، بمعنى اَن يكون وجودُ الموصوفِ فى الخارج بحيثُ يفهم منه تلك الصفة.» (ص 344)

نوشته مذكور «ما» را حرف نفى پنداشته و با آن «لها» را منفى كرده است. به علاوه، «العمى» را نيز از قلم انداخته و در نتيجه، جمله مغلوط و تناقض‌آميز ذيل را ارائه داده است: «بعضى از صفات هستند كه نه در ذهن و نه در خارج وجودى ندارند، خواه وجودشان انضمامى باشد ـ مانند سفيدى ـ و آن چيزى است كه در اعيان صورتى دارد، و خواه انتزاعى باشد؛ يعنى وجود موصوف در خارج به گونه‌اى باشد كه از آن اين صفت فهميده مى‌شود.» (ص 325.

اين، تناقض آشكار است كه حتى بدون مراجعه به اسفار هم مى‌توان آن را ديد؛ چون اگر وجودى ندارند ـ نه در ذهن و نه در خارج ـ پس چگونه مى‌شود كه صورتى در اعيان يعنى خارج داشته باشد؟! نوشته مورد بحث اگر به جملات بعدى خود توجه مى‌نمود، اين تناقض صورت نمى‌گرفت.

از اين گذشته، اين يك اصل كلى است كه «ثبوتُ شىء لشىء فروعُ ثبوتِ المثبت له.» حال اگر در خارج و در ذهن وجودى ندارند، چگونه مى‌توان بر آنها حكمى نمود؟!

ترجمه‌اى كه صحيح به نظر مى‌رسد اين است: «همانا بعضى صفات هستند كه هم در ذهن وجود دارند و هم در عين، چه وجودشان انضمامى باشد ـ مانند سفيدى؛ صفتى كه صورتى در اعيان (خارج از ذهن) دارد ـ و چه انتزاعى ـ مانند كورى، به اين معنا كه وجود موصوف در خارج به گونه‌اى است كه اين صفت از آن فهميده مى‌شود.»

نمونه‌هاى ديگرى از عدم آشنايى با اصطلاحات و معانى فلسفى و ترجمه عاميانه آنها در چند مورد ذيل مى‌آيد:

27. اصطلاح «معقولات ثانيه»: اين اصطلاح در فلسفه وجود دارد كه گاهى هم به «معقول ثانى» از آن تعبير مى‌شود. در اينجا، لازم است تا حدّى توضيح داده شود: ذهن انسان در اثر تماس با اشياى جزئى، از آنها صورتى نزد خود مى‌سازد كه به آنها «مفاهيم جزئى» گفته مى‌شود؛ مانند: زيد، عمرو، بكر، ايران، تهران، اسفار، ملّاصدرا، اين درخت و آن درخت. سپس اين مفاهيم را به واسطه قوه عاقله به مفاهيم كلى تبديل مى‌كند؛ مانند: انسان، درخت، كشور و كتاب. به اين مفاهيم كلى، كه مستقيماً از اشياى خارجى ساخته مى‌شود «معقولات اوليه» مى‌گويند. سپس از معقولات اوليه، مفاهيم كلى ديگرى مى‌سازد كه به آنها «معقول ثانى» گفته مى‌شود؛ مانند: نوع، جنس، فصل، امكان، وجوب و امتناع. «معقولات ثانى»، خود دو نوعند: 1. معقول ثانى منطقى؛ 2. معقول ثانى فلسفى.

«معقول ثانى منطقى» به آن دسته از معقولات ثانى گفته مى‌شود كه فقط بر مفاهيم ذهنى اطلاق مى‌شود و مصداق خارجى ندارد؛ مانند: كليّت و جزئيت. اما معقول ثانى فلسفى بر اشياى خارجى هم اطلاق مى‌شود و فقط مخصوص ذهن نيست؛ مانند وجوب، امكان، امتناع. شاهد مثال را پس از دو مورد ذيل ارائه خواهيم داد:

28. اصطلاح «عقد و عقود»: «عقد» اصطلاحى فلسفى است به معناى قضيه، و «عقود» يعنى قضايا. حاج ملّاهادى سبزوارى مى‌گويد:

و العقدُ و القضية تَرادَفا

اذ ارتباطاً و اعتقاداً صادَفا.329

ولى نوشته مذكور آن را «بسته شده» معنا كرده است! شاهد مثال اين مورد هم پس از مورد ذيل ارائه خواهد شد:

29. اصطلاح «قضاياى حقيقيه، ذهنيه و خارجيه»: در منطق، قضيه به يك اعتبار، تقسيم مى‌شود به: حقيقيه، ذهنيه و خارجيه. اين بحث ساده از نظر نوشته مذكور پنهان مانده است. اينك شاهد مثال هر سه:

اسفار در يك فقره، «معقولات ثانيه» (به وجه اعم) و «معقولات ثانيه منطقى و فلسفى» را توضيح داده و رابطه آنها را با «قضاياى حقيقيه و ذهنيه» بيان كرده و آن فقره اين است: «و المعقولات الثانية بالوجه الاعم لايلزمها ان لايقع الاّ فى العقود الذهنية، اذ ربما يكون مطابقُ الحكم و المَحكى عنه بها نفسُ الحقيقية بما هى هى لا بما هى معقولة فى الذهن، و لا بما هى واقعة فى العين كلوازم الماهيات ـ و ان كان ظرف العروض هو الذهن ـ فيصدق العقود حقيقيقة كقولنا الماهية ممكنة و الاربعة زوج. و المعقولات الثانية فى لسان الميزانيين قسمٌ من المعقولات بهذا المعنى، لكن المعقودات بها لاتكون الاّ قضايا ذهنية كما علمت، بخلاف ما هى بالمعنى الاعمّ الدائر بين الفلاسفة، فانّ المنعقد بها من القضايا صنفان: حقيقية و ذهنية صرفة.» (ص 335)

نوشته مذكور در ترجمه آورده است: «پس معقولات ثانوى را به طور كلى لازم نمى‌آيد كه جز در عقود و صورت‌هاى ذهنى واقع نشوند، بسا كه مطابق حكم باشند و حكايت‌كننده از آنها نفس حقيقت ـ از آن جهت كه نفس حقيقت است و خودش خودش است ـ باشد، نه از آن جهت كه معقول در ذهن است، و نه از آن جهت كه در خارج و عين واقع است ـ مانند لوازم ماهيات ـ و اگرچه ظرف عروض ذهن است. در اين صورت، عقود حقيقى صدق مى‌كند؛ مانند اينكه مى‌گوييم: ماهيت ممكن است و چهار زوج است. و معقولات ثانوى در زبان اصطلاح اهل منطق و ميزان، بخشى از معقولات ثانوى به اين معنا مى‌باشند، ولى معقودات و بسته شده‌هاى بدان‌ها، همچنان كه دانستى، جز قضاياى ذهنى نمى‌باشند، برعكس آنچه ـ به معناى اعم ـ داير و مرسوم بين فلاسفه مى‌باشد؛ براى اينكه منعقد و بسته شده بدان‌ها دو بخش‌اند: حقيقى و ذهنى صرف.» (ص 326)

جمله مذكور معناى محصّلى ندارد و اشكالاتى دارد؛ از جمله آنكه:

الف. صفت «بالوجه الاعم» متعلّق به معقولات ثانيه و مقسم است، ولى اين نوشته يك «را» اضافه كرده و مطابق كلمه عاميانه «به طور كلى» شده است.
ب. «عقد» را در سطر اول «صورت ذهنى» و چند سطر بعد «بسته شده» معنا كرده كه هر دو غلط و تعجب‌آور است.
ج. «مَحكى» را، كه اسم مفعول و به معناى «حكايت شده» است، اسم فاعل «مُحكى»، يعنى «حكايت‌كننده» پنداشته كه همين يك اشكال به تنهايى، به جاى همه اشكالات ديگر كارايى دارد!
د. كلمه «بها» حذف شده است.
هـ. نفس حقيقت «محكى عنه» (حكايت شده) است، ولى «حكايت‌كننده» معنا شده.
و. «لوازم ماهيات» به «در خارج واقع است» تعلّق يافته، در حالى كه به «نفس حقيقت بما هى هى» تعلّق دارد.
ز. «قضايا به صورت حقيقيه صدق مى‌كنند» را ترجمه نموده است به: «قضاياى حقيقى صدق مى‌كنند»، كه نه تنها ربطى به معناى جمله ندارد، بلكه جمله‌اى است بى‌معنا.
ح. «فَاِنَّ» را، كه نتيجه است به صورت دليل، «براى اينكه» معنا كرده.
ط. «قضايا دو بخش‌اند» غلط است، بايد بگويد: «دو نوع» است يا «دو صنف» يا «دو گونه» است.

