معرفت فلسفی

مقدّمه

بررسى نقش وجودى انسان در معرفت بشرى امرى بسیار جدّى است. اصولاً پرسش ازاینکه در معرفت به اشیاى خارجى، بین انسان و اشیا، چه نسبتى برقرار مى‏شود (و نقشانسان در این نسبت چیست) سؤالى است که ارائه هرگونه تبیینى از معرفت ـ در درجهاول ـ وابسته به پاسخ آن است. در سنّت متافیزیک غرب، تا پیش از ظهور پدیدارشناسى،براى تبیین رابطه انسان با عالم در عمل معرفت، از الگوى رایجى استفاده مى‏شد: الگوىسنّتى سوژه ـ ابژه. بر پایه این الگو، که مبتنى بر تحلیل رایج از ساختار وجودى انسان وارتباط وى با عالم است، عالم اولین بار از طریق معرفت و به واسطه آن بر انسان گشودهمى‏شود و انسان پیش از آن هیچ نسبتى با عالم ندارد. در این تبیین ـ به ناچار ـ انسان بهسوژه، و اشیا به ابژه‏هاى صرف تقلیل مى‏یابد و شکافى عمیق بین این دو ایجاد مى‏شود.به نظر هیدگر، پیشینه استفاده از الگوى یادشده در تبیین رابطه انسان با عالم به سرتاسرسنّت دیرپاى متافیزیک غرب بازمى‏گردد؛ از این‏رو، وى تاریخ متافیزیک از افلاطون تانیچه را تاریخ پیدایش و گسترش سوبژکتیویسم مى‏داند.

     از نظر هیدگر، متافیزیک غربى ـ که اصولاً بر مفهوم جوهر مبتنى است ـ انسان را بهعنوان جوهرى در کنار سایر جواهر مورد مطالعه قرار مى‏دهد؛ البته جوهرى که داراىنوعى تمایز ذاتى با جواهر دیگر است (آن تمایز ذاتى همان اندیشه یا لوگوس است). هیدگر معتقد است: این نگاه به انسان، و تبیین وجودى وى با استفاده از مقوله جوهر،بدفهمى‏اى است که در کلّ سنّت فلسفى غرب به چشم مى‏خورد.¹ این نگاهِ غلط دردوره جدید و در فلسفه دکارت به اوج خود مى‏رسد؛ زیرا دکارت بین انسان به عنوانجوهر اندیشنده، و عالم به عنوان جوهر داراى امتداد، تمایزى ذاتى و شکافى عمیقایجاد کرد. از این‏رو، هیدگر انسان دکارتى را انسان بى‏عالم مى‏داند.²

    همین امر در فلسفه اسلامى نیز مشاهده مى‏شود: فیلسوفان اسلامىِ دوران پیش از ملّاصدرا، با اصل قرار دادن رابطه معرفتى، هریک به نحوى گرفتار شکاف بین انسان وعالم شده‏اند. ابن‏سینا اندیشه را اصلى‏ترین صفت نفس انسانى دانست؛ او با انتساباندیشه به ذات نفس،³ گرفتار تمایز بین نفس و بدن شد که این تمایز در نهایت منجر بهگسست وجودى انسان از عالم مى‏شود. از این‏رو، در فلسفه ابن‏سینا، معرفت انسان بهموجوداتْ به معرفت حصولى و باواسطه تقلیل مى‏یابد. ابن‏سینا براى گذر از این ثنویت وارائه تبیین تازه‏اى از رابطه بین نفس و بدن تلاش بسیارى کرد، امّا این مهم در فلسفه وىبه طور کامل تحقّق نیافت. فلسفه اشراق نیز با تمایز عمیق‏تر دیگرى مواجه است: تمایزبین جوهر غاسق و جواهر نورانى. در فلسفه اشراق، «نفس» جوهرى نورانى شمردهمى‏شود و به دلیل همین نورانیت، مدرک ذات خویش است؛⁴ از این‏رو، نفسْ هیچنسبت ذاتى با اشیا و با موجودات مادّى به عنوان جواهر غاسق و ظلمانى ندارد و تنهامى‏تواند به صور مثالى آنها معرفت داشته باشد (زیرا آنچه ظلمانى است به هیچ وجهنمى‏تواند متعلّق علم واقع شود). در نتیجه، شکاف بین انسان و عالم مادّى در فلسفهاشراق، جدّى‏تر به نظر مى‏رسد.

     نتیجه ضرورى چنین تفسیرى از ساختار وجودى انسان، انکار هرگونه دسترسىمستقیم به اشیا در عمل معرفت است؛ زیرا انسانى که ذاتا نسبتى با اشیا ندارد، فقط بایداز طریق صورت یا مثال یا ایده‏اى از اشیا با آنها ارتباط برقرار کند. بر این اساس، معرفتبشرى ـ به ناچار ـ صورتى است که از شى‏ء نزد عقل یا نفس حاضر مى‏شود. با این تبیین،نقش وجودى انسان در عمل معرفت، نقش همان لوح یا آیینه‏اى را به خاطر مى‏آورد کهصور اشیا در آن مرتسم مى‏شود و از آنجا که این صور ذاتا متمایز از حقایق عینى وخارجى مى‏باشند، این سؤال پیش مى‏آید که چه نسبتى بین این صور و حقایق عینىبرقرار است؟

     در فلسفه کانت، ما با شکل پیچیده‏ترى از نحوه تعامل انسان با عالم، در عمل معرفت، روبه‏رو هستیم. هیدگر معتقد است: کانت نیز در فلسفه خود، گرفتارسوبژکتیویسم است؛ زیرا در فلسفه وى، رابطه معرفتى هنوز اصل و بنیان هرگونه رابطهانسان با عالم مى‏باشد. به اعتقاد هیدگر، اعتبار قضایاى تألیفى پیشینى در فلسفه کانتنشان از نزدیک شدن وى به نوعى رابطه ماقبل معرفتى بین انسان و عالم دارد؛ امّا کانتدر فلسفه خود، هرگز نتوانست ریشه‏هاى چنین ارتباطى را به روشنى تبیین نماید. آنچهما در فلسفه کانت با آن مواجه مى‏شویم، صور و قالب‏هاى پیشینى است که اعیان، درعمل معرفت، در این صور و قالب‏ها ریخته، و بر انسان عرضه مى‏شوند. در حقیقت، درفلسفه کانت، قواى معرفتى انسان، به صورت کاملاً منفعل عمل نمى‏کنند و خود واجدنوعى فعالیت مى‏باشند، فعالیتى که تعیّن‏بخش و قوام‏دهنده معرفت بشرى است. براساس این تبیین، اعیان یا اشیاى فى‏نفسه به هیچ وجه در عمل معرفت قابل وصولنیستند و معرفت بشرى همواره در حدّ معرفت پدیدارى باقى مى‏ماند.

     همان‏طور که مشاهده مى‏شود، در هر دو تبیین یادشده که مبتنى بر فهمسوبژکتیویستى از ساختار وجودى انسان است، وجود انسانى در عمل معرفت به عنوانحجابى ظاهر مى‏شود که مانع از وصول به اعیان یا اشیاى فى‏نفسه مى‏باشد. امّا با ظهورپدیدارشناسى، بخصوص در فلسفه هیدگر، ما با تبیین جدیدى از نقش انسان در عملمعرفت مواجه مى‏شویم؛ تبیینى که بر پایه آن، ساختار وجودى انسان نه تنها مانعى براىوصول به اشیاى فى‏نفسه نخواهد بود، بلکه اشیاى فى‏نفسه فقط به واسطه ساختاروجودى انسان آشکار مى‏شوند. از نظر نگارندگان مقاله حاضر، شکل دیگرى از اینتبیین را در فلسفه ملّاصدرا مى‏توان جست‏وجو کرد؛ چراکه از دیدگاه ملّاصدرا نیز وجودانسان در عمل معرفت چیزى فراتر از لوح سفید یا آیینه‏اى است که صور اشیا در آنمرتسم شود. نقش وجود انسان در عمل معرفت، همانا، آشکارسازى و پرده‏گشایىاست.

