معرفت فلسفى: لطفاً ابتدا تعریفى از «فلسفه» و «دین» مطرح بفرمایید.

آیة الله مصباح: در توضیحاتى که قبلا درباره تعریف «فلسفه» مطرح شد، اجمالا گفتیم: فلسفه داراى تعاریف متعددى است و اصطلاحات گوناگونى دارد. تکرار آن بحث در اینجا مناسب نیست. ما باید به تعریف خودمان، که براى فلسفه مى پذیریم و در این بحث براساس آن صحبت مى کنیم، اشاره اى کنیم؛ همین طور در مورد «دین». به عنوان مقدّمه، اشاره کنم که واژه «فلسفه» و واژه «دین» گاهى به ملابسات فلسفه و دین اطلاق مى شود؛ چیزهایى که مربوط به فلسفه است و چیزهایى که مربوط به دین است یا چیزهایى که حاصل فلسفه و دین است. اینها را باید از هم تفکیک کرد تا در بحث، اختلاطى به وجود نیاید؛ چون بسیارى از اختلافاتى که در این زمینه وجود دارد، اساسش در اصطلاحات و واژه ها واقع شده و مسامحاتى است که در تعبیرها به کار مى رود؛ مثلا، ما یک فلسفه داریم ـ صرف نظر از اینکه فلسفه شامل گرایش هاى شکّاکیت و سوفیسم هم بشود یا نه ـ که در واقع، به عنوان یک مجموعه معرفتى براى اثبات یک سلسله مسائل مطرح مى شود؛ یعنى فلسفه به عنوان مجموعه معارفى که موضوعاتى را مطرح مى کند و مسائلى درباره آن موضوعات به صورت سؤال مطرح مى شود که طبعاً بدیهى نیست، باید تلاش کرد تا آنها را حل کرد و پاسخش را داد. تلاشى را که براى اثبات آن مسائل انجام مى گیرد «فلسفه» مى گوییم. این طبعاً به شیوه خاصى احتیاج دارد که برهانى است. نتیجه اى هم که از این حاصل مى شود خود برهان نیست، نتیجة البرهان است؛ یک قضیه گزاره اى است؛ آن مى شود معرفت فلسفى؛ نتیجه اى که از براهین فلسفى حاصل مى شود و با آن مسئله حل مى گردد. دست کم از نظر یک فیلسوف یا از نظر یک نحله فلسفى خاص، گزاره به دست آمده، که حاصل برهان است، مى شود «معرفت فلسفى.»

درباره دین هم همین طور است. ما یک دین داریم، یک معرفت دینى، یک دین شناسى؛ یعنى تلاش براى شناخت معارف دینى. وقتى «دین» را تعریف کردیم، به خصوصیاتش اشاره مى کنیم.

ما فلسفه را این جور در نظر مى گیریم: تلاشى عقلانى براى حل مسائلى که درباره کلیات وجود مطرح مى شود. «کلیات وجود» یعنى چه؟ چگونه مسائلى را شامل مى شود؟ و ماهیت این مسائل چگونه است؟ و مفاهیمش از چه سنخ مفاهیمى است؟ اینها بحث هاى گسترده اى مى طلبد که اینجا نمى توانیم به آن اشاره کنیم. فقط عرض مى کنم که نتیجه اینها مى شود مسائل فلسفى. مفاهیمى که در آن به کار مى رود همه از مقولات ثانى است. خود فلسفه هم ـ یعنى: به اصطلاح «فلسفیدن» ـ عبارت است از: تلاشى که براى حل این مسائل مى شود؛ اقامه برهان براى حل یک سلسله مسائلى که نتیجه اش معرفت فلسفى مى شود.

همین جا باید اشاره کرد: تلاشى که انجام مى گیرد همیشه صددرصد موفق نیست. خیلى ها درصدد برمى آیند برهانى براى اثبات مسئله اى اقامه کنند، ولى از شرایط برهان غفلت مى کنند و در واقع، آنچه را «برهان» مى نامند «مغالطه» است، شرایط برهان را ندارد. نتیجه اى هم که گرفته مى شود معمولا در همچون شرایطى نتیجه صحیحى نیست؛ گویى ملازمه اى بین صحّت برهان و صحّت نتیجه نیست؛ یعنى استدلال و بطلان نتیجه. ولى معمولا وقتى براى اثبات مسئله اى برهان غلط بود، مغالطه بود، نتیجه هم قابل اعتماد نیست. این را هم مى گوییم: فلسفه و معرفت فلسفى یا اصلا، معمولا همه اینها را «معرفت فلسفى» مى گویند. بنابراین، وقتى براى یک موضوع، در دو نحله فلسفى، در دو مکتب فلسفى، دو جواب متعارض داده مى شود، هر دو را مى گفتند «فلسفه» است، منتها این معرفت فلسفى است بر حسب این مکتب، و آن معرفت فلسفى است بر حسب آن مکتب. باید توجه داشته باشیم کلیدواژه هایى را که در اینجا به کار مى رود (فلسفه، معرفت فلسفه، معرفت فلسفى و مکاتب فلسفى) با خود «فلسفه» اشتباه نکنیم.

در مورد دین هم عیناً همین مطالب قابل طرح است. خوب اصلا «دین» چیست؟ و چه تعریفى دارد؟ شبیه اختلاطى که درباره تعریف «فلسفه» هست، درباره تعریف «دین» هم هست و معمولا جامعه شناسان به این بحث ها پرداخته اند که «دین» چیست و ماهیت آن کدام است و چه تعریفى دارد. مطالب متنوّعى گفته اند. گاهى هم آن قدر دایره دین را وسیع گرفته اند که شامل اسطوره ها و خرافات هم مى شود؛ حتى شامل مجموعه اعتقاداتى هم مى شود که خدا در آن مطرح نیست، اما به صرف اینکه آداب و مناسکى است و کسانى به آن ملتزم هستند، مى گویند: دین. و گاهى هم دایره را آن قدر تنگ مى گیرند که فقط بر بعضى از ادیان قابل اطلاق است. طبعاً ما هم در اینجا وقتى مى گوییم «دین»، باید تعریفى را دست کم به حسب این بحث مطرح کنیم. ما ترجیح مى دهیم همان تعریف معروفى را که در کلمات دانشمندان شیعه مطرح است اتخاذ کنیم، اگرچه شکل بیانش ممکن است متفاوت باشد. «دین» را مى گویند: «مجموعه اى است از: عقاید و ارزش ها و احکام، یا عقاید و اخلاق و احکام.» این را مى توان به زبان روز، به صورت دیگرى بیان کرد، ولى به هر حال، بخشى از دین مربوط به عقاید است، بخشى مربوط به ارزش هاست ـ که حالا ارزش ها هم اعم از ارزش هاى حقوقى، اخلاقى و سیاسى است ـ و بخشى هم مربوط به احکام و دستورالعمل ها و واجب ها و حرام ها و جایزها و غیرجایزها و امثال اینها. حتى صحیح و فاسد در معاملات هم جزو معلومات دین مى شود. آنچه خدا در باب عقاید، در باب اخلاق و در باب دین اراده کرده همان روح دین است. بنابراین، «اعتقاد به اصل خدا» عمود خیمه دین است. طبق این تعریف، اگر کسى به خدا اعتقاد نداشته باشد، اصلا هر اعتقاد دیگرى داشته باشد، ما آن را دین حساب نمى کنیم. محور دین را «خداپرستى» مى دانیم و لازمه اش اول اعتقاد به خداست و بعد ارزش هایى که متناسب با این اعتقاد است و رفتارى که متناسب با آن ارزش ها و آن باورهاست. حقیقت دین همان اراده تشریعى الهى است که متعلّقش اعتقادات و اخلاق و احکام است.

اما یک معرفت دینى هم داریم و آن معرفتى است بشرى که کسانى که در مقام شناخت دین برمى آیند، گزاره هایى را باور مى کنند و به آن ایمان مى آورند که این گزاره ها گاهى یقینى است و گاهى ظنّى. مثال روشنش در فقه هست. در احکام، گاهى در یک مسئله خاص فقهى، مى بینیم فقهاى اهل یک مذهب و حتى اهل یک مکتب فقهى دو نظر مخالف دارند. استاد و شاگرد نظرشان با هم فرق مى کند، ولى ما هر دو را معرفت دینى مى گوییم و هر دو را «فقه» مى خوانیم. بنابراین، معرفت دینى مى تواند شامل نظریات و حتى آراء متضاد بشود. همه اینها معرفت دینى است، به همان معنایى که در مورد معرفت فلسفى گفتیم که آراء و نظریاتى است که درباره هستى و مسائل کلى مربوط به هستى مطرح مى شود. به این معنا، معرفت دینى قابل اختلاف است، حتى شامل نظریات متضاد هم مى شود. پس تعریفى که ما از دین داریم همان تعریف متعارفى است که بین اندیشمندان شیعه در امروز مطرح است؛ باورهایى بر اساس محوریت خداى جهان آفرین و ارزش هایى متناسب با آن باورها و احکام و دستورالعمل هایى برخاسته از آن ارزش ها.

معرفت فلسفى: از استاد فیاضّى تقاضا مى کنیم در این زمینه نظرشان را بفرمایند.

