نسبت وجود و شيئيت در ديدگاه ابن‏سينا و نيثن سمن

ضمیمه	اندازه
5_OP.PDF	338 کیلو بایت

سال يازدهم، شماره سوم ، بهار 1393

آذر كريمى : كارشناس ارشد فلسفه دانشگاه تربيت مدرس. azarkarimi49@yahoo.com
محمد سعيدى مهر : دانشيار دانشگاه تربيت مدرس. saeedi@modares.ac.ir

چكيده

بررسى نسبت ميان دو مفهوم اساسى وجود و شيئيت (يا موجود و شى ء) از مسائل مهم نظام هاى متافيزيكى به شمار مى آيد. نسبتى كه فيلسوف با اتخاذ مبانى خاص براى اين دو مفهوم در نظر مى گيرد، بر صورت بندى اشياى عالم و وضعيت متافيزيكى معدومات مؤثر است. در اين مقاله دو نظريه ابن سينا و نيثن سمن درباره نسبت وجود و شيئيت ارائه شده و ازآنجاكه ديدگاه ابن سينا واكنشى به ديدگاه متكلمان اسلامى نيز به شمار مى آيد، اشاره اى مختصر به ديدگاه متكلمان مى شود. متكلمان مسلمان قرن ها پيش و سمن در قرن حاضر با مبانى و انگيزه هاى متفاوت، هر دو معتقدند كه نسبت وجود و اشيا، نسبت اعم و اخص مطلق است؛ درحالى كه ابن سينا آشكارا بر مساوقت نسبت وجود و اشيا تأكيد دارد. هدف اين مقاله آن است كه با نظر به چارچوب نظرى بحث، از نسبت وجود و شيئيت در فلسفه تحليلى معاصر گامى براى فهم بهتر ديدگاه ابن سينا برداشته شود. به صورت خاص تر در پى آنيم كه پس از مقايسه وجوه تشابه و تفاوت نظريه هر دو فيلسوف، روشن سازيم كه ديدگاه ابن سينا در چه جايگاهى قرار مى گيرد. به منزله هدف فرعى مقاله، به يكى از مهم ترين لوازم بحث (بررسى نسبت وجود و شيئيت)، يعنى جايگاه متافيزيكى معدومات و راه حل هاى متفاوت دو فيلسوف براى خبر دادن از معدومات اشاراتى خواهد شد.

كليدواژه ‏ها: وجود، شيئيت، صفت داشتن، معدومات، ابن‏سينا، نيثن سمن، بالفعل‏گرايى غيرجدى.
 

---

مقدمه

ابن سينا و فيلسوفان مسلمان با استفاده از منطق ارسطويى (طبق قاعده فرعيه) معتقدند قلمرو وجود و اشيا كاملاً منطبق، و نسبت آنها مساوقت است؛ يعنى هر موجودى، شى ء است، و هر شيئى، موجود است. به عبارتى شى ء و وجود چنان فراگيرند كه هيچ چيز خارج از شمول آنها نيست. بنابراين طبق چنين ديدگاهى، معدومات تبعى و ثانوى هستند؛ يعنى وجود اصل و اولى است و معدومات به تبع وجود شناخته مى شوند؛ اما از نظر گروهى از متكلمان اسلامى نسبت ميان وجود و اشيا اعم و اخص مطلق است؛ زيرا ما به اشياى معدوم ممكن علم داريم و از آنها خبر مى دهيم، درحالى كه آنها وجود ندارند. پس اين معدومات بايد نحوه اى ثبوت و تقرر خارجى داشته باشند. مهم تر اينكه خداوند به معدومات علم دارد. پس معدومات لاشى ء محض نيستند، اگرچه موجود هم نيستند. بنابراين دايره اشيا اعم از دايره موجودات خواهد بود.

برخى فيلسوفان تحليلى با پايبندى به منطق محمولات كلاسيك طبق قاعده تعميم وجودى (تعهد وجودى به مدلول نام هاى خاص) معتقدند هر گاه بگوييم Fa (بدين معنا كه شى ء a داراى صفت Fاست)، بلافاصله وجود شى ء aنتيجه مى شود. بنابراين بايد گفت شيئى وجود دارد كه aاست و صفت Fرا دارد. مبناى استنتاج در قاعده تعميم وجودى آن است كه به ازاى هر نام خاصى كه در عالم سخن وارد مى شود، متعهد به وجود فرد و مصداقى از آن ناميم؛ درحالى كه شهود ما بر خلاف اين قاعده حكم مى كند؛ زيرا گاهى درباره موضوعاتى در قضايا خبر مى دهيم كه هيچ فردى در خارج ندارند؛ مانند قضايايى كه موضوع آنها اشياى معدوم اند. اين در حالى است كه طبق اين قاعده تنها شيئى موجود است كه محمول برآن حمل مى شود؛ يعنى فرض وجود شى ء مقدم بر حمل صفت بر آن است، درحالى كه در مثال درياى جيوه سرد است، موضوع قضيه در خارج فرد يا مصداقى ندارد. بنابراين توجه به قاعده مزبور كه مستلزم مساوقت نسبت وجود و شيئيت است از سويى، و استفاده از قضايايى با موضوع تهى از سوى ديگر، موجب شده فلاسفه تحليلى براى توجيه يا رد اين قاعده ديدگاه هايى ارائه كنند كه مى توان آنها را در سه دسته مختلف معرفى كرد.

فيلسوفان تحليلى براى پاسخ به اين پرسش كه آيا اشياى صرفا ممكن وجود دارند؟ به دو گروه تقسيم مى شوند:

گروه اول يعنى ممكن گرايان در تحليل وجودشناختى خود معتقدند بله، همه اشيا، ازجمله صرفا ممكن ها نيز وجود دارند؛ اما وجود به دو معناست: يك معناى قوى از وجود كه متعلق آن همه اشيايى است كه بالفعل وجود دارند و در اصطلاح انضمامى هستند؛ معناى دوم از وجود، معنايى منطقى يا ضعيف است كه البته با وجود ذهنى كاملاً متفاوت است و متعلق آن همه اشيا حتى اشياى صرفا ممكن يا معدوم اند. اين دسته از اشيا نسبت به اشياى بالفعل، بهره كمترى از وجود دارند. تيموتى ويليامسون (Timothy Wiliamson) از گروه ممكن گرايان مى گويد وجود اشياى صرفا ممكن تنها در فضاى منطقى مطرح است و بيرون از چنين فضايى كه متعلق به اشياى انضمامى و زمانى ـ مكانى است، حضور ندارند. آنها در هيچ ظرف زمانى و مكانى يافت نمى شوند و لزومى ندارد كه براى آنها وعايى خاص در نظر گرفت؛ اما اشياى موجود بالفعل، تنها زيرمجموعه اى محدود از موجودات ممكن را دربر مى گيرد. ممكن گرايان با توسل به دو معنايى وجود، مى كوشند قاعده تعميم وجودى را توجيه و اعتبار منطق كلاسيك را حفظ كنند.

