جايگاه ام‌القضايا (اصل امتناع تناقض) در ميان معارف بشرى/ عسكرى سليمانى‌اميرى

جايگاه امّ‌القضايا (اصل امتناع تناقض)در ميان معارف بشرى

عسكرى سليمانى‌اميرى

چكيده

از نظر منطق‌دانان و فيلسوفان مسلمان، اصل «امتناع تناقض» در منظومه معرفتى جايگاهى بس رفيع دارد و زيربناى تمام معارف عقلى و غير عقلى است، به گونه‌اى كه اين اصل را به منزله واجب‌الوجود در ميان ممكن‌الوجودها قرار داده‌اند. اما در كيفيت ابتناى علوم بر اين اصل، پنج نظريه ابراز شده است: بعضى همه علوم را مستنتج از اصل امتناع تناقض دانسته‌اند؛ برخى اوّليات و اصول متعارفه را همان اصل امتناع تناقض دانسته‌اند كه تخصيص خورده است؛ برخى ابتناى علوم بر اصل امتناع تناقض را براى يقين مضاعف و نفى نقيض يا طرد علوم ديگر دانسته‌اند؛ و برخى ديگر ابتنا بر اين اصل را از نوع نياز ثانوى و براى علم به علم دانسته‌اند.

كليد واژه‌ها

اوّليات، بديهيات، نظريات، اصل امتناع تناقض، اول‌الاوائل، هوهويّت، مبناگرايى.

مقدّمه

فيلسوفان و منطق‌دانان مسلمان از نظر معرفت‌شناسى، مبناگرا هستند. از نظر آنها، تمام علوم يقينى بر دسته‌اى از قضاياى خودبنياد يا مبادى مبتنى است كه براى آنها استدلال نمى‌آورند. منطق‌دانان به استقراء با شش دسته از اين مبادى، كه از آنها به «واجبات‌القبول» ياد مى‌كنند، دست يافته‌اند: 1. اوّليات؛ 2. مشاهدات (حسّيات ظاهرى و وجدانيات)؛ 3. مجرّبات؛ 4. حدسيات؛ 5. متواترات؛ 6. فطريات.

اما منطق‌دانان مسلمان خود اذعان مى‌كنند كه همه اين شش دسته حقيقتاً مبدأ نيستند. به اعتقاد محقق طوسى، تنها اوّليات و مشاهدات (حسّيات ظاهرى و وجدانيات) مبدأ علوم يقينى ماست و چهار دسته ديگر از مبادى برهان محسوب نمى‌شود.115 ولى به دليل آنكه براى آوردن استدلال بر يقينى بودن اين چهار دسته به تكلّف دچار نمى‌شويم، اين چهار دسته را جزو مبادى شمرده‌اند. تعبير محقق طوسى در مورد فطريات و حدسيات اين است:

چون مستلزم قياسى‌اند مفيد حكم بى تجشم كسبى، آن را از مبادى شمرده‌اند.116
اما اساسى‌ترين مبادى علوم يقينى نزد مسلمانان همان اوّليات است.117

اما از نظر منطق‌دانان، قضاياى واقعاً بديهى به نوبه خود، به دو قسم تقسيم شده است: بديهيات اوليه كه تصديق آنها احتياج به هيچ چيزى بجز تصور دقيق اجزاى قضيه ندارد؛ و بديهيات ثانويه كه تصديق آنها در گرو به كار گرفتن اندام‌هاى حسى يا چيزهاى ديگر غير از تصور اجزاى قضيه است.118

اوّليات

ارسطو به برخى مبادى مانند اصل «امتناع تناقض» اشاره مى‌كند كه بدون حدّ وسط معلوم است و اين دسته را «امور عاميه»، «علوم متعارفه» و «مبادى عاميه»119 مى‌نامد. همو مبادى يا «مقدّمات صادق اوّلى» را مبادى مى‌خواند كه بالذات ـ نه به واسطه غير ـ تصديق مى‌شود، و در توصيفِ سومى مى‌گويد: مبادى شأنيتِ تبيين هر چيزى را دارد.120

فارابى به قضايايى با عناوين «الحاصل بالطباع»، «المقدّمات الاُوَل الطبيعية للانسان»، «المبادىء الاُوَل»، «المقدّمات الواجب قبولها» و «الاوائل‌المتعارفه» و «العلوم المشهورة» اشاره مى‌كند كه كلى و بدون حدّ وسط و موجب يقين ضرورى است و بالطبع و احتمالا به صورت غريزى و فطرى حاصل مى‌گردد، و اين نوع قضايا را در مقابلِ قضايايى كه به واسطه حس و تجربه حاصل مى‌شود، قرار مى‌دهد.121

روشن است كه يكى از مبادى برهان در ميان منطق‌دانان مسلمان، اوّليات است كه بر همين امور تطبيق مى‌شود كه ارسطو آنها را امور عاميه، و فارابى آن را «الحاصل بالطباع» ناميد. اوّليات نزد منطق‌دانان و فيلسوفان مسلمان، قضايايى است كه هرگاه اجزاى آنها به خوبى تصور شود براى تصديق كافى است؛ مانند «سلب و ايجاب با هم جمع نمى‌شوند» يا «كل از جزء خود بزرگ‌تر است» يا «دو شىء مساوى با شىء سوم با هم برابرند.» ممكن است بعضى از اوّليات به دليل پيچيدگى تصورى، تمام يا بعضى از اجزاى آن تصديق نشود و اين مانع از اوّلى بودن آن نخواهد بود؛ زيرا حكم و تصديق به اين و آن بودن در حملى‌ها يا حكم و تصديق به لزوم يا عناد اجزاى قضيه در شرطى‌هاى متصله و منفصله اين دسته از قضايا بديهى است. اما اگر اجزا به خوبى تصور نشود، هرچند حكم و تصديق تحقق نمى‌يابد، اما اين عدم تحقق حكم و تصديق به خاطر بديهى نبودن حكم نيست، بلكه به سبب استيفا نشدن شرط تصديق يعنى تصور اجزاست.122

اصل امتناع تناقض

يكى از مصاديق اوّليات اصل «امتناع تناقض» است. فيلسوفان در ميان اوّليات، براى اين اصل حساب جداگانه‌اى باز كرده و آن را مقدّم بر همه قضايا دانسته‌اند و از آن به «امّ‌القضايا» و «اوّل الاوائل» نام مى‌برند؛ زيرا از نظر آنان، ساير علوم، اعم از اوّليات و بديهى‌هاى پنج‌گانه ديگر و همه نظرى‌ها بر اين اصل مبتنى است123 و به گفته ارسطو، تبيين هر قضيه‌اى بر اين اصل مبتنى است.124 البته بيان ارسطو اختصاص به اصل «امتناع تناقض» ندارد، بلكه توصيف عام براى مبادى برهان است، ولى براى نشان دادن مصداق آن، اصل «امتناع تناقض» را مطرح مى‌كند.125به تعبير صدرالمتألّهين، انكار اين اصل سقوط در شكّاكيّت است،126 يا اصل «امتناع تناقض» در ميان قضاياى علمى، به منزله واجب‌الوجود در ميان موجودات امكانى است.127

مفاد اصل امتناع تناقض

اين اصل داراى دو مضمون است: دو نقيض با هم جمع نمى‌شوند (امتناع اجتماع دو نقيض) و دو نقيض با هم رفع نمى‌شوند (امتناع ارتفاع دو نقيض). ولى بايد توجه داشت كه ارتفاع دو نقيض به اجتماع دو نقيض بر مى‌گردد؛ مثلا، aو a¬ دو نقيض‌اند و معناى ارتفاع آن دو اين است كه هم aنباشد و هم a¬؛ يعنى به جاى a، a¬ و به جاى a¬ و a ¬¬باشد. از طرفى a ¬¬همان aاست، پس ارتفاع دو نقيض aو a ¬همان اجتماع دو نقيض aو a ¬است. از اين‌رو، امتناع ارتفاع دو نقيض را مستنتج از اجتماع دو نقيض دانسته و آن را نظرى قلمداد كرده‌اند.128

استدلال‌ناپذيرى اصل امتناع تناقض

از نظر فيلسوفان، اين اصل به هيچوجه استدلال‌پذير نيست؛ زيرا اگر كسى در صدد اثبات اين اصل برآيد، به ناچار بايد بر اين اصل تكيه كند؛ چرا كه آنچه اثبات‌كننده اين اصل است بايد وجودش مثبت اين اصل و عدمش نافى اين اصل باشد و اگر اين اصل از قبل پذيرفته نشده باشد، در اين صورت، مى‌توان وجود و عدم آن چيز را تجويز كرد و در اين صورت، دلالتى بر مدعا نخواهد داشت. و اگر با پذيرش قبلى اين اصل، وجود آن چيز مثبت اين اصل باشد، دور در استدلال رخ مى‌دهد.129

اصل «هوهويّت» و اصل امتناع تناقض

فيلسوفان مسلمان هرچند در مطاوى مباحث خود، از اصل «هوهويّت» هم به اجمال سخن به ميان آورده‌اند، ولى به جدّ بدان نپرداخته‌اند. مفاد اصل «هوهويّت» اين است كه هر چيزى خودش خودش است. صدرالمتألّهين در ضمنِ اشاره به بحث از مبناگرايى و اينكه هر تصديق نظرى در نهايت، به تصديقاتى منتهى مى‌شود كه هيچ تصديقى بر آن مقدّم نيست، به اصل «هوهويّت» يعنى اينكه شىء خودش خودش است و اصل «نفى خود متناقض» يعنى شىء نقيض خود نيست و اصل امتناع اجتماع دو نقيض و اصل ارتفاع دونقيض مثال مى‌زند.130بنابراين « a aاست» مفاد اصل «هوهويّت» است.