الگوى سنّتى سوژه‏ـ ابژه و نقص این الگو در تبیین ساختار وجودى انسان و رابطهآن با عالم

همان‏گونه که اشاره شد، ما در کلّ تاریخ متافیزیکْ در تفسیر رابطه انسان با عالم بهاشتباهى بزرگ دچار شده‏ایم که آن، استفاده از مقولات برگرفته از عالم اعیان براى فهمو تبیین ساختار وجودى انسان مى‏باشد. بر اساس این تبیین، انسان جوهرى در کنار سایرجواهر است؛ جوهرى که تنها در صفت ذاتى خود، یعنى همان اندیشه و تفکر، از دیگرموجودات متمایز است. از نظر هیدگر، دلیل این امر ـ همانا ـ استفاده نادرست از الگوىسنّتى سوژه ـ ابژه در تبیین رابطه انسان با عالم است.⁵ خود این اشتباه ریشه در اشتباهدیگرى دارد که آن، اصل قرار دادن رابطه معرفتى است که بر اساس آن، عالم اولین بار ازطریق معرفت و در عمل معرفتْ بر انسان گشوده مى‏شود. بنابراین، جایگاه انسان بهعامل یا فاعل شناسا یا همان سوژه تقلیل مى‏یابد و اشیا نیز جایگاهى فراتر از متعلّقمعرفت یا همان ابژه نمى‏یابند. نتیجه ضرورى چنین رویکردى غفلت از وجود به مثابهبنیان تمامى ظهورات است؛ زیرا وجود به هیچ وجه، در حصار تفکر چارچوبه‏ساز وابژه‏گر، فراچنگ نمى‏آید. به عقیده هیدگر، وجود نه ابژه است و نه سوژه، بلکه بنیانغایى این دو به شمار مى‏رود.

     بدین ترتیب، از نظر هیدگر، الگوى سنّتى سوژه ـ ابژه به علّت غفلت از ساختاروجودى انسان و نقش آن در تعامل و ارتباط با عالم از ارائه تبیین درستى از این ارتباطناتوان است؛ چراکه به عقیده وى، به هیچ وجه نمى‏توان انسان را جوهر اندیشندهتوصیف کرد و از این توصیف خرسند بود. انسان فراتر از جوهر اندیشنده است و اصولاًفهم مبتنى بر مقوله جوهر از انسانْ فهمى نابسنده و منحرف‏کننده مى‏باشد. به بیان دیگر،استفاده از مقولاتى که از عالم اشیا یا ابژه‏ها اخذ شده‏اند، در تبیین و تفسیر ساختاروجودى انسان، اقدامى نابجاست. در نتیجه، از نظر وى، الگوى سنّتى سوژه ـ ابژه (که در فهم انسان یا همان سوژه، از همان مقولاتى استفاده مى‏کند که به حوزه ابژه مربوطاست)، به فهم درستى از انسان و تجربه‏هاى وى از عالم نمى‏انجامد.

     از نظر هیدگر، انسان به لحاظ وجودى تفاوت بنیادینى با سایر موجودات دارد،تفاوتى که سوبژکتیویسم از درک آن عاجز است: انسان نسبت خاصّى با «وجود» دارد کههیچ موجود دیگرى واجد آن نیست.⁶ امّا، چنین فهمى از حقیقت انسان درگرو تبیینماقبل معرفتى و حتى ماقبل وجودشناختى از ساختار وجودى انسان است، ضمن آنکهسوبژکتیویسم به دلیل اصل قرار دادن رابطه معرفتىْ از درک ساحت ماقبل معرفتى عاجزمى‏باشد؛ از این‏رو، هرگز نمى‏تواند به درک این نسبت و رابطه پیشین انسان با وجود نائل آید.

     در فلسفه ملّاصدرا نیز به شکل دیگرى بر این معنا تأکید مى‏شود: انسان تفاوت مهمىبا سایر موجودات دارد، تفاوتى که تنها در پرتو فهم ساختار وجودى انسان مى‏توان بداننائل شد. بنابراین، ملّاصدرا نیز تعریف انسان به جوهر اندیشنده را تعریفى نابسندهمى‏داند. از نظر او، هرگونه تلاش براى دست‏یابى به فهم ماهوى از حقیقت انسانْ بى‏ثمرخواهد بود؛ چراکه انسان به علّت ذوشئون و ذومراتب بودن، مانند خود وجود، در تفکرماهوى فراچنگ نمى‏آید. انسان به دلیل نسبت خاصّى که با خود وجود دارد، همواره ازحدود هر تبیین ماهوى فراتر مى‏رود. و هر تبیین ماهوى فقط مى‏تواند نمایانگر مرتبه یاشأنى از شئونات انسان باشد؛ همچنان‏که در باب وجود نیز دقیقا موضوع به همینصورت است. بر این اساس، تبیین ماهوى از حقیقت وجود نیز در فلسفه ملّاصدراامکان‏پذیر نیست. در بخشى از کتاب اسفار، در باب این ویژگى انسان، چنین آمده است:

همانا نفس انسانى داراى مقام معلومى در هویّت نیست و براى او درجه معیّنى دروجود، مانند سایر موجودات طبیعى، نفسانى، و عقلانى (که هریک داراى مقاممعلومى هستند)، وجود ندارد؛ بلکه نفس انسانى داراى مقامات و درجات متفاوتىاست که براى او نشئات سابق و لاحقى است. براى او، در هر مقام و عالمى،صورت دیگرى است.⁷

از نظر ملّاصدرا، انسان واجد نوعى ارتباط خاصّ وجودى با حقیقت وجود است؛ارتباطى که ریشه در حقیقت انسان به عنوان وجود تعلّقى دارد و بنیان تعامل معرفتىانسان با عالم نیز محسوب مى‏شود. در فلسفه هیدگر نیز ما با این حقیقت مواجهمى‏شویم که انسان نسبتى ماقبل معرفتى با «وجود» دارد که تنها در پرتو درک این نسبتاست که مى‏توان به فهم صحیحى از ساختار وجودى انسان نائل شد؛ فهمى کهسوبژکتیویسم، به دلیل نقصان و کاستى ذاتى، از آن غافل است. از نظر هیدگر و ملّاصدرا،انسان به دلیل ساختار وجودى خود داراى نسبت و رابطه ماقبل معرفتى با وجود است،نسبتى که خود معرفت به عنوان یکى از صفات وجودى انسان مبتنى بر آن است. درنتیجه، براى فهم بهتر نقش انسان در عمل معرفت، ابتدا بایستى به تبیین ساختار وجودىانسان و رابطه ماقبل معرفتى وى با عالم پرداخت.

نسبت پیشین انسان با وجود و تبیین معرفت در پرتو این نسبت در اندیشه هیدگر

آنچه نخست باید مورد تأکید قرار گیرد این است که فهم هیدگر از «وجود» با فهمارسطویى یا قرون وسطایى از آن به کلّى متفاوت است؛ او نه وجود را موجودى در کنارسایر موجودات مى‏داند که داراى درجه بالاترى از وجود است، و نه آن را علّت‏العللىمى‏داند که سایر موجودات بدان وابسته‏اند. وى در پرتو روش خاصّ پدیدارشناسانه‏اش،از تبیین علّى فاصله مى‏گیرد و در فلسفه خود، به دنبال کشف بنیان ظهورات و پدیدارىِاشیا برمى‏آید. از نظر وى، «وجود» بنیان آشکارگى موجودات است و نه علّت آنها؛وجود آن بنیانى است که هر گشودگى و ظهورى وابسته بدان است. در نتیجه،پدیدارشناسى هیدگر در جست‏وجوى پدیدار پدیدارها و یا بنیان همه ظهورات است. ازاین‏رو، فهم هیدگر از وجودْ فهمى «انتیک» نیست؛ بلکه فهمى «انتولوژیک» است.

