معرفت فلسفی

سال یازدهم، شماره سوم ، بهار 1393

آذر کریمى : کارشناس ارشد فلسفه دانشگاه تربیت مدرس. azarkarimi49@yahoo.com
محمد سعیدى مهر : دانشیار دانشگاه تربیت مدرس. saeedi@modares.ac.ir

چکیده

بررسى نسبت میان دو مفهوم اساسى وجود و شیئیت (یا موجود و شى ء) از مسائل مهم نظام هاى متافیزیکى به شمار مى آید. نسبتى که فیلسوف با اتخاذ مبانى خاص براى این دو مفهوم در نظر مى گیرد، بر صورت بندى اشیاى عالم و وضعیت متافیزیکى معدومات مؤثر است. در این مقاله دو نظریه ابن سینا و نیثن سمن درباره نسبت وجود و شیئیت ارائه شده و ازآنجاکه دیدگاه ابن سینا واکنشى به دیدگاه متکلمان اسلامى نیز به شمار مى آید، اشاره اى مختصر به دیدگاه متکلمان مى شود. متکلمان مسلمان قرن ها پیش و سمن در قرن حاضر با مبانى و انگیزه هاى متفاوت، هر دو معتقدند که نسبت وجود و اشیا، نسبت اعم و اخص مطلق است؛ درحالى که ابن سینا آشکارا بر مساوقت نسبت وجود و اشیا تأکید دارد. هدف این مقاله آن است که با نظر به چارچوب نظرى بحث، از نسبت وجود و شیئیت در فلسفه تحلیلى معاصر گامى براى فهم بهتر دیدگاه ابن سینا برداشته شود. به صورت خاص تر در پى آنیم که پس از مقایسه وجوه تشابه و تفاوت نظریه هر دو فیلسوف، روشن سازیم که دیدگاه ابن سینا در چه جایگاهى قرار مى گیرد. به منزله هدف فرعى مقاله، به یکى از مهم ترین لوازم بحث (بررسى نسبت وجود و شیئیت)، یعنى جایگاه متافیزیکى معدومات و راه حل هاى متفاوت دو فیلسوف براى خبر دادن از معدومات اشاراتى خواهد شد.

کلیدواژه ‏ها: وجود، شیئیت، صفت داشتن، معدومات، ابن‏سینا، نیثن سمن، بالفعل‏گرایى غیرجدى.
 

مقدمه

ابن سینا و فیلسوفان مسلمان با استفاده از منطق ارسطویى (طبق قاعده فرعیه) معتقدند قلمرو وجود و اشیا کاملاً منطبق، و نسبت آنها مساوقت است؛ یعنى هر موجودى، شى ء است، و هر شیئى، موجود است. به عبارتى شى ء و وجود چنان فراگیرند که هیچ چیز خارج از شمول آنها نیست. بنابراین طبق چنین دیدگاهى، معدومات تبعى و ثانوى هستند؛ یعنى وجود اصل و اولى است و معدومات به تبع وجود شناخته مى شوند؛ اما از نظر گروهى از متکلمان اسلامى نسبت میان وجود و اشیا اعم و اخص مطلق است؛ زیرا ما به اشیاى معدوم ممکن علم داریم و از آنها خبر مى دهیم، درحالى که آنها وجود ندارند. پس این معدومات باید نحوه اى ثبوت و تقرر خارجى داشته باشند. مهم تر اینکه خداوند به معدومات علم دارد. پس معدومات لاشى ء محض نیستند، اگرچه موجود هم نیستند. بنابراین دایره اشیا اعم از دایره موجودات خواهد بود.

برخى فیلسوفان تحلیلى با پایبندى به منطق محمولات کلاسیک طبق قاعده تعمیم وجودى (تعهد وجودى به مدلول نام هاى خاص) معتقدند هر گاه بگوییم Fa (بدین معنا که شى ء a داراى صفت Fاست)، بلافاصله وجود شى ء aنتیجه مى شود. بنابراین باید گفت شیئى وجود دارد که aاست و صفت Fرا دارد. مبناى استنتاج در قاعده تعمیم وجودى آن است که به ازاى هر نام خاصى که در عالم سخن وارد مى شود، متعهد به وجود فرد و مصداقى از آن نامیم؛ درحالى که شهود ما بر خلاف این قاعده حکم مى کند؛ زیرا گاهى درباره موضوعاتى در قضایا خبر مى دهیم که هیچ فردى در خارج ندارند؛ مانند قضایایى که موضوع آنها اشیاى معدوم اند. این در حالى است که طبق این قاعده تنها شیئى موجود است که محمول برآن حمل مى شود؛ یعنى فرض وجود شى ء مقدم بر حمل صفت بر آن است، درحالى که در مثال دریاى جیوه سرد است، موضوع قضیه در خارج فرد یا مصداقى ندارد. بنابراین توجه به قاعده مزبور که مستلزم مساوقت نسبت وجود و شیئیت است از سویى، و استفاده از قضایایى با موضوع تهى از سوى دیگر، موجب شده فلاسفه تحلیلى براى توجیه یا رد این قاعده دیدگاه هایى ارائه کنند که مى توان آنها را در سه دسته مختلف معرفى کرد.

فیلسوفان تحلیلى براى پاسخ به این پرسش که آیا اشیاى صرفا ممکن وجود دارند؟ به دو گروه تقسیم مى شوند:

گروه اول یعنى ممکن گرایان در تحلیل وجودشناختى خود معتقدند بله، همه اشیا، ازجمله صرفا ممکن ها نیز وجود دارند؛ اما وجود به دو معناست: یک معناى قوى از وجود که متعلق آن همه اشیایى است که بالفعل وجود دارند و در اصطلاح انضمامى هستند؛ معناى دوم از وجود، معنایى منطقى یا ضعیف است که البته با وجود ذهنى کاملاً متفاوت است و متعلق آن همه اشیا حتى اشیاى صرفا ممکن یا معدوم اند. این دسته از اشیا نسبت به اشیاى بالفعل، بهره کمترى از وجود دارند. تیموتى ویلیامسون (Timothy Wiliamson) از گروه ممکن گرایان مى گوید وجود اشیاى صرفا ممکن تنها در فضاى منطقى مطرح است و بیرون از چنین فضایى که متعلق به اشیاى انضمامى و زمانى ـ مکانى است، حضور ندارند. آنها در هیچ ظرف زمانى و مکانى یافت نمى شوند و لزومى ندارد که براى آنها وعایى خاص در نظر گرفت؛ اما اشیاى موجود بالفعل، تنها زیرمجموعه اى محدود از موجودات ممکن را دربر مى گیرد. ممکن گرایان با توسل به دو معنایى وجود، مى کوشند قاعده تعمیم وجودى را توجیه و اعتبار منطق کلاسیک را حفظ کنند.

در واکنش به رویکرد یادشده، مکتب دیگرى در فلسفه تحلیلى شکل گرفت که شدیدا با پاسخ ممکن گرایان مبنى بر اینکه همه اشیا و حتى صرفا ممکن ها نیز وجود دارند و وجود دو معناى منطقى و بالفعل دارد، مخالفت کرد. این مکتب که بالفعل گرایى (Actualism) نامیده مى شود خود به دو گروه تقسیم مى شود: دسته اى از بالفعل گرایان معتقدند فقط اشیاى بالفعل وجود دارند و ما نمى توانیم از اشیایى که بالفعل نیستند سخن بگوییم؛ زیرا تا شیئى موجود نباشد نمى توان صفتى را به آن نسبت داد. از نظر ایشان قاعده منطقى تعمیم وجودى درست است و ما بر طبق آن نمى توانیم از اشیاى معدوم خبر صادق بدهیم. این گروه را بالفعل گرایان جدى (Serious Actualists) مى نامند. از نمایندگان این دیدگاه مى توان پلنتینگا را نام برد.