اصل «هوهويّت» ضرورى‌ترين اصل است و حتى از اصل امتناع تناقض ضرورى‌تر است، و اصل امتناع تناقض از اين اصل ضرورت مى‌يابد؛ زيرا در اين اصل، ذهن در موضوع و عقدالوضعِ قضيه، aبودن را براى a مى‌پذيرد و به همين دليل، در ناحيه عقدالحمل و محمول a را بر آن حمل مى‌كند و وقتى a را به عنوان محمول براى a به عنوان موضوع ثابت مى‌بيند، ديگر ذهن نمى‌تواند a¬ را به عنوان محمول بر موضوع حمل كند. بدين‌سان، اصل امتناع تناقض شكل مى‌گيرد: «يا a a است ياa a ¬ است»؛ «a a است يا a aنيست.» بنابراين، اصل «هوهويّت» را بايد در كنار اصل امتناع تناقض، بلكه مقدّم بر آن «امّ‌القضايا» و «اوّل الاوائل» دانست. شايد بتوان گفت: از نظر صدرالمتألّهين، اصل «هوهويّت» بر اصل امتناع تناقض مقدّم است؛ زيرا او براى نشان دادن مصاديق مبادى برهان، ابتدا اصل «هوهويّت» و پس از آن اصل امتناع اجتماع و ارتفاع دو نقيض را ارائه مطرح مى‌كند و اين تقديم و تأخير نمى‌تواند بى‌جهت باشد.131

بايد توجه داشت كه وقتى گفته مى‌شود اصل «امتناع تناقض» از اصل «هوهويّت» نشأت مى‌گيرد، به اين معنا نيست كه اصل امتناع تناقض نسبت به اصل «هوهويّت» مجهول نظرى است و ـ مثلا ـ با برهان بالا معلوم مى‌شود، بلكه به اين معناست كه ميان اين دو اصل بديهى و اوّلى اين رابطه حاكم است و بنابراين، نبايد يكى از اين دو را از ديگرى بيگانه دانست و از اين‌رو، با قدرى مسامحه، مى‌توان اصل «هوهويّت» را از اصل امتناع تناقض بيرون كشيد؛ زيرا اگر پرسش شود كه چرا « a aاست»؟ مى‌توان اين‌گونه پاسخ داد: چون نمى‌توان گفت: « a aنيست» يا نمى‌توان گفت: «a a¬ است.» پس « a aاست.»

ابتناى علوم نظرى و بديهى‌هاى ديگر بر اصل امتناع تناقض

چنان‌كه ديديم، ارسطو در بخش «برهان» منطق به مبادى بدون حدّ وسط يا مبادى عاميه، بخصوص اصل امتناع تناقض، توجه كرده و به نحوى همه قضاياى علمى ديگر را بر اين مبادى مبتنى كرده است. ابن‌سينا در الهيات شفاء در مورد اصل «امتناع تناقض» گفته است:

اصل «امتناع تناقض» اول تمام قول‌هاى صادقى است كه هر چيزى در تحليل به آن برمى‌گردد، به گونه‌اى كه بالقوّه يا بالفعل در هر شيئى مقول مى‌شود و هر چيزى به آن روشن مى‌شود يا روشنى‌اش را مى‌يابد؛ آن‌چنان كه در كتاب برهان تبيين كرده‌ايم.132

به دنبال او، صدرالمتألّهين در توصيف اين اصل، گفته است:

اوّل الاقاويل الحقّة الاوّليّة التى انكاره مبنى كل سفسطة هو القول بانّه لاواسطة بين الايجاب و السلب فانّه ينتهى جميع الاقوال عندالتحليل و انكاره انكار لجميع المقدّمات و النتائج.133

و در تعليقات بر شفاء گفته است:

و احقّ ذلك ما ينتهى اليه كل عقد و تصديق عند التحليل، حتّى أنّه يكون مقولا فى كل عقد إما بالقوّة او بالفعل و هو قولنا: انّ الشىء لايخلو عن النفى و الاثبات و لايتّصف بهما جميعاً.134

كيفيت استفاده از اصل امتناع تناقض در علوم

ابن‌سينا مى‌گويد: مبادى واجب‌القبول شعبه‌هاى اصل امتناع تناقض هستند. اين اصل در علوم، جز در موارد مناظره با مغالطه‌گران بالفعل استفاده نمى‌شود. استفاده از اين اصل به سه صورت است:

1. يكى در تكميل تصديق در مقدّمه كبراى قياس تا نتيجه هم مانند كبرا اعتبار يابد. اين نوع استفاده به اين صورت است كه اگر كبرا موجبه است سالبه آن صادق نيست، و اگر سالبه است موجبه آن صادق نيست و بنابراين، اگر نتيجه موجبه است سالبه آن صادق نيست، و اگر سالبه است موجبه آن صادق نيست. روشن است كه در استدلال‌ها، اين اصل به طور مستقيم و بالفعل كاربرد ندارد، هرچند مورد اعتقاد است.

2. كاربرد دوم اين اصل در تكميل قياس‌هاى خلف است، به اين صورت كه اگر «الف ب است» صادق نباشد، آنگاه «الف ب نيست» صادق است. استفاده از اين اصل در قياس «خلف» نيز به صورت مضمر و بالقوّه است و در قوّه كبراى استدلال است. گويا در استدلال گفته مى‌شود: براى اينكه هر شيئى يا موجبه صادق است يا سالبه.

3. كاربرد سوم با دو كاربرد قبلى متفاوت است. در اين كاربرد، خود اصل امتناع تناقض در استدلال ذكر مى‌شود، با اين تفاوت كه موضوع يا موضوع و محمول قضيه تخصيص مى‌خورد: مانند «هر مقدارى يا مباين است يا مشارك.» اين قضيه همان اصل امتناع تناقض «الشىء امّا ان يصدّق عليه الايجاب او يصدّق عليه السلب» است كه موضوع آن (شىء) به مقدار تخصيص خورده و محمول آن (موجبه و سالبه) به مباين و مشارك تخصيص خورده است.135

روشن است كه كاربرد نوع سوم نياز به بررسى بيشترى دارد؛ زيرا شيخ‌الرئيس ادعا مى‌كند كه هر مبدأى از بديهيات كه در علوم مبدأ قرار مى‌گيرد، شعبه‌اى از اين اصل است؛ مثلا، يكى از اصل‌هاى بديهى اصل «علّيت» است. حال اين اصل را چگونه مى‌توان به اصل امتناع تناقض برگرداند؟

اينكه اصل امتناع تناقض مبناى هر قضيه صادقى است قابل مناقشه نيست، اما در كيفيت ابتناى ساير بديهيات بر اصل امتناع تناقض، نظريات گوناگونى ابراز شده است. اگر اصل امتناع تناقض را مبناى ساير بديهيات قرار دهيم، آيا در اين صورت، تمام علوم، بجز اين اصل، نظرى خواهند بود؟ يا همچنان بخشى از علوم ما، كه مبادى علوم نظرى در نظر گرفته مى‌شود واقعاً بديهى است؟ و به هر حال، ابتناى علوم بر اصل امتناع تناقض چگونه است؟ در ابتناى علوم بر اصل امتناع تناقض، پنج نظريه مطرح شده است:

1. نظريه «توليدى»

اين نظريه مدعى است همان‌گونه كه علوم نظرى از علوم بديهى با استدلال استنتاج مى‌شود، همه اوّليات نيز از اصل امتناع تناقض استنتاج مى‌شود. فخر رازى بر اين باور است كه اصل امتناع تناقض اصلى است كه ساير بديهيات (اوّليات) از آن استنتاج مى‌گردد. او استنتاجى بودن ساير بديهيات را با اين عبارت بيان مى‌كند: «و أمّا سائر التصديقات البديهية فيشبه ان يكون فرعاً على هذه القضيه.» واژه «فرعيّت» در عبارت او دالّ بر استنتاجى بودن است. هرچند واژه «يشبه» در عبارت مزبور دالّ بر نوعى ترديد در استنتاجى بودن است، ولى او در كتاب المحصّل بدون ترديد، ساير بديهيات را ـ كه به گمان او تكيه‌كنندگان به اين اصل تنها سه قضيه را ذكر كرده‌اند ـ متفرّع بر اصل امتناع تناقض مى‌داند:

أنّا رأينا المعوّلين على البديهيات يذكرون لها امثلة اربعة: احدها انّ النفى و الاثبات لايجتمعان و لايرتفعان؛ و ثانيها انّ الكلّ اعظم من الجزء؛ و ثالثها انّ الاشياء المساوية لشىء واحد متساوية؛ و رابعها انّ الجسم الواحد فى الآن الواحد لايكون فى مكانين و وجدنا هذه الثلاثة الاخيرة متفرّعة على الاوّل.136

صريح‌تر از اين، عبارتى است كه او در شرح عيون‌الحكمه ذكر كرده است. او پس از ارجاع دو قضيه دوم و سوم از قضاياى مزبور به اصل امتناع تناقض، به صراحت مى‌گويد:

فنقول: جزم العقل بهاتين القضيتين إنّما كان بواسطة تلك القضية الاخرى فلم تكن هاتان القضيتان من الاوّليات.137

نفى اوّلى بودن اين دو قضيه دالّ بر نظرى بودن آن دو در نظر اوست. علاوه بر آن، محقق طوسى از «فرعيّت»، استنتاجى و غيربديهى بودن را فهم كرده، در نقد آن مى‌گويد:

لو كانت الثلاثة الاخيرة متفرّعة على الاوّل لكانت نظريّة غير بديهيّة، لكنّهم عدوّها فى البديهيّات.138

به هر حال، فخر رازى براى سه قضيه اخير، استدلال مى‌آورد و فرعيّت را از آن نتيجه مى‌گيرد. اين استدلال‌ها مورد نقد محقق طوسى قرار گرفته است. در اينجا، هم اصل استدلال فخر رازى و هم نقد محقق طوسى را از نظر مى‌گذرانيم:

قضيه اول: «الكلُّ اعظم من الجزء.»