حجة الاسلام فیّاضى: آنچه را بنده از بیانات استاد استفاده کردم با یک بیان دیگرى عرض مى کنم. «فلسفه» ـ همان گونه که فرمودند ـ عبارت است از: علمى که بحث مى کند از هستى، احکام کلى هستى، اقسام هستى، و تقسیمات گوناگونى که دارد. البته منظور از «فلسفه» یعنى: همین اصطلاح رایج امروز در حوزه دانشمندان اسلامى، وگرنه اصطلاح رایجى که قبلا داشته ـ که مجموعه معارف بشرى را به یک معنا، «فلسفه» مى گفتند ـ فهم هر حقیقتى جزئى از فلسفه بوده و «فلسفه» را تعریف مى کردند به: «صیرورة الانسان عالماً عقلیاً مضاهیاً للعالم العینى.» اما این اصطلاح با جدا شدن علوم طبیعى و ریاضى از فلسفه و استقلال آنها، تقریباً کاربرد خودش را از دست داد و ـ همان گونه که فرمودند ـ روشش هم «برهان» است، بر خلاف اینکه قبلا به معناى عامش، روشش منحصر به برهان نبود، تجربه هم در آن نقش داشت. پس فلسفه همین علمى است که مبادى تصدیقى و مسائلى دارد. مسائلش همان است که اشاره فرمودند که اسمش را «معرفت فلسفى» مى گذارند، و مبادى تصدیقى اش عبارت است از: براهینى که این قضایاى فلسفى را اثبات مى کند، و البته بر اساس تفکرهاى مختلف و اینکه انسان ها همه در تفکرشان بر صواب نیستند، اختلاف پیدا مى شود و هر چه فیلسوف (به معناى کسى که این راه را پیش گرفته) بدان مى رسد «مسئله فلسفى» مى شود، اگرچه در قطب متخالف دیگرى باشد و دو نظر کاملا متضاد داشته باشند.

«دین» هم ـ آن گونه که من استفاده کردم ـ همان چیزى است که ـ فرمودند ـ پیامبرى از طرف خداى متعال مى آورد. اصلا «دین اسلام» مجموعه چیزهایى است که رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) از طرف خداى متعال آورده؛ البته مى تواند امور تشریعى باشد ـ که شاید عمده اش همین طور است ـ ولى بعضى چیزهایش را مثل اینکه خدایى هست، قیامتى هست، جانشین پس از ایشان امیرالمؤمنین(علیه السلام) وصىّ اوست ـ شاید بتوانیم بگوییم این وصایت هم تشریعى است، ولى قیامت و عذاب و ثواب و بهشت و جهنم و وجود ملائکه و این چیزها، که در دین آمده، جزو امور تکوینى است ـ و در مجموع، «ما جاء به النبى»، آنچه را پیامبر از آن نظر که پیام آور از طرف خداى متعال است، بیان مى کند، چه به صورت کتاب مقدّس و چه به صورت تبیین آن کتاب و یا به هر صورت دیگرى، از راه تحدیث و به هر نحوى که باشد، آنچه را به عنوان اینکه از خداست بیان مى کند ـ همان که فرمودند محورش این است که خدایى هست و چیزهایى هم از طرف خداى متعال آمده ـ مجموعه اى مى شود از عقاید؛ مثل اینکه خود خدا هست، قیامت هست و احکام و اخلاق یا ارزش هایى هست، که شامل اخلاق و حقوق و ارزش هاى سیاسى و اینها هم مى شود. چیزى اضافه بر آنچه از حضرت استاد استفاده کردم، به نظرم نمى آید.

معرفت فلسفى: سؤالى که در تعریف دین پیش مى آید این است که فرمودید: دین مجموعه عقاید یا باورهاست. وقتى چیزى را «عقیده» مى گوییم که کسى به آن معتقد باشد، یا «باور» یعنى: چیزى که کسى آن را شناخته و پذیرفته است. آیا «دین» همان باور کسى است که باور کرده یا متعلّق آن باور است؟ اگر دومى است، آیا این تسامح نیست که بگوییم دین مجموعه باورهاست؟

آیة الله مصباح: بله، اینها از همان مسامحاتى است که در تعبیرها به کار مى رود. کلمه «عقیده» از «عقد» است؛ یعنى عقد قلب، یعنى انسان به چیزى و به حقیقتى دل ببندد. ولى به هر حال، وقتى این گزاره را در نظر مى گیریم که (إِلَـهُکُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ) (بقره: 163) این را ما از سنخ باورها مى گوییم. به عبارت دیگر، عقیده اى است اعم از عقیده بالفعل براى شخص خاصى یا «ما من شأنه أن یعتقد به.» دین اسلام شامل اعتقاد به توحید است. کسى معتقد باشد یا نباشد، این دین شامل این عقیده هست. اینکه مى گوییم «شامل این عقیده است»، با اینکه هنوز معتقدى نیست؛ یعنى شامل چیزى است که «من شأنه أن یعتقد به.» اگر بخواهیم تعبیر فنى بکنیم باید بگوییم عقیده بالفعل یا بالقوّه. در زمینه ارزش ها هم همین طور است؛ وقتى مى گوییم: ««قیم»، ارزش ها و ایده آل ها، ممکن است کسى هم به این ایده پایبند نباشد، ولى چیزى است که چنین شأنى را دارد که به آن پایبند شوند و در عمل، آن را رعایت کنند. همین طور است احکام. به هر حال، وقتى ما مى گوییم: دین شامل باورها مى شود، منظور باورهاى اشخاص به عنوان یک حالات روانى نیست، بلکه چیزى است که حالات روانى به آن تعلّق مى گیرد. این را ما مى گوییم «باورها» یا بفرمایید: به یک معنا «باورهاى شأنى.»

معرفت فلسفى: پس از اینکه تعریف ما از «فلسفه» و «دین» روشن شد، سؤال اصلى راجع به این است که فلسفه به این معنا، با دین طبق این تعریف، چه ارتباطى با همدیگر دارند؟ و آیا این ارتباط یک سویه است یا دوسویه؟ آیا دین به فلسفه کمکى مى کند، یا فلسفه به دین دارى یا به عناصر اصلى دین؟ همین طور، آیا این دو گاهى در تعارض با یکدیگر هستند، یا امکان تعارض بین آنها وجود ندارد؟

آیة الله مصباح: با توجه به نکته هایى که اشاره کردم، ما اگر «دین» را مجموعه باورها ـ یعنى: اعتقاداتى که انسان ها باید به آن معتقد شوند، قضایایى که باید به آن معتقد گردند ـ و همین طور ارزش ها و احکام تعریف کردیم، طبعاً در اینجا معرفت دینى مطرح نیست. ما خود دین را گفتیم که ممکن است کسانى بدان معرفت پیدا کنند یا نکنند، ممکن است معرفتشان درست باشد یا نباشد. خود دین غیر از این معرفت هاست؛ آن همان واقعیت دین است، همان باورهایى که باید به آن معتقد بود، آن احکامى که خدا نازل کرده است، چه اشخاص به آن علم پیدا کرده باشند یا نکرده باشند. این را ما با فلسفه مقایسه مى کنیم:

فلسفه چه بود؟ تلاشى عقلانى براى شناخت احکام کلى وجود ـ که به طور اختصار این تعریف را مى پذیریم. این دو اصلا با هم هیچ نسبتى ندارند. آن تلاشى است عقلانى؛ یعنى یک کار ذهنى انسانى که فرد باید قواى ذهنى اش را به کار بگیرد، موضوع خاصى را در نظر بگیرد، ابتدا گزاره اى را به عنوان پاسخ آن سؤال مطرح کند، بعد در مقام استدلال برآید و آن گزاره را از راه برهان اثبات کند. این مى شود فلسفه. اما دین ربطى به اینها ندارد. دین سلسله باورهایى است که باید به آن معتقد بود. بنابراین، چیزى را که باید با هم مقایسه کنیم «معرفت فلسفى» است با «معرفت دینى». این دو را تا حدّى مى توان با هم مقایسه کرد، وگرنه خود فلسفه به عنوان یک تلاش عقلانى، رابطه اى که مى تواند با دین داشته باشد یک رابطه ابزارى است. فلسفه ابزارى است براى اثبات بخشى از مسائل دینى؛ مى تواند خدا را اثبات کند، توحید را اثبات کند، صفات خدا و افعال خدا و چیزهایى از این قبیل را اثبات کند یا ـ فرض کنید ـ وجود روح، تجرّد روح، بقاى روح و چنین چیزهایى را اثبات کند. کار فلسفه اثبات کردن این مسائل است، اما خود تجرّد نفس یا وجود الّله فلسفه نیست. فلسفه تلاشى است براى اثبات این مسائل. پس مى تواند ابزارى براى اثبات بخشى از مسائل دین باشد. البته مسائل دین همه از این قبیل نیست که بتوان با برهان اثبات کرد؛ بعضى هایش باید با دلایل نقلى اثبات شود، بعضى هایش هم مربوط به احکام کلى وجود نیست و جزو مسائل و قضایاى شخصى است؛ مثلا، شخص پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و اعتقاد به ایشان به عنوان خاتم النبیین، این مسئله کلى وجود نیست که ما بگوییم در فلسفه قابل طرح است. بخشى از اینها، مثل اثبات واجب و صفات واجب، به وسیله فلسفه (روش تعقّلى که در فلسفه به کار گرفته مى شود) قابل اثبات است.

اما نسبت بین این مسائل چگونه است؟ نسبت این دو چگونه است؟ باید بگوییم: نسبت عموم و خصوص من وجه است. فلسفه از مسائلى بحث مى کند که اصلا در دین مطرح نمى شود. ما خیلى از مسائل را در فلسفه بحث مى کنیم که اصلا ربطى به دین ندارد. دین هم شامل مسائلى مى شود که ربطى به فلسفه ندارد؛ زیرا از مسائل خاص است، مسائل شخصى است، یا مسائلى است که باید از راه هاى تعبّدى اثبات شود؛ مثلا، وجوب نماز و روزه و چیزهایى از این قبیل ربطى به فلسفه ندارد، یا قضایاى شخصى؛ مثلا، اشخاص و انبیا و بخصوص پیغمبر خاتم(علیهم السلام)، اثبات اینها مسئله کلى وجود نیست تا در فلسفه بحث کنیم. پس بین مسائل فلسفه و مسائلى که در دین مطرح مى شود ـ صرف نظر از اینکه اصلا روش اثبات آنها فلسفى است ـ یعنى وسیله اثبات و ابزار اثبات آنهاست ـ مسائلى که تازه اثبات مى شود (معرفتى که از تلاش فلسفى حاصل مى گردد) نسبتش با مسائلى که در دین مطرح است، عموم و خصوص من وجه است؛ یعنى با هم در بعضى مسائل اشتراک دارند؛ فلسفه یک سلسله مسائل خاص خود را دارد، دین هم یک سلسله مسائل خاص خود را.