دسته دیگر که بالفعل گرایان غیرجدى (Nonserious Actualists) نامیده مى شوند، هرچند بر معناى واحد وجود تأکید دارند و معتقدند فقط اشیاى بالفعل موجودند و اشیاى صرفا ممکن هیچ موجودیتى ندارند، مدعى اند شیئیت و وجود دو مقوله متفاوت اند و از اشیاى معدوم به اعتبار شیئیتشان مى توان به نحو صادق خبر داد. در نگاه ایشان شى ء، هر چیزى است که بتواند در دامنه سخن وارد شود، حامل صفت باشد و به نحوى مورد اخبار قرار بگیرد؛ خواه موجود باشد، خواه معدوم، و به گونه خاص شیئیت شى ء در گرو صفت داشتن است نه وجود داشتن. اما این گروه باید براى توجیه قاعده تعمیم وجودى، چاره اى بیندیشند. راهى که آنها در پیش مى گیرند گذر از منطق کلاسیک (ر.ک: نبوى، 1389، ص ز) به منطق آزاد (همان، ص 112) است؛ زیرا در منطق آزاد این قاعده و استلزامات آن وجود ندارد (که البته پرداختن به تفصیل مباحث منطق آزاد از اهداف این پژوهش نیست). بنابراین از نظر ایشان دایره اشیا اعم مطلق از دایره وجود است. در قسمت هاى بعد با شرح نظرات سمن، از مبانى و دیدگاه هاى این گروه بیشتر آگاه مى شویم.

دیدگاه متکلمان مسلمان و نظریه ثبوت

گروهى از متکلمان مسلمان، نظریه ثبوت (پذیرش ثابتات ازلى) را اولاً و بالذات با دغدغه هاى دینى مانند توجیه علم خداوند به معدومات و ثانیا و بالعرض در قالب مسائل فلسفى و عقلى مطرح کرده اند. فخررازى طرف داران این نظریه را چنین معرفى مى کند: 1. ابویعقوب الشحام، 2. ابوعلى جبایى، 3. ابوالحسین خیاط، 4. ابوالقاسم خیاط، 5. ابوعبدالله انصارى، 6. ابواسحاق بن عیاش، 7. قاضى عبدالجبار همدانى و شاگردان ایشان (طوسى، 1359، ص 81). مبانى متکلمان براى اتخاذ این نظریه را مى توان چنین برشمرد: تمایز خارجى وجود و ماهیت، قایل بودن به واسطه میان وجود و عدم، منحصر نبودن عالم هستى به وجود و انکار یا عدم توجه به وجود ذهنى.

نظریه ثابتات

معتقدان به نظریه ثبوت مى گویند وجود بر ماهیت در خارج زیادت دارد و غیر از آن است. لذا ماهیت در خارج گاهى به همراه وجود است و گاه منفک از آن یافت مى شود. بنابراین آنها ماهیت را در دو مورد متحقق در اعیان مى دانند: 1. تقرر ماهیت در ذات خودش؛ 2. تقرر ماهیت به صورتى که آثار مطلوبش از آن صادر مى شوند، مانند حرارت آتش.

ایشان نام تقرر اول را ثبوت مى گذارند و مقابلش را نفى مى نامند و معتقدند تقرر نوع دوم، همان وجود است که مقابلش عدم است. آنها نوع اول را شامل ذوات و ماهیاتى مى دانند که منفک از وجودند و متصف به وجود نیستند، و در نتیجه متصف به عدم اند. این ماهیات ذواتى هستند که هنوز به عرصه وجود پا نگذاشته اند ولى ثبوت، شیئیت و تقرر خارجى دارند و در عین اینکه معدوم اند، تقرر خارجى دارند. آنها معتقدند معدوم بر دو قسم است: معدوم ممکن و معدوم ممتنع. آنچه از نظر آنها ثبوت دارد، معدوم ممکن است. به عبارت دیگر از نظر آنها معدوم ممکن خارجى، ذاتى دارد که در اعیان ثابت است و تحقق فى نفسه دارد (حلى، 1417ق، ص 50)، اما معدوم ممتنع که هیچ گاه موجود نمى شود منفى است و ثابت نیست؛ زیرا معدوم ممتنع لاشیئیت محض است و هیچ گونه شیئیتى برایش متصور نیست. در نتیجه شیئیت با ثبوت، و لاشیئیت با نفى مساوق است و ثبوت اعم مطلق از وجود است؛ چراکه ثبوت هم شامل ماهیات موجوده است و هم شامل ذوات ممکنى که معدوم اند و هنوز موجود نشده اند (جرجانى، 1370، ج 2، ص 76). بنابراین عدم نیز اعم مطلق از نفى است و شامل معدوم ممکن که ثبوت دارد و معدوم ممتنع که نفى محض است، مى شود.

برخى معتقدند تقسیم بندى انواع تقرر ماهیت، میان فلاسفه و طرف داران نظریه ثبوت مشترک است؛ زیرا متکلمان با حکما موافق اند که ثبوت ماهیات و تحققشان به دو صورت است، لیکن معتقدان به نظریه ثبوت هر دو قسم را به خارج نسبت مى دهند و تنها بر دومى اسم وجود مى گذارند ولى حکما هر دو وجه را وجود دانسته، اولى را وجود ذهنى و دومى را وجود خارجى مى دانند. از نظر حکما وجود ذهنى متصور نیست، مگر در قوه مدرکه و اگر چیزى معلوم (معقول) باشد اما وجود خارجى نداشته باشد قطعا وجود ذهنى دارد(لاهیجى،1428ق،ص25؛قوشچى،بى تا،ص21). این درحالى است که قایلان به نظریه ثبوت که وجودذهنى برایشان مطرح نبوده است، هیچ موجودى را غیر از وجود خارجى قبول ندارند، لذا امرى را که در خارج موجود نباشد، معدوم مى دانند.

شرح اصطلاح مساوقت

براى درک مفهوم مساوقت، ابتدا به رابطه منطقى مساوات که میان دو مفهوم کلى برقرار مى شود به گونه اى که تنها دایره مصادیق آنها بر هم منطبق است، اشاره مى کنیم. مساوات در جایى است که دو مفهوم و لفظ نسبت به موارد صدق به دو موجبه کلیه بازگشت کنند؛ یعنى آن دو مفهوم داراى مصداق یا مصادیقى همسان باشند؛ اعم از اینکه حیثیت صدق آن دو مفهوم، یگانه یا مغایر باشد. مانند مفهوم انسان و ناطق، که داراى مصادیق همسان هستند، به گونه اى که هر انسان، ناطق و هر ناطق انسان است؛ هرچند حیثیت انسانیت امرى است مرکب از دو جزء حیوانیت و ناطقیت، و حیثیت ناطقیت امرى است نامرکب از دو جزء مزبور. مفهوم انسان و ناطق اگرچه مساوى هستند، داراى حیثیت صدق یکسان نیستند. ازاین رو این دو مفهوم تنها در امر اخیر از امور چهارگانه (لفظ، مفهوم، حیثیت صدق و مصداق مساوى) یعنى تنها در مصداق وحدت دارند. مساوقت را چنین توضیح داده اند:

مفهوم مساوقت که بیان کننده رابطه وجود با شیئیت است، اَدقّ از مساوات است. اگر شى ء بسیطى باشد که دو عنوان و دو مفهوم بر آن صدق کند، چون آن شى ء داراى تعدد و ترکب نیست حیثیت صدق آن دو عنوان و مفهومى که بر او صدق مى کند نیز یگانه خواهد بود و در این صورت آن دو مفهوم علاوه بر مساوات، مساوق نیز هستند؛ زیرا با سیاقى واحد بر مصداق واحد منطبق مى شوند (جوادى آملى، 1375، ج 1، ص 501ـ505).