     ملّاصدرا نیز در فلسفه خویش، به وجود به منزله موجودى در کنار سایر موجودات نمى‏نگرد. وى در برخى موارد از وجود به عنوان علّت‏العلل یاد مى‏کند و حقیقت وجودرا علّت‏العللى مى‏داند که موجودات از آن صادر شده‏اند؛ امّا در پرتو اصالت وجود، وتبیینى که او از رابطه علّیت به دست مى‏دهد، وجود جایگاه جدیدى مى‏یابد. وجود براى ملّاصدرا نورى است که خود عین ظهور مى‏باشد و به واسطه ظهور آن، هر امر دیگرىظاهر مى‏شود. وجود بنیان تمامى ظهورات و تجلّیات است؛ از این‏رو، نمى‏توان آن راموجودى در کنار سایر موجودات دانست. در بخشى از اسفار، بر این نکته تأکید شده است:

وجود حقیقى، به جمیع انحاى ظهور، ظاهر بذاته و مظهر لغیره مى‏باشد. به واسطهآن، براى آن، با آن، در آن، و از آن است که ماهیات ظهور مى‏یابند. و اگر نبود ظهوروجود در ذوات موجودات و اظهار آن براى خودش بالذّات و براى دیگر موجوداتبالعرض، هیچ موجودى به هیچ وجهى از وجوه ظهور نمى‏یافت؛ بلکه در حجابعدم و ظلمت اختفا باقى مى‏ماند.⁸

این نگاه ملّاصدرا به وجود را دقیقا مى‏توان با نگاه پدیدارشناسانه هیدگر مقایسه کرد؛چراکه از نظر هیدگر، پدیدار به معناى «چیز یا چیزهایى است که آشکار مى‏شوند»⁹ وپدیدارشناسى عبارت است از: «اجازه دادن به آنچه که خود را نمایش مى‏دهد، تا دیدهشود از خود به همان طریق که خود را از خود نمایش مى‏دهد.»¹⁰ امّا آنچه که خود رانشان مى‏دهد و خود عین ظهور است و بنیان همه ظهورات به شمار مى‏رود، چیزى جزوجود نیست؛ از این‏رو، براى هیدگر، پدیدارشناسى روشى است براى نیل به «وجود» بهعنوان بنیان هر ظهور و آشکارگى. امّا هیدگر ظهور و تجلّى وجود را امرى تاریخىمى‏داند و از این جهت با ملّاصدرا اختلاف‏نظر دارد. از نظر هیدگر، وجود در هر دورهتاریخى حوالت خاصّى دارد که خود این حوالت برسازنده آن دوره و عصر تاریخىاست. وى از دوره جدید با عنوان «دوره کمون و خفاى وجود» یاد کرده و این خفا را بهخود وجود منتسب ساخته است؛ حال آنکه از نظر ملّاصدرا، وجود عین ظهور مى‏باشد و این انسان است که به علّت نقص خویش، ممکن است نتواند به این ظهور نائل و در آنوارد شود و این احتجابِ خود از حقیقت وجود را به کمون یا خفاى وجود منتسب سازد.در ضمن، ملّاصدرا حقیقت وجود را که بنیان هر ظهور و آشکارى است، همان ذاتحق‏تعالى مى‏داند؛ از این‏رو، تفسیر وى از حقیقت وجود به تفسیر عرفانى نزدیکمى‏شود. امّا هیدگر عامدانه از چنین تفسیرى گریزان است؛ زیرا از نظر او، حتى فهم ما ازخدا در هر عصرى منوط به حوالت تاریخى وجود است. در این مقاله، ما بر آن نیستیم تافهم هیدگر و ملّاصدرا از وجود را با یکدیگر مقایسه کنیم؛ چراکه خود این امر نگارشمقاله‏اى جداگانه را مى‏طلبد. امّا همین‏قدر کافى است که بدانیم، اشتراک وجود در فلسفهملّاصدرا و هیدگر صرفا اشتراک لفظى نیست؛ بلکه در نزد هر دوى ایشان، وجود بهحقیقت و بنیان غایى اشیا و موجودات اشاره دارد، حقیقتى که در تفکر مفهومى و ابژکتیونمى‏توان بدان نائل شد. و کلّ تاریخ فلسفه، به دلیل محصور بودن در چنین تفکرى، ازحقیقت وجود غافل بوده است.

     از نظر هیدگر، رابطه معرفتى مبتنى بر رابطه عمیق‏ترى است؛ رابطه‏اى که در آن،دیگر ساحت انسان از عالم جدا نیست، بلکه انسان و عالم پیوندى تنگاتنگ با یکدیگردارند. ما این رابطه را «رابطه وجودى» مى‏نامیم. البته لفظ «وجودى» را نباید ترجمه واژه«Ontologic» دانست؛ چراکه این رابطه، همان‏گونه که رابطه ماقبل اپیستمولوژیک است،ماقبل آنتولوژیک نیز مى‏باشد؛ به این معنا که امکان هرگونه آنتولوژى یا وجودشناسى،خود، بر چنین رابطه‏اى استوار است. از این‏رو، بهتر است، «وجودى» را ترجمه کلمه«Existential» بدانیم؛ به معناى آنچه وابسته به نحوه وجود انسان است. از نظر وى:

در دانستن، دازاین به وضعیت جدیدى از بودن در ارتباط با عالم مى‏رسد، عالمى کهپیشاپیش در خود دازاین مکشوف بوده است. سروکار پیدا کردن فاعل شناسایى باعالم براى نخستین بار با آگاهى و دانستن حاصل نمى‏شود، و حتى نمى‏توان گفت:ارتباط با عالم از طریق تأثیر عالم بر فاعل شناسایى به وجود مى‏آید. آگاهى حالتىاز دازاینى است که نحوه وجودى‏اش مبتنى بر «در ـ عالم ـ بودن» است.¹¹

در این رابطه پیشین، که مبتنى بر نحوه وجود انسان به عنوان در ـ عالم ـ بودن است، عالمو موجودات آنچنان با نحوه وجود انسان و طرح‏افکنى وى براى آینده عجین شده‏اند کهبه هیچ وجه نمى‏توان عالم را امرى جداى از انسان دانست. وجود انسان همواره در عالماست و نمى‏توان آن را به عنوان سوژه، از عالم جدا کرد. ضعف تحلیل رایج از رابطهمعرفتى انسان با عالم در آن است که این تحلیل به جدایى انسان از عالم منجر مى‏شود. بهتعبیر هیدگر، همین رابطه پیشین ما با عالم است که بنیان معرفت بشرى را تشکیلمى‏دهد؛ این رابطه پیشین تعیّن‏بخش و نظام‏بخش رابطه معرفتى ما با موجودات است.انسان پیش از آنکه بخواهد با موجودات رابطه معرفتى برقرار نماید، در فهمى از وجودبه عنوان بنیان موجودات غوطه‏ور است. «انسان از موجودات دیگر در این حقیقتمتمایز است که داراى فهمى پیشین از وجود است و همین وجود براى وى مسئلهاست.»¹² هیدگر اعتقاد دارد: بنیان رابطه معرفتى انسان با عالم در همین انس پیشین او با وجود،و فهم و ادراک پیشین او از سرشت وجودى موجودات است. وى ریشه قضایاى تألیفى و پیشینىکانت را نیز در همین فهم پیشین از سرشت وجودى موجودات جست‏وجو مى‏کند.¹³

    امّا ریشه این فهم پیشین از وجود و از سرشت وجودى موجودات در چیست؟ بهاعتقاد هیدگر، ریشه این فهم پیشین را بایستى در ساختار وجودى انسان جست‏وجو کرد:انسان تنها موجودى است که در انفتاح وجود، قیام دارد. از این‏رو، وى براى نامیدن انساناز واژه «دازاین» استفاده مى‏کند. دازاین که در لغت به معناى «آنجا ـ بودن» است، بیانگرنحوه وجود موجودى است که بیرون از خود یا به تعبیر هیدگر، در حقیقتِ وجود، قیامدارد. وى تمام حقیقت دازاین را همین برون‏ایستایى یا اگزیستانس مى‏داند.¹⁴ «ذات وحقیقت دازاین در اگزیستانس قرار دارد.»¹⁵ دازاین از آن جهت بر عالم گشوده است کهخود در انفتاح وجود به عنوان بنیان غایى همه ظهورات قیام دارد، و اگزیستانس نامیدندازاین نیز دقیقا به همین دلیل است.¹⁶ هیدگر در یکى از آثار خود، با عنوان نامه در باباومانیسم، نخست به تفصیل از نسبت پیشین دازاین با حقیقت وجود سخن مى‏گوید وسپس تلاش مى‏کند تا تفسیر جدیدى از حقیقت انسان در پرتو این نسبت پیشین ارائهدهد که در کلّ سنّت متافیزیک غرب مغفول مانده است. وى همه تفاسیر اومانیستىارائه‏شده در باب انسان را نابسنده، و تمام حقیقت انسان را در همین قیام در وجود یااگزیستانس مى‏داند. وى بر این عقیده است که تعاریف سنّتى ارائه‏شده از انسان (مثل«حیوان ناطق» یا «موجود روحانى ـ جسمانى»)، هرچند بهره‏اى از واقعیت دارند، امّا ازدرک حقیقت انسان ناتوان مانده‏اند.¹⁷ «آدمى به وسیله خود وجود، در انفتاح حقیقتوجود، افکنده شده است و از این نظر، اگزیستانس از حقیقت وجود پاسدارى مى‏کند تاموجودات در نور وجود ـ آن‏گونه که هستند ـ خود را نمایان سازند.»¹⁸ بنابراین، از دیدهیدگر، انسان به هیچ وجه مانع یا حجابى براى ظهور حقیقت وجود یا ظهور موجوداتنیست؛ بلکه به عکس، انسان که نگاهبان انفتاح وجود است اجازه مى‏دهد که موجوداتآن‏گونه که هستند خویشتن را نمایش دهند.