حجة الاسلام فیّاضى: اگر ما «فلسفه» را عبارت بدانیم از یک سلسله مسائل، و استدلال ها را جزو مبادى تصدیقى قرار دهیم؛ مسائلى که موضوع آنها عبارت است از: هستى و در حقیقت، این مسائل از احکامى تشکیل شده که به طور مطلق براى هستى است یا تقسیماتى که براى هستى ارائه مى شود و احکام آن تقسیمات و اقسام آن بیان مى شود؛ مانند اینکه گفته مى شود: وجودْ مشکّک یا وجودْ اصیل یا وجودْ مساوق با فعلیت است؛ بخش اول یا آنجا که گفته مى شود «وجودْ واجب یا ممکن است»، بعد احکام واجب بیان مى شود، احکام ثابت یا متغیّر بیان مى شود، و اگر گفتیم: «فلسفه» یعنى مجموعه این مسائل؛ یعنى مجموعه این قضایا که راه اثبات آنها «برهان» است، پس ما در فلسفه، مجموعه اى از قضایا داریم که واقعیات را بیان مى کند، حقایقى را بیان مى دارد.

از آن طرف، «دین» را هم اگر گفتیم: «ما جاء به النبى»، بخشى از «ما جاء به النبى» همین امور واقعى است؛ مثل اینکه خدایى هست و خدا واحد است و صفاتى دارد و آن صفات عین ذات اوست. در این امور واقعى، احیاناً بین فلسفه و وحى و دین، که مفاد وحى «ما جاء به النبى» از طریق وحى است، تطابق پیدا مى شود؛ یعنى از نظر مسئله؛ یک مسئله واحد هست که هم فیلسوف به آن پرداخته و هم دین آن را آورده است. این مسئله، هم فلسفى است از آن جهت که با روش عقلى برهانى اثبات شده و هم دینى است از آن جهت که رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) یا پیامبر دیگرى آن را آورده. ولى در عین حال ـ همان گونه که اشاره فرمودند ـ احیاناً در دین چیزهایى هست که عقل بشر ـ با توجه به اینکه «فلسفه» را تعریف کردند به علم به حقایق اشیا از طریق برهان یا شناخت وجود ـ به قدر طاقت بشرى خود، عقلش اذعان دارد که نمى تواند آنها را از همین حقایق هستى بفهمد و در اینجا، با اینکه عقل از حقایق عالم است، ولى به دلیل آنکه فلسفه کشش ندارد در آنجا حرفى بزند و ساکت است دین حرف دارد؛ مانند مسائلى که اشاره به تشریع دارد؛ مسائل تشریعى از آن جهت که تشریع است، اگرچه به نظر ما، هر تشریعى مبتنى است بر یک تکوین؛ به خاطر اینکه احکام تشریعى تابع مصالح و مفاسدى است که آن مصالح و مفاسد امور واقعى است. ولى آن مصالح و مفاسد احکام دینى نیست. احکام دینى، خود این تشریعیات است. امور تشریعى دین است، ولى فلسفه نیست؛ همان گونه که مسائل جزئى ـ مسائل شخصى مثل رسالت شخص رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) یا امامت امام على(علیه السلام)یا اوصیاى دیگر ایشان ـ بحث هایى نیست که از طریق فلسفى قابل اثبات و یا نفى باشد.

بنابراین، فلسفه و دین با اینکه هر کدام حقیقتى جداى از دیگرى است، ولى در آنچه فلسفه به آن مى رسد، که اسمش را «مسائل فلسفى» مى گذاریم، و آنچه دین آورده است، احیاناً از نظر مورد، بینشان تلاقى وجود دارد؛ چنان که بینشان تعاند ـ فى الجمله ـ هم هست. در جاهایى هم از فلسفه، بحث هایى وجود دارد که مستقیماً هیچ ربطى به دین ندارد؛ مثل مسائل و احکام کلى وجود، تشکیک یا اصالت وجود، مباحث جوهر و عرض و امثال اینها. بنابراین، نسبتشان عموم و خصوص من وجه است؛ در عین اینکه بینشان تباین وجود دارد، مشترکاتى هم دارند. فلسفه یک حقیقت است و دین یک حقیقت دیگر، ولى از نظر مورد، یعنى مسائلى که در دین هست و مسائلى که فلسفه به آنها مى رسد، بینشان عموم و خصوص من وجه است.

آیة الله مصباح: تعبیر بنده با تعبیر جناب آقاى فیّاضى درباره تعریف «فلسفه» و تعریف «دین» اندکى با هم تفاوت داشت. ما در تعابیر، گاهى مسامحه مى کنیم و اشکالى هم ندارد. ولى به تفاوت تعبیر، خوب است توجه داشته باشیم. اگر بگوییم فلسفه تلاشى است براى اثبات یک سلسله مسائل، اگر این تلاش بى نتیجه هم باشد، غلط هم باشد، مغالطه هم باشد، ولى به هر حال، نظرى است فیلسوفانه درباره یک مسئله و مى توان گفت: این کار فلسفه است. بنابراین ـ مثلا ـ فلسفه اى که مجموعه آرایى است و در آن آراء غلطى هم هست، یک نظام فلسفى است؛ مثلا، فلسفه مادى و ماتریالیستى. این را هم مى توان گفت فلسفه است؛ زیرا تلاشى است براى اثبات حقایق هستى، اگرچه تلاش ناموفقى است. در قسمت هایى دروغ است، نتیجه نداده؛ ولى مى توان گفت: فلسفه است؛ چون فلسفه را تعریف کردیم به تلاش براى حل یک مسئله. اما اگر گفتیم فلسفه همان معارف حقیقى است که از برهان برمى خیزد و طبعاً صددرصد مطابق با واقع است ـ چون نتیجه برهان مطابق واقع است ـ بنابراین، فلسفه ماتریالیست اصلا فلسفه نیست؛ براى اینکه اصالت دادن به ماده و مستقل دانستن ماده از مجرّدات خلاف واقع است. پس ماتریالیسم یا مکتب هاى دیگر از انواع و اقسام فلسفه هایى که امروز مثل قارچ، بخصوص در مغرب زمین، مى روید فلسفه به حساب نمى آید، مگر اینکه فلسفه را همان قضایایى بدانیم که حاصل براهینى است که درباره حقایق اقامه مى شود و طبعاً مطابق با واقع خواهد بود، و غالباً اطلاق اسم «فلسفه» بر اینها صحیح نیست.

حجة الاسلام فیّاضى: ممکن است کسى بگوید: فلسفه عبارت است از همان قضایا که روشش هم برهانى است، منتها در آن راه نتیجه اى گرفته که مدعى است برهان به همین منتهى مى شود.

آیة اللّه مصباح: بنا شد ادعا ملاک نباشد.

حجة الاسلام فیّاضى: فلسفه علم است، مسائلى است؛ یعنى معلومات است و این معلومات هم براى انسان هایى است که خطا دارند، گرچه همه دنبال این هستند که با روش مطمئن، که همان برهان است، به مقصد برسند و هدفشان مجادله نیست، هدفشان کشف حقیقت است، رسیدن به واقعیت است، منتها در این راه، احیاناً موفقیت پیدا نمى کنند؛ هر کس فکر مى کند ملاک خودش و راهى را که پیموده راه برهانى است. آن اسم حاصل کارش «فلسفه» است، از باب اینکه روش برهانى را ـ هرچند به نظر خودش ـ در پیش گرفته و کارى کرده است که خودش فکر مى کند برهان است. شاید این بتواند توضیحگر آن معنا هم باشد.

آیة الله مصباح: به هر حال، این دو یک فرق ظریفى با هم دارند که باید یکى از آنها را نوعى مسامحه دانست یا درباره اش تفسیر کرد.

معرفت فلسفى: اگر بخواهیم بین این دو تعریف را جمع کنیم آیا مى توانیم بگوییم: در هر یک از دین و فلسفه، ما سه مسئله یا سه موضوع داریم: اول مسائلى که به دنبال شناخت آن هستیم؛ مثل وجود خدا. دوم تلاش انسانى براى شناخت و حل آن مسائل که در یک جنبه مى شود: «فلسفیدن» و در مورد دین مى شود: «دین شناسى» یا «تدیّن» یا «تألّه.» و سوم که نتیجه اش تلاش براى شناخت آن حقایق است که در یک جا به آن «معرفت فلسفى» مى گوییم؛ یعنى نتیجه آن تلاش که براى یک شخص حاصل مى شود، که ممکن است مطابق با آن حقایق باشد و ممکن است نباشد. در مورد دین، به آن مى گوییم: «معرفت دینى» که ممکن مطابق با حقیقت دین باشد یا نباشد. آیا این جمع بندى مقبول است؟

آیة الله مصباح: به عنوان جعل اصطلاح، اشکالى ندارد ما این دو را به صورت موازى در کنار هم قرار دهیم و اصطلاحاتى یا مراحلى براى فلسفه در نظر بگیریم که مضاهى و محاذى باشد با اصطلاحاتى که در دین به کار مى رود. اما اگر واقعاً در مورد فلسفه، خود علم به وجود خدا یا حقیقتى از حقایق هستى، صرف نظر از اینکه انسانى این را از راه برهان به دست آورده است یا نه، آیا خود این قضیه را مى توان گفت: فلسفه است؟ به تعبیر ساده تر، ما در مورد دین مى توانیم بگوییم: دین همان است که در لوح محفوظ است، اما مى توانیم بگوییم: فلسفه هم همان است که در لوح محفوظ است؟ حقایق هستى است؟ علم به حقایق است؟ این خلاف فهم متعارف است؛ یعنى ما از واژه «فلسفه» این را نمى فهمیم که بخواهیم بگوییم: حقیقت ثابتى است در جایى یا در لوحى ـ مثلا ـ نوشته شده باشد یا به نحوى حک شده باشد که بگوییم: آنجا ثبوت دارد و این «فلسفه» است.

