ميزگرد فلسفه‌شناسى (9) / فلسفه و دين/ با حضور آية‌اللّه محمّدتقى مصباح و حجة‌الاسلام غلامرضا فيّاضى

ميزگرد فلسفه‌شناسى (9)

فلسفه و دين

با حضور آية‌اللّه محمّدتقى مصباح و حجة‌الاسلام غلامرضا فيّاضى

چكيده

در اين نشست، درباره برخى مباحث مربوط به نسبت ميان دين و فلسفه و معرفت دينى و معرفت فلسفى بحث و بررسى شده است. تعريف دين و فلسفه، تعريف معرفت دينى و معرفت فلسفى و نسبت ميان دين و فلسفه بر اساس تعاريف برگزيده، و نسبت ميان مسائل دينى و مسائل فلسفى به همراه تبيين امكان و چگونگى تعارض ميان دين و فلسفه و ميان معرفت دينى و معرفت فلسفى و راه حل اين تعارض از محورهاى اصلى اين نشست است.

كليد واژه‌ها

دين، فلسفه، معرفت دينى، معرفت فلسفى، دين‌شناسى

معرفت فلسفى: لطفاً ابتدا تعريفى از «فلسفه» و «دين» مطرح بفرماييد.

آية‌الله مصباح: در توضيحاتى كه قبلا درباره تعريف «فلسفه» مطرح شد، اجمالا گفتيم: فلسفه داراى تعاريف متعددى است و اصطلاحات گوناگونى دارد. تكرار آن بحث در اينجا مناسب نيست. ما بايد به تعريف خودمان، كه براى فلسفه مى‌پذيريم و در اين بحث براساس آن صحبت مى‌كنيم، اشاره‌اى كنيم؛ همين‌طور در مورد «دين». به عنوان مقدّمه، اشاره كنم كه واژه «فلسفه» و واژه «دين» گاهى به ملابسات فلسفه و دين اطلاق مى‌شود؛ چيزهايى كه مربوط به فلسفه است و چيزهايى كه مربوط به دين است يا چيزهايى كه حاصل فلسفه و دين است. اينها را بايد از هم تفكيك كرد تا در بحث، اختلاطى به وجود نيايد؛ چون بسيارى از اختلافاتى كه در اين زمينه وجود دارد، اساسش در اصطلاحات و واژه‌ها واقع شده و مسامحاتى است كه در تعبيرها به كار مى‌رود؛ مثلا، ما يك فلسفه داريم ـ صرف‌نظر از اينكه فلسفه شامل گرايش‌هاى شكّاكيت و سوفيسم هم بشود يا نه ـ كه در واقع، به عنوان يك مجموعه معرفتى براى اثبات يك سلسله مسائل مطرح مى‌شود؛ يعنى فلسفه به عنوان مجموعه معارفى كه موضوعاتى را مطرح مى‌كند و مسائلى درباره آن موضوعات به صورت سؤال مطرح مى‌شود كه طبعاً بديهى نيست، بايد تلاش كرد تا آنها را حل كرد و پاسخش را داد. تلاشى را كه براى اثبات آن مسائل انجام مى‌گيرد «فلسفه» مى‌گوييم. اين طبعاً به شيوه خاصى احتياج دارد كه برهانى است. نتيجه‌اى هم كه از اين حاصل مى‌شود خود برهان نيست، نتيجة‌البرهان است؛ يك قضيه گزاره‌اى است؛ آن مى‌شود معرفت فلسفى؛ نتيجه‌اى كه از براهين فلسفى حاصل مى‌شود و با آن مسئله حل مى‌گردد. دست‌كم از نظر يك فيلسوف يا از نظر يك نحله فلسفى خاص، گزاره به دست آمده، كه حاصل برهان است، مى‌شود «معرفت فلسفى.»

درباره دين هم همين طور است. ما يك دين داريم، يك معرفت دينى، يك دين‌شناسى؛ يعنى تلاش براى شناخت معارف دينى. وقتى «دين» را تعريف كرديم، به خصوصياتش اشاره مى‌كنيم.

ما فلسفه را اين‌جور در نظر مى‌گيريم: تلاشى عقلانى براى حل مسائلى كه درباره كليات وجود مطرح مى‌شود. «كليات وجود» يعنى چه؟ چگونه مسائلى را شامل مى‌شود؟ و ماهيت اين مسائل چگونه است؟ و مفاهيمش از چه سنخ مفاهيمى است؟ اينها بحث‌هاى گسترده‌اى مى‌طلبد كه اينجا نمى‌توانيم به آن اشاره كنيم. فقط عرض مى‌كنم كه نتيجه اينها مى‌شود مسائل فلسفى. مفاهيمى كه در آن به كار مى‌رود همه از مقولات ثانى است. خود فلسفه هم ـ يعنى: به اصطلاح «فلسفيدن» ـ عبارت است از: تلاشى كه براى حل اين مسائل مى‌شود؛ اقامه برهان براى حل يك سلسله مسائلى كه نتيجه‌اش معرفت فلسفى مى‌شود.

همين جا بايد اشاره كرد: تلاشى كه انجام مى‌گيرد هميشه صددرصد موفق نيست. خيلى‌ها درصدد برمى‌آيند برهانى براى اثبات مسئله‌اى اقامه كنند، ولى از شرايط برهان غفلت مى‌كنند و در واقع، آنچه را «برهان» مى‌نامند «مغالطه» است، شرايط برهان را ندارد. نتيجه‌اى هم كه گرفته مى‌شود معمولا در همچون شرايطى نتيجه صحيحى نيست؛ گويى ملازمه‌اى بين صحّت برهان و صحّت نتيجه نيست؛ يعنى استدلال و بطلان نتيجه. ولى معمولا وقتى براى اثبات مسئله‌اى برهان غلط بود، مغالطه بود، نتيجه هم قابل اعتماد نيست. اين را هم مى‌گوييم: فلسفه و معرفت فلسفى يا اصلا، معمولا همه اينها را «معرفت فلسفى» مى‌گويند. بنابراين، وقتى براى يك موضوع، در دو نحله فلسفى، در دو مكتب فلسفى، دو جواب متعارض داده مى‌شود، هر دو را مى‌گفتند «فلسفه» است، منتها اين معرفت فلسفى است بر حسب اين مكتب، و آن معرفت فلسفى است بر حسب آن مكتب. بايد توجه داشته باشيم كليدواژه‌هايى را كه در اينجا به كار مى‌رود (فلسفه، معرفت فلسفه، معرفت فلسفى و مكاتب فلسفى) با خود «فلسفه» اشتباه نكنيم.

در مورد دين هم عيناً همين مطالب قابل طرح است. خوب اصلا «دين» چيست؟ و چه تعريفى دارد؟ شبيه اختلاطى كه درباره تعريف «فلسفه» هست، درباره تعريف «دين» هم هست و معمولا جامعه‌شناسان به اين بحث‌ها پرداخته‌اند كه «دين» چيست و ماهيت آن كدام است و چه تعريفى دارد. مطالب متنوّعى گفته‌اند. گاهى هم آن‌قدر دايره دين را وسيع گرفته‌اند كه شامل اسطوره‌ها و خرافات هم مى‌شود؛ حتى شامل مجموعه اعتقاداتى هم مى‌شود كه خدا در آن مطرح نيست، اما به صرف اينكه آداب و مناسكى است و كسانى به آن ملتزم هستند، مى‌گويند: دين. و گاهى هم دايره را آن‌قدر تنگ مى‌گيرند كه فقط بر بعضى از اديان قابل اطلاق است. طبعاً ما هم در اينجا وقتى مى‌گوييم «دين»، بايد تعريفى را دست‌كم به حسب اين بحث مطرح كنيم. ما ترجيح مى‌دهيم همان تعريف معروفى را كه در كلمات دانشمندان شيعه مطرح است اتخاذ كنيم، اگرچه شكل بيانش ممكن است متفاوت باشد. «دين» را مى‌گويند: «مجموعه‌اى است از: عقايد و ارزش‌ها و احكام، يا عقايد و اخلاق و احكام.» اين را مى‌توان به زبان روز، به صورت ديگرى بيان كرد، ولى به هر حال، بخشى از دين مربوط به عقايد است، بخشى مربوط به ارزش‌هاست ـ كه حالا ارزش‌ها هم اعم از ارزش‌هاى حقوقى، اخلاقى و سياسى است ـ و بخشى هم مربوط به احكام و دستورالعمل‌ها و واجب‌ها و حرام‌ها و جايزها و غيرجايزها و امثال اينها. حتى صحيح و فاسد در معاملات هم جزو معلومات دين مى‌شود. آنچه خدا در باب عقايد، در باب اخلاق و در باب دين اراده كرده همان روح دين است. بنابراين، «اعتقاد به اصل خدا» عمود خيمه دين است. طبق اين تعريف، اگر كسى به خدا اعتقاد نداشته باشد، اصلا هر اعتقاد ديگرى داشته باشد، ما آن را دين حساب نمى‌كنيم. محور دين را «خداپرستى» مى‌دانيم و لازمه‌اش اول اعتقاد به خداست و بعد ارزش‌هايى كه متناسب با اين اعتقاد است و رفتارى كه متناسب با آن ارزش‌ها و آن باورهاست. حقيقت دين همان اراده تشريعى الهى است كه متعلّقش اعتقادات و اخلاق و احكام است.

اما يك معرفت دينى هم داريم و آن معرفتى است بشرى كه كسانى كه در مقام شناخت دين برمى‌آيند، گزاره‌هايى را باور مى‌كنند و به آن ايمان مى‌آورند كه اين گزاره‌ها گاهى يقينى است و گاهى ظنّى. مثال روشنش در فقه هست. در احكام، گاهى در يك مسئله خاص فقهى، مى‌بينيم فقهاى اهل يك مذهب و حتى اهل يك مكتب فقهى دو نظر مخالف دارند. استاد و شاگرد نظرشان با هم فرق مى‌كند، ولى ما هر دو را معرفت دينى مى‌گوييم و هر دو را «فقه» مى‌خوانيم. بنابراين، معرفت دينى مى‌تواند شامل نظريات و حتى آراء متضاد بشود. همه اينها معرفت دينى است، به همان معنايى كه در مورد معرفت فلسفى گفتيم كه آراء و نظرياتى است كه درباره هستى و مسائل كلى مربوط به هستى مطرح مى‌شود. به اين معنا، معرفت دينى قابل اختلاف است، حتى شامل نظريات متضاد هم مى‌شود. پس تعريفى كه ما از دين داريم همان تعريف متعارفى است كه بين انديشمندان شيعه در امروز مطرح است؛ باورهايى بر اساس محوريت خداى جهان‌آفرين و ارزش‌هايى متناسب با آن باورها و احكام و دستورالعمل‌هايى برخاسته از آن ارزش‌ها.