فخر رازى مى‌گويد:

اگر كل از جزء خود بزرگ‌تر نباشد ]و در نتيجه، كل با جزء خود مساوى باشد[ در اين صورت، بود و نبود جزء ديگر ]در نفس‌الامر[ يكى است. بنابراين، جزء ديگر، هم وجود دارد و هم وجود ندارد.139

از نظر محقق طوسى، اين استدلال مصادره به مطلوب است. به همين دليل، در نقد آن مى‌گويد: استدلال فخر رازى بر اين اساس سامان يافته كه كل همان يك جزء به اضافه جزء ديگر است، و حال آنكه مقصود از قضيه «الكلُّ اعظم من الجزء» نيز همين است؛ يعنى در استنتاج اين قضيه از اصل امتناع تناقض، از همين قضيه استفاده شده است. بنابراين، اخذ اين اصل در استدلال، مصادره به مطلوب است.140

قضيه دوم: «اشياى مساوى با شيئى، مساوى‌اند.»

استدلال فخر رازى اين است كه اگر اشياى مساوى با شيئى برابر نباشند، در اين صورت، اگر «الف»، كه با سواد برابر است، واقعاً سواد باشد و اگر «الف» كه با غير سواد برابر است واقعاً غير سواد باشد، آنگاه در «الف» دو نقيض سواد و غير سواد جمع شده است.141

از نظر محقق طوسى، اين استدلال داراى دو تقرير است: در تقرير اول، اثبات مدعا از راه برهان مستقيم است كه با آن مدعا به اثبات نمى‌رسد، و در تقرير دوم، اثبات مدعا از طريق برهان «خلف» است كه در اين صورت، دليل از مدعا واضح‌تر نيست. بدين‌روى، در نقد آن، بر اساس تقرير اول مى‌گويد: مضمون استدلال فخر رازى اين است كه اگر يك شىء با دو شىء مختلف برابر باشد، خودش با خودش مخالف است، و حال آنكه ادعا تساوى اشياى ديگر با هم است، نه مخالفت شىء با خودش.

و در ردّ تقرير دوم يا به تعبير ديگر، اثبات مدعا از راه برهان «خلف» مى‌گويد: اين استدلال در اين صورت از مدعا روشن‌تر نيست تا بر اساس آن، مدعا اثبات شود؛ زيرا قضيه «شىء مساوى با دو امر مختلف مخالف با خودش است» روشن‌تر از قضيه «دو شىء مساوى با شىء سوم مساوى‌اند» نيست.142

فخر رازى در شرح عيون‌الحكمه، تقرير ديگرى از استنتاج اصل «تساوى» از اصل «امتناع تناقض» دارد كه نشان مى‌دهد وى از برهان «خلف» استفاده مى‌كند:

هرگاه اشيايى با يك شىء مساوى باشند، در اين صورت، حقيقت آن اشيا با حقيقت اين شىء واحد است. اگر آن اشيا باهم مساوى نباشند، حقيقتشان يكى نيست. بنابراين، آن اشيا، هم حقيقتشان يكى است و هم حقيقتشان يكى نيست.143

بنابراين، اشكال دوم محقق طوسى ناظر به اين تقرير است.

قضيه سوم: «يك جسم در آن واحد در دو مكان متباين قرار نمى‌گيرد.»

فخر رازى استدلال مى‌كند:

اگر يك جسم در آنِ واحد در دو مكان باشد، در اين صورت، ميان يك جسم كه در دو مكان است و ميان دو جسمى كه در دو مكان است، تمايزى نيست. در صورت اخير، وجود و عدم جسم دوم متمايز نيست. لذا، هم مى‌توان گفت: دو جسم در اين مكان هست و هم مى‌توان گفت: دو جسم در اين مكان نيست.144

محقق طوسى در نقد آن مى‌گويد:

معناى «عدم تمايز» در استدلال رازى دقيقاً به معناى «اتحاد» نيست؛ زيرا با آنكه دو مثل، كه در تمام جهات مثل و غيرمتمايزند، واحد نيستند. بنابراين، استدلال بايد اين‌گونه تقرير شود: اگر يك جسم در دو مكان باشد، يك جسم، دو جسم خواهد شد. ولى به هر حال، بى‌نياز اصل حكم از اين استدلال است.145

فخر رازى پس از استدلال مزبور، به خودش اشكال مى‌كند كه هر عاقلى درستى قضاياى سه‌گانه را درمى‌يابد، اگرچه استدلال‌هاى دقيق مزبور به ذهنش خطور نكند. بنابراين، اين قضايا از استدلال بى‌نيازند و در پاسخ مى‌گويد:

صدق قضاياى سه‌گانه مبتنى بر استدلال ذكر شده است و لذا، عقلا مى‌گويند: اگر كل بزرگ‌تر از جزء نباشد، جزء ديگر هيچ اثرى ندارد و نيز اگر يك شىء با دو شىء مختلف مساوى باشد، شىء با خودش مخالف خواهد بود.146

نقد محقق طوسى در اين قسمت اين است كه اين استدلال‌ها روشن‌تر از مدعا نيست147 و بنابراين، نظرى دانستن اين قضايا بى‌مورد است.

به هر حال، فخر رازى مدعى است كه اصل امتناع تناقض مادر قضاياست و همه قضاياى صادق ديگر بىواسطه يا باواسطه از آن استنتاج مى‌شود.

از نظر شهيد مطهّرى، اصل اين نظريه، كه همه قضاياى صادق از اصل امتناع تناقض استنتاج مى‌شود، به سه دليل مردود است:

اولا، اين خلاف وجدان است؛ يعنى وقتى ما به علوم بديهى اوّلى خودمان مراجعه مى‌كنيم، مى‌بينيم آنها را از اصل امتناع تناقض استنتاج نكرده‌ايم.

ثانياً، در هر استنتاجى دو مقدّمه لازم است؛ مثلا، در قياس‌هاى اقترانى، صغرا و كبرا لازم است. پس در اين صورت، علاوه بر اصل امتناع تناقض، به عنوان يكى از مقدّمات قياس، لازم است اصل بديهى ديگرى به عنوان مقدّمه دوم قياس وجود داشته باشد تا قياس تشكيل شود و نتيجه به دست آيد، وگرنه از يك قضيه قياس تشكيل نمى‌شود.

ثالثاً، در اين استدلال، بايد منتج بودن قياس ـ مثلا، منتج بودن شكل اول بىواسطه و بدون اصل امتناع تناقض ـ پذيرفته شده باشد تا با آن و اصل امتناع تناقض، ساير بديهيات استنتاج شود،148 و پذيرفتن آن به معناى اين است كه در كنار اصل امتناع تناقض، اصل بديهى ديگرى هم وجود دارد.

2. نظريه «تخصيصى يا مصداق خاص»

طبق اين نظريه، همه موارد اوّليات صورت‌هاى خاصى از اصل امتناع تناقض هستند؛ مثلا، اصل امتناع تناقض در مورد مقادير، به صورت قانون «مساوات» و در مورد علّيت به صورت اصل «امتناع صدفه» و در موارد ديگر، به صورت‌هاى ديگر بيان مى‌شود.149 ظاهراً از عبارات صدرالمتألّهين به دست مى‌آيد كه ايشان قايل به اين نظريه است و جالب آنكه ايشان استدلال فخر رازى در المباحث‌المشرقية150 را با اصلاحاتى براى مدعاى خود استخدام مى‌كند و در پايان، مى‌گويد:

تمام بديهيات و نظريات عندالتحليل، به اصل امتناع تناقض برمى‌گردند.151

و ريشه اين مدعا كه همه قضايا عندالتحليل به اين اصل برمى‌گردد، گفته ابن سينا در الهيات شفاء است. شيخ‌الرئيس مى‌گويد:

و اوّل كلّ الاقاويل الصادقة الذى ينتهى اليه كل شىء فى التحليل حتى انّه يكون مقولا بالقوّة او بالفعل فى كل شىء يبيّن او يتبيّن به كما بيّنا فى كتاب البرهان و هو انّه لاواسطة بين الايجاب و السلب.152