در واكنش به رويكرد يادشده، مكتب ديگرى در فلسفه تحليلى شكل گرفت كه شديدا با پاسخ ممكن گرايان مبنى بر اينكه همه اشيا و حتى صرفا ممكن ها نيز وجود دارند و وجود دو معناى منطقى و بالفعل دارد، مخالفت كرد. اين مكتب كه بالفعل گرايى (Actualism) ناميده مى شود خود به دو گروه تقسيم مى شود: دسته اى از بالفعل گرايان معتقدند فقط اشياى بالفعل وجود دارند و ما نمى توانيم از اشيايى كه بالفعل نيستند سخن بگوييم؛ زيرا تا شيئى موجود نباشد نمى توان صفتى را به آن نسبت داد. از نظر ايشان قاعده منطقى تعميم وجودى درست است و ما بر طبق آن نمى توانيم از اشياى معدوم خبر صادق بدهيم. اين گروه را بالفعل گرايان جدى (Serious Actualists) مى نامند. از نمايندگان اين ديدگاه مى توان پلنتينگا را نام برد.

دسته ديگر كه بالفعل گرايان غيرجدى (Nonserious Actualists) ناميده مى شوند، هرچند بر معناى واحد وجود تأكيد دارند و معتقدند فقط اشياى بالفعل موجودند و اشياى صرفا ممكن هيچ موجوديتى ندارند، مدعى اند شيئيت و وجود دو مقوله متفاوت اند و از اشياى معدوم به اعتبار شيئيتشان مى توان به نحو صادق خبر داد. در نگاه ايشان شى ء، هر چيزى است كه بتواند در دامنه سخن وارد شود، حامل صفت باشد و به نحوى مورد اخبار قرار بگيرد؛ خواه موجود باشد، خواه معدوم، و به گونه خاص شيئيت شى ء در گرو صفت داشتن است نه وجود داشتن. اما اين گروه بايد براى توجيه قاعده تعميم وجودى، چاره اى بينديشند. راهى كه آنها در پيش مى گيرند گذر از منطق كلاسيك (ر.ك: نبوى، 1389، ص ز) به منطق آزاد (همان، ص 112) است؛ زيرا در منطق آزاد اين قاعده و استلزامات آن وجود ندارد (كه البته پرداختن به تفصيل مباحث منطق آزاد از اهداف اين پژوهش نيست). بنابراين از نظر ايشان دايره اشيا اعم مطلق از دايره وجود است. در قسمت هاى بعد با شرح نظرات سمن، از مبانى و ديدگاه هاى اين گروه بيشتر آگاه مى شويم.

 

ديدگاه متكلمان مسلمان و نظريه ثبوت

گروهى از متكلمان مسلمان، نظريه ثبوت (پذيرش ثابتات ازلى) را اولاً و بالذات با دغدغه هاى دينى مانند توجيه علم خداوند به معدومات و ثانيا و بالعرض در قالب مسائل فلسفى و عقلى مطرح كرده اند. فخررازى طرف داران اين نظريه را چنين معرفى مى كند: 1. ابويعقوب الشحام، 2. ابوعلى جبايى، 3. ابوالحسين خياط، 4. ابوالقاسم خياط، 5. ابوعبدالله انصارى، 6. ابواسحاق بن عياش، 7. قاضى عبدالجبار همدانى و شاگردان ايشان (طوسى، 1359، ص 81). مبانى متكلمان براى اتخاذ اين نظريه را مى توان چنين برشمرد: تمايز خارجى وجود و ماهيت، قايل بودن به واسطه ميان وجود و عدم، منحصر نبودن عالم هستى به وجود و انكار يا عدم توجه به وجود ذهنى.

 

نظريه ثابتات

معتقدان به نظريه ثبوت مى گويند وجود بر ماهيت در خارج زيادت دارد و غير از آن است. لذا ماهيت در خارج گاهى به همراه وجود است و گاه منفك از آن يافت مى شود. بنابراين آنها ماهيت را در دو مورد متحقق در اعيان مى دانند: 1. تقرر ماهيت در ذات خودش؛ 2. تقرر ماهيت به صورتى كه آثار مطلوبش از آن صادر مى شوند، مانند حرارت آتش.

ايشان نام تقرر اول را ثبوت مى گذارند و مقابلش را نفى مى نامند و معتقدند تقرر نوع دوم، همان وجود است كه مقابلش عدم است. آنها نوع اول را شامل ذوات و ماهياتى مى دانند كه منفك از وجودند و متصف به وجود نيستند، و در نتيجه متصف به عدم اند. اين ماهيات ذواتى هستند كه هنوز به عرصه وجود پا نگذاشته اند ولى ثبوت، شيئيت و تقرر خارجى دارند و در عين اينكه معدوم اند، تقرر خارجى دارند. آنها معتقدند معدوم بر دو قسم است: معدوم ممكن و معدوم ممتنع. آنچه از نظر آنها ثبوت دارد، معدوم ممكن است. به عبارت ديگر از نظر آنها معدوم ممكن خارجى، ذاتى دارد كه در اعيان ثابت است و تحقق فى نفسه دارد (حلى، 1417ق، ص 50)، اما معدوم ممتنع كه هيچ گاه موجود نمى شود منفى است و ثابت نيست؛ زيرا معدوم ممتنع لاشيئيت محض است و هيچ گونه شيئيتى برايش متصور نيست. در نتيجه شيئيت با ثبوت، و لاشيئيت با نفى مساوق است و ثبوت اعم مطلق از وجود است؛ چراكه ثبوت هم شامل ماهيات موجوده است و هم شامل ذوات ممكنى كه معدوم اند و هنوز موجود نشده اند (جرجانى، 1370، ج 2، ص 76). بنابراين عدم نيز اعم مطلق از نفى است و شامل معدوم ممكن كه ثبوت دارد و معدوم ممتنع كه نفى محض است، مى شود.

برخى معتقدند تقسيم بندى انواع تقرر ماهيت، ميان فلاسفه و طرف داران نظريه ثبوت مشترك است؛ زيرا متكلمان با حكما موافق اند كه ثبوت ماهيات و تحققشان به دو صورت است، ليكن معتقدان به نظريه ثبوت هر دو قسم را به خارج نسبت مى دهند و تنها بر دومى اسم وجود مى گذارند ولى حكما هر دو وجه را وجود دانسته، اولى را وجود ذهنى و دومى را وجود خارجى مى دانند. از نظر حكما وجود ذهنى متصور نيست، مگر در قوه مدركه و اگر چيزى معلوم (معقول) باشد اما وجود خارجى نداشته باشد قطعا وجود ذهنى دارد(لاهيجى،1428ق،ص25؛قوشچى،بى تا،ص21). اين درحالى است كه قايلان به نظريه ثبوت كه وجودذهنى برايشان مطرح نبوده است، هيچ موجودى را غير از وجود خارجى قبول ندارند، لذا امرى را كه در خارج موجود نباشد، معدوم مى دانند.