معرفت فلسفى: از استاد فياضّى تقاضا مى‌كنيم در اين زمينه نظرشان را بفرمايند.

حجة‌الاسلام فيّاضى: آنچه را بنده از بيانات استاد استفاده كردم با يك بيان ديگرى عرض مى‌كنم. «فلسفه» ـ همان‌گونه كه فرمودند ـ عبارت است از: علمى كه بحث مى‌كند از هستى، احكام كلى هستى، اقسام هستى، و تقسيمات گوناگونى كه دارد. البته منظور از «فلسفه» يعنى: همين اصطلاح رايج امروز در حوزه دانشمندان اسلامى، وگرنه اصطلاح رايجى كه قبلا داشته ـ كه مجموعه معارف بشرى را به يك معنا، «فلسفه» مى‌گفتند ـ فهم هر حقيقتى جزئى از فلسفه بوده و «فلسفه» را تعريف مى‌كردند به: «صيرورة الانسان عالماً عقلياً مضاهياً للعالم العينى.» اما اين اصطلاح با جدا شدن علوم طبيعى و رياضى از فلسفه و استقلال آنها، تقريباً كاربرد خودش را از دست داد و ـ همان‌گونه كه فرمودند ـ روشش هم «برهان» است، بر خلاف اينكه قبلا به معناى عامش، روشش منحصر به برهان نبود، تجربه هم در آن نقش داشت. پس فلسفه همين علمى است كه مبادى تصديقى و مسائلى دارد. مسائلش همان است كه اشاره فرمودند كه اسمش را «معرفت فلسفى» مى‌گذارند، و مبادى تصديقى‌اش عبارت است از: براهينى كه اين قضاياى فلسفى را اثبات مى‌كند، و البته بر اساس تفكرهاى مختلف و اينكه انسان‌ها همه در تفكرشان بر صواب نيستند، اختلاف پيدا مى‌شود و هر چه فيلسوف (به معناى كسى كه اين راه را پيش گرفته) بدان مى‌رسد «مسئله فلسفى» مى‌شود، اگرچه در قطب متخالف ديگرى باشد و دو نظر كاملا متضاد داشته باشند.

«دين» هم ـ آن‌گونه كه من استفاده كردم ـ همان چيزى است كه ـ فرمودند ـ پيامبرى از طرف خداى متعال مى‌آورد. اصلا «دين اسلام» مجموعه چيزهايى است كه رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) از طرف خداى متعال آورده؛ البته مى‌تواند امور تشريعى باشد ـ كه شايد عمده‌اش همين طور است ـ ولى بعضى چيزهايش را مثل اينكه خدايى هست، قيامتى هست، جانشين پس از ايشان اميرالمؤمنين(عليه السلام) وصىّ اوست ـ شايد بتوانيم بگوييم اين وصايت هم تشريعى است، ولى قيامت و عذاب و ثواب و بهشت و جهنم و وجود ملائكه و اين چيزها، كه در دين آمده، جزو امور تكوينى است ـ و در مجموع، «ما جاء به النبى»، آنچه را پيامبر از آن نظر كه پيام‌آور از طرف خداى متعال است، بيان مى‌كند، چه به صورت كتاب مقدّس و چه به صورت تبيين آن كتاب و يا به هر صورت ديگرى، از راه تحديث و به هر نحوى كه باشد، آنچه را به عنوان اينكه از خداست بيان مى‌كند ـ همان كه فرمودند محورش اين است كه خدايى هست و چيزهايى هم از طرف خداى متعال آمده ـ مجموعه‌اى مى‌شود از عقايد؛ مثل اينكه خود خدا هست، قيامت هست و احكام و اخلاق يا ارزش‌هايى هست، كه شامل اخلاق و حقوق و ارزش‌هاى سياسى و اينها هم مى‌شود. چيزى اضافه بر آنچه از حضرت استاد استفاده كردم، به نظرم نمى‌آيد.

معرفت فلسفى: سؤالى كه در تعريف دين پيش مى‌آيد اين است كه فرموديد: دين مجموعه عقايد يا باورهاست. وقتى چيزى را «عقيده» مى‌گوييم كه كسى به آن معتقد باشد، يا «باور» يعنى: چيزى كه كسى آن را شناخته و پذيرفته است. آيا «دين» همان باور كسى است كه باور كرده يا متعلّق آن باور است؟ اگر دومى است، آيا اين تسامح نيست كه بگوييم دين مجموعه باورهاست؟

آية‌الله مصباح: بله، اينها از همان مسامحاتى است كه در تعبيرها به كار مى‌رود. كلمه «عقيده» از «عقد» است؛ يعنى عقد قلب، يعنى انسان به چيزى و به حقيقتى دل ببندد. ولى به هر حال، وقتى اين گزاره را در نظر مى‌گيريم كه (إِلَـهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ) (بقره: 163) اين را ما از سنخ باورها مى‌گوييم. به عبارت ديگر، عقيده‌اى است اعم از عقيده بالفعل براى شخص خاصى يا «ما من شأنه أن يعتقد به.» دين اسلام شامل اعتقاد به توحيد است. كسى معتقد باشد يا نباشد، اين دين شامل اين عقيده هست. اينكه مى‌گوييم «شامل اين عقيده است»، با اينكه هنوز معتقدى نيست؛ يعنى شامل چيزى است كه «من شأنه أن يعتقد به.» اگر بخواهيم تعبير فنى بكنيم بايد بگوييم عقيده بالفعل يا بالقوّه. در زمينه ارزش‌ها هم همين طور است؛ وقتى مى‌گوييم: ««قيم»، ارزش‌ها و ايده‌آل‌ها، ممكن است كسى هم به اين ايده پايبند نباشد، ولى چيزى است كه چنين شأنى را دارد كه به آن پايبند شوند و در عمل، آن را رعايت كنند. همين‌طور است احكام. به هر حال، وقتى ما مى‌گوييم: دين شامل باورها مى‌شود، منظور باورهاى اشخاص به عنوان يك حالات روانى نيست، بلكه چيزى است كه حالات روانى به آن تعلّق مى‌گيرد. اين را ما مى‌گوييم «باورها» يا بفرماييد: به يك معنا «باورهاى شأنى.»

معرفت فلسفى: پس از اينكه تعريف ما از «فلسفه» و «دين» روشن شد، سؤال اصلى راجع به اين است كه فلسفه به اين معنا، با دين طبق اين تعريف، چه ارتباطى با همديگر دارند؟ و آيا اين ارتباط يك‌سويه است يا دوسويه؟ آيا دين به فلسفه كمكى مى‌كند، يا فلسفه به دين‌دارى يا به عناصر اصلى دين؟ همين‌طور، آيا اين دو گاهى در تعارض با يكديگر هستند، يا امكان تعارض بين آنها وجود ندارد؟

آية‌الله مصباح: با توجه به نكته‌هايى كه اشاره كردم، ما اگر «دين» را مجموعه باورها ـ يعنى: اعتقاداتى كه انسان‌ها بايد به آن معتقد شوند، قضايايى كه بايد به آن معتقد گردند ـ و همين‌طور ارزش‌ها و احكام تعريف كرديم، طبعاً در اينجا معرفت دينى مطرح نيست. ما خود دين را گفتيم كه ممكن است كسانى بدان معرفت پيدا كنند يا نكنند، ممكن است معرفتشان درست باشد يا نباشد. خود دين غير از اين معرفت‌هاست؛ آن همان واقعيت دين است، همان باورهايى كه بايد به آن معتقد بود، آن احكامى كه خدا نازل كرده است، چه اشخاص به آن علم پيدا كرده باشند يا نكرده باشند. اين را ما با فلسفه مقايسه مى‌كنيم:

فلسفه چه بود؟ تلاشى عقلانى براى شناخت احكام كلى وجود ـ كه به طور اختصار اين تعريف را مى‌پذيريم. اين دو اصلا با هم هيچ نسبتى ندارند. آن تلاشى است عقلانى؛ يعنى يك كار ذهنى انسانى كه فرد بايد قواى ذهنى‌اش را به كار بگيرد، موضوع خاصى را در نظر بگيرد، ابتدا گزاره‌اى را به عنوان پاسخ آن سؤال مطرح كند، بعد در مقام استدلال برآيد و آن گزاره را از راه برهان اثبات كند. اين مى‌شود فلسفه. اما دين ربطى به اينها ندارد. دين سلسله باورهايى است كه بايد به آن معتقد بود. بنابراين، چيزى را كه بايد با هم مقايسه كنيم «معرفت فلسفى» است با «معرفت دينى». اين دو را تا حدّى مى‌توان با هم مقايسه كرد، وگرنه خود فلسفه به عنوان يك تلاش عقلانى، رابطه‌اى كه مى‌تواند با دين داشته باشد يك رابطه ابزارى است. فلسفه ابزارى است براى اثبات بخشى از مسائل دينى؛ مى‌تواند خدا را اثبات كند، توحيد را اثبات كند، صفات خدا و افعال خدا و چيزهايى از اين قبيل را اثبات كند يا ـ فرض كنيد ـ وجود روح، تجرّد روح، بقاى روح و چنين چيزهايى را اثبات كند. كار فلسفه اثبات كردن اين مسائل است، اما خود تجرّد نفس يا وجود الّله فلسفه نيست. فلسفه تلاشى است براى اثبات اين مسائل. پس مى‌تواند ابزارى براى اثبات بخشى از مسائل دين باشد. البته مسائل دين همه از اين قبيل نيست كه بتوان با برهان اثبات كرد؛ بعضى‌هايش بايد با دلايل نقلى اثبات شود، بعضى‌هايش هم مربوط به احكام كلى وجود نيست و جزو مسائل و قضاياى شخصى است؛ مثلا، شخص پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و اعتقاد به ايشان به عنوان خاتم النبيين، اين مسئله كلى وجود نيست كه ما بگوييم در فلسفه قابل طرح است. بخشى از اينها، مثل اثبات واجب و صفات واجب، به وسيله فلسفه (روش تعقّلى كه در فلسفه به كار گرفته مى‌شود) قابل اثبات است.