     دازاین نه جداى از وجود، و نه گسسته از آن است. اینْ نکته‏اى است که به هیچ وجهدر رابطه معرفتى نمى‏توان به آن دست یافت؛ زیرا وجود هرگز به ابژه معرفت تقلیل نیافتهاست و نمى‏توان آن را در رابطه‏اى معرفتى ادراک نمود. بر این اساس، در تفکر هیدگر، Existenceو  Beingرابطه‏اى تنگاتنگ و ناگسستنى مى‏یابند؛ تا جایى که وى در آثارمتأخّر خود، وجود انسانى یا همان اگزیستانس را حافظ و نگاهبان، یا چوپان وجودمى‏نامد.¹⁹ حقیقت این است که در فلسفه هیدگر، تبیین رابطه بین وجود و اگزیستانسبسیار دشوار به نظر مى‏رسد؛ امّا مى‏توان گفت که وى در کتاب وجود و زمان، شناختوجود را منوط به شناخت اگزیستانس یا دازاین مى‏داند و دازاین را آیینه‏اى قرار مى‏دهدتا وجود را در آن ببیند (هرچند که در آثار متأخّر وى، این رابطه دقیقا معکوس شده استو او سعى مى‏کند تا دازاین را در پرتو ظهور تاریخى وجود بشناسد.)

     هیدگر براى بیان رابطه ماقبل معرفتى انسان با وجود، از اصطلاحاتى چون انسپیشین با وجود، استعلاى ماقبل معرفتى، گشودگى انسان بر عالم، در ـ عالم ـ بودن،دازاین (آنجا بودن)، اگزیستانس (برون‏ایستا) و غیره استفاده مى‏کند؛ اصطلاحاتى کههریک به نوعى بیانگر نحوه و ساختار وجودى انسان و چگونگى ارتباط وى با وجود وموجودات مى‏باشند. از نظر هیدگر، عالم نه امرى جداى از انسان، بلکه لازمه ساختاروجودى انسان (به عنوان «بودن ـ در ـ عالم») مى‏باشد؛ به طورى که فرض انسان بى‏عالم،فرضى محال و غیرقابل قبول است. امّا «در ـ عالم ـ بودن» ریشه در نسبت پیشین انسان با«وجود» دارد، نسبتى که مى‏توان آن را نوعى التفات ساختارى دازاین به وجود دانست. بهعبارت دیگر، حیث التفاتى که در فلسفه هوسرل به عنوان لازمه ذاتى آگاهى تلقّىمى‏شد، در فلسفه هیدگر، به لازمه ذاتى ساختار وجودى انسان تبدیل گردید؛ بنابراین،در فلسفه هیدگر، وجود انسان به نوعى وجود التفاتى تبدیل شد. از نظر هیدگر، بنیان اینالتفات در نحوه ساختار وجودى خاصّ انسان، و نسبت وى با وجود است. امّا اگربپذیریم که رابطه معرفتى مبتنى بر نوعى رابطه پیشین با عالم و موجودات است، به ناچارهیدگر در گام بعدى به ما نشان خواهد داد که رابطه معرفتى چگونه از درون این رابطهپیشین بیرون آمده است. این موضوع را در ادامه مقاله حاضر دنبال خواهیم کرد.

     اصولاً نگاه هیدگر به معرفت نگاهى وجودى است. وى معرفت را یکى از صفاتوجودى انسان مى‏داند و از این منظر، آن را مورد مطالعه قرار مى‏دهد. از نظر هیدگر،معرفت یا دانستنْ نحوه‏اى از هستى آدمى است که «با خود موجودات ارتباط دارد، و درواقع این نحوه از هستى رهیافتى است که موجودى را که با آن در ارتباط است آشکارمى‏سازد.»²⁰ بنابراین، هرگونه تفسیر درست از رابطه معرفتى انسان با عالم منوط بهدرک صحیح از ساختار وجودى خود انسان است. از این رهگذر، وى معرفت بشرى رابر نحوه وجود انسان به عنوان «در ـ عالم ـ بودن» مبتنى مى‏سازد و سپس مى‏کوشد تا ازاین منظر به نقد سوبژکتیویسم و گسست بین سوژه و ابژه بپردازد. امّا سؤال اصلى ایناست که: معرفت چگونه از دل رابطه ماقبل معرفتى انسان با عالم سر برمى‏آورد؟ و چهنسبتى بین معرفت و در ـ عالم ـ بودن وجود دارد.

     بى‏شک، در این بحث (چگونگى ابتناى رابطه معرفتى بر رابطه ماقبل معرفتى)، آنچهمى‏تواند راهگشا باشد تفاسیرى است که هیدگر در باب کانت و خصوصا نقد عقل محضاو ارائه مى‏دهد.²¹ از نظر هیدگر، نقد عقل محض کانت را نباید کتابى در بابمعرفت‏شناسى و نظریه معرفت قلمداد کرد؛²² بلکه مسئله اصلى پژوهش کانت پرسشاز مبادى ماقبل معرفتى، معرفت و چگونگى ابتناى معرفت بر این مبادى است. کانتدرمى‏یابد که هرگونه پاسخ به امکان معرفت مابعدالطبیعى مبتنى بر تحلیل مقدّماتى ازساختار وجودشناختى انسان است؛ به همین دلیل، پژوهش فلسفى وى به شکل نقدى ازعقل محض درمى‏آید و نقد عقل محض، در حقیقت، تحلیلى وجودشناختى از انسان وشرایط پیشینى است که معرفت بشرى را تشکیل مى‏دهد.²³

    هیدگر معتقد است: انسان به عنوان در ـ عالم ـ بودن، به دلیل انس ذاتى خود با وجود،داراى درک پیشینى از وجود است؛ درکى که بنیان هر معرفتى نسبت به اعیان است.اصولاً آنچه هرگونه تجربه‏اى را از اعیان میسّر مى‏سازد، همین معرفت پیشینى به وجوداست. به بیان دیگر، معرفت به وجود، از نفس تجربه حاصل نمى‏شود و تجربه، هموارهبعد از معرفت به وجود و هستى شى‏ء صورت مى‏پذیرد؛ یعنى تا زمانى که انسان دریافتىاز وجود نداشته باشد، نمى‏تواند هیچ‏گونه تعاملى با شى‏ء برقرار نماید. به همین دلیل، دراندیشه هیدگر، هر دریافت موجودشناختى (انتیک) بر معرفت وجودشناختى(انتولوژیک) مبتنى است و خود این معرفت وجودشناختى نیز مبتنى بر ساختار وجودىانسان به عنوان در ـ عالم ـ بودن، و رابطه وى با وجود مى‏باشد.

     در ـ عالم ـ بودن یا دازاین واجد نوعى برون‏خویشى وجودى و استعلاى ماقبلمعرفتى است؛ این برون‏خویشى و استعلا بنیان درک پیشین از وجود را تشکیل مى‏دهد.امّا همین استعلاى ماقبل معرفتى چیزى جز حیث زمانى نیست. هیدگر در تحلیل خود ازساختار وجودى دازاین، نشان مى‏دهد که پروا اساسى‏ترین تعیّن وجودى آدمى است.²⁴وى در بخش چهل و یکم کتاب وجود و زمان با عنوان «وجود دازاین به عنوان پروا»، بهتفصیل، درباره رابطه پروا با ساختار وجودى دازاین به عنوان در ـ عالم ـ بودن بحثمى‏کند.²⁵ وى حیث زمانى و ابعاد سه‏گانه آن را نمود سه جنبه مختلف از همین پروامى‏داند. بنابراین، حیث زمانى همان استعلاى ماقبل معرفتى و بنیان درک پیشین از وجودو به قول خود هیدگر، افق هرگونه فهم و ادراکى از آن مى‏باشد. از طرف دیگر، همینحیث زمانى به منزله بنیان مواجهه ما با موجودات ـ در ساحت معرفتى ـ حلقه ارتباطمیان استعلاى ماقبل معرفتى انسان و مواجهه معرفتى با اشیاست.