مساوقت وجود و شیئیت از نظر ابن سینا مسئله اى واضح و بدیهى است که تنها کسانى که از اندیشه عمیق بهره اى ندارند (ظاهرا منظور متکلمان است) به خلاف آن رأى داده اند، به گونه اى حتى این مسئله را شایسته تفصیل چندانى نمى دانند (ابن سینا، 1404ق، مقاله اول، فصل پنجم، ص 34). ابن سینا در استدلال بر مساوقت چنین مى گوید:

وهمراهى معناى وجود به هیچ وجه از شى ء جدا نمى شود بلکه همیشه معناى موجود همراه شى ء است؛ چراکه شى ء یا در اعیان موجود است یا در وهم و عقل و اگر چنین نباشد شى ء نخواهد بود (همان، ص 32؛ همو، 1371، ص 280).

ظاهرا پیش فرض هاى ابن سینا براى بیان دلیل مزبور، کاملاً مغایر و مخالف مبانى متکلمان است که به آن در بالا بدان اشاره کردیم. این پیش فرضها از این قرارند: اولاً خارج اعم از ذهن و عین است؛ ثانیا وجود منحصر در وجود خارجى نیست، زیرا هر آنچه در خارج هم نباشد وقتى آن را تصور مى کنیم در ذهن موجود مى شود و مى توان موجود را بر آن اطلاق کرد و اگر چیزى نه در خارج باشد و نه در ذهن، یعنى معدوم مطلق باشد دیگر شى ء هم بر آن صدق نمى کند؛ پس وجود شى ء یا در اعیان است یا در اذهان. این تقسیم حصر عقلى دارد و شق دیگرى براى آن قابل طرح نیست؛ زیرا وجود و عدم نقیضان اند؛ بنابراین موجودیت لازم لاینفک از شى ء است و هرگز نمى توان شیئى را در نظر گرفت که موجود نباشد؛ زیرا وجود، محمولى است که در خارج (اعم از ذهن و عین) از شیئیت جدا نمى شود و اصلاً شى ء بودن شى ء زمانى حاصل مى شود که با وجود همراه شود.

مبانى تصدیقى نظریه مساوقت

مبانى تصدیقى اى که ابن سینا براى بیان نظریه مساوقت به کار مى گیرد و ما در اینجا مجال بحث همه آنها را نداریم، به طور خلاصه چنین است:

الف) وجود، خارجى یا ذهنى است؛

ب) وجود خاص (ماهیت) و وجود اثباتى (تحقق خارجى) با هم متفاوت اند؛

پ) تمایز وجود و ماهیت، تمایزى متافیزیکى و عقلى است، نه منطقى؛

ت) چیستى بدون ملازمت با هستى (ذهنى یا عینى) قابل فرض نیست. از نظر ابن سینا خارج از سلسله على و معلولى موجودات چیزى قابل تصور نیست؛ زیرا علت العلل یا علت فاعلى در فلسفه ابن سینا علت وجودبخش و مفیض وجود است و همه موجودات در ارتباط با او موجودند. در نتیجه معدومات صرفا از وجود ذهنى برخوردارند؛

ث) عروض وجود بر ماهیت، تحلیلى و عقلى است (که از فروع نظریه مغایرت وجود و ماهیت است)؛

ج) میان وجود و عدم واسطه اى قابل تصور نیست و این دو همواره نقیض یکدیگرند (النقیضان لا یجتمعان و لا یرتفعان)؛

چ) مفهوم وجود مشترک معنوى است؛ لذا اختلاف در مصادیق وجود مستلزم اختلاف در معناى آن نیست.

وجود ذهنى، راه حل خبر از معدومات

ابن سینا با استفاده از این نکته که وجود اعم از وجود ذهنى و عینى است و این امر حاکى از مساوقت وجود و شیئیت است، راه حلى براى خبر از معدومات ارائه مى دهد که بر خلاف متکلمان نیاز به قایل شدن به نوعى تحقق (ثبوت) براى معدومات ندارد. از نظر ابن سینا در اخبار که همان قضیه است، از شى ء خبر داده مى شود و قضیه بدون موضوع تحقق نمى یابد. مسلما باید موضوع قضیه، حتى اگر در خارج مصداقى هم نداشته باشد و یا اینکه موضوع اکنون مصداقى ندارد ولى بعدا پیدا مى کند و یا اینکه موضوع حتى در آینده هم مصداقى نخواهد داشت، مانند امور ممتنع، در ذهن تحقق و ثبوت داشته باشد تا بدان اشاره شود. بنابراین اگر معدوم را شى ء مى دانیم به همین لحاظ است که در ذهن انسان موجود است و براى آن محمولى اثبات مى کنیم. معدومى که در خارج یا در ذهن ثبوت ندارد، شى ء هم نیست و موضوع براى حکم واقع نمى شود (مصباح، 1386، ج 1، ص 265ـ267). ابن سینا معتقد است علت اینکه ما مى توانیم به معدوم خارجى علم داشته باشیم، همین تحقق ذهنى معدوم است که علت علم ما به معدومات در آینده، حال و گذشته خواهد بود؛ اما متکلمان معتقدند مخبرعنه بودن معدومات، دلیل بر ثبوت آنهاست. استدلال آنها چنین است:

1. از معدوم مطلق خبر داده مى شود؛

2. هر آنچه از آن خبر داده شود، شى ء است؛

نتیجه: پس معدوم مطلق شى ء است (درحالى که موجود نیست).

ابن سینا چنین دلیلى را با اتکا به اصل وجود ذهنى معدومات مردود اعلام مى کند و مى گوید نه تنها از معدوم مطلق خبر ایجابى نمى توان داد بلکه خبر سلبى هم نمى توان داد؛ چراکه در هر قضیه اى اساسا رابطه وجود دارد و این رابطه متضمن اشاره نوعى است که اشاره نیز خود مستلزم تحقق مشارٌالیه است. پس وقتى از معدوم مطلق خبرى حتى سلبى مى دهیم براى آن در واقع وجودى در ذهن یافت مى شود؛ وگرنه اشاره ما بدون مرجع خواهد بود و این مسئله مستلزم بى معنایى خبر است. به عبارت دیگر ازآنجاکه خبر سلبى هم خبر است پس باز در آن، مفهومى با مفهوم دیگر پیوند مى خورد و رابطه اى میان موضوع و محمول برقرار مى شود و این رابطه نیاز به مشارٌالیه دارد؛ وگرنه خبر، بى فایده خواهد بود.