اما نسبت بين اين مسائل چگونه است؟ نسبت اين دو چگونه است؟ بايد بگوييم: نسبت عموم و خصوص من وجه است. فلسفه از مسائلى بحث مى‌كند كه اصلا در دين مطرح نمى‌شود. ما خيلى از مسائل را در فلسفه بحث مى‌كنيم كه اصلا ربطى به دين ندارد. دين هم شامل مسائلى مى‌شود كه ربطى به فلسفه ندارد؛ زيرا از مسائل خاص است، مسائل شخصى است، يا مسائلى است كه بايد از راه‌هاى تعبّدى اثبات شود؛ مثلا، وجوب نماز و روزه و چيزهايى از اين قبيل ربطى به فلسفه ندارد، يا قضاياى شخصى؛ مثلا، اشخاص و انبيا و بخصوص پيغمبر خاتم(عليهم السلام)، اثبات اينها مسئله كلى وجود نيست تا در فلسفه بحث كنيم. پس بين مسائل فلسفه و مسائلى كه در دين مطرح مى‌شود ـ صرف‌نظر از اينكه اصلا روش اثبات آنها فلسفى است ـ يعنى وسيله اثبات و ابزار اثبات آنهاست ـ مسائلى كه تازه اثبات مى‌شود (معرفتى كه از تلاش فلسفى حاصل مى‌گردد) نسبتش با مسائلى كه در دين مطرح است، عموم و خصوص من وجه است؛ يعنى با هم در بعضى مسائل اشتراك دارند؛ فلسفه يك سلسله مسائل خاص خود را دارد، دين هم يك سلسله مسائل خاص خود را.

حجة‌الاسلام فيّاضى: اگر ما «فلسفه» را عبارت بدانيم از يك سلسله مسائل، و استدلال‌ها را جزو مبادى تصديقى قرار دهيم؛ مسائلى كه موضوع آنها عبارت است از: هستى و در حقيقت، اين مسائل از احكامى تشكيل شده كه به طور مطلق براى هستى است يا تقسيماتى كه براى هستى ارائه مى‌شود و احكام آن تقسيمات و اقسام آن بيان مى‌شود؛ مانند اينكه گفته مى‌شود: وجودْ مشكّك يا وجودْ اصيل يا وجودْ مساوق با فعليت است؛ بخش اول يا آنجا كه گفته مى‌شود «وجودْ واجب يا ممكن است»، بعد احكام واجب بيان مى‌شود، احكام ثابت يا متغيّر بيان مى‌شود، و اگر گفتيم: «فلسفه» يعنى مجموعه اين مسائل؛ يعنى مجموعه اين قضايا كه راه اثبات آنها «برهان» است، پس ما در فلسفه، مجموعه‌اى از قضايا داريم كه واقعيات را بيان مى‌كند، حقايقى را بيان مى‌دارد.

از آن طرف، «دين» را هم اگر گفتيم: «ما جاء به النبى»، بخشى از «ما جاء به النبى» همين امور واقعى است؛ مثل اينكه خدايى هست و خدا واحد است و صفاتى دارد و آن صفات عين ذات اوست. در اين امور واقعى، احياناً بين فلسفه و وحى و دين، كه مفاد وحى «ما جاء به النبى» از طريق وحى است، تطابق پيدا مى‌شود؛ يعنى از نظر مسئله؛ يك مسئله واحد هست كه هم فيلسوف به آن پرداخته و هم دين آن را آورده است. اين مسئله، هم فلسفى است از آن جهت كه با روش عقلى برهانى اثبات شده و هم دينى است از آن جهت كه رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) يا پيامبر ديگرى آن را آورده. ولى در عين حال ـ همان‌گونه كه اشاره فرمودند ـ احياناً در دين چيزهايى هست كه عقل بشر ـ با توجه به اينكه «فلسفه» را تعريف كردند به علم به حقايق اشيا از طريق برهان يا شناخت وجود ـ به قدر طاقت بشرى خود، عقلش اذعان دارد كه نمى‌تواند آنها را از همين حقايق هستى بفهمد و در اينجا، با اينكه عقل از حقايق عالم است، ولى به دليل آنكه فلسفه كشش ندارد در آنجا حرفى بزند و ساكت است دين حرف دارد؛ مانند مسائلى كه اشاره به تشريع دارد؛ مسائل تشريعى از آن جهت كه تشريع است، اگرچه به نظر ما، هر تشريعى مبتنى است بر يك تكوين؛ به خاطر اينكه احكام تشريعى تابع مصالح و مفاسدى است كه آن مصالح و مفاسد امور واقعى است. ولى آن مصالح و مفاسد احكام دينى نيست. احكام دينى، خود اين تشريعيات است. امور تشريعى دين است، ولى فلسفه نيست؛ همان‌گونه كه مسائل جزئى ـ مسائل شخصى مثل رسالت شخص رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) يا امامت امام على(عليه السلام)يا اوصياى ديگر ايشان ـ بحث‌هايى نيست كه از طريق فلسفى قابل اثبات و يا نفى باشد.

بنابراين، فلسفه و دين با اينكه هر كدام حقيقتى جداى از ديگرى است، ولى در آنچه فلسفه به آن مى‌رسد، كه اسمش را «مسائل فلسفى» مى‌گذاريم، و آنچه دين آورده است، احياناً از نظر مورد، بينشان تلاقى وجود دارد؛ چنان‌كه بينشان تعاند ـ فى‌الجمله ـ هم هست. در جاهايى هم از فلسفه، بحث‌هايى وجود دارد كه مستقيماً هيچ ربطى به دين ندارد؛ مثل مسائل و احكام كلى وجود، تشكيك يا اصالت وجود، مباحث جوهر و عرض و امثال اينها. بنابراين، نسبتشان عموم و خصوص من وجه است؛ در عين اينكه بينشان تباين وجود دارد، مشتركاتى هم دارند. فلسفه يك حقيقت است و دين يك حقيقت ديگر، ولى از نظر مورد، يعنى مسائلى كه در دين هست و مسائلى كه فلسفه به آنها مى‌رسد، بينشان عموم و خصوص من وجه است.

آية‌الله مصباح: تعبير بنده با تعبير جناب آقاى فيّاضى درباره تعريف «فلسفه» و تعريف «دين» اندكى با هم تفاوت داشت. ما در تعابير، گاهى مسامحه مى‌كنيم و اشكالى هم ندارد. ولى به تفاوت تعبير، خوب است توجه داشته باشيم. اگر بگوييم فلسفه تلاشى است براى اثبات يك سلسله مسائل، اگر اين تلاش بى‌نتيجه هم باشد، غلط هم باشد، مغالطه هم باشد، ولى به هر حال، نظرى است فيلسوفانه درباره يك مسئله و مى‌توان گفت: اين كار فلسفه است. بنابراين ـ مثلا ـ فلسفه‌اى كه مجموعه‌آرايى است و در آن آراء غلطى هم هست، يك نظام فلسفى است؛ مثلا، فلسفه مادى و ماترياليستى. اين را هم مى‌توان گفت فلسفه است؛ زيرا تلاشى است براى اثبات حقايق هستى، اگرچه تلاش ناموفقى است. در قسمت‌هايى دروغ است، نتيجه نداده؛ ولى مى‌توان گفت: فلسفه است؛ چون فلسفه را تعريف كرديم به تلاش براى حل يك مسئله. اما اگر گفتيم فلسفه همان معارف حقيقى است كه از برهان برمى‌خيزد و طبعاً صددرصد مطابق با واقع است ـ چون نتيجه برهان مطابق واقع است ـ بنابراين، فلسفه ماترياليست اصلا فلسفه نيست؛ براى اينكه اصالت دادن به ماده و مستقل دانستن ماده از مجرّدات خلاف واقع است. پس ماترياليسم يا مكتب‌هاى ديگر از انواع و اقسام فلسفه‌هايى كه امروز مثل قارچ، بخصوص در مغرب زمين، مى‌رويد فلسفه به حساب نمى‌آيد، مگر اينكه فلسفه را همان قضايايى بدانيم كه حاصل براهينى است كه درباره حقايق اقامه مى‌شود و طبعاً مطابق با واقع خواهد بود، و غالباً اطلاق اسم «فلسفه» بر اينها صحيح نيست.

حجة‌الاسلام فيّاضى: ممكن است كسى بگويد: فلسفه عبارت است از همان قضايا كه روشش هم برهانى است، منتها در آن راه نتيجه‌اى گرفته كه مدعى است برهان به همين منتهى مى‌شود.

آية‌اللّه مصباح: بنا شد ادعا ملاك نباشد.

حجة‌الاسلام فيّاضى: فلسفه علم است، مسائلى است؛ يعنى معلومات است و اين معلومات هم براى انسان‌هايى است كه خطا دارند، گرچه همه دنبال اين هستند كه با روش مطمئن، كه همان برهان است، به مقصد برسند و هدفشان مجادله نيست، هدفشان كشف حقيقت است، رسيدن به واقعيت است، منتها در اين راه، احياناً موفقيت پيدا نمى‌كنند؛ هر كس فكر مى‌كند ملاك خودش و راهى را كه پيموده راه برهانى است. آن اسم حاصل كارش «فلسفه» است، از باب اينكه روش برهانى را ـ هرچند به نظر خودش ـ در پيش گرفته و كارى كرده است كه خودش فكر مى‌كند برهان است. شايد اين بتواند توضيحگر آن معنا هم باشد.

آية‌الله مصباح: به هر حال، اين دو يك فرق ظريفى با هم دارند كه بايد يكى از آنها را نوعى مسامحه دانست يا درباره‌اش تفسير كرد.

معرفت فلسفى: اگر بخواهيم بين اين دو تعريف را جمع كنيم آيا مى‌توانيم بگوييم: در هر يك از دين و فلسفه، ما سه مسئله يا سه موضوع داريم: اول مسائلى كه به دنبال شناخت آن هستيم؛ مثل وجود خدا. دوم تلاش انسانى براى شناخت و حل آن مسائل كه در يك جنبه مى‌شود: «فلسفيدن» و در مورد دين مى‌شود: «دين‌شناسى» يا «تديّن» يا «تألّه.» و سوم كه نتيجه‌اش تلاش براى شناخت آن حقايق است كه در يك جا به آن «معرفت فلسفى» مى‌گوييم؛ يعنى نتيجه آن تلاش كه براى يك شخص حاصل مى‌شود، كه ممكن است مطابق با آن حقايق باشد و ممكن است نباشد. در مورد دين، به آن مى‌گوييم: «معرفت دينى» كه ممكن مطابق با حقيقت دين باشد يا نباشد. آيا اين جمع‌بندى مقبول است؟

آية‌الله مصباح: به عنوان جعل اصطلاح، اشكالى ندارد ما اين دو را به صورت موازى در كنار هم قرار دهيم و اصطلاحاتى يا مراحلى براى فلسفه در نظر بگيريم كه مضاهى و محاذى باشد با اصطلاحاتى كه در دين به كار مى‌رود. اما اگر واقعاً در مورد فلسفه، خود علم به وجود خدا يا حقيقتى از حقايق هستى، صرف‌نظر از اينكه انسانى اين را از راه برهان به دست آورده است يا نه، آيا خود اين قضيه را مى‌توان گفت: فلسفه است؟ به تعبير ساده‌تر، ما در مورد دين مى‌توانيم بگوييم: دين همان است كه در لوح محفوظ است، اما مى‌توانيم بگوييم: فلسفه هم همان است كه در لوح محفوظ است؟ حقايق هستى است؟ علم به حقايق است؟ اين خلاف فهم متعارف است؛ يعنى ما از واژه «فلسفه» اين را نمى‌فهميم كه بخواهيم بگوييم: حقيقت ثابتى است در جايى يا در لوحى ـ مثلا ـ نوشته شده باشد يا به نحوى حك شده باشد كه بگوييم: آنجا ثبوت دارد و اين «فلسفه» است.