شرح اصطلاح مساوقت

براى درك مفهوم مساوقت، ابتدا به رابطه منطقى مساوات كه ميان دو مفهوم كلى برقرار مى شود به گونه اى كه تنها دايره مصاديق آنها بر هم منطبق است، اشاره مى كنيم. مساوات در جايى است كه دو مفهوم و لفظ نسبت به موارد صدق به دو موجبه كليه بازگشت كنند؛ يعنى آن دو مفهوم داراى مصداق يا مصاديقى همسان باشند؛ اعم از اينكه حيثيت صدق آن دو مفهوم، يگانه يا مغاير باشد. مانند مفهوم انسان و ناطق، كه داراى مصاديق همسان هستند، به گونه اى كه هر انسان، ناطق و هر ناطق انسان است؛ هرچند حيثيت انسانيت امرى است مركب از دو جزء حيوانيت و ناطقيت، و حيثيت ناطقيت امرى است نامركب از دو جزء مزبور. مفهوم انسان و ناطق اگرچه مساوى هستند، داراى حيثيت صدق يكسان نيستند. ازاين رو اين دو مفهوم تنها در امر اخير از امور چهارگانه (لفظ، مفهوم، حيثيت صدق و مصداق مساوى) يعنى تنها در مصداق وحدت دارند. مساوقت را چنين توضيح داده اند:

مفهوم مساوقت كه بيان كننده رابطه وجود با شيئيت است، اَدقّ از مساوات است. اگر شى ء بسيطى باشد كه دو عنوان و دو مفهوم بر آن صدق كند، چون آن شى ء داراى تعدد و تركب نيست حيثيت صدق آن دو عنوان و مفهومى كه بر او صدق مى كند نيز يگانه خواهد بود و در اين صورت آن دو مفهوم علاوه بر مساوات، مساوق نيز هستند؛ زيرا با سياقى واحد بر مصداق واحد منطبق مى شوند (جوادى آملى، 1375، ج 1، ص 501ـ505).

مساوقت وجود و شيئيت از نظر ابن سينا مسئله اى واضح و بديهى است كه تنها كسانى كه از انديشه عميق بهره اى ندارند (ظاهرا منظور متكلمان است) به خلاف آن رأى داده اند، به گونه اى حتى اين مسئله را شايسته تفصيل چندانى نمى دانند (ابن سينا، 1404ق، مقاله اول، فصل پنجم، ص 34). ابن سينا در استدلال بر مساوقت چنين مى گويد:

وهمراهى معناى وجود به هيچ وجه از شى ء جدا نمى شود بلكه هميشه معناى موجود همراه شى ء است؛ چراكه شى ء يا در اعيان موجود است يا در وهم و عقل و اگر چنين نباشد شى ء نخواهد بود (همان، ص 32؛ همو، 1371، ص 280).

ظاهرا پيش فرض هاى ابن سينا براى بيان دليل مزبور، كاملاً مغاير و مخالف مبانى متكلمان است كه به آن در بالا بدان اشاره كرديم. اين پيش فرضها از اين قرارند: اولاً خارج اعم از ذهن و عين است؛ ثانيا وجود منحصر در وجود خارجى نيست، زيرا هر آنچه در خارج هم نباشد وقتى آن را تصور مى كنيم در ذهن موجود مى شود و مى توان موجود را بر آن اطلاق كرد و اگر چيزى نه در خارج باشد و نه در ذهن، يعنى معدوم مطلق باشد ديگر شى ء هم بر آن صدق نمى كند؛ پس وجود شى ء يا در اعيان است يا در اذهان. اين تقسيم حصر عقلى دارد و شق ديگرى براى آن قابل طرح نيست؛ زيرا وجود و عدم نقيضان اند؛ بنابراين موجوديت لازم لاينفك از شى ء است و هرگز نمى توان شيئى را در نظر گرفت كه موجود نباشد؛ زيرا وجود، محمولى است كه در خارج (اعم از ذهن و عين) از شيئيت جدا نمى شود و اصلاً شى ء بودن شى ء زمانى حاصل مى شود كه با وجود همراه شود.

 

مبانى تصديقى نظريه مساوقت

مبانى تصديقى اى كه ابن سينا براى بيان نظريه مساوقت به كار مى گيرد و ما در اينجا مجال بحث همه آنها را نداريم، به طور خلاصه چنين است:

الف) وجود، خارجى يا ذهنى است؛

ب) وجود خاص (ماهيت) و وجود اثباتى (تحقق خارجى) با هم متفاوت اند؛

پ) تمايز وجود و ماهيت، تمايزى متافيزيكى و عقلى است، نه منطقى؛

ت) چيستى بدون ملازمت با هستى (ذهنى يا عينى) قابل فرض نيست. از نظر ابن سينا خارج از سلسله على و معلولى موجودات چيزى قابل تصور نيست؛ زيرا علت العلل يا علت فاعلى در فلسفه ابن سينا علت وجودبخش و مفيض وجود است و همه موجودات در ارتباط با او موجودند. در نتيجه معدومات صرفا از وجود ذهنى برخوردارند؛

ث) عروض وجود بر ماهيت، تحليلى و عقلى است (كه از فروع نظريه مغايرت وجود و ماهيت است)؛

ج) ميان وجود و عدم واسطه اى قابل تصور نيست و اين دو همواره نقيض يكديگرند (النقيضان لا يجتمعان و لا يرتفعان)؛

چ) مفهوم وجود مشترك معنوى است؛ لذا اختلاف در مصاديق وجود مستلزم اختلاف در معناى آن نيست.

 

وجود ذهنى، راه حل خبر از معدومات

ابن سينا با استفاده از اين نكته كه وجود اعم از وجود ذهنى و عينى است و اين امر حاكى از مساوقت وجود و شيئيت است، راه حلى براى خبر از معدومات ارائه مى دهد كه بر خلاف متكلمان نياز به قايل شدن به نوعى تحقق (ثبوت) براى معدومات ندارد. از نظر ابن سينا در اخبار كه همان قضيه است، از شى ء خبر داده مى شود و قضيه بدون موضوع تحقق نمى يابد. مسلما بايد موضوع قضيه، حتى اگر در خارج مصداقى هم نداشته باشد و يا اينكه موضوع اكنون مصداقى ندارد ولى بعدا پيدا مى كند و يا اينكه موضوع حتى در آينده هم مصداقى نخواهد داشت، مانند امور ممتنع، در ذهن تحقق و ثبوت داشته باشد تا بدان اشاره شود. بنابراين اگر معدوم را شى ء مى دانيم به همين لحاظ است كه در ذهن انسان موجود است و براى آن محمولى اثبات مى كنيم. معدومى كه در خارج يا در ذهن ثبوت ندارد، شى ء هم نيست و موضوع براى حكم واقع نمى شود (مصباح، 1386، ج 1، ص 265ـ267). ابن سينا معتقد است علت اينكه ما مى توانيم به معدوم خارجى علم داشته باشيم، همين تحقق ذهنى معدوم است كه علت علم ما به معدومات در آينده، حال و گذشته خواهد بود؛ اما متكلمان معتقدند مخبرعنه بودن معدومات، دليل بر ثبوت آنهاست. استدلال آنها چنين است:

1. از معدوم مطلق خبر داده مى شود؛

2. هر آنچه از آن خبر داده شود، شى ء است؛

نتيجه: پس معدوم مطلق شى ء است (درحالى كه موجود نيست).

ابن سينا چنين دليلى را با اتكا به اصل وجود ذهنى معدومات مردود اعلام مى كند و مى گويد نه تنها از معدوم مطلق خبر ايجابى نمى توان داد بلكه خبر سلبى هم نمى توان داد؛ چراكه در هر قضيه اى اساسا رابطه وجود دارد و اين رابطه متضمن اشاره نوعى است كه اشاره نيز خود مستلزم تحقق مشارٌاليه است. پس وقتى از معدوم مطلق خبرى حتى سلبى مى دهيم براى آن در واقع وجودى در ذهن يافت مى شود؛ وگرنه اشاره ما بدون مرجع خواهد بود و اين مسئله مستلزم بى معنايى خبر است. به عبارت ديگر ازآنجاكه خبر سلبى هم خبر است پس باز در آن، مفهومى با مفهوم ديگر پيوند مى خورد و رابطه اى ميان موضوع و محمول برقرار مى شود و اين رابطه نياز به مشارٌاليه دارد؛ وگرنه خبر، بى فايده خواهد بود.