     هیدگر با اشاره به نخستین عبارت مندرج در نقد عقل محض کانت، شهود را اساسمعرفت مى‏پندارد. از نظر وى، شناختِ اولى و بالذّات شهود است.²⁶ کانت در آغازکتاب نقد عقل محض مى‏نویسد که «در معرفت، صرف‏نظر از هر روشى و در هر معنایىکه ممکن است به متعلّقات شناسایى مربوط شود، این شهود است که به واسطه آن،معرفت در ارتباط مستقیم با متعلّقات قرار مى‏گیرد. از شهود است که مادّه هر تفکرىاخذ مى‏شود.»²⁷ امّا خود کانت از دو گونه شهود یاد مى‏کند: شهود درونى و شهودبیرونى. زمان به مثابه شهود محض، صورت همه گونه‏هاى شهود اعم از درونى و بیرونىاست. طبق تفسیر هیدگر، شهود بنیان معرفت بشرى است؛ بدین ترتیب، زمان به عنوانصورت محض هر شهود اعم از درونى و بیرونى ـ در حقیقت ـ پیش‏شرط تحقّق هرگونهشهود و هر مواجهه‏اى با اشیاست.

     هیدگر با تکیه بر ویرایش اول نقد عقل محض کانت بر آن است تا نشان دهد که اینحیث زمانى به عنوان ساختارى‏ترین تعیّن وجودى انسان همان چیزى است که کانت آنرا خیال استعلایى مى‏نامد و از آن به عنوان ریشه مشترک شهود و فاهمه یاد مى‏کند. ازنظر کانت،²⁸ قوّه خیال قوّه‏اى است که متعلّق شهود را، در حالى که آن متعلّقْ خودحضور ندارد، بازنمایى مى‏کند. این بازنمایى ـ در حقیقت ـ بنیان معرفت محدود بشرى،و اساس دادگى موجودات در این معرفت است. از طرف دیگر، بازنمایى یادشده بنیانوحدت ادراک و مبناى آن چیزى است که کانت از آن به خودادراکى استعلایى تعبیرمى‏کند و آن را اساس هر معرفتى مى‏داند. بدین ترتیب، هیدگر با استفاده از حیث زمانىبه عنوان افق درک پیشین ما از وجود، و بنیان هرگونه مواجهه با موجودات در ساحتمعرفتى، حلقه ارتباطى را فراهم مى‏سازد تا چگونگى ابتناى معرفت بر نحوه و ساختاروجودى انسان و تعامل ماقبل معرفتى وى با موجودات را تبیین نماید.

     با غور در زوایاى پنهان فلسفه ملّاصدرا مى‏توان مشاهده کرد که وى نیز در فلسفهخود به هیچ وجه رابطه معرفتى را بنیان رابطه انسان با عالم نمى‏داند و قائل به نوعىرابطه وجودى مى‏باشد؛ رابطه‏اى که بنیان استعلاى ماقبل معرفتى انسان، و اساسهرگونه رابطه معرفتى با عالم است. از نظر ملّاصدرا، فهم ساختار وجودى انسان درگروفهم نسبت انسان با وجود مطلق و نامحدود است. ناگفته نماند که فقط در پرتو این فهم،مى‏توان مبناى دقیقى را براى هرگونه تعامل انسان با سایر موجودات و از جمله رابطهمعرفتى وى با دیگر موجودات جست‏وجو کرد.

رابطه ماقبل معرفتى انسان با حقیقت وجود در اندیشه ملّاصدرا

در فلسفه ملّاصدرا نیز نسبتى ویژه بین انسان و حقیقت وجود برقرار است؛ نسبتى که درمیان تمامى موجودات، اعم از عقلانى و طبیعى، فقط به انسان اختصاص دارد و ازاین‏رو، درک حقیقت انسان صرفا در پرتو فهم این نسبت امکان‏پذیر است. وجود انسان،همچون حقیقت وجود، مراتب و شئون متفاوتى دارد؛ یعنى همان‏گونه که وجودذومراتب است، انسان نیز ذومراتب مى‏باشد و از این‏رو، وجود انسان مثالى براى حقیقتوجود است،²⁹ حقیقتى که چیزى جز حق‏تعالى نیست.

    از نظر ملّاصدرا، و در پرتو تبیین وى از علّیت، تمام حقیقت هر انسان به عنوان موجودمحدودْ چیزى جز ارتباط وجودى و تکوینى با وجود مطلق و نامحدود نیست؛³⁰ارتباطى که از نظر نگارندگان این مقاله، بنیان گرایش وجودى انسان به وجود نامحدود ومطلق، و در نتیجه بنیان التفات به غیر و به تعبیرى مبناى استعلاى ماقبل معرفتى بشراست (استعلایى که تنها در پرتو آن، هرگونه معرفتى محقّق مى‏گردد). وى در فلسفهخود، به درک پیشین از وجود نامحدود و مطلق اشاره مى‏کند؛ درکى که به نحو فطرى وتکوینى براى همه افراد بشر محقّق، و تنها در پرتو آن است که هرگونه معرفتى به موجودمحدود امکان‏پذیر مى‏گردد. امّا او این درک را درکى بسیط مى‏داند؛ به این معنا که اکثرافراد بشر از چنین درک پیشینى‏اى غافل‏اند، غفلتى که مى‏توان آن را با غفلت تاریخى ازوجود در فلسفه هیدگر مقایسه کرد. ملّاصدرا در بخشى از کتاب اسفار، این معنا را بهگونه‏اى که مبتنى بر مبانى فلسفى وى است، تبیین مى‏کند. او ابتدا به دو نحوه از علم(بسیط و مرکّب) اشاره و تفاوت میان آن دو را بیان مى‏کند:³¹ علم بسیط علمى است کهدر آن، عالِم به علم خود واقف نیست؛ در حالى که علم مرکّب علمى است که عالِم علاوهبر اینکه به حقیقتى علم دارد، به این علم خود نیز واقف است. از نظر وى، تفاوت این دونحوه از علم مانند تفاوت دو نحوه جهل یعنى جهل بسیط و جهل مرکّب است:

بدان اى برادر حقیقت که خداوند تو را به روحى از خویش مؤیّد دارد. علم مانندجهل، گاهى بسیط است که آنْ عبارت از ادراک شى‏ء است همراه با غفلت از آنادراک، و از تصدیق در مورد اینکه مدرَک چه چیزى است، و گاهى نیز مرکّب استو آنْ عبارت است از ادراک شى‏ء همراه با آگاهى نسبت به این ادراک و آنکه مدرَکچه چیزى است.³²

ملّاصدرا در ادامه مى‏گوید: ادراک حق ـ که همان وجود محض و مطلق مى‏باشد ـ به نحوبسیط براى همه افراد حاصل است. این نحوه از علم، نه علم و معرفت مفهومى یا نظرى،بلکه نوعى علم فطرى و تکوینى است. به بیان هیدگرى، مى‏توان گفت: این نحوه از علم،نوعى انس پیشین انسان به عنوان موجود مقیّد با حق به عنوان وجود مطلق است. «هماناادراک حق‏تعالى به نحو بسیط، براى هر فردى، در اصل فطرت او حاصل است.»³³ وىسپس مى‏کوشد تا بر اساس مبانى فلسفى خود نشان دهد که علم به حق‏تعالى به عنوانوجود مطلق و نامحدود، مقدّم بر هر علم و معرفتى به موجودات محدود است.

     ملّاصدرا در این بخش از اسفار به دنبال بیان این مطلب است که نوعى علم پیشین یادرک پیشین نسبت به ذات حق‏تعالى، به عنوان وجود مطلق، براى همگى انسان‏ها محقّقاست. این علم نه از سنخ علم مفهومى، بلکه نوعى التفات وجودى و تکوینى، یا به تعبیرخود ملّاصدرا، نوعى علم فطرى است که البته بسیارى از انسان‏ها از آن غافل‏اند؛ بههمین دلیل، وى از آن با نام «علم بسیط» یاد مى‏کند. این علمِ فطرى و تکوینى، درحقیقت، بنیان معرفت انسان به اشیا و نیز بنیان گشودگى انسان بر عالم و موجودات، وملاک دادگى اشیا در معرفت محدود بشرى است.