معرفت فلسفى: در حقيقت، فلسفه در اين تقسيم‌بندى ـ به اصطلاح ـ برابر با دين‌شناسى قرار مى‌گيرد؟

آية‌الله مصباح: بله، فلسفه تلاشى است براى شناخت آن حقايق و دست‌يابى به آن حقايق. خود آن حقايق، نفس‌الامرى است؛ به آنها «فلسفه» اطلاق نمى‌شود. فهم ما از فلسفه اين است. اگر اين‌جور است فلسفه را نمى‌توانيم با دين درست هم‌تراز قرار دهيم؛ بگوييم: دين يك مرتبه از حقيقت است، دين مرتبه‌اى دارد و اصلا محاذى‌اش چيزى از فلسفه نيست، محاذى‌اش همين حقايق هستى است. اما چون بدان «فلسفه» اطلاق مى‌شود، در مقابلش هم تلاشى هست براى شناخت دين ـ به قول شما، دين‌شناسى ـ آن يك نوع معرفت است، اين هم يك نوع معرفت. البته در اين هم مى‌توان به مراحل ديگرى قايل شد.

حجة‌الاسلام فيّاضى: در حقيقت، دين و فلسفه از يك مقوله نيستند؛ دين اصلا معرفت نيست. معرفت دينى معرفت متعلّق به دين است. دين همان است كه «جاء به النبى(صلى الله عليه وآله).» اين حقيقت دين است.

آية‌الله مصباح: يا بفرماييد: (فِي لَوْح مَّحْفُوظ.)(بروج: 22)

حجة‌الاسلام فيّاضى: بله، در حالى كه فلسفه از مقوله شناخت است. فلسفه ـ به هر حال ـ علم است. بنابراين، اينكه خود خدا هست هيچ فلسفه نيست، يك واقعيتى است. فلسفه ـ مثلا ـ اين قضيه است كه يك معرفت بشرى است؛ اين قضيه كه خدايى هست، اين قضيه كه وجود اصيل است، اين قضيه كه صفات خداى متعال عين ذات اوست. اين معرفت‌ها فلسفه‌اند.

آية‌الله مصباح: تفاوت تعريف من هم با ايشان در همين است كه بنده خود اين قضيه را فلسفه نمى‌گويم. فرض كنيد اگر حتى ما يك لوح محفوظى داشتيم كه اين قضايا در آن نوشته شده بود: «الموجودُ اِمّا واجبٌ و اِمّا ممكن» يا «الموجودُ يشتمل على العلّة و المعلوم»، اين حتى طبق تعريفى كه من براى فلسفه كردم، باز فلسفه نخواهد بود.

حجة‌الاسلام فيّاضى: شما «فلسفه» را به معناى مصدرى‌اش معنا مى‌كنيد، من به معناى اسم مصدرى.

آية‌الله مصباح: عرض كردم: فلسفه يعنى: «فلسفيدن».

حجة‌الاسلام فيّاضى: «فلسفه» به معناى اسم مصدرى مى‌شود همان مسائل؛ مثل خود علم. «علم» گاهى به معناى دانستن است و گاهى به معناى خود دانش، قطع نظر و منسلخ از اينكه كسى آن را بداند.

آية‌الله مصباح: اين‌جور چيزها نكته‌هايى است كه در تعبيرات و تعريف‌ها، توجه به آن خوب است كه انسان در بحث‌ها داشته باشد تا اختلاط حاصل نشود.

معرفت فلسفى: پس در تفاوتى كه بين دين و فلسفه تا اينجا بيان شد، فرموديد: دين و فلسفه اعم و اخص من وجه هستند.

حجة‌الاسلام فيّاضى: نه، دين و فلسفه تباين دارند؛ براى اينكه از دو سنخ هستند. اگر بخواهيم بگوييم: خودشان عام و خاص من وجه هستند، بايد بگوييم: دين فلسفه است، ولو فى‌الجمله؛ بعضى از دين فلسفه است، در حالى كه دين مى‌شود آن حقايق، به معرفت كارى ندارد؛ معرفتى باشد يا نباشد دين، دين است و باور، كه پس از معرفت پيدا مى‌شود، باشد يا نباشد دين، دين است؛ يعنى اگر به رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) هيچ كس ايمان نياورد، دين او دين اسلام است.

معرفت فلسفى: پس اين عموم و خصوص من وجه در كجاست؟

آية‌الله مصباح: در مسائل است. تعبير ساده‌ترش اين است كه بگوييم: مسائل فلسفه با مسائل دين، رابطه‌اش عموم و خصوص من وجه است.

معرفت فلسفى: حال اگر در اين تقسيم‌بندى، سراغ معرفت فلسفى و معرفت دينى بياييم، آيا مى‌توانيم بين اينها هم رابطه‌اى را تصوير كنيم كه آيا معرفت‌هاى فلسفى‌مان با معرفت‌هاى دينى‌مان ارتباطى با هم دارند؟

حجة‌الاسلام فيّاضى: برخى معرفت‌هاى فلسفى عين معرفت‌هاى دينى است، طبق آنچه بنده عرض كردم؛ چون معرفت فلسفى را عبارت دانستم از آنچه نتيجه برهان است؛ يعنى خود قضايا. معرفتى كه شما داريد به اينكه «خدا وجود دارد.» همين قضيه‌اى كه در ذهن شماست، هم فلسفى است، هم دينى. در اينجا، ديگر نمى‌گوييم: رابطه‌شان عموم و خصوص است به حسب مورد؛ نه، اصلا مى‌گوييم: بين‌خودشان عموم و خصوص است؛ برخى معرفت‌هاى دينى معرفت فلسفى است يا فلسفه است، بنابراين كه من فلسفه را اصلا خود آن معرفت مى‌دانستم، و برخى معرفت‌هاى دينى معرفت فلسفى نيست؛ مثل معارفى كه اشاره كردند: مسائل تشريعى، خود نفس و امور انشائى كه معرفت به آنها معرفت دينى است، اما معرفت به آنها معرفت فلسفى نيست. برخى معرفت‌ها هم معرفت‌هاى فلسفى است؛ مثل مباحثى در هستى‌شناسى كه از مبانى دين است، نه اينكه خودش مسائل دينى باشد؛ مثل مسائلى كه عرض كردم؛ همچون اصالت وجود. اين يك معرفت فلسفى است، ولى يك معرفت دينى نيست. اينجا عموم و خصوص من وجه بين دو طرف وجود دارد.

معرفت فلسفى: در اين ـ به اصطلاح ـ روابطى كه ما در نظر مى‌گيريم، تا آنجا كه ما در سطح حقايق هستى هستيم، بين حقايقى كه در دين مطرح مى‌شود و حقايقى كه در فلسفه به آن پرداخته مى‌شود، غير از همان رابطه عموم و خصوص من وجه و اين‌جور ارتباطات، رابطه ديگرى را نمى‌توان در نظر گرفت؛ مثلا، نمى‌توان گفت: حقايقى كه در دين از آنها بحث مى‌شود، با حقايقى كه در فلسفه بحث مى‌شود هيچ وقت تعارض دارند يا ندارند؛ چون آنجا محل تعارض نيست؛ دو موضوع مستقل و جداى از هم هستند. تعارض در معرفت ماست كه پيدا مى‌شود. اما وقتى وارد سطح معرفت فلسفى و ارتباطش با معرفت دينى مى‌شويم، غير از اينكه آيا عموم و خصوص هستند يا نه، اين سؤال مطرح مى‌شود كه آيا معارف دينى ما با معارف فلسفى‌مان مى‌تواند تعارض پيدا كند يا نه؟ چه ارتباطات ديگرى در اين سطح پيدا مى‌شود؟

حجة‌الاسلام فيّاضى: دين از منبع مطمئنى سرچشمه مى‌گيرد كه هيچ خطايى در آن نيست، ولى فلسفه اگرچه روشش برهانى است، ولى روش برهانى ممكن است حقيقتاً برهان نباشد؛ طرف مقابل فكر مى‌كند برهان است، ولى در عين حال، ممكن است مغالطه باشد؛ همان‌گونه كه حضرت استاد هم اشاره كردند. خوب، اگر اين‌طور است، پس به روشنى مى‌توان گفت: معرفت دينى احياناً ممكن است غير از معرفت فلسفى باشد؛ يعنى چيزى كه فيلسوف با روش خودش به آن رسيده، چيزى باشد كه وقتى به دين مراجعه مى‌كنيم، ببينيم البته طبق اصول و قواعدى است كه براى فهم دين وجود دارد، ولى وقتى وارد مى‌شويم، غير از معرفت دينى باشد؛ مثلا، در فهم دين، كه مى‌گوييم: ظواهر حجت است، بايد مجموعه قراين لفظى را، كه در كلام معصوم يا در كلام خداست، در نظر گرفت. فحص از مخصّص و مقيّد و همه اين كارها را كه كرديم، در نهايت، به نتيجه‌اى مى‌رسيم كه به آن مى‌گوييم: ظاهر كلام يا ظاهر قرآن يا ظاهر سنّت. بالاخره، به نتيجه‌اى مى‌رسيم. اسم اين نتيجه را «معرفت دينى» مى‌گذاريم. اين با آنچه با روش فلسفى به آن رسيديم، آيا لازم است هميشه مطابق باشد، يا به تعبير ديگر، اين دو معرفت بايد يكى باشد يا نه؟