صدرالمتألّهين ضمن تأكيد بر اينكه ساير اوّليات بديهى و اوّلى‌اند، در عين حال، معتقد است: همه بديهيات و نظريات متفرّع و متقوّم به اصل امتناع تناقض‌اند. تفاوت نظريه صدرالمتألّهين با نظريه فخر رازى در اين است كه فخر رازى از استدلال خود، نظرى بودن و غير اوّلى بودن ساير اوّليات را نتيجه مى‌گيرد، اما از نظر صدرالمتألّهين بديهيات اوّليه از اصل امتناع تناقض بيگانه نيست، بلكه همان اصل امتناع تناقض است كه مقيّد به ويژگى خاص شده است. حتى گويا استدلال صدرالمتألّهين نشان مى‌دهد كه بديهيات غير اوّلى هم به اصل امتناع تناقض ارجاع داده مى‌شود؛ زيرا وى مى‌گويد:

اوّل الاقاويل الحقّة التى انكاره مبنى كل سفسطة هو القول بانّه لاواسطة بين الايجاب و السلب فانّه ينتهى جميع الاقوال عندالتحليل و انكاره انكار جميع المقدّمات و النتائج.153

از نظر صدرالمتألّهين، ارجاع تحليلى اين اصول بديهى به اصل امتناع تناقض، آنها را از بداهت خارج نمى‌كند. از اين‌رو، صدرالمتألّهين معتقد است: نسبت اوّليات به اصل امتناع تناقض مانند نسبت واجب‌الوجود به ماهيّات ممكنه است؛ زيرا تصديق به تمام قضاياى بديهى و نظرى محتاج به تصديق به اين اصل است، و اين اصل اوّلى‌التصديق و بى‌نياز از تصديق ديگر است. همان‌گونه كه واجب‌الوجود وجود صرف است و ساير وجودها مقيّد به ماهيات خاص است، همچنين همه بديهيات و نظريات ـ غير از اصل امتناع تناقض ـ در حقيقت، همان اصل امتناع تناقض با قيد خاص هستند؛ زيرا علم به اينكه:

گزاره اول: «موجود يا واجب است يا ممكن» علم است به اينكه «موجود يا از ثبوت وجوب و لاثبوت وجوب خالى نيست» يا «موجود يا از ثبوت امكان يا لاثبوت امكان خالى نيست.» و اين دقيقاً همان اصل امتناع تناقض با قيد خاص است.

گزاره دوم: «كل از جزء خود بزرگ‌تر است.» صدرالمتألّهين مى‌گويد: معناى بزرگ‌تر بودن كل بر جزئش اين است كه چون زيادى كل بر جزئش معدوم نيست، پس به دليل امتناع ارتفاع نقيضين، اين زيادى موجود است. و نيز:

گزاره سوم: «اشياى مساوى با شىء واحد، مساوى‌اند» همان قضيه اصل امتناع تناقض است كه در ماده مساوى بودن و مساوى نبودن اختصاص يافته است؛ زيرا به دليل آنكه مساوات بين اشيايى كه در طبيعت نوعى با شيئى مشاركند، ثابت شده، عدم مساوات بينشان منتفى است؛ زيرا اگر طبيعت اشيايى كه مساوى‌اند مختلف باشد، طبيعتشان هم مختلف خواهد شد و اين مستلزم اجتماع نقيضين است.

گزاره چهارم: «شىء واحد در دو مكان قرار نمى‌گيرد» نيز چنين است؛ زيرا اگر شىء واحد در دو مكان قرار گيرد، حكم آن از حكم دو شيئى كه در دو مكان قرار مى‌گيرد، متمايز نمى‌شود، و هرگاه شىء واحد در وحدتش از دو شىء متمايز نشود، در اين صورت، وجود شىء دوم مانند عدمش است. بنابراين، در شىء دوم، وجود و عدم جمع شده است.

از نظر صدرالمتألّهين، در ميان اين چهار گزاره، دو گزاره اول بديهى است؛ زيرا در قوّه اين قول است كه «نفى و اثبات رفع نمى‌شود» و دو گزاره اخير نيز بديهى است؛ زيرا در قوّه اين قول است كه «نفى و اثبات جمع نمى‌شود.» تمام قضاياى ديگر، چه بديهى و چه نظرى، در تحليل به اصل امتناع تناقض برمى‌گردد.154

تفاوت نظريه تخصيصى و نظريه استنتاجى و نقد آن: صدرالمتألّهين در توصيف اصل امتناع تناقض مى‌گويد:

اما سائر القضايا و التصديقات البديهية او النظرية فهى متفرّعة على هذه القضية و متقوّمة بها و نسبتها الى الجميع كنسبة الوجود الواجبى الى وجود الماهيات الممكنة لانّ جميع القضايا يحتاج التصديق بهذه القضية و هى اوّلية التصديق غير مفتقرة الى تصديق آخر فكما انّ الواجب ـ جل ذكره ـ ... فكذلك كل قضية غير اُولى الاوائل بديهية كانت او نظرية فهى بالحقيقة هذه القضية مع قيد مخصوص فانّ العلم بأنّ الموجود إمّا واجب أو ممكن علم بانّ الموجود لايخلو عن ثبوت الوجوب و لاثبوته او عن ثبوت الامكان و لاثبوته و هذا هو بعينه العلم الاوّل و القضيّة الاوّلية لكن مع قيد خاص.155

سپس بعد از ذكر سه قضيه اوّلى ديگر و ارجاع آنها به اصل امتناع تناقض، مى‌گويد:

و كذا القياس نفى سائر القضايا البديهيّه و النظريّه فى رجوعها عند التحليل الى هذه القضيّه. فظهر انّ هذه القضيّة اوّل‌الاوائل فى باب العلم التصديقى.156

حق آن است كه نظريه تخصيصى و نظريه استنتاجى تفاوت چندانى با هم ندارند؛ زيرا هر دو نظريه به صراحت، فرعيّت را پذيرفته‌اند، و فرعيّت چيزى جز استنتاج نيست. ولى در عين حال، نظريه تخصيصى ساير اوّليات را همچنان اوّلى مى‌داند.

نظريه تخصيصى در منطق: در مبحث كيفيت استفاده از اصل امتناع تناقض در علوم، براى اين اصل از شيخ‌الرئيس سه كاربرد نقل كرديم كه كاربرد سوم در خصوص تخصيص خوردن اصل امتناع تناقض به موارد خاص است كه با تخصيص اين اصل در چهره جديد، مستقيماً در بعضى از علوم به عنوان مبدأ برهان مورد استفاده قرار مى‌گيرد. در توضيح مطلب، بايد گفت: اصل امتناع تناقض در قياس، به دو صورت بالقوّه يا بالفعل به كار مى‌رود. اگر به صورت بالفعل به كار رود يا جزء اول (موضوع) يا هر دو جزء آن تخصيص مى‌خورد؛ مانند «كل مقدار إمّا مشارك و إمّا مباين» كه شىء به مقدار و ايجاب و سلب به مشارك و مباين تخصيص خورده است. يا «العدد إمّا زوج و إمّا فرد» كه شىء به عدد و ايجاب و سلب به زوج و فرد تخصيص خورده است. لازم به ذكر است كه در اين دو نمونه، در اصل «نقيض مشارك» غير مشارك و «نقيض زوج» غير زوج است و در هر دو مورد، مساوى نقيض يعنى «مباين» و «فرد» را به جاى نقيض نشانده‌اند.157

آيا اصل امتناع تناقض در منطق، مبدأ همه علوم ديگر است؟ شيخ‌الرئيس در برهان شفاء ادعا مى‌كند كه مبادى واجب‌القبول منشعب از اصل امتناع تناقض است:

المبادىء الواجب قبولها و خصوصاً المبدأ الاول الذى منه تتشعّب كلّها.158

مقصود او از «الواجب قبولها» چيست؟ ابن‌سينا در اشارات «الواجب قبولها» را چهار دسته دانسته است:

و الواجب قبولها اوّليات و مشاهدات و مجرّبات و ما معها من الحدسيّات و المتواترات و قضايا قياساتها معها.159

اگر مقصود او در برهان شفاء همين باشد كه در اشارات آورده است، بايد همگام با صدرالمتألّهين بپذيريم كه مجرّبات، مشاهدات و متواترات هم شعبه‌هايى از اصل امتناع تناقض هستند. اما از توصيف فارابى درباره «الواجب قبولها»، معلوم مى‌شود كه مقصود او خصوص اوّليات است كه يا بالقوّه در استدلال به كار مى‌رود يا بالفعل در صورتى كه تخصيص بخورد.160 بنابراين، آيا از نظر ابن‌سينا مشاهدات، مجرّبات، حدسيات و متواترات شعبه‌هايى از اصل امتناع تناقض هستند يا خير؟ ظاهراً بايد گفت كه از نظر ابن‌سينا، فقط انواع گوناگون اوّليات، شعبه‌هايى از اصل امتناع تناقض هستند، نه غير آن از بديهيات ديگر؛ زيرا او در موضعى ديگر از برهان شفاء، مبادى برهانى را كه به هيچ وجه حدّ وسط ندارند و بجز از راه عقل كسب نمى‌شوند «علم متعارف» و «الواجب قبولها» مى‌نامد:

و المقدّمة التى هى مبدأ برهان و لا وسط لها البتة و لاتكتسب من جهة غير العقل فانّها تسمّى العلم المتعارف و المقدّمة الواجب قبولها.161

علاوه بر آن، ابن‌سينا نوع توصيفات فارابى در مورد «الواجب قبولها» را در اين موضع ذكر كرده است.162 بدين‌سان، مى‌توان گفت: «الواجب قبولها» در عبارت شيخ الرئيس در برهان شفاء، كه مدعى مى‌شود شعبه‌هايى از اصل امتناع تناقض هستند، خصوص اوّليات است، نه ساير بديهيات و نظريات.