معرفت فلسفى: در حقیقت، فلسفه در این تقسیم بندى ـ به اصطلاح ـ برابر با دین شناسى قرار مى گیرد؟

آیة الله مصباح: بله، فلسفه تلاشى است براى شناخت آن حقایق و دست یابى به آن حقایق. خود آن حقایق، نفس الامرى است؛ به آنها «فلسفه» اطلاق نمى شود. فهم ما از فلسفه این است. اگر این جور است فلسفه را نمى توانیم با دین درست هم تراز قرار دهیم؛ بگوییم: دین یک مرتبه از حقیقت است، دین مرتبه اى دارد و اصلا محاذى اش چیزى از فلسفه نیست، محاذى اش همین حقایق هستى است. اما چون بدان «فلسفه» اطلاق مى شود، در مقابلش هم تلاشى هست براى شناخت دین ـ به قول شما، دین شناسى ـ آن یک نوع معرفت است، این هم یک نوع معرفت. البته در این هم مى توان به مراحل دیگرى قایل شد.

حجة الاسلام فیّاضى: در حقیقت، دین و فلسفه از یک مقوله نیستند؛ دین اصلا معرفت نیست. معرفت دینى معرفت متعلّق به دین است. دین همان است که «جاء به النبى(صلى الله علیه وآله).» این حقیقت دین است.

آیة الله مصباح: یا بفرمایید: (فِی لَوْح مَّحْفُوظ.)(بروج: 22)

حجة الاسلام فیّاضى: بله، در حالى که فلسفه از مقوله شناخت است. فلسفه ـ به هر حال ـ علم است. بنابراین، اینکه خود خدا هست هیچ فلسفه نیست، یک واقعیتى است. فلسفه ـ مثلا ـ این قضیه است که یک معرفت بشرى است؛ این قضیه که خدایى هست، این قضیه که وجود اصیل است، این قضیه که صفات خداى متعال عین ذات اوست. این معرفت ها فلسفه اند.

آیة الله مصباح: تفاوت تعریف من هم با ایشان در همین است که بنده خود این قضیه را فلسفه نمى گویم. فرض کنید اگر حتى ما یک لوح محفوظى داشتیم که این قضایا در آن نوشته شده بود: «الموجودُ اِمّا واجبٌ و اِمّا ممکن» یا «الموجودُ یشتمل على العلّة و المعلوم»، این حتى طبق تعریفى که من براى فلسفه کردم، باز فلسفه نخواهد بود.

حجة الاسلام فیّاضى: شما «فلسفه» را به معناى مصدرى اش معنا مى کنید، من به معناى اسم مصدرى.

آیة الله مصباح: عرض کردم: فلسفه یعنى: «فلسفیدن».

حجة الاسلام فیّاضى: «فلسفه» به معناى اسم مصدرى مى شود همان مسائل؛ مثل خود علم. «علم» گاهى به معناى دانستن است و گاهى به معناى خود دانش، قطع نظر و منسلخ از اینکه کسى آن را بداند.

آیة الله مصباح: این جور چیزها نکته هایى است که در تعبیرات و تعریف ها، توجه به آن خوب است که انسان در بحث ها داشته باشد تا اختلاط حاصل نشود.

معرفت فلسفى: پس در تفاوتى که بین دین و فلسفه تا اینجا بیان شد، فرمودید: دین و فلسفه اعم و اخص من وجه هستند.

حجة الاسلام فیّاضى: نه، دین و فلسفه تباین دارند؛ براى اینکه از دو سنخ هستند. اگر بخواهیم بگوییم: خودشان عام و خاص من وجه هستند، باید بگوییم: دین فلسفه است، ولو فى الجمله؛ بعضى از دین فلسفه است، در حالى که دین مى شود آن حقایق، به معرفت کارى ندارد؛ معرفتى باشد یا نباشد دین، دین است و باور، که پس از معرفت پیدا مى شود، باشد یا نباشد دین، دین است؛ یعنى اگر به رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) هیچ کس ایمان نیاورد، دین او دین اسلام است.

معرفت فلسفى: پس این عموم و خصوص من وجه در کجاست؟

آیة الله مصباح: در مسائل است. تعبیر ساده ترش این است که بگوییم: مسائل فلسفه با مسائل دین، رابطه اش عموم و خصوص من وجه است.

معرفت فلسفى: حال اگر در این تقسیم بندى، سراغ معرفت فلسفى و معرفت دینى بیاییم، آیا مى توانیم بین اینها هم رابطه اى را تصویر کنیم که آیا معرفت هاى فلسفى مان با معرفت هاى دینى مان ارتباطى با هم دارند؟

حجة الاسلام فیّاضى: برخى معرفت هاى فلسفى عین معرفت هاى دینى است، طبق آنچه بنده عرض کردم؛ چون معرفت فلسفى را عبارت دانستم از آنچه نتیجه برهان است؛ یعنى خود قضایا. معرفتى که شما دارید به اینکه «خدا وجود دارد.» همین قضیه اى که در ذهن شماست، هم فلسفى است، هم دینى. در اینجا، دیگر نمى گوییم: رابطه شان عموم و خصوص است به حسب مورد؛ نه، اصلا مى گوییم: بین خودشان عموم و خصوص است؛ برخى معرفت هاى دینى معرفت فلسفى است یا فلسفه است، بنابراین که من فلسفه را اصلا خود آن معرفت مى دانستم، و برخى معرفت هاى دینى معرفت فلسفى نیست؛ مثل معارفى که اشاره کردند: مسائل تشریعى، خود نفس و امور انشائى که معرفت به آنها معرفت دینى است، اما معرفت به آنها معرفت فلسفى نیست. برخى معرفت ها هم معرفت هاى فلسفى است؛ مثل مباحثى در هستى شناسى که از مبانى دین است، نه اینکه خودش مسائل دینى باشد؛ مثل مسائلى که عرض کردم؛ همچون اصالت وجود. این یک معرفت فلسفى است، ولى یک معرفت دینى نیست. اینجا عموم و خصوص من وجه بین دو طرف وجود دارد.

معرفت فلسفى: در این ـ به اصطلاح ـ روابطى که ما در نظر مى گیریم، تا آنجا که ما در سطح حقایق هستى هستیم، بین حقایقى که در دین مطرح مى شود و حقایقى که در فلسفه به آن پرداخته مى شود، غیر از همان رابطه عموم و خصوص من وجه و این جور ارتباطات، رابطه دیگرى را نمى توان در نظر گرفت؛ مثلا، نمى توان گفت: حقایقى که در دین از آنها بحث مى شود، با حقایقى که در فلسفه بحث مى شود هیچ وقت تعارض دارند یا ندارند؛ چون آنجا محل تعارض نیست؛ دو موضوع مستقل و جداى از هم هستند. تعارض در معرفت ماست که پیدا مى شود. اما وقتى وارد سطح معرفت فلسفى و ارتباطش با معرفت دینى مى شویم، غیر از اینکه آیا عموم و خصوص هستند یا نه، این سؤال مطرح مى شود که آیا معارف دینى ما با معارف فلسفى مان مى تواند تعارض پیدا کند یا نه؟ چه ارتباطات دیگرى در این سطح پیدا مى شود؟

حجة الاسلام فیّاضى: دین از منبع مطمئنى سرچشمه مى گیرد که هیچ خطایى در آن نیست، ولى فلسفه اگرچه روشش برهانى است، ولى روش برهانى ممکن است حقیقتاً برهان نباشد؛ طرف مقابل فکر مى کند برهان است، ولى در عین حال، ممکن است مغالطه باشد؛ همان گونه که حضرت استاد هم اشاره کردند. خوب، اگر این طور است، پس به روشنى مى توان گفت: معرفت دینى احیاناً ممکن است غیر از معرفت فلسفى باشد؛ یعنى چیزى که فیلسوف با روش خودش به آن رسیده، چیزى باشد که وقتى به دین مراجعه مى کنیم، ببینیم البته طبق اصول و قواعدى است که براى فهم دین وجود دارد، ولى وقتى وارد مى شویم، غیر از معرفت دینى باشد؛ مثلا، در فهم دین، که مى گوییم: ظواهر حجت است، باید مجموعه قراین لفظى را، که در کلام معصوم یا در کلام خداست، در نظر گرفت. فحص از مخصّص و مقیّد و همه این کارها را که کردیم، در نهایت، به نتیجه اى مى رسیم که به آن مى گوییم: ظاهر کلام یا ظاهر قرآن یا ظاهر سنّت. بالاخره، به نتیجه اى مى رسیم. اسم این نتیجه را «معرفت دینى» مى گذاریم. این با آنچه با روش فلسفى به آن رسیدیم، آیا لازم است همیشه مطابق باشد، یا به تعبیر دیگر، این دو معرفت باید یکى باشد یا نه؟

عرض مى کنیم: نه، براى اینکه گرچه در اصل، روش فلسفى روشى است غیرقابل خطا، ولى اینکه آیا آنچه را فیلسوف در پیش گرفته، آیا واقعاً همان است یا فقط خیال آن است؛ یعنى فکر مى کند که با برهان به این نتیجه رسیده ـ همان گونه که فرمودند ـ براهین خیلى وقت ها با دو مقدّمه تنظیم نمى شود که بگوییم با این دو مقدّمه، موضوع روشن است؛ یعنى نظرى از نظریاتى نیست که قریب به بدیهى باشد. گاهى ممکن است در یک مسئله فلسفى، اگر بخواهند تمام مقدّماتى را که براى یک استدلال به کار رفته است بیان کنند تا آن را به بدیهیات اولیه اى که این استدلال از آنجا نشأت گرفته است برسانند، ممکن است یک کتاب چهارصد، پانصد صفحه اى بشود. اگر این طور است، پس ذهن معصومى مى خواهد که در همه اینها دچار اشتباه نشود. ذهن اگر غیرمعصوم است ـ که هست ـ فیلسوف یعنى: یک انسان غیرمعصوم. خوب، چه بسا او در جایى از نکته اى غفلت کند؛ از مقدّمه اى استفاده کند که یقینى نیست؛ مشبّه به یقینى از مشبّهات است. اگر این طور است، بنابراین، هیچ تضمینى وجود ندارد که آنچه را فلسفه به آن مى رسد ـ یعنى یک مسئله فلسفى ـ یک معرفت فلسفى باشد منطبق با همان که ما از دین مى فهمیم. بنابر این، همان گونه که مى شود با هم تطابق داشته باشند ـ مى شود یک مسئله فلسفى با معرفت دینى یکى باشد ـ مى شود یکى هم نباشند؛ ممکن است فیلسوف به چیزى برسد که یک عالم دینى، که با اصول و مبانى سر و کار دارد و به منابع دینى رجوع مى کند، چیز دیگرى از آن بفهمد.