عرض مى‌كنيم: نه، براى اينكه گرچه در اصل، روش فلسفى روشى است غيرقابل خطا، ولى اينكه آيا آنچه را فيلسوف در پيش گرفته، آيا واقعاً همان است يا فقط خيال آن است؛ يعنى فكر مى‌كند كه با برهان به اين نتيجه رسيده ـ همان‌گونه كه فرمودند ـ براهين خيلى وقت‌ها با دو مقدّمه تنظيم نمى‌شود كه بگوييم با اين دو مقدّمه، موضوع روشن است؛ يعنى نظرى از نظرياتى نيست كه قريب به بديهى باشد. گاهى ممكن است در يك مسئله فلسفى، اگر بخواهند تمام مقدّماتى را كه براى يك استدلال به كار رفته است بيان كنند تا آن را به بديهيات اوليه‌اى كه اين استدلال از آنجا نشأت گرفته است برسانند، ممكن است يك كتاب چهارصد، پانصد صفحه‌اى بشود. اگر اين‌طور است، پس ذهن معصومى مى‌خواهد كه در همه اينها دچار اشتباه نشود. ذهن اگر غيرمعصوم است ـ كه هست ـ فيلسوف يعنى: يك انسان غيرمعصوم. خوب، چه بسا او در جايى از نكته‌اى غفلت كند؛ از مقدّمه‌اى استفاده كند كه يقينى نيست؛ مشبّه به يقينى از مشبّهات است. اگر اين‌طور است، بنابراين، هيچ تضمينى وجود ندارد كه آنچه را فلسفه به آن مى‌رسد ـ يعنى يك مسئله فلسفى ـ يك معرفت فلسفى باشد منطبق با همان كه ما از دين مى‌فهميم. بنابر اين، همان‌گونه كه مى‌شود با هم تطابق داشته باشند ـ مى‌شود يك مسئله فلسفى با معرفت دينى يكى باشد ـ مى‌شود يكى هم نباشند؛ ممكن است فيلسوف به چيزى برسد كه يك عالم دينى، كه با اصول و مبانى سر و كار دارد و به منابع دينى رجوع مى‌كند، چيز ديگرى از آن بفهمد.

آية‌الله مصباح: بر اساس تعريفى كه براى «فلسفه» و «دين» ذكر كرديم و گفتيم: آنچه را با هم قابل مقايسه است «معرفت فلسفى» و «معرفت دينى» مى‌خوانيم، هر دو معرفت يك كار بشرى است و ممكن است ـ همان‌گونه كه اشاره كردند ـ هيچ كدام معصوم نباشند؛ نه عالم دينى در شناختن دين معصوم است، نه فيلسوف در شناختن حقايق عقلى معصوم است. روش‌هايى را در اينجا به كار مى‌برند. پس از اينكه بر اساس مبانى دينى خودمان تنقيح كرديم، عرض مى‌كنيم: عقل مستند است به بديهيات؛ ريشه‌اش به بديهيات مى‌رسد كه قابل خطا نيست. دين هم ريشه‌اش به وحى مى‌رسد كه آن هم قابل خطا نيست. اما استنتاج از آن بديهيات، تا برسد به ابراز يك رأى و نظر در يكى از مسائل عقلى، مراحلى را مى‌طلبد كه آقاى فيّاضى ـ شايد به صورت مبالغه ـ گفتند: گاهى يك كتاب مى‌طلبد؛ حالا يك كتاب نفرماييد، بفرماييد چند صفحه كتاب؛ بالاخره، چند مقدّمه مى‌خواهد. ممكن است در تنظيم اين مقدّمات و رعايت شروط، خطا واقع شود. بهترين شاهدش همين است كه فيلسوفان با هم اختلاف نظر دارند، حتى فيلسوفان يك مذهب، حتى شاگرد و استاد ممكن است با هم اختلاف نظر داشته باشند. پس معلوم است فكرشان معصوم نيست. عين همين درباره دين هم هست.

در فهم دين، دو فقيه در يك زمان، استاد و شاگرد يا دو همشاگردى و معاصر هم ـ كه از نظر علمى به سختى مى‌توان گفت: يكى علمش بيشتر است ـ دو نظر مخالف درباره يك مسئله دارند. پس اگر ما معرفت دينى را طورى تعريف كرديم كه شامل هر دو بشود مانند قول به اين مسئله است كه نمازجمعه واجب عينى و مجزى از نماز ظهر است، با قول به اينكه واجب عينى و مجزى نيست. اين نظرى است كه در زمان خود ما، مرحوم آقاى بروجردى و مرحوم آقاى خوانسارى با هم داشتند و هر دو هم در يك زمان تدريس مى‌كردند. مرحوم آقاى خوانسارى در مدرسه «فيضيه» بحث مى‌كردند و براى نمازجمعه اثبات وجوب عينى مى‌كردند، مرحوم آقاى بروجردى هم در صحن حضرت معصومه(عليها السلام)عدم وجوب را اثبات مى‌كردند. هر دو فقه و هر دو معرفت دينى است. همان‌گونه كه دو فيلسوف ممكن در فلسفه اختلاف‌نظر داشته باشند، در فلسفه بين دو نظر خود فيلسوف هم ممكن است تعارض واقع شود، ممكن است بين دو دين‌شناس هم در خود معرفت دينى، اختلاف شود. طبعاً بين معرفت دينى و معرفت فلسفى هم ممكن اختلاف باشد.

اما اگر ما معرفت فلسفى را همان معرفت حقيقى گفتيم، اين ديگر مغالطه است؛ معرفت نيست، شبه‌المعرفة است. نظريه و معرفت دينى ـ گفتيم ـ همان است كه امام معصوم مى‌فهمد. فقه حقيقى همان فقهى است كه امام صادق(عليه السلام)مى‌فهمد، نه ما فقها كه اختلاف‌نظر داريم، مى‌گوييم: اگر اين باشد آن، معتقديم هيچ وقت با هم تعارض نخواهند داشت. آن از منبع معصومى است، اين هم از يك منبع معصوم است. بنابراين، هيچ وقت حقايق دين با حقايق فلسفه ـ فلسفه واقعى ـ تعارض نخواهد داشت. بله، ممكن است اصلا مسائلشان با هم تفاوت داشته باشد ـ همان‌گونه كه گفتيم ـ عموم و خصوص من وجه باشد، ربطى به هم نداشته باشد، فلسفه راجع به يك چيزهايى بحث كند كه دين متعرّض آنها نيست، يا دين مسائلى را بحث كند كه فلسفه متعرّض آنها نيست، اما در مسئله‌اى كه مشترك بين دين و فلسفه است، در آنجا نظر حقيقى فلسفى (يعنى برايند برآمده از برهان) با نظر دينى (يعنى برآمده از دليل نقلى) ـ اگر آن دليل نقلى با فهم صحيح استنتاج شده باشد ـ هيچ گاه در بينشان تعارض وجود نخواهد داشت. پس اگر تعارضى هست بين آراء فيلسوفان و آراء فقيهان و دين‌شناسان است يا بگوييم: بين فلسفه و فقاهت، يا بين كلام است، از آن جهتى كه ما فلسفه را همان «فلسفيدن» بدانيم و فقه را همان «تفقّه».

معرفت فلسفى: در واقع، بين فلسفيدن و تفقّه هم تعارضى پيدا نمى‌شود، بلكه بين نتيجه فلسفيدن ـ يعنى معرفت فلسفى ـ و معرفت دينى با هم متعارض مى‌گردد.

آية‌الله مصباح: بله.

حجة‌الاسلام فيّاضى: چيزى را كه من استفاده كردم، تكرار مى‌كنم. به نظرم، فرمايش استاد اين بود كه اگر فهم صحيحِ دين باشد با فهم صحيحِ فلسفى امكان تخالف ندارد، همواره بينشان اتحاد برقرار است. هر قدر كسى دين را درست بفهمد، درمى‌يابد كه با آنچه فيلسوف در همان باب، در همان محل اجتماع بيان مى‌دارد ـ با توجه به اينكه بينشان عموم و خصوص است ـ دين بالاخره آنجا هم هست، حضور دارد. و در آن امر دينى، كه فلسفه در آنجا حرف دارد، اگر فهم صحيحِ فلسفى را با فهم صحيحِ دينى با هم بسنجيم، بايد بگوييم: هر دو يك فهم است و همواره با هم تطابق دارد. ولى اين فهم صحيح همان است كه اشاره كردند: در دين، فهم معصوم است؛ در فلسفه هم بايد بگوييم: فهم معصوم است؛ يعنى اگر آنجا هم بخواهيم مصداقى برايش پيدا كنيم، فقط فهم معصوم است؛ فهم استدلالى كه معصوم مى‌كند. اما با توجه به اينكه معرفت دينى، كه اكنون محل ابتلاى ماست، همان معرفتى است كه عالمان دينى دارند و فلسفه‌اى كه محل نظر است همين فلسفه‌اى است كه فلاسفه دارند، عالمان دينى هم معصوم نيستند، فلاسفه هم معصوم نيستند. بنابراين، ممكن است نه آن فهم دينى درست باشد و نه اين فهم فلسفى؛ چون فهم درست فلسفى آن است كه از طريق برهان باشد، نه از طريق مغالطه برهان‌نما. بنابراين، اينجا ممكن است بينشان تخالف برقرار شود؛ چيزى كه فيلسوف به آن مى‌رسد با چيزى كه عالم دينى يا همين فيلسوف بما أنّه عالمٌ دينى به آن مى‌رسد، با هم مطابق نباشد.

معرفت فلسفى: وقتى تعارضى پيدا مى‌شود، اين سؤال پيش مى‌آيد كه در چنين مواردى، حق با كيست و كدام درست و كدام باطل است؟ آن‌طور كه تا اينجا بحث شد به اين نتيجه رسيديم كه معرفت دينى و معرفت فلسفى هيچ كدام ضامن صدق ندارد و نمى‌توانيم يكى را براى قضاوت درباره ديگرى ملاك قرار دهيم. اما آيا واقعاً در بين معارف دينى و معارف فلسفى، يك سلسله معارف پايه، بديهى و ضرورى وجود ندارد كه اگر تعارضى بين آنها با معرفت مقابلش پيدا شد، بتوانيم يكى را ملاك قرار دهيم؟ و آيا بديهيات را مى‌توان جزو مسائل فلسفه دانست؟ يا بايد بگوييم: مسائل فلسفى تنها آنها هستند كه براى اثباتشان احتياج به برهان است و بنابراين، بديهيات از فلسفه خارج مى‌شوند و معارف فلسفى همه‌شان قابل شك و ترديد هستند؟

آية‌الله مصباح: اينكه گفتيم «فهم دينى فهم معصوم نيست و به همين دليل، ممكن است در آن اختلاف واقع شود»، اين در مقام سلب كلى است. اما معنايش آن نيست كه هيچ معرفت دينى مضمون‌الصحه نيست. در مورد مسائل فلسفى هم همين‌طور است: اينكه مى‌گوييم: فيلسوف معصوم نيست، معنايش آن است كه شأن مسئله فلسفى ـ يعنى شأن تلاش فلسفى ـ اين نيست كه قطعاً مطابق واقع باشد، ولى معنايش اين نيست كه هيچ مسئله قطعى و ضرورى در فلسفه يا در دين وجود ندارد. وقتى گفتيم: دين‌شناسان معصوم نيستند، يعنى: هيچ مسئله قطعى و ضرورى وجود ندارد؟ سرّ مسئله اين است كه درست است ما فلسفه را ـ بخصوص طبق تفسير بنده ـ تلاش براى اثبات مسائل گرفتيم و اين تعبير اقتضا مى‌كند كه بديهيات جزو فلسفه نباشد ـ جزو مبادى فلسفه باشند ـ ولى اين تلاش مراتبى دارد. اگر اين تلاش از بديهيات شروع شود، با روشى كه خودش بديهى‌الانتاج است ـ درست است كه خودش نظرى است، يك كار نظرى است كه انجام مى‌گيرد، اما اين كار نظرى بر اساس قياس شكل اول از مقدّمات بديهى بديهى‌الانتاج است و هر عاقلى اين را درست تصور كند به همين نتيجه خواهد رسيد ـ پس در فلسفه هم ما مى‌توانيم مباحثى قطعى داشته باشيم.