اما عبارت ابن‌سينا در الهيّات شفاء ايهام دارد؛ زيرا او همه قضايايى را كه بداهتشان يا تبيينشان را از اين اصل مى‌گيرند در تحليل، به اين اصل بازگشت مى‌دهد و اشاره مى‌كند كه اين مطلب را در كتاب برهان تبيين كرده‌ام:

«اوّل كل الاقاويل الصادقة الذى ينتهى اليه كل شىء فى التحليل حتى انّه يكون مقولا بالقوّة او بالفعل فى كل شىء يبيّن او يتبيّن به كما بيّنا فى كتاب البرهان و هو انّه لاواسطة بين الايجاب و السلب.163

روشن است كه مقصود او از «يبيّن» خصوص نظرى‌هاست و محتمل است كه مقصود او از «يتبيّن» خصوص اوّليات باشد يا اعم از اوّليات و بديهيات. ولى به دليل آنكه به كتاب برهان خود ارجاع داده است، مى‌توان برداشت كرد كه ساير بديهيات از حيطه بحث او خارج است. ولى بنا به رأى صدرالمتألّهين، ساير بديهيات هم در بحث داخل هستند؛ مثلا، از نظر صدرالمتألّهين، اكنون كه به اين صفحه كاغذ مى‌نگرى و آن را سفيد مى‌يابى و مى‌گويى سفيد است، بر اساس اصل امتناع تناقض ناسفيدى نفى مى‌شود، وگرنه اين كاغذ، هم سفيد و هم ناسفيد است كه جز اصل تناقض چيزى نيست.

اما مهم نشان دادن كيفيت تخصيص اصل امتناع تناقض به اصول مطرح شده است. به مثال اخير، كه آن اصل در موضوع و محمول‌هايش تخصيص خورده است، توجه كنيد: در مثال «العدد امّا زوج و امّا فرد»، موضوع عام شىء، كه شامل عدد و امور ديگرى مى‌شد، تخصيص خورده و محدود به خصوص عدد شده است، و ايجاب و سلب هر چيزى كه مى‌توانست به صورت منفصله بر شىء حمل شود تخصيص خورده و محدود به خصوص زوج و فرد گرديده است. اما وقتى سه مثال اخير صدرالمتألّهين را بررسى مى‌كنيم، روشن نمى‌شود كه چگونه تخصيص خورده است. به تعبير ديگر، اگر موضوع و محمول تخصيص بخورد بايد سه عنوان داشته باشيم كه يكى موضوع قرار گيرد و از شىء تخصيص بخورد و دو عنوان ديگر داشته باشيم كه يكى از آنها از حمل ايجابى شىء بر شىء اول تخصيص بخورد و ديگرى از حمل سلبى شىء از شىء اول. در قضيه «الكل اعظم من الجزء» چنين تخصيص‌هايى چگونه قابل فهم است؟

استنتاجى بودن نظريه تخصيصى در منطق: اساساً «تخصيص» به معناى تطبيق كلى بر مصداق است. اگر قبول كرده باشيم «هر انسانى ميراست»، مى‌توانيم موضوع انسان را به زيد تخصيص بزنيم و بگوييم: «زيد ميراست.» اين استدلال از نوع شكل اول است: «سقراط انسان است. هر انسانى ميراست. پس سقراط ميراست.» بنابراين، اصولا قياس، كه سير از كلى به جزئى است، به معناى تخصيص زدن حكم كلى به موارد جزئى است. البته تخصيص از نوع مزبور بسيط است و به سادگى برهان آن تنظيم مى‌شود. اما هرگاه گفته شود كه اوّليات، بلكه همه بديهيات در تحليل به اصل امتناع تناقض برمى‌گردد، به اين معناست كه مى‌توان استدلال قياسى اقامه كرد و در آن نشان داد كه چگونه از اصل امتناع تناقض با قياس، به آن بديهى اوّلى مى‌رسيم. براى نمونه، قضيه بديهى اوّلى «هر انسانى يا سفيد است يا ناسفيد» همان اصل امتناع تناقض (الشىء امّا يصدق عليه الايجاب او السلب) است كه موضوع به انسان و محمول‌ها به سفيد و ناسفيد تخصيص خورده است، و مى‌توان برهان و استدلال آن را چنين نشان داد: «الانسان شىءٌ. و كل شىء إمّا يصدق عليه ايجاب امر او سلب امر. فالانسان إمّا يصدق عليه ايجاب امر او سلب امر» و «الانسان إمّا يصدق عليه ايجاب امر او سلب امر. و كل شىء يصدق عليه ايجاب امر او سلب امر يصدق عليه ايجاب ابيض او سلب ابيض. فالانسان يصدق عليه ايجاب ابيض او سلب ابيض.» به عبارت ساده‌تر، «انسان چيزى است و هر چيزى يا كذا است يا غيركذا. پس انسان يا كذا است يا غير كذا» و «انسان يا كذا است يا غير كذا. و هر انسانى كه يا كذا يا غير كذا باشد، يا سفيد است يا ناسفيد. پس انسان يا سفيد است يا ناسفيد.» بدين‌سان، اين نتيجه از اصل امتناع تناقض استنتاج شده است. عنوان «كذا» هر چيزى مى‌تواند باشد، خواه عين موضوع باشد؛ مانند «انسان يا انسان است يا ناانسان»، خواه نقيض موضوع باشد؛ مانند «انسان يا ناانسان است يا ناناانسان» و خواه شىء سومى باشد؛ مانند «انسان يا سفيد است يا ناسفيد» يا نقيض شىء سوم؛ مانند: «انسان يا ناسفيد است يا ناناسفيد.»

نقد علّامه طباطبائى و شهيد مطهّرى بر صدرالمتألّهين: بى‌ترديد، از نظر علّامه طباطبائى، ميان اصل امتناع تناقض و ساير قضاياى صادق نسبتى وجود دارد، اما او تقرير صدرالمتألّهين را براى بيان اين نسبت، مورد مناقشه قرار مى‌دهد و در ردّ آن مى‌گويد: قضيه اصل امتناع تناقض منفصله حقيقيه است و قضاياى حمليه منحل به منفصله نمى‌شود:

و أمّا الرجوع بالتحليل بمعنى تحصيل الحدود الوسطى و تأليف المقدّمات فغير جار البته. فانّ اوّل الاوائل قضية منفصلة حقيقية لاينحلّ اليها القضايا الحمليّة و هو ظاهر.164

از نظر علّامه، اگر در اثبات بديهيات، از استدلال استفاده كنيم، در واقع ماده آن بديهى را اول نمى‌دانيم و با تحصيل حدّ وسط، آن را به بديهى ختم مى‌كنيم، در حالى كه از نظر علّامه، بديهيات نه از حيث صورت و نه از حيث ماده، محتاج اصل امتناع تناقض نيست:

فرقى كه بديهيات با نظريات دارند اين است كه نظريات براى دريافت ماده و صورت، مستمند ديگران هستند، ولى بديهيات ماده و صورت را از خود دارند... پس سنخ احتياج هر قضيه به قضيه استحاله اجتماع و ارتفاع نقيضين (اوّل الاوائل به اصطلاح فلسفه) غير از سنخ احتياج نظرى به بديهى مى‌باشد كه احتياج مادى و صورى است.165

شهيد مطهّرى در ردّ نظريه صدرالمتألّهين گفته است:

اولا، خلاف وجدان است كه تمام بديهيات ما همان تخصيص اصل امتناع تناقض باشند. ثانياً، اختلاف قضايا تابع اختلاف اجزاى تشكيل‌دهنده آنها ـ يعنى موضوع و محمول ـ است. و موضوع و محمول در ساير اصول، با موضوع و محمول در اصل امتناع تناقض مختلف است.166

نقد آية‌اللّه جوادى آملى بر علّامه طباطبائى: استاد جوادى آملى ابتدا اشكال علّامه مبنى بر بى‌نيازى بديهيات از نظر ماده و صورت را به اصل امتناع تناقض تقرير كرده، بعد بدان پاسخ مى‌گويد:

اشكالى كه مورد توجه استاد علّامه طباطبائى قرار گرفته اين است كه اگر در سلسله مواد، فقط به يك قضيه بالضروره راست، كه همان مبدأ عدم تناقض است، بازگرديم، در اين صورت، بر ضرورت صدق ديگر گزاره‌هاى نظرى و يا بديهى غير اوّلى نمى‌توان برهان اقامه كرد؛ زيرا هر استدلالى در صورتى كه از جهت صورت، بديهى الانتاج و يا اوّلى باشد نيازمند به دو مقدّمه صغرا و كبراست و چون يقينى بودن نتيجه متفرّع بر يقينى بودن هر دو مقدّمه مى‌باشد، اگر يكى از دو مقدّمه يقينى باشد و ديگرى يقينى نباشد، نتيجه غيريقينى خواهد بود؛ زيرا نتيجه همواره تابع اخسّ مقدّمتين است. پس براى رسيدن به نتيجه يقينى به بيش از يك مقدّمه يقينى نيازمند خواهيم بود.