آیة الله مصباح: بر اساس تعریفى که براى «فلسفه» و «دین» ذکر کردیم و گفتیم: آنچه را با هم قابل مقایسه است «معرفت فلسفى» و «معرفت دینى» مى خوانیم، هر دو معرفت یک کار بشرى است و ممکن است ـ همان گونه که اشاره کردند ـ هیچ کدام معصوم نباشند؛ نه عالم دینى در شناختن دین معصوم است، نه فیلسوف در شناختن حقایق عقلى معصوم است. روش هایى را در اینجا به کار مى برند. پس از اینکه بر اساس مبانى دینى خودمان تنقیح کردیم، عرض مى کنیم: عقل مستند است به بدیهیات؛ ریشه اش به بدیهیات مى رسد که قابل خطا نیست. دین هم ریشه اش به وحى مى رسد که آن هم قابل خطا نیست. اما استنتاج از آن بدیهیات، تا برسد به ابراز یک رأى و نظر در یکى از مسائل عقلى، مراحلى را مى طلبد که آقاى فیّاضى ـ شاید به صورت مبالغه ـ گفتند: گاهى یک کتاب مى طلبد؛ حالا یک کتاب نفرمایید، بفرمایید چند صفحه کتاب؛ بالاخره، چند مقدّمه مى خواهد. ممکن است در تنظیم این مقدّمات و رعایت شروط، خطا واقع شود. بهترین شاهدش همین است که فیلسوفان با هم اختلاف نظر دارند، حتى فیلسوفان یک مذهب، حتى شاگرد و استاد ممکن است با هم اختلاف نظر داشته باشند. پس معلوم است فکرشان معصوم نیست. عین همین درباره دین هم هست.

در فهم دین، دو فقیه در یک زمان، استاد و شاگرد یا دو همشاگردى و معاصر هم ـ که از نظر علمى به سختى مى توان گفت: یکى علمش بیشتر است ـ دو نظر مخالف درباره یک مسئله دارند. پس اگر ما معرفت دینى را طورى تعریف کردیم که شامل هر دو بشود مانند قول به این مسئله است که نمازجمعه واجب عینى و مجزى از نماز ظهر است، با قول به اینکه واجب عینى و مجزى نیست. این نظرى است که در زمان خود ما، مرحوم آقاى بروجردى و مرحوم آقاى خوانسارى با هم داشتند و هر دو هم در یک زمان تدریس مى کردند. مرحوم آقاى خوانسارى در مدرسه «فیضیه» بحث مى کردند و براى نمازجمعه اثبات وجوب عینى مى کردند، مرحوم آقاى بروجردى هم در صحن حضرت معصومه(علیها السلام)عدم وجوب را اثبات مى کردند. هر دو فقه و هر دو معرفت دینى است. همان گونه که دو فیلسوف ممکن در فلسفه اختلاف نظر داشته باشند، در فلسفه بین دو نظر خود فیلسوف هم ممکن است تعارض واقع شود، ممکن است بین دو دین شناس هم در خود معرفت دینى، اختلاف شود. طبعاً بین معرفت دینى و معرفت فلسفى هم ممکن اختلاف باشد.

اما اگر ما معرفت فلسفى را همان معرفت حقیقى گفتیم، این دیگر مغالطه است؛ معرفت نیست، شبه المعرفة است. نظریه و معرفت دینى ـ گفتیم ـ همان است که امام معصوم مى فهمد. فقه حقیقى همان فقهى است که امام صادق(علیه السلام)مى فهمد، نه ما فقها که اختلاف نظر داریم، مى گوییم: اگر این باشد آن، معتقدیم هیچ وقت با هم تعارض نخواهند داشت. آن از منبع معصومى است، این هم از یک منبع معصوم است. بنابراین، هیچ وقت حقایق دین با حقایق فلسفه ـ فلسفه واقعى ـ تعارض نخواهد داشت. بله، ممکن است اصلا مسائلشان با هم تفاوت داشته باشد ـ همان گونه که گفتیم ـ عموم و خصوص من وجه باشد، ربطى به هم نداشته باشد، فلسفه راجع به یک چیزهایى بحث کند که دین متعرّض آنها نیست، یا دین مسائلى را بحث کند که فلسفه متعرّض آنها نیست، اما در مسئله اى که مشترک بین دین و فلسفه است، در آنجا نظر حقیقى فلسفى (یعنى برایند برآمده از برهان) با نظر دینى (یعنى برآمده از دلیل نقلى) ـ اگر آن دلیل نقلى با فهم صحیح استنتاج شده باشد ـ هیچ گاه در بینشان تعارض وجود نخواهد داشت. پس اگر تعارضى هست بین آراء فیلسوفان و آراء فقیهان و دین شناسان است یا بگوییم: بین فلسفه و فقاهت، یا بین کلام است، از آن جهتى که ما فلسفه را همان «فلسفیدن» بدانیم و فقه را همان «تفقّه».

معرفت فلسفى: در واقع، بین فلسفیدن و تفقّه هم تعارضى پیدا نمى شود، بلکه بین نتیجه فلسفیدن ـ یعنى معرفت فلسفى ـ و معرفت دینى با هم متعارض مى گردد.

آیة الله مصباح: بله.

حجة الاسلام فیّاضى: چیزى را که من استفاده کردم، تکرار مى کنم. به نظرم، فرمایش استاد این بود که اگر فهم صحیحِ دین باشد با فهم صحیحِ فلسفى امکان تخالف ندارد، همواره بینشان اتحاد برقرار است. هر قدر کسى دین را درست بفهمد، درمى یابد که با آنچه فیلسوف در همان باب، در همان محل اجتماع بیان مى دارد ـ با توجه به اینکه بینشان عموم و خصوص است ـ دین بالاخره آنجا هم هست، حضور دارد. و در آن امر دینى، که فلسفه در آنجا حرف دارد، اگر فهم صحیحِ فلسفى را با فهم صحیحِ دینى با هم بسنجیم، باید بگوییم: هر دو یک فهم است و همواره با هم تطابق دارد. ولى این فهم صحیح همان است که اشاره کردند: در دین، فهم معصوم است؛ در فلسفه هم باید بگوییم: فهم معصوم است؛ یعنى اگر آنجا هم بخواهیم مصداقى برایش پیدا کنیم، فقط فهم معصوم است؛ فهم استدلالى که معصوم مى کند. اما با توجه به اینکه معرفت دینى، که اکنون محل ابتلاى ماست، همان معرفتى است که عالمان دینى دارند و فلسفه اى که محل نظر است همین فلسفه اى است که فلاسفه دارند، عالمان دینى هم معصوم نیستند، فلاسفه هم معصوم نیستند. بنابراین، ممکن است نه آن فهم دینى درست باشد و نه این فهم فلسفى؛ چون فهم درست فلسفى آن است که از طریق برهان باشد، نه از طریق مغالطه برهان نما. بنابراین، اینجا ممکن است بینشان تخالف برقرار شود؛ چیزى که فیلسوف به آن مى رسد با چیزى که عالم دینى یا همین فیلسوف بما أنّه عالمٌ دینى به آن مى رسد، با هم مطابق نباشد.

معرفت فلسفى: وقتى تعارضى پیدا مى شود، این سؤال پیش مى آید که در چنین مواردى، حق با کیست و کدام درست و کدام باطل است؟ آن طور که تا اینجا بحث شد به این نتیجه رسیدیم که معرفت دینى و معرفت فلسفى هیچ کدام ضامن صدق ندارد و نمى توانیم یکى را براى قضاوت درباره دیگرى ملاک قرار دهیم. اما آیا واقعاً در بین معارف دینى و معارف فلسفى، یک سلسله معارف پایه، بدیهى و ضرورى وجود ندارد که اگر تعارضى بین آنها با معرفت مقابلش پیدا شد، بتوانیم یکى را ملاک قرار دهیم؟ و آیا بدیهیات را مى توان جزو مسائل فلسفه دانست؟ یا باید بگوییم: مسائل فلسفى تنها آنها هستند که براى اثباتشان احتیاج به برهان است و بنابراین، بدیهیات از فلسفه خارج مى شوند و معارف فلسفى همه شان قابل شک و تردید هستند؟

آیة الله مصباح: اینکه گفتیم «فهم دینى فهم معصوم نیست و به همین دلیل، ممکن است در آن اختلاف واقع شود»، این در مقام سلب کلى است. اما معنایش آن نیست که هیچ معرفت دینى مضمون الصحه نیست. در مورد مسائل فلسفى هم همین طور است: اینکه مى گوییم: فیلسوف معصوم نیست، معنایش آن است که شأن مسئله فلسفى ـ یعنى شأن تلاش فلسفى ـ این نیست که قطعاً مطابق واقع باشد، ولى معنایش این نیست که هیچ مسئله قطعى و ضرورى در فلسفه یا در دین وجود ندارد. وقتى گفتیم: دین شناسان معصوم نیستند، یعنى: هیچ مسئله قطعى و ضرورى وجود ندارد؟ سرّ مسئله این است که درست است ما فلسفه را ـ بخصوص طبق تفسیر بنده ـ تلاش براى اثبات مسائل گرفتیم و این تعبیر اقتضا مى کند که بدیهیات جزو فلسفه نباشد ـ جزو مبادى فلسفه باشند ـ ولى این تلاش مراتبى دارد. اگر این تلاش از بدیهیات شروع شود، با روشى که خودش بدیهى الانتاج است ـ درست است که خودش نظرى است، یک کار نظرى است که انجام مى گیرد، اما این کار نظرى بر اساس قیاس شکل اول از مقدّمات بدیهى بدیهى الانتاج است و هر عاقلى این را درست تصور کند به همین نتیجه خواهد رسید ـ پس در فلسفه هم ما مى توانیم مباحثى قطعى داشته باشیم.