     نتیجه مزبور فقط با نظر به کتاب اسفار حاصل نیامده است؛ بلکه با تأمّلى اندک درفلسفه ملّاصدرا، مى‏توان به این نتیجه رسید که ذات و حقیقت آن فلسفه، غیر از ایننیست و این امر، از سراپاى فلسفه وى قابل برداشت است. در واقع، همان‏گونه که از نظرملّاصدرا وجود حق‏تعالى باطن و بنیان همه اشیا و موجودات مقیّد است، علم بهحق‏تعالى به عنوان وجود مطلق نیز اساس و بنیان هر علمى نسبت به موجودات مقیّدمى‏باشد. در ضمن، بر اساس مبانى ملّاصدرا، انسان به عنوان موجود محدودْ عین ارتباطو تعلّق به وجود محض و نامحدود است؛ یعنى انسان ذاتا و فطرتا واجد نوعى توجه والتفات وجودى به نامحدود و مطلق مى‏باشد. انسان موجود محدودى است که در ذاتخود، التفات به نامحدود دارد و این امر، در حقیقت، تناقضى است که در نهاد انسانوجود دارد؛ تناقضى که فیلسوفانى همچون هگل و کیرکگارد نیز در سنّت فلسفى غرببدان اشاره کرده‏اند. این تناقض، در بین همه موجودات، مختصّ انسان است.

     بنابراین، در تبیین دیگر، تمام حقیقت انسان سوژه صرف نیست؛ بلکه حقیقت انسانچیزى فراتر از فاعل شناسا، حیوان ناطق یا فاعل مرید است. حقیقت انسان عبارت استاز: وجود تعلّقى و التفاتى. این تعلّق و التفات، از نظر ملّاصدرا، طرف دیگرى نیز دارد کههمان وجود مطلق و نامحدود است. گفتنى است که معرفت و اراده، به عنوان بنیان‏هاىسوژه در تفکر غربى، از این نحوه وجود تعلّقى و التفاتى سربر مى‏آورند. از این‏رو،هرچند در فلسفه ملّاصدرا مستقیما به ساحت ماقبل معرفتى و چگونگى ابتناى معرفتبر این ساحت اشاره نشده است، امّا با دقت در آراى او لاجرم بایستى به وجود چنینساحتى اعتراف کرد. در این ساحت است که انسان رابطه‏اى پیشین با حقیقت وجود بهعنوان بنیان همه ظهورات و گشودگى‏ها دارد؛ رابطه‏اى که در ساحت تفکر مفهومى بههیچ وجه نمى‏توان آن را به دقت تبیین کرد. و این امر ـ همانا ـ نقطه اشتراک ملّاصدرا وهیدگر است، چراکه هر دوى این متفکران تمام حقیقت انسان را در همین رابطه پیشین باحقیقت وجود دانسته، و تعاریف سنّتى از انسان را نابسنده و نارسا شمرده‏اند.

دیدگاه ملّاصدرا و هیدگر درباره نقش وجودى انسان در معرفت بشرى

با توجه به آنچه تاکنون گفته شد، مى‏توان به تبیین جدیدى از نقش انسان در عمل معرفتدست یافت؛ تبیینى که ریشه در ساختار وجودى انسان و رابطه پیشین او با حقیقت«وجود» دارد. انسان به دلیل نسبت وجودى‏اش با حقیقت وجود، به عنوان بنیان هر ظهورو آشکارگى، نه تنها مانع ظهور اشیا نیست، بلکه اجازه مى‏دهد که اشیا آن‏گونه که هستندخویش را نمایش دهند. وجود انسان نه مانند لوح سفید یا آیینه‏اى است که صور اشیا درآن مرتسم شود و نه اینکه از ناحیه خود چیزى را بر اشیا تحمیل مى‏کند.

     در سنّت فلسفى غرب، دو تفسیر عمده در باب نقش انسان در معرفت ارائه شده کههر دوى آنها ناشى از تفسیر سوبژکتیویستى از انسان و رابطه وى با عالم است. توضیحآنکه پس از ایجاد شکاف عمیق بین سوژه و ابژه در سنّت متافیزیکى غرب، و به دنبال آنتفسیر معرفت به رابطه بین ذهن و عین (و تمایز وجودى این دو از یکدیگر)، این سؤالپیش آمد که رابطه ذهن با عین در عمل معرفت چیست؟ پاسخ سنّتى که تا پیش از کانت بهاین سؤال داده مى‏شد، این بود که ذهن مانند آیینه یا لوح سفیدى است که صور اشیا درآن مرتسم مى‏شود. البته نباید انکار کرد که فیلسوفان عقل‏گرا ذهن انسان را لوح سفیدندانسته و قائل به برخى مفاهیم و اصول فطرى معرفت بوده‏اند؛ امّا بدون تردید، چه درتفسیر تجربه‏گرایان و چه در تفسیر عقل‏گرایان، ذهن انسان مانند آیینه یا لوحى است کهنقش اشیا بر آن منتقش مى‏شود. بدیهى است، با این تبیین، اولین سؤالى که پیش مى‏آیداین است که این صور تا چه اندازه بر حقایق خارجى منطبق‏اند؟ در زمان کانت، تبییندیگرى از رابطه عین با ذهن ارائه شد که بر اساس آن، نقش ذهن صرفا نقش منفعلنیست تا بتوان آن را به لوح سفید یا آیینه تشبیه کرد؛ بلکه ذهن واجد نوعى صور وقالب‏هاى پیشین است که حقایق بیرونى در این قالب‏ها ریخته، و به انسان عرضهمى‏شوند. بر اساس این تبیین، ذهن انسان مانند عینکى است که از پس آن، موجوداتدیده مى‏شوند؛ از این‏رو، معرفت بشرى همواره معرفتى پدیدارى است که در آن، اشیاهیچ‏گاه آن‏گونه که هستند فراچنگ نمى‏آیند. امّا باید دانست که هیدگر به دنبال گذر از هردو تبیین یادشده است.

     هیدگر با رفع تمایز بین عین و ذهن درصدد است تا نشان دهد که نقش انسان درمعرفت نقش آیینه و یا نقش عینک نیست؛ بلکه انسان صرفا مى‏گذارد تا اشیا آن‏گونه کههستند خود را نمایش دهند. وى تفسیر سنّتى حقیقت به مطابقت ذهن با عین و برعکسرا نمى‏پذیرد و بنیان حقیقت را در ظهور خود اشیا جست‏وجو مى‏کند. گفتنى است کهبنیان غایى این ظهور نیز چیزى جز خود وجود نیست. از نظر هیدگر، در این میان، انساننگاهبان ظهور حقیقت است: انسان به دلیل ساختار وجودى خاصّ خود، حوزه انفتاحىرا مى‏گشاید تا اشیا آن‏گونه که هستند خود را نمایش دهند. هیدگر معتقد است که انسانفقط اجازه مى‏دهد که بگذار ـ باش ـ بودن تحقّق یابد، و سپس خود را به آن متعهدمى‏نماید.³⁴ «بگذار ـ باش ـ بودن به این معناست که بگذاریم اشیا همان‏گونه که هستند،باشند.»³⁵ از این‏رو، هیدگر در فلسفه خود رابطه‏اى ناگسستنى بین حقیقت و آزادىبرقرار مى‏کند.³⁶ او ملاحظه ارتباط ذاتى میان حقیقت و آزادى را منوط به تعقیب ذاتانسان مى‏داند و آزادى را همان فضاى باز، و گشودگى انسان مى‏پندارد؛ بدین معنا کهچون انسان در فضاى باز و گشوده ایستاده است و تقرّر دارد، مى‏تواند آنچه را در این فضاآشکار شده است به بیان درآورد و خود را بدان ملزم سازد و اجازه دهد که موجوداتهمان موجوداتى باشند که «هستند.»³⁷

    هیدگر، در تفسیر خود از حقیقت، بنیان حقیقت را نه در تطابق بین عین و ذهن یاتطابق بین مفهوم و واقعیت، بلکه در وجود خود موجودات جست‏وجو مى‏کند؛³⁸ چراکهاین نگاه به بحث حقیقت، که مبتنى بر نظریه مطابقت است (و بر پایه آن، معرفتى حقیقىانگاشته مى‏شود که مطابق با واقعیت عینى است)، ناشى از نگاهى نادرست به مسئلهاست. بنیان حقیقت نوعى گشودگى است، گشودگى‏اى که ناشى از سرشت وجودى خودموجودات مى‏باشد. امّا هنوز این سؤال قابل طرح است که به هر حال، رابطه انسان با اینگشودگى و اصولاً با حقیقت چیست؟ آیا انسان به حقیقت ـ آن‏گونه که هست ـ دست مى‏یابد؟