پاسخ اين است كه اصل عدم تناقض يك قضيه حمليه نيست، بلكه منفصله حقيقيّه است و قضاياى مختلفى كه به حس و يا غير آن ادراك مى‌شوند و صورت بديهى دارند، گرچه يقينى نيستند ـ زيرا يقين عبارت از جزم به ثبوت محمول براى موضوع و جزم به امتناع سلب محمول از همان موضوع است ـ ليكن با استناد به اصل مذكور، ضرورت صدق پيدا مى‌كنند، مانند اينكه: انديشه هست (اصل وجود انديشه با علم حضورى ثابت است.) و هر شىء يا موجود يا معدوم است. پس انديشه و ادراك، كه موجود است، معدوم نمى‌تواند باشد و بالضروره موجود است.167

ولى آن چيزى كه استاد جوادى آملى در پاسخ آورده‌اند دقيقاً همان استفاده از اصل امتناع تناقض در تتميم قضيه يا استقرار علم است كه حضرت علّامه در صدد اثبات اين نوع ابتناى بديهيات و نظريات به اصل امتناع تناقض است. (توضيح آن خواهد آمد.) علّامه در تعليقات بر اسفار مى‌گفت: هر گزاره‌اى كه بدان دست يافته‌اى ـ مثلا، با علم حضورى به آن رسيده‌اى ـ بايد آن را در قالب قياس استثنايى منفصله حقيقيه ريخت تا با اثبات مؤلّفه ايجابى، نقيض آن نفى شود و علم استقرار يابد.

3. نظريه «تتميم تصديق (استقرار علم) يا استنتاج يقين مضاعف»

علّامه در اصول فلسفه و روش رئاليسم در پاسخ به اين اشكال كه اگر علوم نظرى به علوم بديهى برمى‌گردند، بايد گفت كه هيچ بديهى مبتنى بر بديهى ديگر نيست، در حالى كه اين نظريه (نظريه ابتناى نظرى بر بديهى) اصل امتناع تناقض را مبناى همه بديهيات قرار مى‌دهد؛ مى‌گويد: ابتناى بديهى بر اصل امتناع تناقض استنتاجى و توليدى نمى‌باشد و ابتنا بر اصل امتناع تناقض را بر اساس نظريه «تتميم تصديق و استقرار علم» تبيين مى‌كند.168 علّامه طباطبائى بر اساس اينكه يقين در منطق، از دو عنصر ايجابى و سلبى تشكيل مى‌شود، به نظريه «تتميم تصديق يا استقرار علم» رسيده است. طبق اين نظريه، رجوع ساير قضاياى بديهى و نظرى به اصل امتناع تناقض براى تتميم و كامل شدن تصديق در آن قضاياست. به تعبير ديگر، براى استقرار علم يعنى ادراك مانع از نقيض، بايد به اين اصل تكيه كنيم؛ زيرا يقين به اين معناست كه ـ مثلا ـ «الف ب است» و «ممكن نيست كه الف ب نباشد.»

بخش دوم با اصل امتناع تناقض تأمين مى‌شود و براى تتميم تصديق از قياس استثنايى استفاده مى‌شود كه يكى از مقدّمات آن اصل امتناع تناقض است. در اين قياس، يكى از دو طرف نقيض استثنا مى‌شود تا طرف ديگر سلباً يا ايجاباً اثبات گردد؛ مثلا، در مورد «الشىء ثابت لنفسه» گفته مى‌شود: «يا قضيه "الشىء ثابت لنفسه" صادق است يا نقيضش. لكن اين قضيه صادق است. پس نقيض آن بالضروره كاذب است.»

ممّا ينبغى ان يتنبّه له ان رجوع سائر القضايا البديهية و النظرية الى هذه القضية تتميم للتصديق بها بقياس استثنائى توضع فيه هذه القضية ثُمّ يستثنى فيه احد طرفى النقيض لتثبت الطرف الآخر سلباً او ايجاباً كأن يقال فى قولنا: «الشىء ثابت لنفسه» و هى بديهية اولية إمّا تصدق هذه القضية او يصدق نقيضها، لكنها صادقة فنقيضها كاذب بالضرورة.169

به تقرير شهيد مطهّرى:

حكم جزمى عبارت است از: ادراك مانع از طرف مخالف؛ مثلا، حكم جزمى درباره اينكه «زيد قائم است» وقتى ميسّر مى‌شود كه حكم حالتى را به خود بگيرد كه احتمال عدم قيام را سدّ كند و سدّ اين احتمال بدون كمك اصل امتناع تناقض ميسّر نيست و با كمك اصل عدم تناقض است كه علم به اينكه حتماً «زيد قائم است»... و اگر اين اصل را از فكر بشر بيرون بكشيم ذهن به هيچ چيزى حالت جزمى و علم قطعى پيدا نمى‌كند. پس نيازمندى همه علم‌هاى بديهى و نظرى به اصل امتناع تناقض نيازمندى حكم است در جزمى بودن.170

همان‌گونه كه مشاهده مى‌شود، علّامه طباطبائى براى به دست آوردن يقين مضاعف، چاره‌اى نديده است جز آنكه از قياس‌هاى استثنايى استفاده كند و بخش دوم يقين مضاعف را از اين طريق به دست آورد. بنابراين، نظريه علّامه هم نوعى استنتاج است. از اين‌رو، اين نظريه را مى‌توان نظريه «استنتاج يقين مضاعف» يا «نظريه استنتاج براى استقرار علم و يقين» ناميد.

مقايسه نظريه صدرالمتألّهين و علّامه طباطبائى: بى‌شك، بايد گفت: هر دو نظريه استنتاجى است، با اين تفاوت كه حضرت علّامه با قياس استثنايى و وضع يكى از مؤلّفه‌ها نقيض همان مؤلّفه را نفى مى‌كند و بدان بسنده مى‌نمايد و صدرالمتألّهين گاهى با قياس استثنايى وضع مقدّم نقيض مؤلّفه را به امتناع اجتماع نقيضين نفى مى‌كند و گاهى با نفى يكى از مؤلّفه‌هاى منفصله حقيقيه، به دليل امتناع ارتفاع تناقض، مؤلّفه ديگر را استنتاج مى‌كند.

نقد نظريه علّامه طباطبائى: نقد علّامه بر صدرالمتألّهين اين بود كه تحصيل حدود وسطى و تأليف مقدّمات در بديهيات اوليه به وساطت اصل امتناع تناقض جارى نمى‌شود؛ زيرا اين اصل منفصله حقيقيه است و قضاياى حملى به آن منحل نمى‌شود:

أمّا الرجوع بالتحليل بمعنى تحصيل الحدود الوسطى و تأليف المقدّمات فغير جار البتة فانّ اوّل الاوائل قضيّة منفصلة حقيقيّة لاينحلّ اليها القضايا الحمليّه و هو ظاهر.171

ولى همان‌گونه كه ديديم، علّامه هم مانند صدرالمتألّهين، قياس استثنايى تشكيل مى‌دهد و مى‌دانيم كه مقدّمه دوم يا استثنا در قياس‌هاى استثنايى به منزله حدّ وسط است. بنابراين، تبيين علّامه و تبيين صدرالمتألّهين در مورد اين اصل، تفاوت ماهوى ندارد، هرچند اهداف اين دو متفاوت است. به عبارت ديگر، طرد نقيض يك قضيه، خود قضيه‌اى است و چگونه مى‌توان اين اصل را به دست آورد؟

علاوه بر آن، در تبيين علّامه مشكل ديگرى بروز مى‌كند و آن اينكه در برهان، بايد هر دو مقدّمه يقينى باشند تا از آن نتيجه يقينى به دست آيد و اگر بنا باشد با اين استدلال، يقين را استنتاج كنيم معلوم مى‌شود مستثناى ما داراى يقين نيست، و اگر يقين آن مسلّم نباشد نمى‌توان آن را جزو مقدّمه قرار داد.

4. نظريه «طرد تصديق‌هاى ديگر»

شهيد مطهّرى براى ابتناى ساير بديهيات و نظريات بر اصل امتناع تناقض، تقرير ديگرى علاوه بر تقرير علّامه طباطبائى ارائه داده است: از نظر ايشان، ابتناى علوم تصديقى ما بر اصل امتناع تناقض براى جلوگيرى از حصول تصديق‌هاى ديگر در مقابل علوم پذيرفته شده است:

اگر اصل امتناع تناقض در فكر موجود نمى‌بود، هيچ علمى مانع وجود علم ديگر نمى‌شد. توضيح آنكه بعضى از علم‌ها (ادراكات جزمى) مانع وجود علم‌هاى ديگر نيستند؛ مثل علم به اينكه «اين كاغذ سفيد است» با علم به اينكه «زيد ايستاده است.» ولى بعضى علم‌ها مانع وجود علم‌هاى ديگر، بلكه مانع وجود پاره‌اى احتمالات است؛ مثل علم به اينكه «زيد ايستاده است» مانع از اين علم است كه «زيد نايستاده است.» اين مانعيت با دخالت اصل امتناع تناقض صورت مى‌گيرد و اگر اين اصل را از فكر بشر بيرون بكشيم هيچ علمى مانع هيچ علمى نخواهد بود. بنابراين، مانعى در فكر نخواهد بود كه شخص در عين اينكه علم جزمى دارد به اينكه زيد قائم است، علم جزمى پيدا كند كه زيد قائم نيست يا لااقل احتمال بدهد كه زيد قائم نيست.