با توجه به توضيحات ارائه شده، معناى جمله فوق روشن است: «و معقولات ثانيه ـ به وجه اعم ـ لازم نيست كه فقط در قضاياى ذهنيه واقع شوند؛ زيرا چه بسا كه مطابق حكم است و آنچه اين معقولات از آن حكايت مى‌كند نفس حقيقت است، از آن نظر كه خودش خودش است،330نه از آن نظر كه معقول در ذهن است و نه از آن نظر كه واقع در عين است؛ مانند لوازم ماهيات، اگر چه ظرف عروض فقط ذهن باشد. پس در اين صورت، قضايا به صورت حقيقيه صدق خواهند كرد؛ مانند اينكه بگوييم: "ماهيت ممكن است" و "چهار، زوج است." و معقولات ثانيه در اصطلاح منطقيان، قسمى از معقولات به اين معناست، اما قضاياى متشكّل از آنها ـ چنان كه دانستى ـ فقط قضاياى ذهنى است، به خلاف معقولات به معناى اعم، كه مرسوم بين فلاسفه است. پس قضايايى كه از آنها تشكيل مى‌شود دو نوع است: حقيقيه و ذهنيه صرف.»

30. اصطلاح «واحد بودن مفهوم عدم»: عنوان فصل 5 ص 348 اسفار اين است: «فى اَنَّ العدمَ مفهومٌ واحد» يعنى: «در اينكه مفهوم عدد واحد است»؛ يعنى مفهوم عدم گرچه ظاهراً در جاهاى گوناگون متمايز به نظر مى‌رسد، ولى در واقع، مفهومى واحد و يكسان است؛ به عبارت ديگر، مشترك معنوى است. ولى در اين نوشته آمده است: «در اينكه عدم يك مفهوم بيش نيست.»

31. اصطلاح «بَتّى» و «غير بَتّى»: اين اصطلاح مربوط به قضاياى حقيقيه است. قضيه حقيقيه دو نوع است: «بتى» و «غير بتى». «بتى» آن است كه مصاديق واقعىِ محقَّق يا مقدَّر داشته باشد؛ مثل: «انسان حيوان ناطق است» يا «جيوه فلز است». قضيه «غير بتّى» آن است كه موضوعش از ممتنعات باشد؛ مانند: «شريك البارى ممتنعٌ» و «اجتماع النقيضين محالٌ.»331

اما چون در قاموس لغت گفته‌اند «بتى يعنى: قطعى»، نوشته مذكور قضيه «بتى» را «قضيه قطعى» و «غير بتى» را «غير قطعى» ترجمه كرده است! (از جمله در صفحات 304 و 305) در حالى كه قضاياى غير بتى مثل «شريك البارى ممتنع» از قطعى‌ترين قضايا هستند. براى مثال، در اسفار مى‌خوانيم: «فَعُلِمَ اَنَّ هذا القضايا و نظائرُها حملياتٌ غيرُ بتّية، و هى و ان كانت مساوقة للشّرطية لكنَّ‌ها غيرُ راجعة اليها.» (ص 313)

نوشته مذكور براى ترجمه مى‌نويسد: «پس دانسته شد كه اين قضايا و نظير اينها حملياتى غير قطعى هستند؛ و آنها اگرچه مساوى و برابر با (قضاياى) شرطى هستند، ولى بازگشت بدان‌ها ندارند ـ همچنان كه اين پندار پيش آمده است...» (ص 305)

«غير راجعه اليها» يعنى: نمى‌توان آنها را به قضاياى شرطى تبديل كرد. حال كدام مساوى بودن است كه نمى‌توان آنها را به صورت شرطى در آورد؟!

ترجمه صحيح به نظر چنين است: «پس دانسته شد كه اين قضايا و نظاير آنها قضاياى حملى غير بتّى هستند و اين قضايا گرچه مساوق شرطيه هستند، اما به آنها بازنمى‌گردند.»

32. اصطلاح «مساوقة»: براى كسى كه اندكى عربى بداند (و نياز به فلسفه نيست) واضح است كه «مساوق» يعنى همراه و همپا و هرگز به معناى «مساوى» نيست و معادل انگليسى آن concomitance است؛ مثلا، اعداد زوج و فرد مساوقند، ولى مساوى نيستند. در منطق، به دو قضيه كه موارد صدق يا اطلاق مشابهت داشته باشند و يا پا به پاى هم تغيير كنند، «مساوق» مى‌گويند. موضوع جمله مزبور اصلا نفى مساوى بودن قضاياى غير بتيه با قضاياى شرطيه است و تذكر مى‌دهد كه قضاياى غير بتيه در قوّه شرطيه هستند، ولى شرطيه نيستند و نمى‌توان آنها را به صورت شرطيه درآورد.