در مورد دین هم چنین است. در دین قطعیاتى هست که همه مذاهب اسلام در آن اتفاق دارند: در نماز، قبله، روزه ماه رمضان و مانند آن. با اینکه اینها مقدّماتش هم بدیهى نیست، اما آن قدر قراین دارد که شبیه متواترات شده، به گونه اى که دیگر براى هیچ عاقلى قابل تشکیک نیست. البته خود اینها مراتبى دارد. پس آنکه گفتیم دین شناس معصوم نیست، معنایش این نیست که هر چه استدلال کند خطاست، احتمال خطا ـ فى الجمله ـ در آن وجود دارد. پس ممکن است بعضى مسائل هم در دین باشد که هیچ احتمال خطایى هم در آن نباشد.

در فلسفه هم ممکن مسائلى باشد که هیچ احتمال خطایى در آن نباشد؛ آنها که استدلالش قریب به بدیهى است. حال اگر کسى بدیهیات ـ مثلا، قضایاى بدیهى ـ را هم جزو فلسفه دانست و گفت: هر امر معقولى فلسفه است، این خیلى روشن است. حتى بر اساس اینکه ما فلسفه را تلاش هم معرفى کنیم؛ تلاشى که احتیاج به استدلال دارد، طبعاً استدلال در جایى است که نظرى باشد، بدیهى نباشد؛ ولى آنچه قریب به بداهت است و مستقیماً از بدیهیات استنتاج مى شود، بخصوص با شکل اول، این دیگر قابل تشکیک نخواهد بود. پس در این گونه قضایا، ممکن است قضایاى فلسفى (معرفت فلسفى) با معرفت دینى تطابق داشته باشد و در اینها هیچ اختلافى نخواهد بود. اما در آنجا که جاى لغزش هست، طبعاً وقتى انسان کل را در نظر مى گیرد یک احتمال و ضریب خطایى در آن براى خودش قایل مى شود. هر فیلسوفى وقتى مجموع مسائل فلسفى را ـ اگرچه تک تک آنها را ـ فکر کند که با برهان اثبات کرده است، وقتى توجه مى کند به اینکه این همه اختلافات وجود دارد، احتمال ـ هرچند ـ ضعیفى در ذهنش پیدا مى شود که در بعضى از اینها خطایى شده باشد. اما در مورد بعضى هایش، مى گوید: نه، آنها دیگر هیچ خطا ندارد؛ آنهایى که قریب به بداهت است. اما هرقدر از بدیهیات دورتر مى شود احتمال خطا در آن بیشتر مى شود.

عین همین یا شبیه این در مسائل فقهى هم هست. آنجا که ضروریات دین است و دلایل قطعى از کتاب و سنّت دارد، جاى خطا نیست؛ یعنى هیچ عاقلى اگر درست به مبانى توجه کند به خودش اجازه نمى دهد در آنها تشکیک کند. ولى خیلى جاها هست که خود فقها هم پس از سال ها زحمت و تلاش مى گویند: «الاقوى»، بلکه در آخر مى گویند: «احتیاط لایترک» یا «فیه تأمّل» و چیزهایى از این قبیل، که پیداست خودشان هم ادعاى معرفت یقینى ندارند. وقتى این طور شد طبعاً ممکن است با یک بحث عقلى هم یک نتیجه عقلى ـ آنجا که وجه مشترکى داشته باشند ـ به دست نیاید. البته اینها غالباً در مسائل فرعى و فقهى است که ربطى به فلسفه ندارد. ولى فرض کنید در مسائلى مثل اعتقادات مربوط به برزخ و قیامت، که اعتقادات جزئى است و اجماعى نیست، ضرورى نیست.

فرض کنید سؤال شب اول قبر شکلش چه جور است؟ وقتى سؤال مى کنند، آیا میّت را بلند مى کنند، مى نشانند و از او سؤال مى کنند یا همان طور که خوابیده است، از او سؤال مى کنند؟ خوب، کسى مى گوید: از روایتى این جور استفاده مى شود، دیگرى مى گوید: نه، جور دیگرى است. اختلافى است. اینجا برحسب برهان عقلى، کسى مى گوید: نه، نمى شود این جور باشد؛ مثلا، اگر روح به بدن برگردد تناسخ لازم مى آید. آن یکى بر اساس روایت مى گوید: در ظاهر روایت این است که میّت را بلند مى کنند و مى نشانند. این دو نظر با هم تعارض پیدا مى کند. ولى این تعارض بین دو معرفت ظنّى است. در این صورت، ممکن است سؤال شود: ما در اینجا چه کنیم؟ به کدام عمل کنیم؟ ظاهراً مى شود گفت: یک راه احتیاطى وجود دارد: در همه اینها، که نظریات است و مربوط به عمل نیست ـ عمل مربوط به فقه است، آنجا فلسفه کارى ندارد ـ و مسئله اعتقادى است، در همه اینها، به یک اعتقاد اجمالى بگوید: به همان چیزى که خدا و پیغمبر فرمودند معتقدم: «القولُ ما قال به جعفربن محمّد.» این است یا آن؟ نمى دانم، ظنّم این است که این، ولى این یکى مى گوید ظنّم این است، آن یکى هم مى گوید ظنّم آن است. اما اعتقاد من همان است که پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و اهل بیت(علیهم السلام)فرمودند. همان درست است. این راه نجاتى است و هیچ مشکلى هم در آن وجود ندارد.

بحث کردن و اثبات اینکه همان نظریه ظنّى را ثابت کنیم، این کار علمى مفیدى است. وقتى این جور بحث ها انجام بگیرد به تدریج، شبهات بیشتر روشن مى شود، ضعف استدلال بیشتر روشن مى شود و راه رسیدن به واقعیت نزدیک تر مى شود؛ همان گونه که بسیارى از مسائل بوده که مشکوک بوده ولى بر اثر این بحث ها و مناقشاتى که طرفین در استدلال ها کرده اند، به یقین نزدیک شده است. ولى به هر حال، راه نجات «احتیاط» است که انسان بگوید: هیچ کدام از اینها را من واقع یقینى نمى دانم، قول صحیح همان است که ائمّه اطهار(علیهم السلام)فرمودند. این در مورد اعتقادات.

در عمل هم که فلسفه اصلا بدان جا راه ندارد و مربوط به مسائل فرعى و اعتبارى است. اصلا فلسفه مربوط به حقایق است. احکام به یک معنا اعتبارى اند؛ یعنى: صرف نظر از مصالح و مفاسد واقعى شان. اصلا کارى به فلسفه نداریم و مسائل کلى وجود نیست که ما برویم در فلسفه بحث کنیم. به فرض، اگر کسى به عنوان تعارض بین عقل و نقل بگوید عقل ظنّى این را اقتضا مى کند و دلیل نقلى ظنّى آن را اقتضا مى کند، اگر آنجا پاى ظن در کار باشد، اگرچه ظن شخصى در یکى مساوى یا راجح باشد، در آنجا ما حجت داریم بر اینکه ظن مستند به کتاب و سنّت براى ما حجت است و شاید آنجا ما حق نداشته باشیم که از طریق ظنى مستند به کتاب و سنّت، به خاطر ظن عقلى شخصى که خودمان داریم، دست برداریم. و البته این یک مسئله دیگرى است که ادلّه عقلى در مورد نقلیات تا چه اندازه معتبر است و در کجا تعارض واقع مى شود؟ این از موضوع بحث ما خارج است.

حجة الاسلام فیّاضى: بدیهیات جزو هر علمى است؛ مثلا، اگر ما فلسفه را تعریف مى کنیم به علمى که از عوارض ذاتى وجود یا علم به عوارض ذاتى وجود بحث مى کند، این عوارض ذاتى ممکن است بعضى هایش بدیهى باشد، ممکن است بعضى هایش نظرى باشد؛ هر دو را شامل مى شود، بخصوص وقتى به فرمایشى توجه مى کنیم که استاد شهید مطهّرى دارد که مسائل فلسفى تصورش مشکل است و تصدیقش بدیهى است یا ـ مثلا ـ ابن سینا راجع به «اعاده معدوم» مى گوید: این از فطریات است و اگر کسانى که قایل به نظرى بوده اند ادلّه اى اقامه کرده اند، آنها هم در حقیقت ـ بنابر نظر ما ـ منبّه مى شود و دیگر «دلیل» به معناى «برهان» نیست، از باب اینکه خیلى از بدیهیات را مى توان برایش استدلال اقامه کرد؛ چون بدیهیات دو بخش است و یا فقه را مى گوییم: علم به احوال افعال مکلّفان از حیث اقتضا و تکلیف. پس همه را شامل است؛ مثلا، اینکه نماز واجب است این یک مسئله فقهى است. از این رو، فقیه متعرّض همین مى شود، منتها مى گوید: «بضرورة من الدین.» دلیلش ضرورت دین است.

آیة الله مصباح: ولى بداهت نیست. در فقه، دیگر بداهت ندارد.

حجة الاسلام فیّاضى: بله، آن ضرورت است، آن ضرورت خودش را دارد و ـ همان گونه که فرمودند ـ این دو معرفت، اگرچه فیلسوف با روش عقلىِ برهانى کار مى کند، ولى ممکن است مغالطه باشد. ممکن است خودش فکر مى کند برهان است، ولى واقعاً برهان نباشد، برهان نما باشد.