بنابر تقرير اول (تقرير علّامه طباطبائى)، اگر اصل امتناع تناقض را از فكر بشر بگيريم پايه جزم و يقين خراب خواهد شد و ذهن در شك مطلق فرو خواهد رفت و هيچ‌گونه تصديق جزمى در هيچ موضوعى براى ذهن حاصل نخواهد شد، هرچند صدها هزار برهان همراه خود داشته باشد. و بنابر تقرير دوم، هيچ جزمى مانع جزم ديگر نخواهد شد و مانعى نخواهد بود كه ذهن در عين اينكه به يك طرف قضيه (نفى يا اثبات) گراييده است، به طرف ديگر نيز بگرايد و هيچ طرفى را انتخاب نكند.172

اين تقرير هم از نوعى استنتاج برخوردار است، ولى ادعا مى‌شود كه بديهيات و اوّليات همچنان بديهى و اوّلى هستند.

تفاوت چهار نظريه گذشته: در ميان چهار نظريه بيان شده، تفاوت دو نظريه اول با دو نظريه اخير جوهرى مى‌نمايد؛ زيرا دو نظريه اول در اين امر مشتركند كه همه تصديقات بديهى و نظرى بجز اصل امتناع تناقض از اين اصل استنتاج مى‌شوند. البته اين نكته در نظريه صدرالمتألّهين وجود دارد كه بعضى از اوّليات از اصل امتناع اجتماع دو نقيض استنتاج مى‌شود و بعضى از اصل امتناع ارتفاع دو نقيض. و تفاوت غير جوهرى اين دو نظريه اين است كه آيا ساير اوّليات با فرض استنتاجى بودن، بديهى هستند يا نظرى؟ در اين مورد، فخر رازى ادعا مى‌كند ساير قضايا نظرى هستند و صدرالمتألّهين بداهت ساير اوّليات را حفظ مى‌كند.

اما در دو نظريه اخير، اساساً بديهيات نه در ماده و نه در صورت از اصل امتناع تناقض استنتاج نمى‌شوند. از اين‌رو، كيفيت نياز بديهيات به اصل امتناع تناقض با كيفيت نياز نظريات به بديهيات متفاوت است؛ زيرا نظريات از نظر ماده و صورت به بديهيات تكيه مى‌كنند. به عبارت ديگر، نظريات از دو نظر به بديهيات وابسته‌اند: يكى از نظر استنتاج كه هر قضيه نظرى به قضاياى بديهى وابسته است، و ديگرى از نظر تتميم تصديق و حصول و استقرار علم و يقين، يا از نظر طرد تصديق‌هاى مخالف كه در اين قسمت، هر تصديقى به اصل امتناع تناقض وابسته است.

استنتاج يا برقرارى روابط منطقى: استنتاج در منطق، اين مفهوم را به ذهن القا مى‌كند كه نتيجه مجهول بوده و در پرتو مقدّمات، معلوم شده است. اما اگر به ذهن خود مراجعه كنيم چه بسا عبارتى دالّ بر استنتاج را به كار بگيريم، ولى خود باور داريم كه استنتاجى به معناى منطقى آن صورت نبسته است. اما در عين حال، گويا استنتاجى رخ داده است؛ مثلا، اگر اين باور واقعاً درست باشد كه هر چه از راه حس مى‌آيد مطابق واقع است و از اين‌رو، اگر اين كاغذ را سفيد مى‌بينم واقعاً كاغذ سفيد است. حال اگر پذيرفته‌ايم كه «اين كاغذ سفيد است» مى‌توان نتيجه‌گيرى كرد كه پس «اين كاغذ سفيد است.» اين همان اصل «هوهويّت» است كه هر چيزى خودش خودش است و ممكن نيست خودش خودش نباشد. از اين‌رو، اگر اين كاغذ سفيد است پس اين كاغذ سفيد است و ممكن نيست اين كاغذ سفيد نباشد. اين نوع استنتاج به قدرى بديهى است كه «استنتاج» ناميدن آن بيهوده مى‌نمايد. اما همين استنتاج بيهوده وقتى كه احتمال نفى آن را بدهيم به قدرى استوار جلوه مى‌كند كه متقن‌تر از اين نوع استنتاج ممكن نيست و اتقان هر نوع استنتاجى ريشه در اتقان اين استنتاج دارد. بنابراين، بعيد نيست كه فخر رازى و بخصوص صدرالمتألّهين، مقصودشان از «فرعيّت» بيش از اين نباشد؛ زيرا صدرالمتألّهين تأكيد دارد كه همه قضايا عندالتحليل به اصل امتناع تناقض بازگشت مى‌كند. بدين‌روى، اگر اين تحليل انجام نشود از استنتاج خبرى نيست؛ همان‌گونه كه يك ماهيت عندالتحليل داراى جنس و فصل است و مى‌توان ماهيت را به اجمال در نظر گرفت و آن را به جنس و فصل تحليل نكرد.

از سوى ديگر، ديديم كه علّامه طباطبائى و شهيد مطهّرى به صراحت به نوعى استنتاج متلزم شده‌اند. اگر هر قضيه‌اى عندالتحليل معاند با نقيضش نباشد چگونه مى‌توان با پذيرش آن، نقيضش را طرد كرد؟ بنابراين، اگر مقصودمان از «استنتاج» اين نوع استنتاج باشد كه در آن ادعا نمى‌شود مجهولى معلوم مى‌شود، بديهيات، بلكه اوّليات همچنان در بديهى و اوّلى بودنشان استوارند و هيچ‌يك از دو اشكال مصادره به مطلوب و واضح‌تر نبودن مقدّمات نسبت به نتايج در برهان‌هاى خلف، كه محقق طوسى بدان تمسّك كرده است، وارد نخواهد بود، و به نظر مى‌رسد كه محقق طوسى با اين نوع استنتاج ـ كه در آن ادعا نمى‌شود بديهيات مجهولند و با اصل امتناع تناقض معلوم مى‌شوند ـ مخالف نباشد؛ زيرا او هم مى‌پذيرد كه بعضى از اصول متعارف در علوم همان اصل امتناع تناقض است كه به مورد، تخصيص خورده است.173 و ما نشان داديم «تخصيص» خود نوعى استدلال و استنتاج است و بدين‌سان، با نظريه ديگرى روبه‌رو مى‌شويم كه در اين نظريه، نياز همه قضايا از جمله بديهيات و اوّليات به اصل امتناع تناقض از نوع نياز ثانوى و براى علم به علم است.

5. نظريه نياز ثانوى يا علم به علم

از نظر استاد مصباح، نياز هر قضيه‌اى به اصل امتناع تناقض، نيازى ثانوى براى مضاعف شدن علم و حصول تصديق ديگرى است كه متعلّق آن خود آن قضاياست؛ زيرا روشن است كه نياز قضاياى بديهى ـ مثلا ـ به اين اصل، از قبيل نياز قضاياى نظرى به قضاياى بديهى نيست، وگرنه فرقى بين قضاياى بديهى و نظرى باقى نمى‌ماند و حداكثر مى‌بايست اصل امتناع تناقض را از بديهيات دانست و مابقى را نظرى در نظر گرفت. بنابراين، حصول اعتقاد جزمى به هر قضيه‌اى متوقّف بر التفات به اصل امتناع تناقض نيست، بلكه حداكثر چيزى كه مى‌توان در ابتناى ساير قضايا بر اصل امتناع تناقض گفت اين است كه مدعى شويم توجه و التفات به امتناع نقيض يك قضيه مبتنى بر التفات به اصل امتناع تناقض است. حتى ممكن است اين ابتنا را نيز منع كنيم، بخصوص اگر اصل امتناع تناقض را از قضاياى منطقى قرار دهيم.174 طبق اين نظر، اصل امتناع تناقض را نمى‌توان به منزله واجب‌الوجود براى وجود ممكنات دانست.

