هستى ‏شناسى معنا

سال نهم، شماره دوم، زمستان 1390، 85ـ113

ابوالفضل ساجدى*

چكيده

حقيقت معنا چيست؟ مقوله‏اى ذهنى است يا خارجى؟ و يا امرى متفاوت با آن دو؟ چه رابطه‏اى است ميان معنا و كاربرد؟ اينها برخى از پرسش‏هاى كليدى در باب هستى‏شناسى معنايند. شناخت حقيقت معنا، گامى بنيادين براى تحليل انواع گزاره‏هاست. در تبيين ماهيت معنا، آراى متفاوتى ميان فيلسوفان به ويژه فلاسفه زبان در غرب مطرح است. برخى معنا را همان مصداق، و برخى آن را رابطه ميان لفظ و مصداق مى‏دانند. جمعى از جمله جان لاك، معنا را تصور يا نوعى ايده ذهنى برمى‏شمارند. كسانى نيز حقيقت معنا را در واكنش‏هاى رفتارى و خارجى افراد به كلمات جست‏وجو مى‏كنند. ويتگنشتاين در مرحله اوليه زيست فلسفى خود بر «نظريه تصويرى معنا» تكيه داشت؛ اما بعدها ديدگاه كاربردى يا ابزارى معنا را مطرح كرد. جان آستين نيز همچون ويتگنشتاين تكيه خود براى تحليل معنا را بر كاربرد قرار داد. در ميان انديشمندان اسلامى، علماى اصول، اغلب در بحث از حقيقت وضع و رابطه آن با موضوعٌ‏له به اين مسئله پرداخته‏اند.

در نوشتار پيش‏رو پس از تبيين و ارزيابى ديدگاه‏ها، نظر برگزيده را بيان مى‏كنيم. بر اين اساس، معنا همان صورت ذهنى است، بدون لحاظ ذهنيت. به عبارت ديگر، معنا مساوى محكى يا معلوم بالذات است كه در برابر مفهوم (حاكى) و مصداق (معلوم بالعرض) است.

 

كليدواژه‏ها: هستى‏شناسى، معنا، نظر به مصداقى، ويتگنشتاين متقدم، كنش‏ گفتارى، جان آستين، علم اصول، وضع و موضوعٌ‏له.

مقدّمه

بحث درباره حقيقت معنا در ميان انديشمندان غربى، از گذشته كمابيش كانون توجه بوده است. اين موضوع در قرن بيستم مباحث بيشترى را به خود اختصاص داده است؛ زيرا در اين قرن، گونه‏اى چرخش زبان‏شناختى در فلسفه روى مى‏دهد. چرخش مزبور در نيمه نخست قرن بيستم در انديشه‏هاى پوزيتيويسم منطقى و سپس مكتب تحليل زبانى مشاهده مى‏شود. انديشمندان اسلامى به گونه مستقل و مبسوط درباره معنا بحث نكرده‏اند؛ اما به گونه ضمنى به آن پرداخته‏اند. علماى اصول در باب حقيقت معنا، اغلب در بحث از حقيقت وضع و رابطه آن با موضوعٌ‏له از اين موضوع سخن مى‏گويند؛ زيرا منظور آنها از موضوعٌ‏له، همان معناست. گوناگونى ديدگاه‏ها در باب حقيقت معنا در فلسفه غرب و جايگاه ويژه آن در علم اصول و در تحليل گزاره‏هاى دينى و فلسفى اقتضا مى‏كند كه با ارزيابى ديدگاه‏هاى گوناگون غربى و اسلامى، زواياى بحث گشوده و در حد امكان نظريه‏اى عرضه شود.

در نوشتار پيش‏رو، نخست نظريات گوناگون فيلسوفان غربى در باب چيستى معنا را از نظر مى‏گذرانيم. در اين بخش، رويكردهاى مصداقى يا مرجعى معنا در دو روايت خام و پخته، و ديدگاه تصورى و رفتارى معنا را بيان و بررسى مى‏كنيم. سپس ديدگاه ويتگنشتاين متقدّم و متأخر، و رويكرد كنش گفتارى جان آستين محور سخن قرار مى‏گيرد. در ادامه ديدگاه اصوليان را عرضه مى‏كنيم، و فرجام كلام، بيان نظريه برگزيده است.