و اینکه مى گوییم به معدوم خارجى علم داریم ازاین روست که وقتى معنایى در نفس تحقق داشته باشد و آن معنا اشاره به مصداقى در خارج نداشته باشد، معلوم همان است که در نفس تحقق دارد و تصدیقى که بین دو جزء متصور واقع مى شود این است که طبیعت این معلوم چنان است که نسبتى با خارج پیدا کند که آن نسبت متصور و معقول ماست؛ ولى در این زمان نسبتى وجود ندارد. پس معلومى جز همین متصور وجود ندارد (ابن سینا، 1404ق، ص 32)

چنان که دیدیم نظر ابن سینا درباره نسبت وجود و شیئیت در مقابل نظریه متکلمان که قایل به اعم مطلق بودن نسبت وجود و شى ءاند، مساوقت است. ابن سینا استدلال هاى متکلمان را مبنى بر اینکه مخبرٌعنه بودن و معلوم بودن معدومات دلیل بر ثبوت و شیئیت آنهاست و در نتیجه شى ء اعم از وجود است، باطل مى داند. از نظر او مخبرٌعنه بودن و معلوم بودن معدومات حاکى از وجود ذهنى آنهاست نه ثبوت خارجى؛ زیرا ثبوت، وجود و محصل یک معنا دارند (همان، ص 33) و وجود و شیئیت لازم لاینفک یکدیگرند. ابن سینا معتقد است شى ء آن موجود ذهنى یا خارجى است که در موردش خبر داده مى شود؛ یعنى ملازمت وجود با شیئیت است (و بالعکس) که مورد اخبار قرار مى گیرد. بنابراین معدومى که هیچ نحوه وجودى نداشته باشد معدوم مطلق است و بر اساس قاعده فرعیه نمى تواند حامل صفت باشد یا مورد اخبار قرار بگیرد. اگرچه ماهیت و وجود با هم تفاوت مفهومى دارند (و همین مؤید تمایز تحلیلى و عقلى آنهاست نه تمایز خارجى شان)، این دو در خارج تساوق مصداقى دارند. حمل وجود بر ماهیات، حملى معنادار و مفید علم است (صادق باشد یا کاذب). وجود مشترک معنوى است و با ثبوت مترادف است و بر همه اشیا به یک معنا اطلاق پذیر است. بنابراین همواره دایره وجود و شیئیت بر هم منطبق اند.

دیدگاه نیثن سمن در باب نسبت وجود و شیئیت

نیثن سمن (Nathan Salmon) با در پیش گرفتن مبانى اى که در ادامه بدانها اشاره مى شود، متمایل است مانند متکلمان اسلامى رابطه شیئیت با وجود را اعم و اخص مطلق بداند. از نظر سمن دایره هستى به وجود منحصر نیست، بلکه وجود صفتى است که تنها شمار محدودى از موجودات که به نحو بالفعل وجود دارند از آن بهره مند هستند و ازآنجاکه دامنه سخن انسان بسیار گسترده تر از موجودات بالفعل است، نتیجه مى گیرد ما با عالم اشیا مواجهیم نه عالم وجود. او معتقد است منطق کلاسیک براى به تصویر کشیدن همه اشیاى عالم کفایت لازم را ندارد؛ بدین دلیل که بر اساس قاعده تعمیم وجودى (تعهد به مدلول اسامى خاص) در منطق کلاسیک چیزى که وجود ندارد نمى تواند موضوع صفتى باشد و بر پایه این قاعده ما نمى توانیم از اشیاى معدوم خبر بدهیم؛ درحالى که چنین چیزى به لحاظ شهودى درست نیست و ما همواره در حال خبر دادن و توصیف معدوماتیم؛ پس باید از منطق کلاسیک عدول کرد و از ابزار منطق آزاد بهره جست. دو شرط اساسى منطق آزاد که ما را در فهم نظرات سمن کمک مى کند، آن است که اولاً نام هاى خاص در زبان صورى وجود دارند و نباید (مانند راسل) آنها را به اوصاف یا (مانند کواین) محمولات تحویل برد (شرط صورى و نحوى)؛ ثانیا سورها تفسیر شیئى و وجودى دارند (شرط معنایى). منظور از تفسیر شیئى سورها آن است که دامنه تغییرات سورها حاوى اشیاست و سورها باید به اشیا ارجاع داده شوند. منظور از تفسیر وجودى آن است که اشیاى دامنه Dبه فرض وجود مورد ارجاع قرار مى گیرند (نبوى، 1389، ص 123ـ124). همچنین در منطق آزاد مثبتى که سمن به کار مى گیرد، مى توان بر اشیاى ناموجود و صرفا ممکن صفت حمل کرد و به طور معنادارى درباره آنها سخن گفت. سخن ما بسته به اینکه چه بگوییم ممکن است صادق یا کاذب باشد؛ زیرا مدل متصور در منطق آزاد مثبت بدین شکل است که دامنه درونى مدل صرفا شامل اشیاى موجود است و دامنه بیرونى شامل اشیاى ناموجود است. بر پایه دیدگاه سمن مدل اشیاى جهان را مى توان مانند شکل مقابل ترسیم کرد. در این شکل دایره ب دامنه اشیاى ناموجود و دایره ا دامنه چیزهاى موجود (بالفعل) را نشان مى دهد که نسبت به ب از محدودهاى خاص تر برخوردار است.

مبانى تصدیقى سمن

مبانى اى که سمن براى اثبات نظریه اش به کار مى گیرد، به طور خلاصه به نحو زیر قابل بیان است:

الف) گذار از منطق کلاسیک به منطق آزاد (مثبت) و عدم تعهد وجودى به مدلول اسامى خاص؛

ب) نظریه دلالت مستقیم که طبق آن عبارات زبانى به گونه مستقیم بر مدلول خود دلالت مى کنند؛ مثلاً معناى سعدى خود سعدى است نه اوصاف سعدى. (دیدگاهى که منتسب به میل است و به رویکرد او میلیانیسم گفته مى شود)؛

ج) تمایز قایل شدن بین وجود و شیئیت که از لوازم منطق آزاد مثبت است؛

د) تفسیر سور به نحو بالفعل گرایانه، بدین معنا که مقصود از وجود صرفا وجود بالفعل است؛

ه.) پذیرش نظریه ساختارى گزاره ها: بر پایه این نظریه هر گزاره یک مجموعه مرتب یا یک چندتایى مرتب است که اعضاى آن عبارت اند از اشیا و روابط. گزاره ها عموما (نه لزوما) از طریق جملات زبانى قابل بیان اند و از نظر متافیزیکى هویاتى انتزاعى (Abstract) از جنس مجموعه ها هستند؛

و) رئالیسم معناشناختى که طبق آن جملات و ساختار منطقى آنها مستقل از قصد و نیت گوینده است و معنا و محتواى خاصى دارند. همچنین بین معنا و کاربرد جملات تفاوت هست.

سمن با تکیه بر مبانى یادشده به این نتیجه مى رسد که وجود محمول درجه یک است که به اشیاى بالفعل نسبت داده مى شود؛ اما باید توجه کنیم که یک محمول مرکب است نه ساده و ازآنجاکه دامنه چیزهاى موجود بالفعل محدودتر و اخص از دامنه اشیاست، پس دایره شیئیت از وجود گسترده تر است.