منابع

ـ ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، مع الشرح، (بى‌جا، دفتر نشرالكتاب، 1403 ق)، ج 1؛
ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، البرهان، تحقيق ابوالعلاء عفيفى، (قم، مكتبة آية‌اللّه‌العظمى المرعشى‌النجفى، 1404 ق)؛
ـ ـــــ ، الشفاء، الهيات، تحقيق سعيد زايد و الأب قنوانى، (تهران، ناصرخسرو، 1363)؛
ـ ارسطو، منطق ارسطو، تحقيق عبدالرحمن بدوى، (بيروت، دارالقلم، 1980)، ج 2؛
ـ جوادى آملى، عبداللّه، تبيين براهين اثبات خدا، (قم، اسراء، بى‌تا)؛
ـ ـــــ ، شناخت‌شناسى در قرآن، (قم، مركز مديريت حوزه علميه، 1370)؛
ـ حلّى، جمال‌الدين حسن، الجوهرالنضيد، (قم، بيدار، 1363)؛
ـ رازى، فخرالدين، المباحث‌المشرقية، (بيروت، دارالكتب العربى، 1410 ق)، ج 1؛
ـ ـــــ ، المحصّل، تحقيق حسن اتاى، (قاهره، مكتبة دارالتراث، بى‌تا)؛
ـ ـــــ ، عيون‌الحكمة، مع شرح عيون‌الحكمة، (طهران، مؤسسة الصادق للطباعة والنشر، 1373)، ج 1؛
ـ شيرازى، صدرالدين محمّد، شرح و تعليقه صدرالمتألّهين بر الهيّات شفا، تصحيح نجفقلى حبيبى، (تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، 1382)؛
ـ طوسى، محمّدبن محمّد، اساس‌الاقتباس، تصحيح مدرّس رضوى، چ چهارم (تهران، دانشگاه تهران، 1367)؛
ـ ـــــ ، تلخيص المحصّل، (بى‌جا، دارالاضواء، 1405 ق)؛
ـ فارابى، التنبيه على سبيل‌السعاده، تحقيق جعفر آل‌ياسين، (تهران، حكمت، 1370)؛
ـ ـــــ ، المنطقيات للفارابى، (قم، مكتبة آية‌اللّه‌العظمى المرعشى‌النجفى، 1408ق)، ج 1؛
ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، (تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1364)، ج 1؛
ـ ـــــ ، تعليقة على نهاية‌الحكمه، (قم، مؤسسة فى طريق‌الحق، بى‌تا)؛
ـ مطهّرى، مرتضى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، با مقدّمه و پاورقى، (قم، صدرا، بى‌تا)، ج 2؛

115ـ جمال‌الدين حسن حلّى، الجوهرالنضيد، (قم، بيدار، 1363)، ص 201.

116ـ محمّدبن محمّدطوسى، اساس‌الاقتباس، تصحيح مدرّس رضوى، چ چهارم، (تهران، دانشگاه تهران، 1367)، ص 346.

117ـ جمال‌الدين حسن حلّى، الجوهرالنضيد، ص 201. به تعبير محقق طوسى: «والعمدة هى الاوّليات.»

118ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، (تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1364)، ج 1، ص 237.

119ـ «و اعنى بالعامية مثل انّ القول على كل شىء امّا موجبة و اما سالبة» (ارسطو، منطق ارسطو، تحقيق عبدالرحمن بدوى، «بيروت، دارالقلم، 1980»، ج 2، ص 420.)

120ـ همان، ص 333ـ335 و 420.

121ـ فارابى، المنطقيات للفارابى، (قم، مكتبة آية‌اللّه‌العظمى المرعشى‌النجفى، 1408ق)، ج 1، ص 269ـ270 / فارابى، التنبيه على سبيل‌السعادة، تحقيق جعفر آل ياسين، (تهران، حكمت، 1370)، ص 81.

122ـ جمال‌الدين حسن حلّى، الجوهرالنضيد، ص 200.

123ـ مرتضى مطهّرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، با مقدّمه و پاورقى، (قم، صدرا، بى‌تا)، ج 2، ص 107.

124ـ ارسطو، منطق ارسطو، ص 420.

125ـ «و لانّ المبادىء العاميّة يمكن ان يكون البعض و هى التى من شأنها ان يبيّن منها كل شىء (و اعنى بالعاميّة مثل انّ القول على كل شىء امّا موجبة و إما سالبة.» (همان، ص 420)

126ـ صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمة‌المتعالية فى اسفارالعقلية الاربعة، (بيروت، داراحياء التراث‌العربى، بى‌تا)، ج 1، ص 90.

127ـ همان، ج 1، ص 444 / همو، شرح و تعليقه صدرالمتألّهين بر الهيّات شفا، تصحيح نجفقلى حبيبى، (تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، 1382)، ص 41.

128ـ عبداللّه جوادى آملى، شناخت‌شناسى در قرآن، (قم، مركز مديريت حوزه علميه قم، 1370)، ص 217.

129ـ صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمة‌المتعالية، ج 3، ص 443 / همو، شرح و تعليقه صدرالمتألّهين بر الهيّات شفاء، ج 1، ص 182ـ183. صدرالمتألّهين همچنين به تبع فخر رازى (المباحث المشرقية، ج 1، ص 468)، دليل ديگرى اقامه مى‌كند: «كل دليل يدلّ على انّهما لايجتمعان فى شىء فلابدّ ان يعرف منه اولا انّ كونه دليلا على هذا المطلب و لا كونه دليلا عليه لايجتمعن فيه اذ لو جاز ذلك و احتمل لم يكن اقامة الدلالة على استحالة ذلك الاجتماع مانعاً من استحالة ذلك الاجتماع و مع هذا الاحتمال اىّ كون الدليل كما دلّ على امتناع اجتماعهما كذلك لم يدلّ على ذلك الامتناع لم يكن الدليل دليلا و لم يحصل المطلوب و اذا كانت دلالة الدليل على هذه القضية موقوفة على ثبوتها فلو بيّنا ثبوتها بقضية اخرى لزم ثبوت الشىء بنفسه فثبت انّ اقامة الدليل على ثبوت هذه القضية غير ممكن.» (صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمة‌المتعاليه، ص 443.) همچنين نظير همين استدلال را در تعليقه بر الهيات شفاء آورده است. (ج 1، ص 183.)

130ـ همو، الحكمة‌المتعالية، ج 1، ص 26ـ27.

131ـ همان.

132ـ ابن‌سينا، الشفاء، الالهيات، تحقيق سعيد زايد و الأب قنوانى، (تهران، ناصرخسرو، 1363)، ص 48.

133ـ صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمة‌المتعالية، ص 90.

134ـ همو، شرح و تعليقه صدرالمتألّهين بر الهيات شفاء، ص 182.

135ـ ابن‌سينا، الشفاء، المنطق، البرهان، تحقيق ابوالعلاء عفيفى، (قم، مكتبة آية‌اللّه‌العظمى المرعشى‌النجفى، 1404 ق)، ص 190ـ191.

136ـ فخرالدين رازى، المحصّل، تحقيق حسن اتاى، (قاهره، مكتبة دارالتراث، بى‌تا)، ص 27.

137ـ همو، عيون‌الحكمة، مع شرح عيون‌الحكمة، (طهران، مؤسسة الصادق للطباعة والنشر، 1373)، ج 1، ص 203.

138ـ محمّدبن محمّد طوسى، تلخيص المحصّل، (بى‌جا، دارالاضواء، 1405 ق)، ص 27.

139ـ همو، عيون‌الحكمة، مع شرح عيون‌الحكمة، ص 202 / فخرالدين رازى، المحصّل، ص 95.

140ـ محمّدبن محمّد طوسى، تلخيص‌المحصّل، ص 27.

141ـ فخرالدين رازى، المحصّل، ص 95.

142ـ محمّدبن محمّد طوسى، تلخيص المحصّل، ص 27ـ28.

143ـ همو، عيون‌الحكمة مع شرح عيون‌الحكمة، ص 203.

144ـ فخرالدين رازى، المحصّل، ص 95ـ96.

145ـ محمّدبن محمّد طوسى، تلخيص المحصّل، ص 28.

146ـ فخرالدين رازى، المحصّل، ص 97.

147ـ محمّدبن محمّد طوسى، تلخيص‌المحصّل، ص 28.

148ـ مرتضى مطهّرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 107.

149ـ همان.

150ـ فخرالدين رازى، المباحث‌المشرقية، (بيروت، دارالكتب العربى، 1410 ق)، ج 1، ص 468.

151ـ صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمة‌المتعالية، ج 3، ص 444ـ445.

152ـ ابن‌سينا، الشفاء، الالهيات، ص 48.

153ـ صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمة‌المتعالية، ج 1، ص 90.

154ـ همان، ج 3، ص 444ـ445.

155ـ همان، ج 3، ص 444.

156ـ همان، ج 3، ص 445.

157ـ ابن‌سينا، الشفاء، المنطق، البرهان، ص 156.

158ـ همان، ص 190.

159ـ همو، الاشارات و التنبيهات، مع الشرح، (بى‌جا، دفتر نشرالكتاب، 1403 ق)، ج 1، ص 213.

160ـ فارابى، المنطقيات للفارابى، ج 1، ص 338ـ339.

161ـ ابن‌سينا، الشفاء، المنطق، البرهان، ص 110.

162ـ همان، ص 111.

163ـ همو، الشفاء، الهيات، ص 48.

164ـ صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمة‌المتعالية، ج 3، تعليقات علّامه، ص 445.

165ـ مرتضى مطهّرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 110.

166ـ همان، ج 2، ص 107.

167ـ عبداللّه جوادى آملى، تبيين براهين اثبات خدا، (قم، اسراء، بى‌تا)، ص 88ـ89.

168ـ مرتضى مطهّرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 106ـ111.

169ـ همان، ج 2، ص 107 / صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمة‌المتعالية، ج 3، تعليقات علّامه، ص 445.

170ـ مرتضى مطهّرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 108.

171ـ صدرالدين محمّد شيرازى، الحكمة‌المتعالية، ج 3، تعليقات علّامه، ص 445.

172ـ مرتضى مطهّرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 108.

173ـ جمال‌الدين حسن حلّى، الجوهرالنضيد، ص 215.

174ـ محمّدتقى مصباح، تعليقة على نهاية‌الحكمة، (قم، مؤسسة فى طريق‌الحق، بى‌تا)، ص 383 / همو، آموزش فلسفه، ج 1، ص 143.