     به عقیده هیدگر، حقیقتْ بر گشودگى ماقبل معرفتى دازاین بر موجودات استواراست. نحوه وجودى دازاین به گونه‏اى است که اجازه مى‏دهد تا موجودات آن‏گونه کههستند خود را ظاهر سازند. به عبارت دیگر، دازاین حوزه انفتاحى را مى‏گشاید که اشیابا ورود به آن، مى‏توانند خود را آن‏گونه که هستند آشکار نمایند.³⁹ این حوزه گشودگىو انفتاح، به هیچ وجه، صرفا با عمل بازنمایى خود ذهن یا فاعل شناسایى به وجودنمى‏آید؛ بلکه برعکس، در قلمرو انفتاح و گشودگى است که هرگونه عمل بازنمایى فاعلشناسا امکان‏پذیر مى‏گردد. بنابراین، این حوزه انفتاح ناشى از نوعى ارتباط بین فاعلشناسا و خود شى‏ء به عنوان «بازنموده» است. هیدگر این ارتباط را نسبت یا حالتگشودگى مى‏نامد؛ زیرا آنچه موردنظر اوست این حقیقت است که در ارتباط داشتن بااشیا، موجودات رویاروى ما قرار مى‏گیرند و این رویارویى از آن جهت امکان‏پذیر استکه این ارتباط داشتن نوعى قرار گرفتن ـ در ـ انفتاح، و در عین حال، گشوده بودن براى آنشیئى است که رودررو قرار مى‏گیرد. بدین ترتیب، پیش از آنکه حکمى را درباره شیئىصادر کنیم، آن شى‏ء باید خویش را نشان دهد؛ امّا براى آنکه شى‏ء خود را نشان دهد ومنکشف سازد، شى‏ء باید به قلمرویى که هیدگر آن را قلمرو «انفتاح» یا عدم خفامى‏نامد، راه یابد. دازاین به عنوان بنیان گشودگى، آزادانه، اجازه مى‏دهد تا اشیا آن‏گونهکه هستند به این حوزه انفتاح وارد شوند و مورد مواجهه وى قرار گیرند. در این مرحله ازتحقیق است که رابطه ناگسستنى بین حقیقت و آزادى در اندیشه هیدگر نمایان مى‏شود.آزادى روى دیگر برون‏خویشى و برون‏ایستایى دازاین است. در واقع، آزادى عبارتاست از: «خود را در معرض سرشت ظاهر و آشکار آنچه هست قرار دادن.»⁴⁰

    امّا منظور هیدگر از همه این سخنان چیست؟ او مى‏خواهد در بحث از حقیقت به مانشان دهد که نقش انسان در معرفت چیزى جز نوعى گشایندگى و انکشاف‏گرى نیست:انسان در معرفت، تنها مى‏گذارد که اشیا آن‏گونه که هستند خود را آشکار سازند. نقشانسان در معرفت، نه مانند لوح سفیدى است که نقش اشیا بر آن مرتسم شود، نه مانندآیینه‏اى است که صور اشیا در آن نمایان شود، و نه مانند عینکى است که حقیقت از پسآن دیده شود. بنابراین، هیدگر به تفسیر جدیدى از نقش انسان در معرفت دست مى‏یابدکه بر همان تفسیر وى از رابطه پیشین آدمى با موجودات، و وجود به عنوان بنیانموجودات استوار است.

     در فلسفه ملّاصدرا نیز پس از تفسیرى که وى از رابطه انسان با حقیقت وجود به عنوانبنیان معرفت ارائه مى‏دهد، نقش انسان در معرفتْ به تبیین و تفسیر جدیدى دستمى‏یابد. از این منظر، ذهن انسان نه تنها مانعى براى انکشاف وجود نیست، بلکهعرصه‏اى است که وجودْ خود را در آن منکشف مى‏سازد. حتى نباید ذهن را جا یا محلىدانست که سپس وجود در آن منکشف مى‏شود، بلکه اصولاً ذهن مرتبه‏اى از انکشافوجود است؛ چنان‏که عین نیز خود نحوه یا مرتبه دیگرى از این انکشاف شمرده مى‏شود. ملّاصدرا در کتاب مشاعر، در فصلى با عنوان «فى کیفیة شموله للاشیاء»، به بحث دربارهنحوه احاطه و شمول حقیقت وجود در مراتب خاصّه و از جمله ظهور و تجلّى آن درذهن پرداخته است.⁴¹ وى پس از تمییز بین شمول مفهومى وجود و سعه و احاطهمصداقى آن، اشاره مى‏کند که احاطه «حقیقت وجود» عبارت است از: ظهور و تجلّى وانبساط آن در مراتب مختلف، چه در خارج و چه در ذهن. حقیقت وجود، که عینخارجیت است، هرگز به ذهن نمى‏آید و به همین دلیل، هیچ‏گاه کنه و حقیقت آن براىآدمى منکشف نمى‏شود؛ هرچند مراتب خاصّ آن مى‏تواند در ذهن و عین منکشف، ومعلوم آدمى گردد. و ماهیت که خود ظهور وجود است، به دلیل همین انکشاف وجوداتخاص، بر انسان معلوم مى‏شود. بنابراین، معلوم بودن حقیقتا وصف ماهیت نیست، بلکهوصف و نعت خود وجود است. پس اینکه گفته مى‏شود: ذهنْ با خارج مطابقت دارد، بانوعى مسامحه همراه است و دقت فلسفى ندارد. به عقیده ملّاصدرا، وجود ذهنى یاحضور صور در نفس یا ذهن ـ که در نتیجه آن، علم به اعیان خارجى و علم به ذاتحاصل مى‏شود ـ فراتر از مقولات جوهر و عرض مى‏باشد و با حقیقت وجود یکى است.علم نفس از اعیان همانند اشراق نور وجود است که در همه‏چیز جریان دارد و از وحدتاطلاقى و سِعى برخوردار است. در نتیجه، از دید ملّاصدرا نیز بنیان حقیقت نه درمطابقت میان عین و ذهن، بلکه در خود وجود و ظهور و اشراق آن است. اصولاً درفلسفه ملّاصدرا، هم ذهن و هم عینْ پرتوهایى از اشراق نور وجودند و انسان نیز تنهاساحتى را فراهم مى‏آورد تا وجود، خود را در آن منکشف سازد. نقش انسان در معرفتیا در عرصه وجود ذهنى، چیزى جز مُظهرى و انکشاف‏گرى نیست.⁴²

    انسان به دلیل انس و رابطه پیشین خود با وجود، نسبتى با «وجود» دارد که سایرموجودات فاقد آن نسبت مى‏باشند و آن نسبت این است که انسان، محل انکشاف وجودشمرده مى‏شود. از دید ملّاصدرا، هر موجودى خود نحوه‏اى از انکشاف وجود است؛ امّادر میان موجودات، فقط انسان ساحتى را فراهم مى‏آورد تا موجودات دیگر بتوانند درآن منکشف شوند. هرچند ملّاصدرا به تبع پیشینیان از اصطلاح «ذهن» براى بیان ساحتاستفاده مى‏کند، امّا واقعیت است که چنین انکشاف‏گرى صفت ذاتى خود انسان است؛صفت ذاتى‏اى که ناشى از همان التفات و تعلّق وجودى وى به حقیقت وجود مى‏باشد،التفاتى که در هیچ موجودى غیر از انسان مشاهده نمى‏شود. این معنا را با توجه به آراىخود ملّاصدرا، مى‏توان به شکل دیگرى نیز تبیین کرد. وى در جاى دیگرى از آثارخویش، بر خاص بودن وجود انسان بدین شکل تأکید مى‏کند که: «خداى تعالى، کهآفرینشگر هستى‏هاى ابداعى (مجرّد) و کائن (مادّى) است، نفس انسان را نمودارى ازذات و صفات و افعال خویش قرار داد؛ چراکه او از مثل و شبیه برتر است (نه از نمودار ومثال)، پس انسان را به عنوان نمودى از ذات و صفات و افعال خویش آفرید تا شناخت اوپلّکانى براى شناخت حق باشد.»⁴³