وجود محمولى درجه اول و مرکب

سمن معتقد است کانت، فرگه و راسل در انکار محمول بودن وجود سخت اشتباه کرده اند (و این از توابع کاربرد منطق کلاسیک است)؛ زیرا سور کلى و وجودى خود دلیلى واضح است براى اینکه وجود به واقع محمول درجه یک منطقى است و به درستى به اشیا نسبت داده مى شود. از نظر سمن وقتى ما با عبارت اسب شاخدار روبه رو مى شویم و قطعا مى دانیم که اسب شاخدار وجود ندارد، موجود نبودن آن ناشى از صفت وجود نیست، بلکه خود اسب شاخدار به گونه اى است که نمى تواند وجود را به عنوان یک وصف یا محمول بپذیرد (Salmon, 1980, p. 24, 156-158). به عبارتى دیگر اسب شاخدار یک شى ء معدوم است و وصف موجود نبودن مستلزم وجود آن نیست. او در ادامه توضیح مى دهد که وجود صرفا وصف اشیاى بالفعل موجود است و سلب کردن یا نسبت دادن صفت وجود به اشیاى معدوم مستلزم موجود شدن آنها نیست.

از نظر سمن ما مى توانیم محمول وجود دارد را براساس این همان با چیزى بودن تعریف کنیم و براین اساس این صفت تنها به اشیایى نسبت داده مى شود که بالفعل موجودند نه به هر شیئى (مثلاً اشیاى معدوم). این همان با چیزى بودن در منطق محمولى درجه یک است. او در پاسخ کسانى که در مقام انکار محمول بودن وجود برآمدند، مانند کانت و پیروان رویکرد او، یادآور مى شود که فرق است میان اینکه مى توانیم چیزى را با وجود تعریف کنیم، اما نمى توانیم ذوات چیزها را صرفا با تعریف آنها به وجود بیافرینیم. به عبارت دیگر مى توان وجود را در تعریف دیگر واژگان گنجاند؛ اما صرف تعریف چیزى با وجود دلیل بر موجودیت آن نیست. از نظر سمن وجود، محمول درجه یکى است که مرکب از مفاهیم منطقى این همانى، عملگر انتزاع(Ibid,p.21) و سور وجودى بالفعل گرا است که در فرمول ذیل نشان داده شده است: )lx)($y) [(x=y)

مقصود سمن از این فرمول آن است که حتى اگر وجودداشتن به معناى این همان بودن با چیزى مورد شک و شبهه باشد، ما مى توانیم با استفاده از عملگر انتزاع (لامدا) (Abstraction property) نشان دهیم وجود علاوه بر اینکه محمول زبانى براى اشیاست، همچنین حاکى از یک ویژگى متافیزیکى براى متغیر آزاد در فرمول باز منطقى است و حاکى از وجود شیئى است که در دامنه سور قرار گرفته است. از سوى دیگر، این فرمول نشان مى دهد محمولِ وجود دارد، یک محمول درجه یک مرکب است که حاوى مؤلفه هاى این همانى، سور وجودى و عملگر انتزاع است. این همان بودن با چیزى، یک محمول دو موضعى است که میان فرد و خودش ارتباط برقرار مى کند و اغلب در منطق به منزله محمول درجه یک به افراد نسبت داده مى شود. سور وجودى نیز بر اساس نقض و سور کلى تعریف پذیر است؛ به این شکل که وقتى مى گوییم: چنین نیست که هیچ چیز وجود ندارد، یعنى دست کم چیزى هست. عملگر انتزاع نیز چنان که گفتیم بر سر جملات باز منطقى مى آید و مستلزم انتزاع یک ویژگى متافیزیکى براى متغیر آزادى است که در دامنه سور قرار دارد. همچنین وجود به درستى براى هر فرد موجود به کار مى رود و قواعد سمانتیکى نیز مؤید آن است؛ زیرا اصول سمانتیکى کلاسیک طبقه اى از افراد را به منزله مصداق براى این عبارت معین مى کند. مصداق وجود در هر مدلى فقط دامنه اى از افراد است که در آن مدل تصدیق مى شود و اگر فردى در دامنه مصداق هاى محمول نباشد، موجود نخواهد بود و این همان محمولى است که مدنظر است. بنابراین مفهوم وجود به افراد نسبت داده مى شود و صفت خاصى است ـ صفت موجود بودن ـ که فرد تنها بر حسب اینکه وجود دارد آن را داراست (Ibid, p. 20-23).

وجود و شى ء

سمن معتقد است سورهاى وجودى به نحو بالفعل گرایانه به همه چیزهاى موجود دلالت دارند (Ibid, p. 16). او میان دو اصطلاح چیز (Thing) و شى ء (Object) تفاوت قایل مى شود. منظور سمن از چیز بودن، هر چیزى است که در دامنه سور قرار مى گیرد و بالفعل وجود دارد و منظور از بالفعل بودن چیزى، وجود داشتن در یک زمان فرضى است؛ یعنى چیزى که در زمانى فرضى بالفعل حضور و تحقق دارد. از نظر او وجود بالفعل گاهى اشاره به موجودات انتزاعى دارد که همیشه بوده و هستند مانند اعداد؛ یا فقط ابدى اند مانند شخصیت هاى داستانى، افسانه اى و نظرات علمى دانشمندان که به شکل ابدى باقى خواهند ماند (Salmon, 2002, p. 104) و گاه نیز مشیر به موجودات انضمامى (مادى و عینى) است که در حال حاضر موجودند. بنابراین موجود بالفعل از نظر سمن اعم از موجود انتزاعى (غیرمادى) و انضمامى (مادى) است. پس نباید مانند ممکن گرایان قید بالفعل بودن وجود را به صورت نمایه اى (See: Lewis, 1986, p. 94) یا صرفا به معناى مادى بودن (See: Williamson, 1988, p. 259) درک کنیم؛ بلکه این قید از نظر او اعم از وجود زمانمند و فرازمانى (ازلى یا ابدى بودن) است.

براساس آنچه گذشت از نظر سمن شى ء هر چیزى است که حامل صفت باشد، حتى اگر موجود نباشد؛ یعنى چون معدومات از صفاتى مانند مورد بحث بودن یا مورد علاقه بودن برخوردارند، شى ء به شمار مى آیند و هیچ گریزى از صفت داشتن نیست؛ پس اشیا، دامنه اى بسیار فراگیرتر از وجود، دارند؛ زیرا وجود تنها به اشیاى موجود نسبت داده مى شود. به عبارت دیگر همه اشیا صفت دارند، اما همه اشیا وجود ندارند.