در مورد دين هم چنين است. در دين قطعياتى هست كه همه مذاهب اسلام در آن اتفاق دارند: در نماز، قبله، روزه ماه رمضان و مانند آن. با اينكه اينها مقدّماتش هم بديهى نيست، اما آن‌قدر قراين دارد كه شبيه متواترات شده، به گونه‌اى كه ديگر براى هيچ عاقلى قابل تشكيك نيست. البته خود اينها مراتبى دارد. پس آنكه گفتيم دين‌شناس معصوم نيست، معنايش اين نيست كه هر چه استدلال كند خطاست، احتمال خطا ـ فى‌الجمله ـ در آن وجود دارد. پس ممكن است بعضى مسائل هم در دين باشد كه هيچ احتمال خطايى هم در آن نباشد.

در فلسفه هم ممكن مسائلى باشد كه هيچ احتمال خطايى در آن نباشد؛ آنها كه استدلالش قريب به بديهى است. حال اگر كسى بديهيات ـ مثلا، قضاياى بديهى ـ را هم جزو فلسفه دانست و گفت: هر امر معقولى فلسفه است، اين خيلى روشن است. حتى بر اساس اينكه ما فلسفه را تلاش هم معرفى كنيم؛ تلاشى كه احتياج به استدلال دارد، طبعاً استدلال در جايى است كه نظرى باشد، بديهى نباشد؛ ولى آنچه قريب به بداهت است و مستقيماً از بديهيات استنتاج مى‌شود، بخصوص با شكل اول، اين ديگر قابل تشكيك نخواهد بود. پس در اين‌گونه قضايا، ممكن است قضاياى فلسفى (معرفت فلسفى) با معرفت دينى تطابق داشته باشد و در اينها هيچ اختلافى نخواهد بود. اما در آنجا كه جاى لغزش هست، طبعاً وقتى انسان كل را در نظر مى‌گيرد يك احتمال و ضريب خطايى در آن براى خودش قايل مى‌شود. هر فيلسوفى وقتى مجموع مسائل فلسفى را ـ اگرچه تك تك آنها را ـ فكر كند كه با برهان اثبات كرده است، وقتى توجه مى‌كند به اينكه اين‌همه اختلافات وجود دارد، احتمال ـ هرچند ـ ضعيفى در ذهنش پيدا مى‌شود كه در بعضى از اينها خطايى شده باشد. اما در مورد بعضى‌هايش، مى‌گويد: نه، آنها ديگر هيچ خطا ندارد؛ آنهايى كه قريب به بداهت است. اما هرقدر از بديهيات دورتر مى‌شود احتمال خطا در آن بيشتر مى‌شود.

عين همين يا شبيه اين در مسائل فقهى هم هست. آنجا كه ضروريات دين است و دلايل قطعى از كتاب و سنّت دارد، جاى خطا نيست؛ يعنى هيچ عاقلى اگر درست به مبانى توجه كند به خودش اجازه نمى‌دهد در آنها تشكيك كند. ولى خيلى جاها هست كه خود فقها هم پس از سال‌ها زحمت و تلاش مى‌گويند: «الاقوى»، بلكه در آخر مى‌گويند: «احتياط لايترك» يا «فيه تأمّل» و چيزهايى از اين قبيل، كه پيداست خودشان هم ادعاى معرفت يقينى ندارند. وقتى اين‌طور شد طبعاً ممكن است با يك بحث عقلى هم يك نتيجه عقلى ـ آنجا كه وجه مشتركى داشته باشند ـ به دست نيايد. البته اينها غالباً در مسائل فرعى و فقهى است كه ربطى به فلسفه ندارد. ولى فرض كنيد در مسائلى مثل اعتقادات مربوط به برزخ و قيامت، كه اعتقادات جزئى است و اجماعى نيست، ضرورى نيست.

فرض كنيد سؤال شب اول قبر شكلش چه جور است؟ وقتى سؤال مى‌كنند، آيا ميّت را بلند مى‌كنند، مى‌نشانند و از او سؤال مى‌كنند يا همان‌طور كه خوابيده است، از او سؤال مى‌كنند؟ خوب، كسى مى‌گويد: از روايتى اين‌جور استفاده مى‌شود، ديگرى مى‌گويد: نه، جور ديگرى است. اختلافى است. اينجا برحسب برهان عقلى، كسى مى‌گويد: نه، نمى‌شود اين‌جور باشد؛ مثلا، اگر روح به بدن برگردد تناسخ لازم مى‌آيد. آن يكى بر اساس روايت مى‌گويد: در ظاهر روايت اين است كه ميّت را بلند مى‌كنند و مى‌نشانند. اين دو نظر با هم تعارض پيدا مى‌كند. ولى اين تعارض بين دو معرفت ظنّى است. در اين صورت، ممكن است سؤال شود: ما در اينجا چه كنيم؟ به كدام عمل كنيم؟ ظاهراً مى‌شود گفت: يك راه احتياطى وجود دارد: در همه اينها، كه نظريات است و مربوط به عمل نيست ـ عمل مربوط به فقه است، آنجا فلسفه كارى ندارد ـ و مسئله اعتقادى است، در همه اينها، به يك اعتقاد اجمالى بگويد: به همان چيزى كه خدا و پيغمبر فرمودند معتقدم: «القولُ ما قال به جعفربن محمّد.» اين است يا آن؟ نمى‌دانم، ظنّم اين است كه اين، ولى اين يكى مى‌گويد ظنّم اين است، آن يكى هم مى‌گويد ظنّم آن است. اما اعتقاد من همان است كه پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و اهل‌بيت(عليهم السلام)فرمودند. همان درست است. اين راه نجاتى است و هيچ مشكلى هم در آن وجود ندارد.

بحث كردن و اثبات اينكه همان نظريه ظنّى را ثابت كنيم، اين كار علمى مفيدى است. وقتى اين‌جور بحث‌ها انجام بگيرد به تدريج، شبهات بيشتر روشن مى‌شود، ضعف استدلال بيشتر روشن مى‌شود و راه رسيدن به واقعيت نزديك‌تر مى‌شود؛ همان‌گونه كه بسيارى از مسائل بوده كه مشكوك بوده ولى بر اثر اين بحث‌ها و مناقشاتى كه طرفين در استدلال‌ها كرده‌اند، به يقين نزديك شده است. ولى به هر حال، راه نجات «احتياط» است كه انسان بگويد: هيچ كدام از اينها را من واقع يقينى نمى‌دانم، قول صحيح همان است كه ائمّه اطهار(عليهم السلام)فرمودند. اين در مورد اعتقادات.

در عمل هم كه فلسفه اصلا بدان جا راه ندارد و مربوط به مسائل فرعى و اعتبارى است. اصلا فلسفه مربوط به حقايق است. احكام به يك معنا اعتبارى‌اند؛ يعنى: صرف‌نظر از مصالح و مفاسد واقعى‌شان. اصلا كارى به فلسفه نداريم و مسائل كلى وجود نيست كه ما برويم در فلسفه بحث كنيم. به فرض، اگر كسى به عنوان تعارض بين عقل و نقل بگويد عقل ظنّى اين را اقتضا مى‌كند و دليل نقلى ظنّى آن را اقتضا مى‌كند، اگر آنجا پاى ظن در كار باشد، اگرچه ظن شخصى در يكى مساوى يا راجح باشد، در آنجا ما حجت داريم بر اينكه ظن مستند به كتاب و سنّت براى ما حجت است و شايد آنجا ما حق نداشته باشيم كه از طريق ظنى مستند به كتاب و سنّت، به خاطر ظن عقلى شخصى كه خودمان داريم، دست برداريم. و البته اين يك مسئله ديگرى است كه ادلّه عقلى در مورد نقليات تا چه اندازه معتبر است و در كجا تعارض واقع مى‌شود؟ اين از موضوع بحث ما خارج است.

حجة‌الاسلام فيّاضى: بديهيات جزو هر علمى است؛ مثلا، اگر ما فلسفه را تعريف مى‌كنيم به علمى كه از عوارض ذاتى وجود يا علم به عوارض ذاتى وجود بحث مى‌كند، اين عوارض ذاتى ممكن است بعضى‌هايش بديهى باشد، ممكن است بعضى‌هايش نظرى باشد؛ هر دو را شامل مى‌شود، بخصوص وقتى به فرمايشى توجه مى‌كنيم كه استاد شهيد مطهّرى دارد كه مسائل فلسفى تصورش مشكل است و تصديقش بديهى است يا ـ مثلا ـ ابن‌سينا راجع به «اعاده معدوم» مى‌گويد: اين از فطريات است و اگر كسانى كه قايل به نظرى بوده‌اند ادلّه‌اى اقامه كرده‌اند، آنها هم در حقيقت ـ بنابر نظر ما ـ منبّه مى‌شود و ديگر «دليل» به معناى «برهان» نيست، از باب اينكه خيلى از بديهيات را مى‌توان برايش استدلال اقامه كرد؛ چون بديهيات دو بخش است و يا فقه را مى‌گوييم: علم به احوال افعال مكلّفان از حيث اقتضا و تكليف. پس همه را شامل است؛ مثلا، اينكه نماز واجب است اين يك مسئله فقهى است. از اين‌رو، فقيه متعرّض همين مى‌شود، منتها مى‌گويد: «بضرورة من الدين.» دليلش ضرورت دين است.