    از طرف دیگر، در فلسفه ملّاصدرا، وجود حق همان کنه، حقیقت، و باطن وجوداست. بنابراین، تشابه و تماثلى تکوینى بین وجود انسان و حقیقت وجود برقرار است؛ واز آنجا که حقیقت وجود خود بنیان هر ظهور و آشکارى محسوب مى‏شود، وجود انساننیز که مثالى براى حقیقت وجود است از این شأن مُظهریت و انکشاف‏گرى بهره‏مندمى‏باشد، شأنى که در بین تمامى موجودات مختصّ انسان است. به عبارت دیگر، از آنجاکه حقیقت وجود مانند نور ظاهر بذاته و مظهر لغیره است، وجود انسان نیز به عنوانمثالى براى حقیقت وجود داراى چنین شأن و مرتبه‏اى است. و این همان مقدّمه‏اى استکه ملّاصدرا براى بیان و اثبات وجود ذهنى در کتاب اسفار از آن استفاده مى‏کند.⁴⁴

    انسان به دلیل نحوه وجودى خاصّ خود، در تمام مراتب هستى حضور دارد و اینحضور بنیان گشودگى وى بر موجودات است. گفتنى است، این حضور در ساحت ماقبلمعرفتى ـ چنان‏که ملّاصدرا خود تبیین مى‏نماید ـ به نحو تکوینى براى همه افراد بشرصادق است؛ امّا در ساحت معرفتى است که انسان مى‏تواند آگاهانه مراتب وجود را دریک سیر تکاملى، بر اساس قاعده حرکت جوهرى و اتحاد عاقل و معقول، یکى پس ازدیگرى طى کند. بنابراین، نقش انسان در عمل معرفت چیزى جز نوعى انکشاف‏گرىنیست؛ امّا تفاوتى که ملّاصدرا در بحث معرفت با هیدگر دارد ناشى از این حقیقت استکه وى سیر معرفت انسان را متناظر با نوعى تکامل وجود در نظر مى‏گیرد و براى آنمراتب طولى قائل مى‏شود، در صورتى که در فلسفه هیدگر به سختى مى‏توان چنین سیرتکاملى و اشتدادى را در معرفت مشاهده نمود. با این حال، تردیدى وجود ندارد که هم ملّاصدرا و هم هیدگر، در فلسفه خویش، از مرزهاى سوبژکتیویسم و اومانیسم عبورکرده و به تبیین جدیدى از ساختار وجودى انسان دست یافته‏اند؛ تبیینى که در پرتو آننقش انسان در عمل معرفت نیز تفسیر تازه‏اى مى‏یابد، تفسیرى که مى‏تواند افق‏هاىجدیدى را بر فلسفه معاصر بگشاید.

نتیجه‏گیرى

با توجه به آنچه گفته شد، نقش انسان در عمل معرفت صرفا نوعى آشکارسازى است.انسان به دلیل ساختار وجودى خاصّ خود، و نسبت پیشینى که با وجود به عنوان بنیان هرظهور و تعیّنى دارد، تنها مى‏گذارد اشیا آن‏گونه که هستند خود را نمایش دهند. از نظرهیدگر، انسان به دلیل قیام در انفتاح حقیقت وجود، نه تنها به عنوان حجابى براى ظهور وآشکارى وجود و موجودات عمل نمى‏نماید، بلکه به عنوان حافظ این ظهور ایفاى نقشمى‏کند. اشیا با وارد شدن در حوزه انفتاح وجود، که انسان در آن قیام دارد، خویش راآن‏گونه که هستند آشکار مى‏نمایند و انسان آزادانه اجازه مى‏دهد تا اشیا آن‏گونه کههستند خود را در این حوزه آشکار نمایند. بنابراین، معرفت انسانى از دید هیدگر معرفت به شى‏ء فى‏نفسه است و نه معرفت پدیدارى به معناى کانتى آن. انسان به دلیلساختار وجودى خاصّ خود، مى‏تواند به اشیاى فى‏نفسه واصل شود؛ امکانى که درهیچ‏یک از تبیین‏هاى پیشین ارائه‏شده در باب معرفت بشرى، محقّق نمى‏شود.

     در فلسفه ملّاصدرا نیز انسان داراى نسبت و رابطه‏اى وجودى با حقیقت وجود است:از طرفى، وجود انسان عین تعلّق و ربط به حقیقت وجود است؛ از طرف دیگر، وجودانسان مثالى از آن حقیقتى است که نه تنها بنیان هر ظهورى است، بلکه خود عین ظهور ومکشوفیت است. بنابراین، انسان نیز در عمل معرفت شأنى جز مُظهریت ندارد. از نظر ملّاصدرا، وجود ذهنى همچون وجود عینى مرتبه‏اى از نور وجود است و در ساحتوجود ذهنى انسان به عنوان مُظهر، نه تنها مانع تشعشع نور وجود نیست، بلکه عرصه‏اىرا فراهم مى‏آورد تا وجودْ خود را در آن آشکار سازد.

···  پى‏نوشت‏ها

^* دانشجوى دکترى فلسفه، دانشگاه تربیت مدرّس. zamaniha@gmail.com

^** دانشیار دانشگاه تربیت مدرّس. دریافت: 11/7/88 ـ پذیرش: 15/10/88.

¹1. Christins Lafont, "Hermeneutics", In: A Companion to Heidegger, p. 266.

²2. Martin Heidegger, Nitzsche, Tr. by David Farell Krell, v. 4, p. 86.

³ـ ابن‏سینا، الشفاء، النفس، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، ص 301.

⁴ـ شیخ اشراق، مجموعه مصنّفات، مقدّمه و تصحیح هانرى کربن، ج 2، ص 111.

⁵1. Christins Lafont, "Hermeneutics", In: A Companion to Heidegger, p. 266.

⁶1. Martin Heidegger, "Letter on Humanism", In: Basic Writings, Tr. by David Farrell Krell, p. 228.

⁷ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 8، ص 343.

⁸ـ همان، ج 1، ص 68و69.

⁹1. Michael Inwood, A Heidegger Dictionary, p. 161.

¹⁰2. Martin Heidegger, Being and Time, Tr. by John Macquarrie & Edward Robinson, p. 58.

¹¹1. Ibid, p. 90.

¹²2. Ibid, p. 67.

¹³3. Martin Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, Tr. by James Churchill, p. 18.

¹⁴4. Martin Heidegger, "Letter on Humanism", In: Basic Writings, p. 229.

¹⁵5. Martin Heidegger, Being and Time, p. 67.

¹⁶1. Martin Heidegger, "Letter on Humanism", in: Basic Writings, p. 228.

¹⁷2. Ibid, p. 233.

¹⁸3. Ibid, p. 234.

¹⁹4. George Pattison, The Later Heideggr, p. 4.

²⁰1. Martin Heidegger, Phenomenological Interpretation of Kant's Critique of Pure Reason, Tr. By Parviz Emad and Kenneth Maly, p. 13.

²¹ـ هیدگر در آثار گوناگون خود، به کانت و فلسفه وى اشاره مى‏کند؛ امّا بى‏تردید، تفاسیر اصلى وى بر کانت عبارت‏اند از: 1. کانت و مسئله متافیزیک؛ 2. تفسیر پدیدارشناسانه از نقد عقل محض کانت.

²²1. Martin Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, p. 21.

²³2. Ibid, p. 4.

²⁴1. Sorge (care).

²⁵2. Martin Heidegger, Being and Time, p. 235-241.

²⁶3. Martin Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, p. 28.

²⁷4. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, A19, B31.

²⁸1. Ibid, B151.

²⁹ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 265.

³⁰ـ همو، الشواهدالربوبیة فى المناهج‏السلوکیة، ص 49و50.

³¹ـ همو، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 161.

³²ـ همان.

³³ـ همان.

³⁴1. Martin Heidegger, "On the Essence of Truth", in: Pathmarks, Tr. by John Sallis, p. 144.

³⁵2. Ibid.

³⁶3. Ibid, p. 142&143.

³⁷4. Ibid, p. 145.

³⁸5. Ibid, p. 142.

³⁹1. Ibid, p. 145.

⁴⁰2. Ibid, p. 144.

⁴¹ـ ملّاصدرا، المشاعر، مقدّمه و ترجمه فرانسوى از هانرى کربن، ص 8.

⁴²ـ همو، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 263.

⁴³ـ همان، ص 265.

⁴⁴ـ همان.