در مسائل دینى وضع روشن تر است؛ زیرا فقیه مى خواهد از ظواهرى استفاده کند که اصلا خودش ادعا دارد یقینى نیست، مدعى یقینى بودنش نیست. مى گوید: آنجا خبر متواتر نص، کبریت احمر است. در مسائل فرعى هم که کسى مدعى نشده است. البته برخى مسائلى هم که ضروریات است، وجود دارد، ولى نوعاً این طور نیست. بنابراین، متحیّر مى مانیم؛ چون دو معرفت دینى و معرفت فلسفى حاصل شده است؛ یکى در مقام کسى است بیرون از گود ایستاده، مى خواهد این دو را در نظر بگیرد، که این خیلى روشن است؛ باید بگوید من به واقعى که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)آورده ملتزم هستم؛ چون هم احتمال مى دهم که فهم فقیه اشتباه باشد و هم احتمال مى دهم فهم فیلسوف. بنابراین، فهم فقیه را از باب اینکه حجت است ـ نه از باب اینکه واقع است، از باب اینکه من خودم مجتهد نیستم و مقلّدم و باید این را اخذ کنم ـ مى گیرم، نه از باب اینکه حکم واقعى خدا این است. این را در مسائل اصولى به صراحت، مطرح کرده اند که ما قایل به «تصویب» نیستیم که هر چه فقیه گفت حکم خدا باشد، قایلیم به اینکه فقیه براى رسیدن به حکم خدا تلاش مى کند، ولى احیاناً هم ممکن است به حکم واقعى نرسد. ولى به هر چه رسید، براى اینکه منتهاى سعیش را براى فهم کرده (لاَ یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا) (بقره: 286)، به همین مقدار که رسیده است، به همین مقدار مى تواند بین خودش و خدا احتجاج کند و برایش حجت است.

ولى اگر فیلسوف به نظرى رسید ـ مثلا، با ادلّه گوناگونى که بر استحاله تناسخ اقامه شده است، رسید به اینکه تناسخ محال است، اما از طرف مقابل، دید عالم دینى مدعى است ظواهر آیات و روایات دالّ بر این است که معاد با جسم عنصرى انجام مى شود، چه باید بکند؟ این خیلى روشن است که ظواهر آیات و ظواهر روایات ظواهرند؛ باید همان کارى را بکنیم که ملّاصدرا کرد. ملّاصدرا در اینجا مى گوید: (مَنْ یُحْیِی الْعِظَامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا)(یس: 78 و 79)، خودش آن را زنده مى کند. ولى خود او اصلا حیاتش به همان وجود ملکوتى اش است، به وجود مثالى اش است. وجود عنصرى، که میّت بالذات است، حیات ندارد. پس آنچه مى آید همین است؛ مثل همان که شما در خواب مى بینید. وقتى کسى را در خواب مى بینید، مى گویید: من خودش را دیدم، در حالى که خودش جاى دیگرى بود. حجمى بر وجود شما اضافه نکرده است. حجم بدن او به اندازه بدن شما در خواب بوده است. اگر دوربینى گذاشته بودید که در حال خواب دیدن از شما عکس بردارى مى کرد، ثابت مى کرد آن شخص نیامده بود تا حجم بدن شما اضافه شود. آن جسم عنصرى اینجا وجود ندارد، در حالى که مى گویید: خودش است. «خودش» یعنى شکل دارد، رنگ دارد، سنگین هم هست ـ همه اینها هست ـ ولى جسم مثالى است که مى آید. مى گوید: من با دلیل عقلى به این رسیدم. «من» ـ یعنى کسى که در گود است ـ راهى را رفتم که به نظر خودم یقینى فلسفه است، نه سفسطه و واقعاً من تصور کنم فلسفه است. نه، من روش برهانى را طى کردم.

چنین شخصى وقتى به اینجا رسید، هیچ راهى ندارد جز اینکه وحى را تأویل کند، و اگر نتوانست تأویل کند طرح کند. البته شیخ انصارى مى گوید: یا وحى را تأویل مى کند یا شرع و نقل را طرح مى کند. وقتى با دلیل عقلى قطعى به مسئله اى رسید و مقابلش نقل است، ایشان مى فرماید: نقل تأویل مى شود؛ «یؤوّل أو یطرح.» به نظر مى آید که «یُطرح» تعبیر بهترش این است که بگوییم: «یُردّ علمه الى اهله.» ما ظاهر را نمى گیریم؛ زیرا آن طرف یک چیز یقینى است و این طرف یک حجت ظنّى. ظن حجّیتش منوط به این است که قرینه اى لبّى علیه آن نباشد. همان گونه که قرینه لفظى مانع ظهور و صارف از ظهور است، عقل قطعى هم صارف از ظهور است. ظهور مى گوید: باید دست از آن بردارید، اگرچه حالا اسم این را بگذارید «یُردُّ علمه الى اهله.» حقیقت این است که شما باید از این دست بردارید؛ زیرا یک طرف یقین است و یک طرف ظنى که حجیتش به عدم یقین مشروط است. اگر آن یقین نبود این ظن حجت بود؛ چون یک ظهور بود که به شرط عدم قرینه این ظهور، حجت است. اگر قرینه اى برخلافش بود ـ چه قرینه لفظى و چه قرینه عقلى ـ باید دست از ظهور بردارید؛ چنان که در طرف مقابل هم عالمى که از فلسفه خبر ندارد و با اصول فهم کتاب و سنّت آشناست، اما راه عقلى را به هر نحو ـ به خاطر تخیّل یا توهّم ـ براى خودش تحریم کرده، و به حکمى رسیده است؛ مثل همین معاد جسمانى، در صورتى که از ادلّه طرف مقابل خبر ندارد، خوب، این هم معلوم است: از باب اینکه خبر ندارد، احتمال مى دهد که همه اینها اوهام باشد؛ چون فهم دیگرى برایش ارزش ندارد. من وقتى برایم فهم ارزش دارد که فهم من باشد، من فهمیده باشم. دیگرى فهمیده، اگرچه شخصیت عظیمى است و در کارش هم متبحّر است، ولى بحث من عملى تقلیدى نیست که بگویم: من مقلّدم و باید از مجتهدى دستورالعمل بگیرم. بحث عقیدتى است؛ مى خواهم بفهمم که این هست و دل به آن ببندم. در اینجا، این آقا هیچ راهى ندارد، جز همان که عمل مى کند. مى گویند: ما این ظاهر را مى گیریم. این ظواهر براى ما حجت است و آنچه را دیگرى به عنوان قرینه عقلى مدعى است، قرینیت آن براى ما ثابت نیست؛ چون وقتى آن قرینیت برپا مى شود که من این را بفهمم که عقل حکم مى کند.

این افراد در مثل (إِنَّ اللَّه عَلَى کُلِّ شَیْء قَدِیرٌ) (بقره: 20)، خودشان قبول دارند که این قدرت شامل محالات نمى شود. آیا خدا قادر است خودش را نابود کند؟ آیا خدا قادر است خدایى مثل خودش خلق کند؟ آیا خدا قادر است سنگى خلق کند که خودش نتواند تکان دهد؟ وقتى اینها را مى گوییم، پاسخ مى دهند: اینها محال است. پس (إِنَّ اللّهَ عَلى کُلِّ شَیْء قَدِیرٌ)شامل این موارد نمى شود. عین همین ها براى فیلسوف در مسائلى که برایش وجود دارد، مثل همین مسئله عدم امکان تعلّق قدرت به محال، یقینى است، منتها کسى که با فلسفه مخالف است اینجا خیلى راحت (إِنَّ اللّهَ عَلى کُلِّ شَیْء قَدِیرٌ) را تخصیص مى زند و مى گوید: خدا بر هر چیزى قادر است، جز محالات؛ خدا بر محال قادر نیست. بنابراین، چنین کسى هم که راه نقلى در پیش گرفته و عقل و تفلسف را بر خودش تحریم کرده است، چاره اى ندارد جز اینکه این نقل را اخذ کند، و همین هم برایش حجت است و نمى تواند به فهم شخص یا اشخاص دیگرى که به وجود قرینه لبّى معتقدند اکتفا کند؛ همان گونه که یک مجتهد نمى تواند به فهم مجتهد دیگر اعتنا کند؛ باید به فهم خودش عمل کند.

آیة الله مصباح: اگر اجازه بدهید توضیح بیشترى عرض کنم که به اصطلاح برمى گردد. نتیجه بحث این شد که ممکن است بین معرفت فلسفى و معرفت دینى تعارضى تحقق پیدا کند. اگر معرفت فلسفى را اعم دانستیم از معرفتى که برخاسته از برهان واقعى و صددرصد مطابق با واقع است و معرفت دینى را اعم دانستیم از آنچه مطابق لوح محفوظ است یا آنچه دین شناس براساس ضوابط و شیوه دین شناسى به آن رسیده است، گفتیم در مواردى که توافق و نقطه اجتماع فلسفه و دین است ـ یعنى مسائلى است که هم در فلسفه مطرح مى شود و هم در دین ـ ممکن است چنین تعارضى واقع شود، در غیر آن چیزهایى که قریب به بداهت است. براى مثال، فرض کنید همین سؤال شب اول قبر یا مثالى که بیشتر جنجالى است: مسئله معاد عنصرى. در اینجا، یک وقت بحث واقع مى شود در اینکه ـ فى حدّ نفسه ـ طبع معرفت فلسفى و طبع معرفت دینى با هم قابل تعارض است یا نه؟ و یک وقت بحث واقع مى شود در اینکه فیلسوفى که راه فلسفى را پیموده، آیا ممکن است در ذهنش با معرفت دینى تعارض پیدا شود و متحیّر بماند که این را قبول کند یا نکند؟ اینجا باز همان مسئله شأنیت و فعلیت مطرح مى شود. درباره «اعتقاد» مى گوییم: معرفتى است به معناى تصدیق، نه به معناى ایمان و دل بستن و باور کردن و التزام عملى و مانند اینها، به عنوان تصدیقى که در منطق مطرح مى کنیم.