آية‌الله مصباح: ولى بداهت نيست. در فقه، ديگر بداهت ندارد.

حجة‌الاسلام فيّاضى: بله، آن ضرورت است، آن ضرورت خودش را دارد و ـ همان‌گونه كه فرمودند ـ اين دو معرفت، اگرچه فيلسوف با روش عقلىِ برهانى كار مى‌كند، ولى ممكن است مغالطه باشد. ممكن است خودش فكر مى‌كند برهان است، ولى واقعاً برهان نباشد، برهان‌نما باشد.

در مسائل دينى وضع روشن‌تر است؛ زيرا فقيه مى‌خواهد از ظواهرى استفاده كند كه اصلا خودش ادعا دارد يقينى نيست، مدعى يقينى بودنش نيست. مى‌گويد: آنجا خبر متواتر نص، كبريت احمر است. در مسائل فرعى هم كه كسى مدعى نشده است. البته برخى مسائلى هم كه ضروريات است، وجود دارد، ولى نوعاً اين‌طور نيست. بنابراين، متحيّر مى‌مانيم؛ چون دو معرفت دينى و معرفت فلسفى حاصل شده است؛ يكى در مقام كسى است بيرون از گود ايستاده، مى‌خواهد اين دو را در نظر بگيرد، كه اين خيلى روشن است؛ بايد بگويد من به واقعى كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)آورده ملتزم هستم؛ چون هم احتمال مى‌دهم كه فهم فقيه اشتباه باشد و هم احتمال مى‌دهم فهم فيلسوف. بنابراين، فهم فقيه را از باب اينكه حجت است ـ نه از باب اينكه واقع است، از باب اينكه من خودم مجتهد نيستم و مقلّدم و بايد اين را اخذ كنم ـ مى‌گيرم، نه از باب اينكه حكم واقعى خدا اين است. اين را در مسائل اصولى به صراحت، مطرح كرده‌اند كه ما قايل به «تصويب» نيستيم كه هر چه فقيه گفت حكم خدا باشد، قايليم به اينكه فقيه براى رسيدن به حكم خدا تلاش مى‌كند، ولى احياناً هم ممكن است به حكم واقعى نرسد. ولى به هر چه رسيد، براى اينكه منتهاى سعيش را براى فهم كرده (لاَ يُكَلِّفُ‌اللّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا) (بقره: 286)، به همين مقدار كه رسيده است، به همين مقدار مى‌تواند بين خودش و خدا احتجاج كند و برايش حجت است.

ولى اگر فيلسوف به نظرى رسيد ـ مثلا، با ادلّه گوناگونى كه بر استحاله تناسخ اقامه شده است، رسيد به اينكه تناسخ محال است، اما از طرف مقابل، ديد عالم دينى مدعى است ظواهر آيات و روايات دالّ بر اين است كه معاد با جسم عنصرى انجام مى‌شود، چه بايد بكند؟ اين خيلى روشن است كه ظواهر آيات و ظواهر روايات ظواهرند؛ بايد همان كارى را بكنيم كه ملّاصدرا كرد. ملّاصدرا در اينجا مى‌گويد: (مَنْ يُحْيِي الْعِظَامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ قُلْ يُحْيِيهَا)(يس: 78 و 79)، خودش آن را زنده مى‌كند. ولى خود او اصلا حياتش به همان وجود ملكوتى‌اش است، به وجود مثالى‌اش است. وجود عنصرى، كه ميّت بالذات است، حيات ندارد. پس آنچه مى‌آيد همين است؛ مثل همان كه شما در خواب مى‌بينيد. وقتى كسى را در خواب مى‌بينيد، مى‌گوييد: من خودش را ديدم، در حالى كه خودش جاى ديگرى بود. حجمى بر وجود شما اضافه نكرده است. حجم بدن او به اندازه بدن شما در خواب بوده است. اگر دوربينى گذاشته بوديد كه در حال خواب ديدن از شما عكس‌بردارى مى‌كرد، ثابت مى‌كرد آن شخص نيامده بود تا حجم بدن شما اضافه شود. آن جسم عنصرى اينجا وجود ندارد، در حالى كه مى‌گوييد: خودش است. «خودش» يعنى شكل دارد، رنگ دارد، سنگين هم هست ـ همه اينها هست ـ ولى جسم مثالى است كه مى‌آيد. مى‌گويد: من با دليل عقلى به اين رسيدم. «من» ـ يعنى كسى كه در گود است ـ راهى را رفتم كه به نظر خودم يقينى فلسفه است، نه سفسطه و واقعاً من تصور كنم فلسفه است. نه، من روش برهانى را طى كردم.

چنين شخصى وقتى به اينجا رسيد، هيچ راهى ندارد جز اينكه وحى را تأويل كند، و اگر نتوانست تأويل كند طرح كند. البته شيخ انصارى مى‌گويد: يا وحى را تأويل مى‌كند يا شرع و نقل را طرح مى‌كند. وقتى با دليل عقلى قطعى به مسئله‌اى رسيد و مقابلش نقل است، ايشان مى‌فرمايد: نقل تأويل مى‌شود؛ «يؤوّل أو يطرح.» به نظر مى‌آيد كه «يُطرح» تعبير بهترش اين است كه بگوييم: «يُردّ علمه الى اهله.» ما ظاهر را نمى‌گيريم؛ زيرا آن طرف يك چيز يقينى است و اين طرف يك حجت ظنّى. ظن حجّيتش منوط به اين است كه قرينه‌اى لبّى عليه آن نباشد. همان‌گونه كه قرينه لفظى مانع ظهور و صارف از ظهور است، عقل قطعى هم صارف از ظهور است. ظهور مى‌گويد: بايد دست از آن برداريد، اگرچه حالا اسم اين را بگذاريد «يُردُّ علمه الى اهله.» حقيقت اين است كه شما بايد از اين دست برداريد؛ زيرا يك طرف يقين است و يك طرف ظنى كه حجيتش به عدم يقين مشروط است. اگر آن يقين نبود اين ظن حجت بود؛ چون يك ظهور بود كه به شرط عدم قرينه اين ظهور، حجت است. اگر قرينه‌اى برخلافش بود ـ چه قرينه لفظى و چه قرينه عقلى ـ بايد دست از ظهور برداريد؛ چنان‌كه در طرف مقابل هم عالمى كه از فلسفه خبر ندارد و با اصول فهم كتاب و سنّت آشناست، اما راه عقلى را به هر نحو ـ به خاطر تخيّل يا توهّم ـ براى خودش تحريم كرده، و به حكمى رسيده است؛ مثل همين معاد جسمانى، در صورتى كه از ادلّه طرف مقابل خبر ندارد، خوب، اين هم معلوم است: از باب اينكه خبر ندارد، احتمال مى‌دهد كه همه اينها اوهام باشد؛ چون فهم ديگرى برايش ارزش ندارد. من وقتى برايم فهم ارزش دارد كه فهم من باشد، من فهميده باشم. ديگرى فهميده، اگرچه شخصيت عظيمى است و در كارش هم متبحّر است، ولى بحث من عملى تقليدى نيست كه بگويم: من مقلّدم و بايد از مجتهدى دستورالعمل بگيرم. بحث عقيدتى است؛ مى‌خواهم بفهمم كه اين هست و دل به آن ببندم. در اينجا، اين آقا هيچ راهى ندارد، جز همان كه عمل مى‌كند. مى‌گويند: ما اين ظاهر را مى‌گيريم. اين ظواهر براى ما حجت است و آنچه را ديگرى به عنوان قرينه عقلى مدعى است، قرينيت آن براى ما ثابت نيست؛ چون وقتى آن قرينيت برپا مى‌شود كه من اين را بفهمم كه عقل حكم مى‌كند.

اين افراد در مثل (إِنَّ‌اللَّه عَلَى كُلِّ شَيْء قَدِيرٌ) (بقره: 20)، خودشان قبول دارند كه اين قدرت شامل محالات نمى‌شود. آيا خدا قادر است خودش را نابود كند؟ آيا خدا قادر است خدايى مثل خودش خلق كند؟ آيا خدا قادر است سنگى خلق كند كه خودش نتواند تكان دهد؟ وقتى اينها را مى‌گوييم، پاسخ مى‌دهند: اينها محال است. پس (إِنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَيْء قَدِيرٌ)شامل اين موارد نمى‌شود. عين همين‌ها براى فيلسوف در مسائلى كه برايش وجود دارد، مثل همين مسئله عدم امكان تعلّق قدرت به محال، يقينى است، منتها كسى كه با فلسفه مخالف است اينجا خيلى راحت (إِنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَيْء قَدِيرٌ) را تخصيص مى‌زند و مى‌گويد: خدا بر هر چيزى قادر است، جز محالات؛ خدا بر محال قادر نيست. بنابراين، چنين كسى هم كه راه نقلى در پيش گرفته و عقل و تفلسف را بر خودش تحريم كرده است، چاره‌اى ندارد جز اينكه اين نقل را اخذ كند، و همين هم برايش حجت است و نمى‌تواند به فهم شخص يا اشخاص ديگرى كه به وجود قرينه لبّى معتقدند اكتفا كند؛ همان‌گونه كه يك مجتهد نمى‌تواند به فهم مجتهد ديگر اعتنا كند؛ بايد به فهم خودش عمل كند.

آية‌الله مصباح: اگر اجازه بدهيد توضيح بيشترى عرض كنم كه به اصطلاح برمى‌گردد. نتيجه بحث اين شد كه ممكن است بين معرفت فلسفى و معرفت دينى تعارضى تحقق پيدا كند. اگر معرفت فلسفى را اعم دانستيم از معرفتى كه برخاسته از برهان واقعى و صددرصد مطابق با واقع است و معرفت دينى را اعم دانستيم از آنچه مطابق لوح محفوظ است يا آنچه دين‌شناس براساس ضوابط و شيوه دين‌شناسى به آن رسيده است، گفتيم در مواردى كه توافق و نقطه اجتماع فلسفه و دين است ـ يعنى مسائلى است كه هم در فلسفه مطرح مى‌شود و هم در دين ـ ممكن است چنين تعارضى واقع شود، در غير آن چيزهايى كه قريب به بداهت است. براى مثال، فرض كنيد همين سؤال شب اول قبر يا مثالى كه بيشتر جنجالى است: مسئله معاد عنصرى. در اينجا، يك وقت بحث واقع مى‌شود در اينكه ـ فى حدّ نفسه ـ طبع معرفت فلسفى و طبع معرفت دينى با هم قابل تعارض است يا نه؟ و يك وقت بحث واقع مى‌شود در اينكه فيلسوفى كه راه فلسفى را پيموده، آيا ممكن است در ذهنش با معرفت دينى تعارض پيدا شود و متحيّر بماند كه اين را قبول كند يا نكند؟ اينجا باز همان مسئله شأنيت و فعليت مطرح مى‌شود. درباره «اعتقاد» مى‌گوييم: معرفتى است به معناى تصديق، نه به معناى ايمان و دل بستن و باور كردن و التزام عملى و مانند اينها، به عنوان تصديقى كه در منطق مطرح مى‌كنيم.