و اينكه مى گوييم به معدوم خارجى علم داريم ازاين روست كه وقتى معنايى در نفس تحقق داشته باشد و آن معنا اشاره به مصداقى در خارج نداشته باشد، معلوم همان است كه در نفس تحقق دارد و تصديقى كه بين دو جزء متصور واقع مى شود اين است كه طبيعت اين معلوم چنان است كه نسبتى با خارج پيدا كند كه آن نسبت متصور و معقول ماست؛ ولى در اين زمان نسبتى وجود ندارد. پس معلومى جز همين متصور وجود ندارد (ابن سينا، 1404ق، ص 32)

چنان كه ديديم نظر ابن سينا درباره نسبت وجود و شيئيت در مقابل نظريه متكلمان كه قايل به اعم مطلق بودن نسبت وجود و شى ءاند، مساوقت است. ابن سينا استدلال هاى متكلمان را مبنى بر اينكه مخبرٌعنه بودن و معلوم بودن معدومات دليل بر ثبوت و شيئيت آنهاست و در نتيجه شى ء اعم از وجود است، باطل مى داند. از نظر او مخبرٌعنه بودن و معلوم بودن معدومات حاكى از وجود ذهنى آنهاست نه ثبوت خارجى؛ زيرا ثبوت، وجود و محصل يك معنا دارند (همان، ص 33) و وجود و شيئيت لازم لاينفك يكديگرند. ابن سينا معتقد است شى ء آن موجود ذهنى يا خارجى است كه در موردش خبر داده مى شود؛ يعنى ملازمت وجود با شيئيت است (و بالعكس) كه مورد اخبار قرار مى گيرد. بنابراين معدومى كه هيچ نحوه وجودى نداشته باشد معدوم مطلق است و بر اساس قاعده فرعيه نمى تواند حامل صفت باشد يا مورد اخبار قرار بگيرد. اگرچه ماهيت و وجود با هم تفاوت مفهومى دارند (و همين مؤيد تمايز تحليلى و عقلى آنهاست نه تمايز خارجى شان)، اين دو در خارج تساوق مصداقى دارند. حمل وجود بر ماهيات، حملى معنادار و مفيد علم است (صادق باشد يا كاذب). وجود مشترك معنوى است و با ثبوت مترادف است و بر همه اشيا به يك معنا اطلاق پذير است. بنابراين همواره دايره وجود و شيئيت بر هم منطبق اند.

 

ديدگاه نيثن سمن در باب نسبت وجود و شيئيت

نيثن سمن (Nathan Salmon) با در پيش گرفتن مبانى اى كه در ادامه بدانها اشاره مى شود، متمايل است مانند متكلمان اسلامى رابطه شيئيت با وجود را اعم و اخص مطلق بداند. از نظر سمن دايره هستى به وجود منحصر نيست، بلكه وجود صفتى است كه تنها شمار محدودى از موجودات كه به نحو بالفعل وجود دارند از آن بهره مند هستند و ازآنجاكه دامنه سخن انسان بسيار گسترده تر از موجودات بالفعل است، نتيجه مى گيرد ما با عالم اشيا مواجهيم نه عالم وجود. او معتقد است منطق كلاسيك براى به تصوير كشيدن همه اشياى عالم كفايت لازم را ندارد؛ بدين دليل كه بر اساس قاعده تعميم وجودى (تعهد به مدلول اسامى خاص) در منطق كلاسيك چيزى كه وجود ندارد نمى تواند موضوع صفتى باشد و بر پايه اين قاعده ما نمى توانيم از اشياى معدوم خبر بدهيم؛ درحالى كه چنين چيزى به لحاظ شهودى درست نيست و ما همواره در حال خبر دادن و توصيف معدوماتيم؛ پس بايد از منطق كلاسيك عدول كرد و از ابزار منطق آزاد بهره جست. دو شرط اساسى منطق آزاد كه ما را در فهم نظرات سمن كمك مى كند، آن است كه اولاً نام هاى خاص در زبان صورى وجود دارند و نبايد (مانند راسل) آنها را به اوصاف يا (مانند كواين) محمولات تحويل برد (شرط صورى و نحوى)؛ ثانيا سورها تفسير شيئى و وجودى دارند (شرط معنايى). منظور از تفسير شيئى سورها آن است كه دامنه تغييرات سورها حاوى اشياست و سورها بايد به اشيا ارجاع داده شوند. منظور از تفسير وجودى آن است كه اشياى دامنه Dبه فرض وجود مورد ارجاع قرار مى گيرند (نبوى، 1389، ص 123ـ124). همچنين در منطق آزاد مثبتى كه سمن به كار مى گيرد، مى توان بر اشياى ناموجود و صرفا ممكن صفت حمل كرد و به طور معنادارى درباره آنها سخن گفت. سخن ما بسته به اينكه چه بگوييم ممكن است صادق يا كاذب باشد؛ زيرا مدل متصور در منطق آزاد مثبت بدين شكل است كه دامنه درونى مدل صرفا شامل اشياى موجود است و دامنه بيرونى شامل اشياى ناموجود است. بر پايه ديدگاه سمن مدل اشياى جهان را مى توان مانند شكل مقابل ترسيم كرد. در اين شكل دايره ب دامنه اشياى ناموجود و دايره ا دامنه چيزهاى موجود (بالفعل) را نشان مى دهد كه نسبت به ب از محدودهاى خاص تر برخوردار است.

مبانى تصديقى سمن

مبانى اى كه سمن براى اثبات نظريه اش به كار مى گيرد، به طور خلاصه به نحو زير قابل بيان است:

الف) گذار از منطق كلاسيك به منطق آزاد (مثبت) و عدم تعهد وجودى به مدلول اسامى خاص؛

ب) نظريه دلالت مستقيم كه طبق آن عبارات زبانى به گونه مستقيم بر مدلول خود دلالت مى كنند؛ مثلاً معناى سعدى خود سعدى است نه اوصاف سعدى. (ديدگاهى كه منتسب به ميل است و به رويكرد او ميليانيسم گفته مى شود)؛

ج) تمايز قايل شدن بين وجود و شيئيت كه از لوازم منطق آزاد مثبت است؛

د) تفسير سور به نحو بالفعل گرايانه، بدين معنا كه مقصود از وجود صرفا وجود بالفعل است؛

ه.) پذيرش نظريه ساختارى گزاره ها: بر پايه اين نظريه هر گزاره يك مجموعه مرتب يا يك چندتايى مرتب است كه اعضاى آن عبارت اند از اشيا و روابط. گزاره ها عموما (نه لزوما) از طريق جملات زبانى قابل بيان اند و از نظر متافيزيكى هوياتى انتزاعى (Abstract) از جنس مجموعه ها هستند؛

و) رئاليسم معناشناختى كه طبق آن جملات و ساختار منطقى آنها مستقل از قصد و نيت گوينده است و معنا و محتواى خاصى دارند. همچنين بين معنا و كاربرد جملات تفاوت هست.

سمن با تكيه بر مبانى يادشده به اين نتيجه مى رسد كه وجود محمول درجه يك است كه به اشياى بالفعل نسبت داده مى شود؛ اما بايد توجه كنيم كه يك محمول مركب است نه ساده و ازآنجاكه دامنه چيزهاى موجود بالفعل محدودتر و اخص از دامنه اشياست، پس دايره شيئيت از وجود گسترده تر است.