شیئیت معدومات

سمن با استفاده از منطق آزاد و تمایز قایل شدن میان دامنه شیئیت و وجود و عدمِ تعهد وجودى به مدلول اسامى خاص، خبر دادن از معدومات را تبیین مى کند. بر پایه چنین دیدگاهى هیچ ابایى نیست که حتى معدومات مطلق نیز دست کم صفت معدوم مطلق بودن را داشته باشند و به اصطلاح مخبرعنه واقع شوند. ازآنجاکه طبق تعریف سمن، صفت داشتن مستلزم شیئیت است نه وجود، پس معدومات مطلق نیز شى ءاند و به اعتبار شیئیتشان مى توانیم از آنها خبر صادق بدهیم. همچنین نام هاى تهى و گزاره هاى حاوى آنها (مانند سقراط) داراى محتواى سمانتیکى اند و به شى ء معدومى که در دامنه اشیاى معدوم قرار دارد، ارجاع مى دهند. در نتیجه صفت داشتن و دلالت، مقدم بر وجود خواهند بود. با این حال از نظر سمن دسته اى از نام ها نیز هستند که به هیچ شیئى حتى شى ء ناموجود (معدوم) ارجاع ندارند. چنین نام هایى طبق دیدگاه میلیانیستى که در بالا توضیح داده شد و از مبانى سمن محسوب مى شود (Salmon, 1998, p. 285)، محتواى سمانتیکى ندارند و فقط کاربرد فعل گفتارى دارند. براى مثال اگر ما براى شریک البارى یک نام انتخاب کنیم و او را خداى 2 بنامیم، هیچ شیئى حتى شى ء معدومى هم مرجع آن نخواهد بود که این نام بر آن دلالت کند؛ اما نام هاى تهى دیگر مانند نام گذشتگان یا آیندگان (به اصطلاح ممکنات معدوم) داراى محتواى سمانتیکى هستند؛ یعنى به اشیاى ناموجود اشاره دارند و مشکل سمانتیکى ندارند؛ براى نمونه سقراط با اینکه مدت هاست وجود ندارد، نامش در حال حاضر به شى ء سقراط که در دامنه اشیا قرار دارد و اکنون صفت معدوم بودن و مورد توجه بودن را داراست، اشاره مى کند و محتواى سمانتیکى آن همان شیئیت سقراط است. حتى گزاره هایى که دربردارنده چنین نام هایى هستند، اگرچه وجود ندارند، از شیئیت بهره مندند و به همین اعتبار نیز صادق اند.

تفاوتى که سمن میان دو اصطلاح چیز و شى ء قایل مى شود نکته اى است که نظر او را از ممکن گرایانى مانند ویلیامسون متمایز مى کند. ویلیامسون معتقد است دامنه سور همه چیز (every thing) را دربر مى گیرد و این همه چیز به طور عام و مطلق نه تنها شامل اشیاى فیزیکى یا اشیاى مرتبط با متن است، که هر چیزى (حتى اشیاى ناموجود) را دربر دارد. او این نظریه را نظریه سورهاى نامقید یا کلیت مطلق مى نامد (Williamson, 1988, p. 259). از نظر او وجود منطقى اشیا، اشاره به وجود ضرورى دارد؛ بنابراین صفاتى همچون این همان بودن و شى ء بودن را به منزله صفات منطقى معرفى مى کند تا بتواند از ضرورى بودن چنین صفات و روابطى دفاع کند. از نظر او ما با دو معنا از وجود سروکار داریم: الف) وجود منطقى و ضعیف، ب) وجود بالفعل که منطبق با وجود انضمامى است. گفتنى است که ویلیامسون وجود بالفعل را صرفا وجود انضمامى یعنى مادى مى داند و به همین دلیل اعتراض مى کند که دیدگاه بالفعل گرایى در توجیه موجودات انتزاعى (غیرمادى) مانند اعداد با مشکل روبه رو مى شود؛ اما همان گونه که پیش تر توضیح دادیم، طبق تقریر سمن چنین برداشتى از قید فعلیت براى وجود نادرست است. بنابراین از نگاه ممکن گرایان همه چیز وجود دارد؛ یعنى حتى اشیاى صرفا ممکن و معدوم نیز در فضایى منطقى وجود دارند و دقیقا همین نکته وجه تمایز دیدگاه ایشان از سمن به منزله یک بالفعل گراى غیرجدى است. در نگاه سمن چیز بودن فقط به چیزهایى که بالفعل موجودند (اعم از اشیاى انتزاعى و انضمامى)، اشاره مى کند و تنها چیزهایى که وجود دارند در دامنه سورها قرار مى گیرند؛ زیرا وجود، تنها یک معنا و سنخ دارد (وجود بالفعل)؛ اما طبق شکل بالا دایره وجود از شیئیت متمایز است.

صورت بندى اشیا از نگاه سمن

بر اساس تقریر سمن، جهان حاوى دو گونه شى ء است: چیزهایى که به نحو بالفعل موجودند و اشیایى که معدوم اند. هر کدام از آنها نیز انواعى دارند که در ادامه به آنها اشاره مى کنیم:

1. چیزهاى (اشیاى) بالفعل

1ـ1. اشیاء بالفعلى که انضمامى اند؛ یعنى مادى و فیزیکى اند و در بستر زمان و مکان قرار دارند؛

2ـ1. اشیاى بالفعلى که انتزاعى و غیرمادى اند و وراى زمان و مکان اند؛ مانند اعداد که ازلى ـ ابدى اند و شخصیت هاى داستانى و اسطوره اى که صرفا ابدى اند؛ زیرا در زمان خاصى توسط انسان آفریده شده اند و براى همیشه به منزله بخشى از ادبیات یک جامعه باقى مى مانند.

2. اشیاى معدوم (ناموجود)

1ـ2. اشیاى صرفا ممکن اشیایى هستند که مى توانسته اند موجود شوند، اما هرگز موجود نشده اند؛ مانند برادر دوقلوى همسان من که موجود نشده است؛

2ـ2. اشیاى ناممکن یعنى اشیایى که در هیچ جهانى امکان موجود شدن ندارند؛ مثلاً فرض کنید یک تیغه خنجر و دو دسته خنجر در دست داریم. تیغه را Bو دسته ها را به ترتیب 2 Hو 1H مى نامیم. با این تیغه و دسته ها مى توان دو خنجر ممکن ساخت. اگر تیغه را به 1 Hوصل کنیم، خنجر 1 Dو اگر آن را به 2 Hوصل کنیم، خنجر 2 Dساخته مى شود. حال مجموعه Sرا بدین صورت تشکیل مى دهیم: }2,D 1{D. نکته مهم این است که در هیچ جهان ممکنى 2 Dو 1 Dنمى توانند هر دو با هم وجود داشته باشند. درحالى که بنا بر تعریف، یک مجموعه در صورتى وجود دارد که همه اعضاى آن وجود داشته باشند؛ لذا Sکه خود یک شى ء است (هر مجموعه اى از اشیا، خود یک شى ء است)، در هیچ جهان ممکنى وجود ندارد؛ زیرا هیچ جهان ممکنى نمى توان یافت که هر دو عضو Sدر آن موجود باشند. به عبارت دیگر Sیک شى ء ناممکن است (ر.ک: دست افشان، 1387). نظر او در باب اشیاى ممتنع با ماینونگ متفاوت است. از نظر ماینونگ، ممتنعات مى توانند صفات متناقض و ناسازگار داشته باشند مانند مربع دایره؛ درحالى که از نظر سمن هیچ شیئى حتى اشیاى ممتنع نمى توانند صفات ناسازگار داشته باشند. بنابراین مربع دایره شى ء به شمار نمى آید (Ibid, p. 288).

3ـ2. گروه دیگر، اشیایى هستند که پیش تر موجود بوده اند، اما اکنون وجود ندارند مانند سقراط.

4ـ2. اشیایى که در آینده به وجود مى آیند؛ مانند نخستین فرزندى که در آغاز قرن 22 متولد خواهد شد.