نكته موردنظر در ترجمه جمله ذيل است: «فى مساوقة الوجود للشيئية» (ص 75) به اينكه: «در مساوق (برابر بودن) وجود با شيئيت.» (ص 74)

33. اسفار مى‌نويسد: «فكون "الف ب" ليس مفهومه و لا مفاده هو وجود "ب" فى نفسه و لكن للموضوع، كوجود الاعراض و الصُّور لموضوعاتها و محالّها حتى يستلزم وجوده فى نفسه، بل انّما هو اتصاف "الف" ب "ب"، اى الرابط بينهما، فيجوز ان يتصف الموضوع بامر عدمى ممّا له ثبوتٌ بنحو من الانحاء و ان لم يكن فى الخارج بل فى الذهن. و قد عُلِم اَنَّ الانهاية الحاصلة من تضاعيف لحظات الاَفهام و خطرات الاوهام غير ممتنعة، لِاِنْبِتاته بانبتات المُلاحظة، اذ ما لم يلحَظْ حاشيتا الحكم و لمْ‌يعقل بالقصد لم يحصل الرَّبطُ بينهما ليحكم بثبوته ... للموضوع او المحمول.» (ص 328)

نوشته مذكور براى ترجمه آورده است: «پس "الف" بودن "ب" مفهوم و مفادش اين نيست كه آن وجود "ب" "فى نفسه" است، ولى براى موضوع، مانند وجود اعراض و صور براى موضوعات آنها تا وجود آن فى نفسه لازم آيد، بلكه عبارت است از: اتصاف "الف" به "ب" يعنى: رابط بين آن دو. پس جايز است كه موضوع به امرى عدمى كه هيچ نوع ثبوتى ندارد اتصاف يابد، اگرچه در خارج نباشد و در ذهن باشد. و دانسته شد "لانهايت"، كه حاصل از دو چندان شدن نگرش‌هاى فكرى و خطور كردن‌هاى وهمى مى‌باشد، غير ممتنع است، به واسطه قطعى بودنش به قطعى بودن نگرش؛ چون مادام كه دو حاشيه و دو ناحيه حكم ملاحظه نشده و با عزم و قصد تعقّل نگرديده، ربط بين آن دو حاصل نمى‌شود تا حكم به ثبوت آن براى موضوع و يا محمول شود.» (ص 320)

اشكالات اين نوشته روشن است؛ از جمله:

الف. در جمله اول، موضوع و محمول اشتباه شده است؛ زيرا «كون الف ب» يعنى: «ب» بودن «الف». از اين‌رو، بايد ترجمه شود: «ب بودن الف» يا «بودن الف ب». خود ملّاصدرا در جمله بعد گفته است: «فاذا قلنا "الف ب" فقد عقلنا مفهوم ثبوت "ب" ل "الف".» مثلا، وقتى مى‌گوييم «سقراط فانى است»، اين جمله يعنى «فانى بودن سقراط»، نه «سقراط بودن فانى»!

ب. «ممّا له ثبوتٌ» را «ما له ثبوت» خوانده و جمله ساده و واضح «به نحوى ثبوت دارد» را به ضد خود، يعنى «هيچ ثبوتى ندارد» تبديل كرده است.

ج. «تضاعيف» دو چندان نيست! با تضعيف اشتباه شده است.

د. «خطور كردن‌هاى وهمى» غلط است و «توهّمات وهم» صحيح است.

هـ. «انبتات» از «بتّ» به معناى «بريده شدن» است.

و. «قصد» در اينجا، به معناى اراده و عزم نيست، بلكه منظور از «تعقّل بالقصد»، تعقّل به صورت يك مفهوم مستقل، يعنى به صورت وجود نفسى است.

ز. منظور از «دو حاشيه» دو ناحيه نيست، بلكه دو طرف قضيه يعنى موضوع و محمول است.