 

وجود محمولى درجه اول و مركب

سمن معتقد است كانت، فرگه و راسل در انكار محمول بودن وجود سخت اشتباه كرده اند (و اين از توابع كاربرد منطق كلاسيك است)؛ زيرا سور كلى و وجودى خود دليلى واضح است براى اينكه وجود به واقع محمول درجه يك منطقى است و به درستى به اشيا نسبت داده مى شود. از نظر سمن وقتى ما با عبارت اسب شاخدار روبه رو مى شويم و قطعا مى دانيم كه اسب شاخدار وجود ندارد، موجود نبودن آن ناشى از صفت وجود نيست، بلكه خود اسب شاخدار به گونه اى است كه نمى تواند وجود را به عنوان يك وصف يا محمول بپذيرد (Salmon, 1980, p. 24, 156-158). به عبارتى ديگر اسب شاخدار يك شى ء معدوم است و وصف موجود نبودن مستلزم وجود آن نيست. او در ادامه توضيح مى دهد كه وجود صرفا وصف اشياى بالفعل موجود است و سلب كردن يا نسبت دادن صفت وجود به اشياى معدوم مستلزم موجود شدن آنها نيست.

از نظر سمن ما مى توانيم محمول وجود دارد را براساس اين همان با چيزى بودن تعريف كنيم و براين اساس اين صفت تنها به اشيايى نسبت داده مى شود كه بالفعل موجودند نه به هر شيئى (مثلاً اشياى معدوم). اين همان با چيزى بودن در منطق محمولى درجه يك است. او در پاسخ كسانى كه در مقام انكار محمول بودن وجود برآمدند، مانند كانت و پيروان رويكرد او، يادآور مى شود كه فرق است ميان اينكه مى توانيم چيزى را با وجود تعريف كنيم، اما نمى توانيم ذوات چيزها را صرفا با تعريف آنها به وجود بيافرينيم. به عبارت ديگر مى توان وجود را در تعريف ديگر واژگان گنجاند؛ اما صرف تعريف چيزى با وجود دليل بر موجوديت آن نيست. از نظر سمن وجود، محمول درجه يكى است كه مركب از مفاهيم منطقى اين همانى، عملگر انتزاع(Ibid,p.21) و سور وجودى بالفعل گرا است كه در فرمول ذيل نشان داده شده است: )lx)($y) [(x=y)

مقصود سمن از اين فرمول آن است كه حتى اگر وجودداشتن به معناى اين همان بودن با چيزى مورد شك و شبهه باشد، ما مى توانيم با استفاده از عملگر انتزاع (لامدا) (Abstraction property) نشان دهيم وجود علاوه بر اينكه محمول زبانى براى اشياست، همچنين حاكى از يك ويژگى متافيزيكى براى متغير آزاد در فرمول باز منطقى است و حاكى از وجود شيئى است كه در دامنه سور قرار گرفته است. از سوى ديگر، اين فرمول نشان مى دهد محمولِ وجود دارد، يك محمول درجه يك مركب است كه حاوى مؤلفه هاى اين همانى، سور وجودى و عملگر انتزاع است. اين همان بودن با چيزى، يك محمول دو موضعى است كه ميان فرد و خودش ارتباط برقرار مى كند و اغلب در منطق به منزله محمول درجه يك به افراد نسبت داده مى شود. سور وجودى نيز بر اساس نقض و سور كلى تعريف پذير است؛ به اين شكل كه وقتى مى گوييم: چنين نيست كه هيچ چيز وجود ندارد، يعنى دست كم چيزى هست. عملگر انتزاع نيز چنان كه گفتيم بر سر جملات باز منطقى مى آيد و مستلزم انتزاع يك ويژگى متافيزيكى براى متغير آزادى است كه در دامنه سور قرار دارد. همچنين وجود به درستى براى هر فرد موجود به كار مى رود و قواعد سمانتيكى نيز مؤيد آن است؛ زيرا اصول سمانتيكى كلاسيك طبقه اى از افراد را به منزله مصداق براى اين عبارت معين مى كند. مصداق وجود در هر مدلى فقط دامنه اى از افراد است كه در آن مدل تصديق مى شود و اگر فردى در دامنه مصداق هاى محمول نباشد، موجود نخواهد بود و اين همان محمولى است كه مدنظر است. بنابراين مفهوم وجود به افراد نسبت داده مى شود و صفت خاصى است ـ صفت موجود بودن ـ كه فرد تنها بر حسب اينكه وجود دارد آن را داراست (Ibid, p. 20-23).

 

وجود و شى ء

سمن معتقد است سورهاى وجودى به نحو بالفعل گرايانه به همه چيزهاى موجود دلالت دارند (Ibid, p. 16). او ميان دو اصطلاح چيز (Thing) و شى ء (Object) تفاوت قايل مى شود. منظور سمن از چيز بودن، هر چيزى است كه در دامنه سور قرار مى گيرد و بالفعل وجود دارد و منظور از بالفعل بودن چيزى، وجود داشتن در يك زمان فرضى است؛ يعنى چيزى كه در زمانى فرضى بالفعل حضور و تحقق دارد. از نظر او وجود بالفعل گاهى اشاره به موجودات انتزاعى دارد كه هميشه بوده و هستند مانند اعداد؛ يا فقط ابدى اند مانند شخصيت هاى داستانى، افسانه اى و نظرات علمى دانشمندان كه به شكل ابدى باقى خواهند ماند (Salmon, 2002, p. 104) و گاه نيز مشير به موجودات انضمامى (مادى و عينى) است كه در حال حاضر موجودند. بنابراين موجود بالفعل از نظر سمن اعم از موجود انتزاعى (غيرمادى) و انضمامى (مادى) است. پس نبايد مانند ممكن گرايان قيد بالفعل بودن وجود را به صورت نمايه اى (See: Lewis, 1986, p. 94) يا صرفا به معناى مادى بودن (See: Williamson, 1988, p. 259) درك كنيم؛ بلكه اين قيد از نظر او اعم از وجود زمانمند و فرازمانى (ازلى يا ابدى بودن) است.

براساس آنچه گذشت از نظر سمن شى ء هر چيزى است كه حامل صفت باشد، حتى اگر موجود نباشد؛ يعنى چون معدومات از صفاتى مانند مورد بحث بودن يا مورد علاقه بودن برخوردارند، شى ء به شمار مى آيند و هيچ گريزى از صفت داشتن نيست؛ پس اشيا، دامنه اى بسيار فراگيرتر از وجود، دارند؛ زيرا وجود تنها به اشياى موجود نسبت داده مى شود. به عبارت ديگر همه اشيا صفت دارند، اما همه اشيا وجود ندارند.