فرض اينكه كسى در آنِ واحد، به مسئله‌اى يقين و در عين حال، به خلافش ظن داشته باشد، اين تناقض دارد. اگر فيلسوفى از راه برهانى هرچند تصور مى‌كند برهان است ولى مغالطه باشد، اگر به چيزى يقين پيدا كرد، اصلا نه تنها ظن، حتى شك هم پيدا نمى‌كند، وهم هم پيدا نمى‌كند. فرض ما اين است كه يقينى است؛ يعنى: صددرصد. در اين صورت، اگر صددرصد هم معتقد شود به اينكه معناى آيه و روايت اين نيست، همين موجب مى‌شود كه اصلا دست از دين بردارد. در اين صورت، ديگر صورت مسئله پاك مى‌شود. اما نه با اينكه متديّن و معتقد به دين است، بلكه از راه عقل رسيده است به اينكه ـ فرض كنيد ـ به قول ايشان، معاد عنصرى محال است. خوب وقتى به اين آيه مى‌رسد، قطع پيدا مى‌كند كه معناى آيه اين نيست. پس معنايش چيست؟ ممكن است توجيهى كند كه اين است. ممكن هم هست كه بگويد: نمى‌دانم. «يُطرح او يؤوّل» معنايش اين است. «يؤوّل» وقتى است كه معناى ديگرى را عرضه مى‌كند. يك وقت هم مى‌گويد: من نمى‌دانم، ولى اين نيست؛ چيزى كه مخالف برهان عقلى باشد، نيست. اين در جايى است كه ما فرض مى‌كنيم معرفت شخصى را مى‌توان با يك معرفت دينى (معرفت برخاسته از برهان عقلى و فلسفى با معرفت برخاسته از دليل تعبّدى كتاب و سنّت) جايگزين كرد. اين ديگر اصلا جايى براى تعارض ندارد؛ همان‌گونه كه اگر دين‌شناسى از راه دليل نقلى به چيزى يقين كرد، قطع پيدا مى‌كند كه هر برهانى اقامه شده مغالطه است. البته گاهى مى‌تواند راه مغالطه‌اش را بيان بكند، گاهى هم مناقشه مى‌كند، معارضه مى‌كند؛ گاهى هم بلد نيست، مى‌گويد: اينها دروغ است، اين استدلال خطاست. اين همان «يُطرح» است. ولى ممكن است سؤال به اين صورت مطرح شود كه ـ فى حدّ نفسه ـ آيا شأن فلسفه اين است كه با دين تعارض داشته باشد يا نه؟ آن ديگر جاى اين نيست كه ما بگوييم چون يقين دارد بايد به يقينش عمل كند و ـ مثلا ـ ما برايش وظيفه تعيين كنيم كه تو بايد به عقلت عمل كنى يا به دين‌شناس بگوييم تو وظيفه‌ات اين است كه به همين ظواهر كتاب و سنّت ملتزم شوى. صرف‌نظر از اينكه اصلا حجيّت ظواهر در غير مسائل فقهى هم هست يا نه، يا خبر واحد ـ مثلا ـ در غير مسائل فقهى هم اعتبار دارد يا نه، اصلا آن مخصوص عمل است. بر اين مبنا كه كسى بگويد: نه، اعم است از عمل و اعتقاد، ما به او مى‌گوييم: بايد تو به اين ظواهر معتقد شوى و آن دليل عقلى را كنار بگذارى. جاى طرح اين مسئله در معرفت است، چه به صورت فلسفى و چه به صورت دينى.

سؤال ديگرى مطرح مى‌شود كه ما مى‌دانيم گاهى تعارض بين دلايل عقلى و فلسفى از يك سو و دلايل شرعى و تعبّدى از سوى ديگر، واقع مى‌شود. اما آيا صحيح است اصلا به فلسفه بپردازيم يا نه؟ آنان كه فلسفه را تحريم مى‌كنند از همين جاست. مى‌گويند: اصلا شما وارد اينجا نشويد كه بناست تعارض پيدا شود. آيا چنين چيزى را مى‌توان پذيرفت به صرف اينكه ممكن است مخالف ظواهر باشد، نه مخالف يقينيات؟ اگر مخالف ضروريات دين باشد ممكن است بگويد: اصلا وارد اين كار نشو. اگر بناست تشكيك در ضروريات پيدا شود حرام است وارد شويد؛ چون اين صلاح يقينى است؛ اين واقعيت است، حقيقت است و ممكن است شما را از حقيقت دور كند. به چنين كسى اصلا مى‌گويند: فلسفه نخوان. به عنوان تشبيه، اميرالمؤمنين(عليه السلام)فرمود: «بحرٌ عميقٌ لا تلجوه.» به كسى كه صلاحيت ندارد، استعدادش را ندارد و بناست تحت تأثير شبهات واقع شود، مى‌گويند: اصلا وارد نشو. ولى براى كسى كه مستعد باشد و بتواند درك كند و ما احتمال بدهيم كه اين دليل ظنّى كه از كتاب و سنّت استنباط مى‌كند، اين خلاف واقع است ـ چون وقتى ظنى شد معنايش اين است كه احتمال خلاف واقع هم دارد و ممكن است از راه برهان عقلى به نتيجه يقينى برسد كه مطابق واقع باشد ـ آن وقت ما با چه دليلى به او بگوييم: تو به راهى وارد نشو كه ممكن است تو را به يقينى برساند كه خلاف ظاهر ظنّى است؟ اين دليلى ندارد، بلكه وقتى مى‌گوييم احتمال دارد كه از اينجا به دليل يقينى برسد ـ آن يقينى كه مطابق واقع است ـ بايد فحص كند. دست‌كم پيمودن آن راه هم برايش مجاز است و ديگر نمى‌تواند اشكالى داشته باشد. بله، اگر ما از يك سو، دلايل يقينى تعبّدى داشته باشيم و از سوى ديگر، دلايل ظنّى عقلى، و احتمال بدهيم كه وقتى وارد دلايل ظنى عقلى بشود در معتقدات يقينى‌اش خللى واقع مى‌شود، بايد به او بگوييم كه تربيت اقتضا مى‌كند كه شما به چنين بابى وارد نشوى.

حجة‌الاسلام فيّاضى: جناب حاج آقا! اگر اجازه بفرماييد از فرمايش‌هاى شما استفاده كنم و يك كلمه حرف خودم را تصحيح كنم. عرض كردم شخصى هم كه به ادلّه نقلى مراجعه كرده است، او هم بايد به ظنّ اخذ كند. من از فرمايش‌هاى استاد اين را استفاده كردم و به نظرم قبلا اشتباه كردم. بايد همين‌طور مى‌گفتيم كه نه، اين آقا محكوم است؛ زيرا اخذ ظواهر، پس از اينكه فرض را بر اين گذاشتيم كه ظواهر مطلقاً حجت است و پس از اينكه بنا را بر اين گذاشتيم كه خبر واحد هم در تمام معارف دينى حجت است، اينجا ديگر جاى شبهه نيست كه بايد از مقيّد و مخصّص فحص كند، و يكى از مقيّدها و مخصّص‌ها مقيّد عقلى است، دليل لبّى است. به همين دليل، شخصى كه مى‌آيد و ظاهر را اخذ مى‌كند با اينكه احتمال دارد اگر سراغ فلسفه برود به اين نتيجه خواهد رسيد كه اين ظاهر محال است و مثل همان (إِنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَيْء قَدِيرٌ) كه خودش ملتزم بود به عقلش بر اينكه اين به محالات تخصيص مى‌خورد و مختصّ ممكنات نيست، ممكن است همين وضع را پيدا كند. بنابراين، چنين شخصى معذور نيست در اظهارنظرى كه مى‌كند. كار او در اينجا، مثل اخبارى‌هايى است كه خبرى را مى‌بينند و طبق آن فتوا مى‌دهند، در حالى كه عالم اصولى مى‌گويد: اين يك خبر را نمى‌توان اخذ كرد. اگر مى‌خواهيد، بايد همه ادلّه را با هم جمع كنيد، از ادلّه فحص كنيد، از مقيّد و مخصّص فحص كنيد. پس از آنكه استفراغ وسع كرديد حق داريد بگوييد حكم خدا اين است.

بنابراين، چنين افرادى پيش از همه، مشكلشان اين است كه طبق نظر مشهور اصلا اخذ به ادلّه لفظى به خاطر اينكه يا هم سنداً ظنّى است و هم دلالتاً و يا فقط دلالتاً ظنّى است، در غير احكام فرعى، اصلا نمى‌توانند حكم كنند. اگر آن مبناى مشهور باشد اصلا نمى‌توانند وارد شوند كه بر اساس آن اعتقاد پيدا كنند به اينكه ـ مثلا ـ معاد با جسم عنصرى است. به فرض كه بنا را بر آن بگذاريم كه ظواهر در مطلق معارف حجت است و خبر واحد هم در همه معارف حجت است با شرايطى كه دارد ـ يعنى همان‌گونه كه در احكام فرعى حجت است، در ديگر موارد هم حجت است ـ باز اگر بخواهد اين را با مبانى درست، از خود همين كتاب و سنّت استنباط كند، شرطش مراجعه به صارف‌هاست؛ تمام مواردى كه احتمال مى‌دهد صارفى از اين ظاهر باشد؛ بايد همه را فحص كند، و يكى از موارد همين فلسفه است. بنابراين، فلسفه برايش واجب مى‌شود. بايد فلسفه بخواند، يا بايد در مسائل دينى اظهارنظر نكند.

آية‌الله مصباح: «و الذى يسهل الامر» اين است كه غالب اين مسائل در فلسفه هم يقينى نيست. اگر احتمال بدهد كه با مراجعه به فلسفه، به دليل لبّى يقينى مى‌رسد، آن وقت فلسفه واجب است و اگر احتمال ندهد و آنها هم ظنياتى باشد، آن وقت اين فتوا هم ديگر از اعتبار مى‌افتد.

معرفت فلسفى: از سروران گرامى كه در اين ميزگرد شركت كردند سپاسگزاريم. با آرزوى طرح مباحثى ديگر در جلسات بعدى.

1ـ شيخ عباس قمى، مفاتيح‌الجنان، فرازهايى از دعاى «عدليه».