ترجمه صحيح چنين است: «پس بودن "الف ب " (ب بودن الف)، مفهوم و مفادش اين نيست كه "الف" وجود "ب" فى نفسه است، ولى براى موضوع ـ مانند اعراض و صورت‌ها براى موضوعات و محل خودشان ـ تا وجود آن فى نفسه لازم آيد، بلكه مفهوم آن فقط اتصاف "الف" به "ب"؛ يعنى رابط بين آنهاست. پس جايز است موضوع به امرى عدمى، كه به نحوى از انحا، حتى اگر نه در خارج، بلكه در ذهن ثبوت داشته باشد، متصف گردد. و نيز دانسته شد كه عدمِ تناهى حاصل از انباشت تصورات فهم و توهّمات وهم، كه با قطع اين ملاحظات قطع مى‌شود، ممتنع نيست؛ زيرا مادام كه دو طرف حكم ملاحظه نشود و به نحو استقلالى تعقّل نگردد، ربط بين آن دو حاصل نمى‌شود تا به ثبوت آن براى موضوع يا محمول حكم شود.»

34. اسفار مى‌نويسد: «و الوجودُ ممّا لايقتضيه الماهية كما عرفت، بل اللزوم قد يراد منه عدمُ الانفكاك بين شيئين سواءً كان مع الاقتضاء ام لا.» (ص 106) معنا شده است: «و وجود همان‌گونه كه دانستى ـ اقتضاى ماهيت ندارد، بلكه اقتضاى لزوم دارد؛ گاهى از آن اراده عدم جدايى بين دو چيز مى‌شود، خواه با اقتضا باشد يا بدون اقتضا.»

ملاحظه مى‌شود كه اين جمله كاملا برعكس متن است. اسفار مى‌گويد: «ماهيت اقتضاى وجود ندارد»، ولى بر عكس، اين جمله گفته است: «وجود اقتضاى ماهيت ندارد»! اين سهل‌انگارى را نشان مى‌دهد. «ممّا» را «ما» و «لايقتضيه الماهية» را «لايقتضى الماهية» خوانده و اين اشكالات پيدا شده است.

ترجمه صحيح به نظر ما اين است: «و چنان‌كه دانستى، وجود از چيزهايى است كه ماهيت اقتضاى آن را ندارد، بلكه گاهى از "لزوم" عدم انفكاك بين دو شىء اراده مى‌شود، چه با اقتضا باشد، چه بدون اقتضا...»

35. حال ببينيم «جواهر عقلى» چه حكمى دارند؟ اسفار مى‌نويسد: «و ليعلم هاهنا اَن معنى قولهم: انّ كليات الجواهر جواهرٌ ليس انّ المعقول مِن الجواهر الذى يوصف بِاَنَّه فى الذهن و له محلٌ مستغن عنه، انَّه قد يزول عنه صور الجواهر العقلية و يعود اليه، و يكون تلك الصور بحيث توجَدُ تارة فى الخارج لا فى موضوع و تارة فى الذهن فى الموضوع، كالمغناطيس الذى هو فى الكفِّ، فَاِنَّه بحيث يجذُبُ الحديدَ تارة كما اذا كان فى خارج الكفّ و لايجذبه اخرى كما اذا كان فيه. فانّ هذه مغالطة ...» (ص 280)

متن فوق تبديل شده است به اينكه: «در اينجا بايد دانسته شود كه: معناى گفتار آنان كه: كليات جواهر جواهر است، اين نيست كه معقول از جوهرى كه توصيف مى‌شود در ذهن باشد و داراى محل و بى‌نياز از آن؛ چون گاهى صورت‌هاى جواهر عقلى از آن زايل شده و بازمى‌گردد، و اين صورت‌ها به گونه‌اى هستند كه گاهى در خارج "لا فى موضوع" يافت مى‌شوند و گاهى در ذهن "فى الموضوع"؛ مانند آهنربايى كه در مشت باشد، آن گاهى آهن را مى‌ربايد اگر در خارج مشت باشد ـ و گاه ديگر نمى‌ربايد ـ اگر در مشت باشد...» (ص 280)

اين جمله معناى اسفار را نمى‌رساند و حتى نشان مى‌دهد كه متن اصلى به طور صحيح خوانده نشده است. در نتيجه، آنچه ملّاصدرا به عنوان يك توهّم بيان كرده و آن را «مغالطه» ناميده، به عنوان سخن خود ملّاصدرا بيان شده است! به دليل آنكه اين جملات ربطى به هم ندارد، براى ربط، كلمه «چون» اضافه شده، اما به جاى درست كردن ابرو، چشمش را كور كرده است! به علاوه، جملاتى مانند «گاهى صورت‌هاى جواهر عقلى از آن زايل شده و باز مى‌گردد» به رمان بيشتر مى‌ماند تا فلسفه.