شيئيت معدومات

سمن با استفاده از منطق آزاد و تمايز قايل شدن ميان دامنه شيئيت و وجود و عدمِ تعهد وجودى به مدلول اسامى خاص، خبر دادن از معدومات را تبيين مى كند. بر پايه چنين ديدگاهى هيچ ابايى نيست كه حتى معدومات مطلق نيز دست كم صفت معدوم مطلق بودن را داشته باشند و به اصطلاح مخبرعنه واقع شوند. ازآنجاكه طبق تعريف سمن، صفت داشتن مستلزم شيئيت است نه وجود، پس معدومات مطلق نيز شى ءاند و به اعتبار شيئيتشان مى توانيم از آنها خبر صادق بدهيم. همچنين نام هاى تهى و گزاره هاى حاوى آنها (مانند سقراط) داراى محتواى سمانتيكى اند و به شى ء معدومى كه در دامنه اشياى معدوم قرار دارد، ارجاع مى دهند. در نتيجه صفت داشتن و دلالت، مقدم بر وجود خواهند بود. با اين حال از نظر سمن دسته اى از نام ها نيز هستند كه به هيچ شيئى حتى شى ء ناموجود (معدوم) ارجاع ندارند. چنين نام هايى طبق ديدگاه ميليانيستى كه در بالا توضيح داده شد و از مبانى سمن محسوب مى شود (Salmon, 1998, p. 285)، محتواى سمانتيكى ندارند و فقط كاربرد فعل گفتارى دارند. براى مثال اگر ما براى شريك البارى يك نام انتخاب كنيم و او را خداى 2 بناميم، هيچ شيئى حتى شى ء معدومى هم مرجع آن نخواهد بود كه اين نام بر آن دلالت كند؛ اما نام هاى تهى ديگر مانند نام گذشتگان يا آيندگان (به اصطلاح ممكنات معدوم) داراى محتواى سمانتيكى هستند؛ يعنى به اشياى ناموجود اشاره دارند و مشكل سمانتيكى ندارند؛ براى نمونه سقراط با اينكه مدت هاست وجود ندارد، نامش در حال حاضر به شى ء سقراط كه در دامنه اشيا قرار دارد و اكنون صفت معدوم بودن و مورد توجه بودن را داراست، اشاره مى كند و محتواى سمانتيكى آن همان شيئيت سقراط است. حتى گزاره هايى كه دربردارنده چنين نام هايى هستند، اگرچه وجود ندارند، از شيئيت بهره مندند و به همين اعتبار نيز صادق اند.

تفاوتى كه سمن ميان دو اصطلاح چيز و شى ء قايل مى شود نكته اى است كه نظر او را از ممكن گرايانى مانند ويليامسون متمايز مى كند. ويليامسون معتقد است دامنه سور همه چيز (every thing) را دربر مى گيرد و اين همه چيز به طور عام و مطلق نه تنها شامل اشياى فيزيكى يا اشياى مرتبط با متن است، كه هر چيزى (حتى اشياى ناموجود) را دربر دارد. او اين نظريه را نظريه سورهاى نامقيد يا كليت مطلق مى نامد (Williamson, 1988, p. 259). از نظر او وجود منطقى اشيا، اشاره به وجود ضرورى دارد؛ بنابراين صفاتى همچون اين همان بودن و شى ء بودن را به منزله صفات منطقى معرفى مى كند تا بتواند از ضرورى بودن چنين صفات و روابطى دفاع كند. از نظر او ما با دو معنا از وجود سروكار داريم: الف) وجود منطقى و ضعيف، ب) وجود بالفعل كه منطبق با وجود انضمامى است. گفتنى است كه ويليامسون وجود بالفعل را صرفا وجود انضمامى يعنى مادى مى داند و به همين دليل اعتراض مى كند كه ديدگاه بالفعل گرايى در توجيه موجودات انتزاعى (غيرمادى) مانند اعداد با مشكل روبه رو مى شود؛ اما همان گونه كه پيش تر توضيح داديم، طبق تقرير سمن چنين برداشتى از قيد فعليت براى وجود نادرست است. بنابراين از نگاه ممكن گرايان همه چيز وجود دارد؛ يعنى حتى اشياى صرفا ممكن و معدوم نيز در فضايى منطقى وجود دارند و دقيقا همين نكته وجه تمايز ديدگاه ايشان از سمن به منزله يك بالفعل گراى غيرجدى است. در نگاه سمن چيز بودن فقط به چيزهايى كه بالفعل موجودند (اعم از اشياى انتزاعى و انضمامى)، اشاره مى كند و تنها چيزهايى كه وجود دارند در دامنه سورها قرار مى گيرند؛ زيرا وجود، تنها يك معنا و سنخ دارد (وجود بالفعل)؛ اما طبق شكل بالا دايره وجود از شيئيت متمايز است.

صورت بندى اشيا از نگاه سمن

بر اساس تقرير سمن، جهان حاوى دو گونه شى ء است: چيزهايى كه به نحو بالفعل موجودند و اشيايى كه معدوم اند. هر كدام از آنها نيز انواعى دارند كه در ادامه به آنها اشاره مى كنيم:

 

1. چيزهاى (اشياى) بالفعل

1ـ1. اشياء بالفعلى كه انضمامى اند؛ يعنى مادى و فيزيكى اند و در بستر زمان و مكان قرار دارند؛

2ـ1. اشياى بالفعلى كه انتزاعى و غيرمادى اند و وراى زمان و مكان اند؛ مانند اعداد كه ازلى ـ ابدى اند و شخصيت هاى داستانى و اسطوره اى كه صرفا ابدى اند؛ زيرا در زمان خاصى توسط انسان آفريده شده اند و براى هميشه به منزله بخشى از ادبيات يك جامعه باقى مى مانند.

 

2. اشياى معدوم (ناموجود)

1ـ2. اشياى صرفا ممكن اشيايى هستند كه مى توانسته اند موجود شوند، اما هرگز موجود نشده اند؛ مانند برادر دوقلوى همسان من كه موجود نشده است؛

2ـ2. اشياى ناممكن يعنى اشيايى كه در هيچ جهانى امكان موجود شدن ندارند؛ مثلاً فرض كنيد يك تيغه خنجر و دو دسته خنجر در دست داريم. تيغه را Bو دسته ها را به ترتيب 2 Hو 1H مى ناميم. با اين تيغه و دسته ها مى توان دو خنجر ممكن ساخت. اگر تيغه را به 1 Hوصل كنيم، خنجر 1 Dو اگر آن را به 2 Hوصل كنيم، خنجر 2 Dساخته مى شود. حال مجموعه Sرا بدين صورت تشكيل مى دهيم: }2,D 1{D. نكته مهم اين است كه در هيچ جهان ممكنى 2 Dو 1 Dنمى توانند هر دو با هم وجود داشته باشند. درحالى كه بنا بر تعريف، يك مجموعه در صورتى وجود دارد كه همه اعضاى آن وجود داشته باشند؛ لذا Sكه خود يك شى ء است (هر مجموعه اى از اشيا، خود يك شى ء است)، در هيچ جهان ممكنى وجود ندارد؛ زيرا هيچ جهان ممكنى نمى توان يافت كه هر دو عضو Sدر آن موجود باشند. به عبارت ديگر Sيك شى ء ناممكن است (ر.ك: دست افشان، 1387). نظر او در باب اشياى ممتنع با ماينونگ متفاوت است. از نظر ماينونگ، ممتنعات مى توانند صفات متناقض و ناسازگار داشته باشند مانند مربع دايره؛ درحالى كه از نظر سمن هيچ شيئى حتى اشياى ممتنع نمى توانند صفات ناسازگار داشته باشند. بنابراين مربع دايره شى ء به شمار نمى آيد (Ibid, p. 288).

3ـ2. گروه ديگر، اشيايى هستند كه پيش تر موجود بوده اند، اما اكنون وجود ندارند مانند سقراط.

4ـ2. اشيايى كه در آينده به وجود مى آيند؛ مانند نخستين فرزندى كه در آغاز قرن 22 متولد خواهد شد.