فرض اینکه کسى در آنِ واحد، به مسئله اى یقین و در عین حال، به خلافش ظن داشته باشد، این تناقض دارد. اگر فیلسوفى از راه برهانى هرچند تصور مى کند برهان است ولى مغالطه باشد، اگر به چیزى یقین پیدا کرد، اصلا نه تنها ظن، حتى شک هم پیدا نمى کند، وهم هم پیدا نمى کند. فرض ما این است که یقینى است؛ یعنى: صددرصد. در این صورت، اگر صددرصد هم معتقد شود به اینکه معناى آیه و روایت این نیست، همین موجب مى شود که اصلا دست از دین بردارد. در این صورت، دیگر صورت مسئله پاک مى شود. اما نه با اینکه متدیّن و معتقد به دین است، بلکه از راه عقل رسیده است به اینکه ـ فرض کنید ـ به قول ایشان، معاد عنصرى محال است. خوب وقتى به این آیه مى رسد، قطع پیدا مى کند که معناى آیه این نیست. پس معنایش چیست؟ ممکن است توجیهى کند که این است. ممکن هم هست که بگوید: نمى دانم. «یُطرح او یؤوّل» معنایش این است. «یؤوّل» وقتى است که معناى دیگرى را عرضه مى کند. یک وقت هم مى گوید: من نمى دانم، ولى این نیست؛ چیزى که مخالف برهان عقلى باشد، نیست. این در جایى است که ما فرض مى کنیم معرفت شخصى را مى توان با یک معرفت دینى (معرفت برخاسته از برهان عقلى و فلسفى با معرفت برخاسته از دلیل تعبّدى کتاب و سنّت) جایگزین کرد. این دیگر اصلا جایى براى تعارض ندارد؛ همان گونه که اگر دین شناسى از راه دلیل نقلى به چیزى یقین کرد، قطع پیدا مى کند که هر برهانى اقامه شده مغالطه است. البته گاهى مى تواند راه مغالطه اش را بیان بکند، گاهى هم مناقشه مى کند، معارضه مى کند؛ گاهى هم بلد نیست، مى گوید: اینها دروغ است، این استدلال خطاست. این همان «یُطرح» است. ولى ممکن است سؤال به این صورت مطرح شود که ـ فى حدّ نفسه ـ آیا شأن فلسفه این است که با دین تعارض داشته باشد یا نه؟ آن دیگر جاى این نیست که ما بگوییم چون یقین دارد باید به یقینش عمل کند و ـ مثلا ـ ما برایش وظیفه تعیین کنیم که تو باید به عقلت عمل کنى یا به دین شناس بگوییم تو وظیفه ات این است که به همین ظواهر کتاب و سنّت ملتزم شوى. صرف نظر از اینکه اصلا حجیّت ظواهر در غیر مسائل فقهى هم هست یا نه، یا خبر واحد ـ مثلا ـ در غیر مسائل فقهى هم اعتبار دارد یا نه، اصلا آن مخصوص عمل است. بر این مبنا که کسى بگوید: نه، اعم است از عمل و اعتقاد، ما به او مى گوییم: باید تو به این ظواهر معتقد شوى و آن دلیل عقلى را کنار بگذارى. جاى طرح این مسئله در معرفت است، چه به صورت فلسفى و چه به صورت دینى.

سؤال دیگرى مطرح مى شود که ما مى دانیم گاهى تعارض بین دلایل عقلى و فلسفى از یک سو و دلایل شرعى و تعبّدى از سوى دیگر، واقع مى شود. اما آیا صحیح است اصلا به فلسفه بپردازیم یا نه؟ آنان که فلسفه را تحریم مى کنند از همین جاست. مى گویند: اصلا شما وارد اینجا نشوید که بناست تعارض پیدا شود. آیا چنین چیزى را مى توان پذیرفت به صرف اینکه ممکن است مخالف ظواهر باشد، نه مخالف یقینیات؟ اگر مخالف ضروریات دین باشد ممکن است بگوید: اصلا وارد این کار نشو. اگر بناست تشکیک در ضروریات پیدا شود حرام است وارد شوید؛ چون این صلاح یقینى است؛ این واقعیت است، حقیقت است و ممکن است شما را از حقیقت دور کند. به چنین کسى اصلا مى گویند: فلسفه نخوان. به عنوان تشبیه، امیرالمؤمنین(علیه السلام)فرمود: «بحرٌ عمیقٌ لا تلجوه.» به کسى که صلاحیت ندارد، استعدادش را ندارد و بناست تحت تأثیر شبهات واقع شود، مى گویند: اصلا وارد نشو. ولى براى کسى که مستعد باشد و بتواند درک کند و ما احتمال بدهیم که این دلیل ظنّى که از کتاب و سنّت استنباط مى کند، این خلاف واقع است ـ چون وقتى ظنى شد معنایش این است که احتمال خلاف واقع هم دارد و ممکن است از راه برهان عقلى به نتیجه یقینى برسد که مطابق واقع باشد ـ آن وقت ما با چه دلیلى به او بگوییم: تو به راهى وارد نشو که ممکن است تو را به یقینى برساند که خلاف ظاهر ظنّى است؟ این دلیلى ندارد، بلکه وقتى مى گوییم احتمال دارد که از اینجا به دلیل یقینى برسد ـ آن یقینى که مطابق واقع است ـ باید فحص کند. دست کم پیمودن آن راه هم برایش مجاز است و دیگر نمى تواند اشکالى داشته باشد. بله، اگر ما از یک سو، دلایل یقینى تعبّدى داشته باشیم و از سوى دیگر، دلایل ظنّى عقلى، و احتمال بدهیم که وقتى وارد دلایل ظنى عقلى بشود در معتقدات یقینى اش خللى واقع مى شود، باید به او بگوییم که تربیت اقتضا مى کند که شما به چنین بابى وارد نشوى.

حجة الاسلام فیّاضى: جناب حاج آقا! اگر اجازه بفرمایید از فرمایش هاى شما استفاده کنم و یک کلمه حرف خودم را تصحیح کنم. عرض کردم شخصى هم که به ادلّه نقلى مراجعه کرده است، او هم باید به ظنّ اخذ کند. من از فرمایش هاى استاد این را استفاده کردم و به نظرم قبلا اشتباه کردم. باید همین طور مى گفتیم که نه، این آقا محکوم است؛ زیرا اخذ ظواهر، پس از اینکه فرض را بر این گذاشتیم که ظواهر مطلقاً حجت است و پس از اینکه بنا را بر این گذاشتیم که خبر واحد هم در تمام معارف دینى حجت است، اینجا دیگر جاى شبهه نیست که باید از مقیّد و مخصّص فحص کند، و یکى از مقیّدها و مخصّص ها مقیّد عقلى است، دلیل لبّى است. به همین دلیل، شخصى که مى آید و ظاهر را اخذ مى کند با اینکه احتمال دارد اگر سراغ فلسفه برود به این نتیجه خواهد رسید که این ظاهر محال است و مثل همان (إِنَّ اللّهَ عَلى کُلِّ شَیْء قَدِیرٌ) که خودش ملتزم بود به عقلش بر اینکه این به محالات تخصیص مى خورد و مختصّ ممکنات نیست، ممکن است همین وضع را پیدا کند. بنابراین، چنین شخصى معذور نیست در اظهارنظرى که مى کند. کار او در اینجا، مثل اخبارى هایى است که خبرى را مى بینند و طبق آن فتوا مى دهند، در حالى که عالم اصولى مى گوید: این یک خبر را نمى توان اخذ کرد. اگر مى خواهید، باید همه ادلّه را با هم جمع کنید، از ادلّه فحص کنید، از مقیّد و مخصّص فحص کنید. پس از آنکه استفراغ وسع کردید حق دارید بگویید حکم خدا این است.

بنابراین، چنین افرادى پیش از همه، مشکلشان این است که طبق نظر مشهور اصلا اخذ به ادلّه لفظى به خاطر اینکه یا هم سنداً ظنّى است و هم دلالتاً و یا فقط دلالتاً ظنّى است، در غیر احکام فرعى، اصلا نمى توانند حکم کنند. اگر آن مبناى مشهور باشد اصلا نمى توانند وارد شوند که بر اساس آن اعتقاد پیدا کنند به اینکه ـ مثلا ـ معاد با جسم عنصرى است. به فرض که بنا را بر آن بگذاریم که ظواهر در مطلق معارف حجت است و خبر واحد هم در همه معارف حجت است با شرایطى که دارد ـ یعنى همان گونه که در احکام فرعى حجت است، در دیگر موارد هم حجت است ـ باز اگر بخواهد این را با مبانى درست، از خود همین کتاب و سنّت استنباط کند، شرطش مراجعه به صارف هاست؛ تمام مواردى که احتمال مى دهد صارفى از این ظاهر باشد؛ باید همه را فحص کند، و یکى از موارد همین فلسفه است. بنابراین، فلسفه برایش واجب مى شود. باید فلسفه بخواند، یا باید در مسائل دینى اظهارنظر نکند.

آیة الله مصباح: «و الذى یسهل الامر» این است که غالب این مسائل در فلسفه هم یقینى نیست. اگر احتمال بدهد که با مراجعه به فلسفه، به دلیل لبّى یقینى مى رسد، آن وقت فلسفه واجب است و اگر احتمال ندهد و آنها هم ظنیاتى باشد، آن وقت این فتوا هم دیگر از اعتبار مى افتد.

معرفت فلسفى: از سروران گرامى که در این میزگرد شرکت کردند سپاسگزاریم. با آرزوى طرح مباحثى دیگر در جلسات بعدى.

1ـ شیخ عباس قمى، مفاتیح الجنان، فرازهایى از دعاى «عدلیه».