وجوه اختلاف و تشابه دیدگاه ابن سینا و سمن

وجوه تشابه

از وجوه اشتراک دیدگاه ابن سینا و سمن مى توان به تک معنایى وجود اشاره کرد. ابن سینا قایل به اشتراک معنوى وجود است. او در مباحثات با استفاده از قاعده امتناع رفع نقیضین براى اشتراک معنوى وجود چنین استدلال مى آورد که لفظ وجود نمى تواند مشترک لفظى باشد؛ زیرا اگر وجود مشترک لفظى باشد قاعده اى که مى گوید شى ء نمى تواند از دو طرف نقیض بیرون باشد قاعده اى بى معنا خواهد بود؛ درحالى که این قاعده درست است. بنابراین قول به اشتراک لفظى درست نیست (ابن سینا، 1371، ص 219). سمن نیز چنان که پیش تر بیان شد اصرار دارد که وجود تنها یک معنا دارد و آن هم وجود بالفعل است.

دومین وجه تشابه دیدگاه این دو فیلسوف تأکید بر محمول بودن وجود است؛ نکته اى که از زمان کانت در فلسفه سنتى و سپس توسط فیلسوفان تحلیلى به صراحت انکار شد و سمن با استفاده از منطق آزاد نادرستى اعتقاد آنان را ـ چنان که توضیح دادیم ـ نشان داده است. ابن سینا نیز با تفاوت قایل شدن میان وجود خاص اشیا (ماهیت) و وجود اثباتى (تحقق خارجى) با صراحت به این موضوع اشاره مى کند و مى گوید:

بدیهى است که هر چیزى داراى حقیقت خاصى است که ماهیت همان چیز است؛ و معلوم است حقیقت خاصه هر چیز غیر از وجودى است که همان تحقق خارجى آن است؛ زیرا اگر بگویى: حقیقت فلان شى ء در خارج یا در ذهن یا مطلقا (اعم از ذهن و خارج) وجود دارد، این گفته معنا دارد و هر گاه بگویى: حقیقت فلان شى ء، حقیقت فلان شى ء است یا اینکه حقیقت فلان شى ء، یک حقیقت است جز سخن بى معناى پوچ نگفته اى. باز اگر بگویى: حقیقت فلان چیز خود چیزى است مطلب جدیدى نگفته اى و مجهولى را معلوم نکرده اى. از این بى معناتر آن است که بگویى: حقیقت چیزى است. مگر آنکه از چیز معناى موجود را اراده کنى؛ وگرنه چنان است که گفته باشى: حقیقت فلان چیز یک حقیقت موجود است. درحالى که هر گاه بگویى: حقیقت الف چیزى است و حقیقت ب چیز دیگرى است، این سخن عاقلانه و مفید علم خواهد بود؛ زیرا گفتن چنین چیزى دالّ بر آن است که وجه امتیازى بین الف و ب لحاظ کرده اى و چنان است که گفته باشى: این حقیقت الف است و حقیقت ب حقیقت دیگرى است (ابن سینا، 1404ق، ص 31؛ همو، 1371، ص 280؛ بهمنیار، 1362، ص 286ـ288؛ شیرازى، 1365، ص 483).

از نظر ابن سینا موجودات ممکنى که به نحو بالفعل وجود دارند داراى دو حیثیت متافیزیکى چیستى و هستى اند و مصحح حمل هستى بر چیستى، این همانى این دو حیثیت است؛ وگرنه صرف حمل هستى بر چیستى، علت وجود نخواهد بود. بنابراین مى توان گفت حکم به این همانى وجود و ماهیت (حمل وجود بر ماهیت) به وجود بالفعل اشیا اشاره میکند و دلالت بر ثبوت الشى ء دارد.

وجوه تمایز

از وجوه تمایز این دو فیلسوف اختلاف در تعریفى است که از شیئیت ارائه مى کنند. از نظر ابن سینا شیئیت شى ء به وجود است که یا از وجود ذهنى یا وجود عینى بهره مند است (ابن سینا، 1404ق، ص 33). او با این تبیین از شى ء، به راحتى در اثبات نظریه مساوقت بهره مى گیرد. آنچه از عبارات سمن دریافت مى شود آن است که شى ء چیزى است که حامل وصف باشد و در دایره سخن قرار بگیرد؛ خواه موجود باشد، خواه معدوم. اشیا به وسیله صفاتشان معین مى شوند نه به وجود. اشیاى بسیارى، بدون اینکه وجود داشته باشند در دایره سخن ما قرار مى گیرند و این نشان مى دهد دایره اشیا بسیار گسترده تر از موجودات بالفعلى است که از وجود بهره مندند.

دومین وجه ممیزه این دو فیلسوف در صفت داشتن معدومات است. بر پایه دیدگاه فیلسوفان اسلامى و بالاخص ابن سینا بر اساس قاعده فرعیه، صفت داشتن معدومات مستلزم تناقض است؛ درحالى که سمن با استفاده از ابزارى مانند منطق آزاد، از نسبت دادن صفت به معدومات ابایى ندارد. ابن سینا در الهیات شفا برهانى بر این مدعا که ممکن نیست امر معدوم داراى صفت (وجودى) باشد اقامه مى کند (همان، ص 32ـ35).

بحث صفات از نظر سمن به طور کامل متفاوت است. او معتقد است شرایط متافیزیکى صفت داشتن کاملاً تفکیک پذیر از شرایط آنتولوژیکى وجود داشتن است. دلالت و حمل، مقدم بر وجود است. پس هر آنچه وجود دارد یا ندارد، مى تواند در جایگاه موضوع یا موصوف قرار بگیرد و مورد اخبار واقع شود. حتى معدوم بودن، صفتى براى شى ء معدوم است و دلیل بر شیئیت معدوم است؛ زیرا شیئیت شى ء به داشتن صفت است نه وجود. صفت داشتن به نحو متافیزیکى حتى اجتناب ناپذیرتر از مرگ و جزاست؛ مثلاً نومن (فرد صرفا ممکن) وجود ندارد اما مانند همه اشیاى ناممکن و معدوم ناگزیر از صفت داشتن است (Salmon, 1987, p. 49). سمن معتقد است حتى عدم مطلق نیز مانع صفت داشتن نیست؛ اما آنچه فعلیت (وجود بالفعل) به معناى تحقق داشتن را مهم جلوه مى دهد این است که صفات مهم بسیارى به آن وابسته اند؛ زیرا اگر وضعیت ممکنى محقق نشود و فرد ممکن خاصى موجود نشود، نمى تواند هر جایى باشد یا هر کارى را انجام دهد. براى نمونه صفاتى مانند وزن داشتن، رنگ داشتن، گریه کردن و خندیدن مستلزم وجود بالفعل شى ء موصوف اند؛ درحالى که صفات دیگر چنین نیستند.