 

وجوه اختلاف و تشابه ديدگاه ابن سينا و سمن

وجوه تشابه

از وجوه اشتراك ديدگاه ابن سينا و سمن مى توان به تك معنايى وجود اشاره كرد. ابن سينا قايل به اشتراك معنوى وجود است. او در مباحثات با استفاده از قاعده امتناع رفع نقيضين براى اشتراك معنوى وجود چنين استدلال مى آورد كه لفظ وجود نمى تواند مشترك لفظى باشد؛ زيرا اگر وجود مشترك لفظى باشد قاعده اى كه مى گويد شى ء نمى تواند از دو طرف نقيض بيرون باشد قاعده اى بى معنا خواهد بود؛ درحالى كه اين قاعده درست است. بنابراين قول به اشتراك لفظى درست نيست (ابن سينا، 1371، ص 219). سمن نيز چنان كه پيش تر بيان شد اصرار دارد كه وجود تنها يك معنا دارد و آن هم وجود بالفعل است.

دومين وجه تشابه ديدگاه اين دو فيلسوف تأكيد بر محمول بودن وجود است؛ نكته اى كه از زمان كانت در فلسفه سنتى و سپس توسط فيلسوفان تحليلى به صراحت انكار شد و سمن با استفاده از منطق آزاد نادرستى اعتقاد آنان را ـ چنان كه توضيح داديم ـ نشان داده است. ابن سينا نيز با تفاوت قايل شدن ميان وجود خاص اشيا (ماهيت) و وجود اثباتى (تحقق خارجى) با صراحت به اين موضوع اشاره مى كند و مى گويد:

بديهى است كه هر چيزى داراى حقيقت خاصى است كه ماهيت همان چيز است؛ و معلوم است حقيقت خاصه هر چيز غير از وجودى است كه همان تحقق خارجى آن است؛ زيرا اگر بگويى: حقيقت فلان شى ء در خارج يا در ذهن يا مطلقا (اعم از ذهن و خارج) وجود دارد، اين گفته معنا دارد و هر گاه بگويى: حقيقت فلان شى ء، حقيقت فلان شى ء است يا اينكه حقيقت فلان شى ء، يك حقيقت است جز سخن بى معناى پوچ نگفته اى. باز اگر بگويى: حقيقت فلان چيز خود چيزى است مطلب جديدى نگفته اى و مجهولى را معلوم نكرده اى. از اين بى معناتر آن است كه بگويى: حقيقت چيزى است. مگر آنكه از چيز معناى موجود را اراده كنى؛ وگرنه چنان است كه گفته باشى: حقيقت فلان چيز يك حقيقت موجود است. درحالى كه هر گاه بگويى: حقيقت الف چيزى است و حقيقت ب چيز ديگرى است، اين سخن عاقلانه و مفيد علم خواهد بود؛ زيرا گفتن چنين چيزى دالّ بر آن است كه وجه امتيازى بين الف و ب لحاظ كرده اى و چنان است كه گفته باشى: اين حقيقت الف است و حقيقت ب حقيقت ديگرى است (ابن سينا، 1404ق، ص 31؛ همو، 1371، ص 280؛ بهمنيار، 1362، ص 286ـ288؛ شيرازى، 1365، ص 483).

از نظر ابن سينا موجودات ممكنى كه به نحو بالفعل وجود دارند داراى دو حيثيت متافيزيكى چيستى و هستى اند و مصحح حمل هستى بر چيستى، اين همانى اين دو حيثيت است؛ وگرنه صرف حمل هستى بر چيستى، علت وجود نخواهد بود. بنابراين مى توان گفت حكم به اين همانى وجود و ماهيت (حمل وجود بر ماهيت) به وجود بالفعل اشيا اشاره ميكند و دلالت بر ثبوت الشى ء دارد.

 

وجوه تمايز

از وجوه تمايز اين دو فيلسوف اختلاف در تعريفى است كه از شيئيت ارائه مى كنند. از نظر ابن سينا شيئيت شى ء به وجود است كه يا از وجود ذهنى يا وجود عينى بهره مند است (ابن سينا، 1404ق، ص 33). او با اين تبيين از شى ء، به راحتى در اثبات نظريه مساوقت بهره مى گيرد. آنچه از عبارات سمن دريافت مى شود آن است كه شى ء چيزى است كه حامل وصف باشد و در دايره سخن قرار بگيرد؛ خواه موجود باشد، خواه معدوم. اشيا به وسيله صفاتشان معين مى شوند نه به وجود. اشياى بسيارى، بدون اينكه وجود داشته باشند در دايره سخن ما قرار مى گيرند و اين نشان مى دهد دايره اشيا بسيار گسترده تر از موجودات بالفعلى است كه از وجود بهره مندند.

دومين وجه مميزه اين دو فيلسوف در صفت داشتن معدومات است. بر پايه ديدگاه فيلسوفان اسلامى و بالاخص ابن سينا بر اساس قاعده فرعيه، صفت داشتن معدومات مستلزم تناقض است؛ درحالى كه سمن با استفاده از ابزارى مانند منطق آزاد، از نسبت دادن صفت به معدومات ابايى ندارد. ابن سينا در الهيات شفا برهانى بر اين مدعا كه ممكن نيست امر معدوم داراى صفت (وجودى) باشد اقامه مى كند (همان، ص 32ـ35).

بحث صفات از نظر سمن به طور كامل متفاوت است. او معتقد است شرايط متافيزيكى صفت داشتن كاملاً تفكيك پذير از شرايط آنتولوژيكى وجود داشتن است. دلالت و حمل، مقدم بر وجود است. پس هر آنچه وجود دارد يا ندارد، مى تواند در جايگاه موضوع يا موصوف قرار بگيرد و مورد اخبار واقع شود. حتى معدوم بودن، صفتى براى شى ء معدوم است و دليل بر شيئيت معدوم است؛ زيرا شيئيت شى ء به داشتن صفت است نه وجود. صفت داشتن به نحو متافيزيكى حتى اجتناب ناپذيرتر از مرگ و جزاست؛ مثلاً نومن (فرد صرفا ممكن) وجود ندارد اما مانند همه اشياى ناممكن و معدوم ناگزير از صفت داشتن است (Salmon, 1987, p. 49). سمن معتقد است حتى عدم مطلق نيز مانع صفت داشتن نيست؛ اما آنچه فعليت (وجود بالفعل) به معناى تحقق داشتن را مهم جلوه مى دهد اين است كه صفات مهم بسيارى به آن وابسته اند؛ زيرا اگر وضعيت ممكنى محقق نشود و فرد ممكن خاصى موجود نشود، نمى تواند هر جايى باشد يا هر كارى را انجام دهد. براى نمونه صفاتى مانند وزن داشتن، رنگ داشتن، گريه كردن و خنديدن مستلزم وجود بالفعل شى ء موصوف اند؛ درحالى كه صفات ديگر چنين نيستند.