اگر كسى با مشرب صدرائى و حتى مقدّمات فلسفه اسلامى كمى آشنا باشد، مى‌داند كه جوهر عقلى، بسيط است؛ يعنى مركّب از ماده و صورت نيست. حال چقدر بى‌معناست كه بگوييم: صورت جوهر عقلى از آن زايل شده و بازمى‌گردد!

ترجمه صحيح اين‌گونه است: «در اينجا، بايد دانست معناى سخن حكما كه مى‌گويند: "كليات جواهر جوهرند"، اين نيست كه جوهر معقولى كه وصف مى‌شود به اينكه در ذهن است و محلى دارد مستغنى از آن، چنين باشد كه گاهى صورت جوهر عقلى از آن زايل مى‌شود و سپس بازمى‌گردد، و اين صورت‌ها به گونه‌اى باشند كه زمانى در خارج، "لا فى موضوع" يافته شوند و زمانى در ذهن، "فى‌الموضوع"؛ مانند آهنربايى كه در كف دست قرار دارد و اين‌گونه است كه وقتى در خارج كف دست است آهن را جذب مى‌كند و زمان ديگر كه در كف دست باشد جذب نمى‌كند.»

در ادامه، ملّاصدرا مى‌گويد: «فَاِنَّ هذِهِ مغالطة...» اگر به همين جمله توجه مى‌شد، چهره اسفار مخدوش نمى‌گرديد.

36. سرنوشت يكى از احكام وجود ذهنى: اسفار براى توضيح سخن حكما، پس از بيان مغالطه مزبور مى‌گويد: «فالمعقولُ من الجواهر و ان كان عرضاً بحسب خصوص وجوده الذهنى و كونه كلياًً، و لكنَّهُ جوهرٌ عندهم بحسب ماهيته، فانّ ماهيتَهُ ماهية شأنها ان يكون وجودُها فى الاعيان لا فى موضوع.» (ص 281)

نوشته مى‌نويسد: «پس معقول از جوهر، اگرچه عرض باشد، به حسب خصوص وجود ذهنى و كلى بودنش است، ولى نزد آنان ـ به حسب ماهيتش ـ جوهر است؛ چون ماهيتش ماهيتى است كه شأن آن اين است كه در اعيان باشد، نه در موضوع.» (ص 281)

واقعاً چنين سخنى تناقض‌آميز و خلاف منطق مى‌تواند سخن ملّاصدرا باشد؟! بر اساس اين نظر، اولا از نظر او، جوهر معقول عرض است! و به علاوه، عرض شأنش اين است كه در خارج و لا فى موضوع باشد! يعنى: عرض شأنش اين است كه عرض نباشد! و وجود ذهنى هم وجودش در اعيان باشد! بگذريم.

ترجمه صحيح از نظر ما اين است: «صورت معقول جوهر، اگرچه در نظر آنها به حسب وجود ذهنى خاص خود و كلى بودنش، عرض است، اما به حسب ماهيتش، جوهر است؛ يعنى ماهيتش ماهيتى است كه شأن آن، اين است كه وجودش در اعيان، لا فى الموضوع باشد.»

«شأن آن اين است كه وجودش در اعيان باشد، نه در موضوع» بسيار تفاوت دارد با «شأن آن اين است كه وجودش در اعيان لا فى موضوع باشد»!

37. اسفار مى‌نويسد: «فى اَنَّ كُلَّ ممكن محفوفٌ بالوجوبين و بالامتناعين» (ص 224) يعنى: «در اينكه هر ممكنى محصور در دو وجوب و دو امتناع است.»

ولى تبديل شده است به اينكه: «در آنكه هر ممكنى درنورديده به دو وجوب و دو امتناع است.» (ص 221)

براى درك اين جمله بدون معنا و مبهم، بايد به اصل اسفار مراجعه كرد. حتى قاموس لغت هم در اينجا كارايى ندارد!

بس كنم گر اين سخن افزون شود *** خود جگر چبود كه خارا خون شود.

منابع

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح منطق منظومه، چ سنگى.

329ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه منطق، چ سنگى، ص 46.

330ـ «بما هى هى.»

331ـ همان، ص 46 به بعد.