وجه تمایز آخر این دو فیلسوف را مى توان در تصور نسبت وجود و شیئیت دانست. هریک از این دو فیلسوف با در پیش گرفتن مبانى ویژه اى که بدانها اشاره شد، نسبت وجود و شیئیت را به گونه متفاوتى تصور مى کنند. اگرچه مى توان گفت تبیین نسبت وجود و شیئیت از نظر ابن سینا یک مسئله مستقل متافیزیکى است، ظاهرا نخستین انگیزه او براى مطرح کردن و تأکید بر نظریه مساوقت، رفع مشکلاتى است که از تبیین متکلمان درباره رابطه موجودات و اشیا با علم ازلى خداوند به وجود مى آید. متکلمان معتقد بودند چون خداوند به معدومات ممکن قبل از به وجود آمدنشان علم دارد، پس آنها باید نحوه اى از ثبوت و تحقق خارجى داشته باشند. ابن سینا در پاسخ متکلمان مى گوید: اولاً ثبوت مترادف با وجود است، یعنى همان وجود است؛ ثانیا براى اینکه اشیا معلوم باشند لازم نیست حتما در خارج باشند ـ مبناى کلام ابن سینا در این پاسخ ظاهرا به عقیده او درباره نحوه علم خداوند بازمى گردد. از نظر او منشأ ایجاد موجودات علم خداوند به آنهاست که علم فعلى است نه علم انفعالى که لازمه نظر متکلمان است؛ زیرا علم فعلى واجب، مقارن با ایجاد است و علم انفعالى علم بعد الایجاد به شمار مى آید. لذا وجود با شیئیت مساوق است و شى ء همان موجود است؛ اما گاهى این موجود، ذهنى و گاهى عینى است و ما گاهى از موجود ذهنى که در ذهن معلوم بالذات است، خبر مى دهیم و گاهى از معلوم بالعرض که موجود عینى (خارجى) است. بنابراین تقسیم وجود به ذهنى و عینى مستلزم مساوقت دایره وجود با اشیاست؛ زیرا هر شیئى، حتى اگر در خارج هم نباشد، در ذهن وجود دارد.

سمن با استفاده از مبانى مزبور، نتیجه مى گیرد که دایره هستى انباشته از اشیایى است که تنها میزان محدودى از آنها موجودات بالفعل هستند و صرفا همین موجودات بالفعل از صفت وجود بهره مندند. از نظر او بقیه اشیا که در دامنه گسترده ترى قرار دارند، هیچ بهره اى از وجود ندارند و در دامنه سورها نیز قرار نمى گیرند؛ زیرا سورهاى منطقى از نوع بالفعل گرایانه اند و تنها به اشیاى بالفعل اشاره دارند؛ یعنى در دامنه سورهاى کلى و وجودى، تنها اشیاى بالفعل موجود قرار مى گیرند. در چنین نظامى معدومات به گونه مستقیم بخش عمده اى از اشیاى جهان را تشکیل مى دهند و در نتیجه نسبت شیئیت و وجود، اعم و اخص مطلق خواهد بود.

نتیجه گیرى

پس از آشنایى مختصر با سه رویکرد بالفعل گرایى غیرجدى، بالفعل گرایى جدى، و ممکن گرایى در فلسفه تحلیلى و تبیین دیدگاه ابن سینا درباره نسبت وجود و شیئیت، آنچه حاصل مى شود آن است که با توجه به ساختار فلسفه ابن سینا نمى توان رویکرد فلسفى او را کاملاً همخوان یا متفاوت با رویکرد بالفعل گرایى غیرجدى سمن دانست. ابن سینا درحالى که از سویى معتقد به اشتراک معنوى وجود است و از این جهت مانند سمن بر تک معنایى وجود تأکید دارد، از سوى دیگر با توسل به وجود ذهنى بر مساوقت وجود و شیئیت حکم مى کند و چنین نتیجه اى با توجه به ساختار فکرى فیلسوفان تحلیلى، به ویژه سمن نامطلوب و شاید مبهم است؛ اما با فرض پذیرش نظریه وجود ذهنى مى توان گفت دیدگاه هاى فلسفى ابن سینا از چنان غنایى برخوردار است که مى تواند وجه اشتراکى با همه دیدگاه هاى جدید در باب نسبت وجود و شیئیت داشته باشد و هیچ منع منطقى ندارد که دیدگاه او را دیدگاه چهارمى در این زمینه بدانیم. گفتنى است که نظریات ابن سینا کاملاً ممکن گرایانه نیستند؛ زیرا او معتقد نیست اشیاى صرفا ممکن وجود دارند؛ بلکه طبق دیدگاه او هر چیز موجودى، از نوعى فعلیت (ذهنى یا عینى) برخوردار است، هرچند توسل به وجود ذهنى که سنخ دیگرى از وجود است، او را به ممکن گرایان نزدیک مى کند. همچنین ازآنجاکه ابن سینا به شدت صفت داشتن معدومات را انکار مى کند، از جهت این ایده نیز با رویکرد بالفعل گرایان جدى شباهت مى یابد. ابن سینا با پایبندى به قاعده فرعیه که تقریبا شبیه به قاعده تعمیم وجودى (تعهد وجودى به مدلول اسامى خاص) در منطق کلاسیک است مانند بالفعل گرایان جدى صفت داشتن معدومات (مطلق) را انکار مى کند. او بر اساس مساوقت وجود و شیئیت و قاعده فرعیه، صفت داشتن معدومات رامستلزم تناقض مى داندوازاین جهت نیزازسمن و بالفعل گرایان غیرجدى که معتقدند همه معدومات صفت دارند و شى ء به شمار مى آیند، فاصله مى گیرد.

··· منابع

ابن سینا، حسین بن عبداللّه، 1404ق، الهیات الشفاء، مقدمه ابراهیم مدکور، قم، منشورات مکتبة آیه اللّه العظمى المرعشى النجفى.

ـــــ ، 1371، المباحثات، قم، بیدار.

بهمنیاربن مرزبان، 1362، التحصیل، تحقیق و تصحیح مرتضى مطهرى، تهران، دانشگاه مک گیل.

جرجانى، سیدشریف، 1370، شرح المواقف، قم، شریف رضى.

جوادى آملى، عبداللّه، 1375، رحیق مختوم، قم، اسراء.

حلى، حسن بن یوسف، 1417ق، کشف المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، قم، مؤسسه النشر الاسلامى.

دست افشان، علیرضا، 1387، بررسى و حل مسئله ابهام ساختارى و مسئله تعهد وجودى در دلالت شناسى ضمایر آنافوریک، تهران، دانشگاه تربیت مدرس.

شیرازى، قطب الدین، 1365، دره التاج، تهران، حکمت.

طوسى، خواجه نصیرالدین، 1359، تلخیص المحصل، به اهتمام عبداللّه نورایى، تهران، دانشگاه تهران.

قوشچى، فاضل، بى تا، شرح تجریدالاعتقاد، چ سنگى.

لاهیجى، عبدالرزاق، 1428ق، شوارق الالهام، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام.

مصباح، محمدتقى، 1386، شرح الهیات الشفاء، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

مطهرى، مرتضى، 1381، مجموعه آثار، چ هفتم، تهران، صدرا.

نبوى، لطف اللّه، 1389، مبانى منطق فلسفى، تهران، دانشگاه تربیت مدرس.

Lewis, David, 1986, On the Pluraity of Worlds, Oxford University Press.

Salmon, Nathan, 1987, Existence, in: Philosophical Perspectives, 1: Metaphysics, Atascadero, Calif., Ridgewiew.

----- , 2002, "Mythical Object", Metaphysics, Mathematics and Meaning, Clarendone Press, Oxford.

Salmon, Nathan, 1998, "Nonexistence", Nous, v. 32, issue. 3, p. 277-319.

Williamson ,T., 1988, "Bare Possibillia", Erkenntnis, v. 48, n. 2/3, 257-273.