وجه تمايز آخر اين دو فيلسوف را مى توان در تصور نسبت وجود و شيئيت دانست. هريك از اين دو فيلسوف با در پيش گرفتن مبانى ويژه اى كه بدانها اشاره شد، نسبت وجود و شيئيت را به گونه متفاوتى تصور مى كنند. اگرچه مى توان گفت تبيين نسبت وجود و شيئيت از نظر ابن سينا يك مسئله مستقل متافيزيكى است، ظاهرا نخستين انگيزه او براى مطرح كردن و تأكيد بر نظريه مساوقت، رفع مشكلاتى است كه از تبيين متكلمان درباره رابطه موجودات و اشيا با علم ازلى خداوند به وجود مى آيد. متكلمان معتقد بودند چون خداوند به معدومات ممكن قبل از به وجود آمدنشان علم دارد، پس آنها بايد نحوه اى از ثبوت و تحقق خارجى داشته باشند. ابن سينا در پاسخ متكلمان مى گويد: اولاً ثبوت مترادف با وجود است، يعنى همان وجود است؛ ثانيا براى اينكه اشيا معلوم باشند لازم نيست حتما در خارج باشند ـ مبناى كلام ابن سينا در اين پاسخ ظاهرا به عقيده او درباره نحوه علم خداوند بازمى گردد. از نظر او منشأ ايجاد موجودات علم خداوند به آنهاست كه علم فعلى است نه علم انفعالى كه لازمه نظر متكلمان است؛ زيرا علم فعلى واجب، مقارن با ايجاد است و علم انفعالى علم بعد الايجاد به شمار مى آيد. لذا وجود با شيئيت مساوق است و شى ء همان موجود است؛ اما گاهى اين موجود، ذهنى و گاهى عينى است و ما گاهى از موجود ذهنى كه در ذهن معلوم بالذات است، خبر مى دهيم و گاهى از معلوم بالعرض كه موجود عينى (خارجى) است. بنابراين تقسيم وجود به ذهنى و عينى مستلزم مساوقت دايره وجود با اشياست؛ زيرا هر شيئى، حتى اگر در خارج هم نباشد، در ذهن وجود دارد.

سمن با استفاده از مبانى مزبور، نتيجه مى گيرد كه دايره هستى انباشته از اشيايى است كه تنها ميزان محدودى از آنها موجودات بالفعل هستند و صرفا همين موجودات بالفعل از صفت وجود بهره مندند. از نظر او بقيه اشيا كه در دامنه گسترده ترى قرار دارند، هيچ بهره اى از وجود ندارند و در دامنه سورها نيز قرار نمى گيرند؛ زيرا سورهاى منطقى از نوع بالفعل گرايانه اند و تنها به اشياى بالفعل اشاره دارند؛ يعنى در دامنه سورهاى كلى و وجودى، تنها اشياى بالفعل موجود قرار مى گيرند. در چنين نظامى معدومات به گونه مستقيم بخش عمده اى از اشياى جهان را تشكيل مى دهند و در نتيجه نسبت شيئيت و وجود، اعم و اخص مطلق خواهد بود.

 

نتيجه گيرى

پس از آشنايى مختصر با سه رويكرد بالفعل گرايى غيرجدى، بالفعل گرايى جدى، و ممكن گرايى در فلسفه تحليلى و تبيين ديدگاه ابن سينا درباره نسبت وجود و شيئيت، آنچه حاصل مى شود آن است كه با توجه به ساختار فلسفه ابن سينا نمى توان رويكرد فلسفى او را كاملاً همخوان يا متفاوت با رويكرد بالفعل گرايى غيرجدى سمن دانست. ابن سينا درحالى كه از سويى معتقد به اشتراك معنوى وجود است و از اين جهت مانند سمن بر تك معنايى وجود تأكيد دارد، از سوى ديگر با توسل به وجود ذهنى بر مساوقت وجود و شيئيت حكم مى كند و چنين نتيجه اى با توجه به ساختار فكرى فيلسوفان تحليلى، به ويژه سمن نامطلوب و شايد مبهم است؛ اما با فرض پذيرش نظريه وجود ذهنى مى توان گفت ديدگاه هاى فلسفى ابن سينا از چنان غنايى برخوردار است كه مى تواند وجه اشتراكى با همه ديدگاه هاى جديد در باب نسبت وجود و شيئيت داشته باشد و هيچ منع منطقى ندارد كه ديدگاه او را ديدگاه چهارمى در اين زمينه بدانيم. گفتنى است كه نظريات ابن سينا كاملاً ممكن گرايانه نيستند؛ زيرا او معتقد نيست اشياى صرفا ممكن وجود دارند؛ بلكه طبق ديدگاه او هر چيز موجودى، از نوعى فعليت (ذهنى يا عينى) برخوردار است، هرچند توسل به وجود ذهنى كه سنخ ديگرى از وجود است، او را به ممكن گرايان نزديك مى كند. همچنين ازآنجاكه ابن سينا به شدت صفت داشتن معدومات را انكار مى كند، از جهت اين ايده نيز با رويكرد بالفعل گرايان جدى شباهت مى يابد. ابن سينا با پايبندى به قاعده فرعيه كه تقريبا شبيه به قاعده تعميم وجودى (تعهد وجودى به مدلول اسامى خاص) در منطق كلاسيك است مانند بالفعل گرايان جدى صفت داشتن معدومات (مطلق) را انكار مى كند. او بر اساس مساوقت وجود و شيئيت و قاعده فرعيه، صفت داشتن معدومات رامستلزم تناقض مى داندوازاين جهت نيزازسمن و بالفعل گرايان غيرجدى كه معتقدند همه معدومات صفت دارند و شى ء به شمار مى آيند، فاصله مى گيرد.

··· منابع

ابن سينا، حسين بن عبداللّه، 1404ق، الهيات الشفاء، مقدمه ابراهيم مدكور، قم، منشورات مكتبة آيه اللّه العظمى المرعشى النجفى.

ـــــ ، 1371، المباحثات، قم، بيدار.

بهمنياربن مرزبان، 1362، التحصيل، تحقيق و تصحيح مرتضى مطهرى، تهران، دانشگاه مك گيل.

جرجانى، سيدشريف، 1370، شرح المواقف، قم، شريف رضى.

جوادى آملى، عبداللّه، 1375، رحيق مختوم، قم، اسراء.

حلى، حسن بن يوسف، 1417ق، كشف المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، قم، مؤسسه النشر الاسلامى.

دست افشان، عليرضا، 1387، بررسى و حل مسئله ابهام ساختارى و مسئله تعهد وجودى در دلالت شناسى ضماير آنافوريك، تهران، دانشگاه تربيت مدرس.

شيرازى، قطب الدين، 1365، دره التاج، تهران، حكمت.

طوسى، خواجه نصيرالدين، 1359، تلخيص المحصل، به اهتمام عبداللّه نورايى، تهران، دانشگاه تهران.

قوشچى، فاضل، بى تا، شرح تجريدالاعتقاد، چ سنگى.

لاهيجى، عبدالرزاق، 1428ق، شوارق الالهام، قم، مؤسسه امام صادق عليه السلام.

مصباح، محمدتقى، 1386، شرح الهيات الشفاء، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

مطهرى، مرتضى، 1381، مجموعه آثار، چ هفتم، تهران، صدرا.

نبوى، لطف اللّه، 1389، مبانى منطق فلسفى، تهران، دانشگاه تربيت مدرس.

Lewis, David, 1986, On the Pluraity of Worlds, Oxford University Press.

Salmon, Nathan, 1987, Existence, in: Philosophical Perspectives, 1: Metaphysics, Atascadero, Calif., Ridgewiew.

----- , 2002, "Mythical Object", Metaphysics, Mathematics and Meaning, Clarendone Press, Oxford.

Salmon, Nathan, 1998, "Nonexistence", Nous, v. 32, issue. 3, p. 277-319.

Williamson ,T., 1988, "Bare Possibillia", Erkenntnis, v. 48, n. 2/3, 257-273.