نظريات گوناگون درباره چيستى معنا

در زمينه تعريف و ماهيت معنا چند انديشه اصلى و بنيادين مطرح است كه در ادامه بدان‏ها مى‏پردازيم.1

1. نظريه مصداقى يا مرجعى معنا (روايت اول)

انديشه مصداقى يا مرجعى معنا2 داراى دو روايت خام و پخته است. روايت نخست معنا را همان مصداق مى‏داند. بر پايه اين روايت، معناى يك واژه يا عبارت، چيزى جز مصداق، محكى يا مابازاى خارجى آن3 نيست. براى فهم معنا بايد مرجع خارجى كهلفظ از آن حكايت دارد كشف شود. معناى واژه «ميز»، ميز خارجى است، كه براى نمونه جسمى چوبى و داراى چهار پايه است. بر اساس اين نظريه اگر سخنى مابازاى خارجى نداشته باشد، بى‏معناست. اين ديدگاه ساده‏ترين انديشه حاكم بر اذهان عموم مردم درباره معناست. به ظاهر اين نظريه با تكيه و توجه به اسماى خاص (حسن، حسين، مسعود و...) و نمونه‏سازى آنها براى معنا حاصل شده است. ما در نام‏گذارى اسماى خاص، معمولاً با ذكر نام فرد به همان شخص خارجى اشاره مى‏كنيم. نام حسن را براى فردى خارجى وضع مى‏كنيم و اين كلمه هيچ معنايى جز اشاره به حسن خارجى و حكايت از او ندارد. در نگاه آغازين، انديشه مصداقى براى اسماى خاص صحيح و بى‏مشكل مى‏نمايد. كسانى همين الگو را نه‏تنها درباره اسامى خاص به كار گرفته‏اند، آن را به ساير موارد نيز تعميم داده‏اند و نظريه معنا را بر اين اساس تبيين كرده‏اند.4 به اعتقاد آلستون، اين انديشه در نگارش‏هاى عمومى در قلمرو معناشناسى5 رواج دارد.

نقد: اين نظريه از جهات متعددى خلاف ارتكاز عرفى است و با تنگناهايى روبه‏روست كه به برجسته‏ترين آنها اشاره مى‏شود.

1. عدم تفكيك معنا و مصداق: در اين نظريه، معنا و مصداق از يكديگر تفكيك نمى‏شوند؛ در حالى كه اين دو از هم متمايزند. معناى هر چيز، غير از مصداق خارجى آن است. شاهد مسئله اينكه دو عبارت ممكن است مابازايى واحد داشته، اما داراى معانى پرشمار باشند. انديشه مصداقى به دليل خلط معنا و مصداق، نمى‏تواند مترادفات را توجيه كند؛ زيرا مترادفات در عين تعدد معانى، داراى مصداق واحدند. اين جملات را در نظر بگيريد: «حسن 10 گردو دارد»؛ «حسن نصف بيست گردو دارد»؛ «حسن 1+9 گردو دارد.» اينها همگى از حقيقتى يگانه حكايت دارند؛ با اينكه ارتكازا معانى متعددى را برمى‏تابند. همچنين «نويسنده گلستان» و «نويسنده بوستان» هر دو به سعدى كه مصداقى واحد است، اشاره مى‏كنند. عكس اين حالت نيز ممكن است؛ يعنى جايى كه معنا واحد، اما مصداق متعدد باشد؛ مانند ضماير. واژه «من» معنايى واحد دارد؛ اما بر اشخاصى فراوان صادق است.

2. عدم امكان توجيه برخى نام‏ها: اين نظريه از توجيه نام اشياى ناموجود مانند اسبِ دوسر يا فردى كه اكنون مرده و بدنش از بين رفته نيز عاجز است. واژگانى كه در اين موارد به كار مى‏روند، هم‏اكنون مصداق ندارند، اما معنا دارند؛ در حالى كه اگر معنا همان مصداق باشد، بايد اين واژگان بى‏معنا باشند.

3. عدم امكان توجيه تصورات ذهنى: اگر معنا همان مصداق باشد، لازمه‏اش عدم امكان ارائه توجيهى معقول براى تصور ذهنى ما از اشيا در حين قطع ارتباط مستقيم آنها با حواس ماست. صاحبان اين انديشه با پرسشى جدى روبه‏رو مى‏شوند: با توجه به اينكه وقتى ارتباط حواس ما با چيزى قطع شد، به هر حال دركى ذهنى از آن شى‏ء براى ما باقى مى‏ماند، پس چگونه مى‏توان ارتباط اين درك را با شى‏ء خارجى، تحليل و صحت آن را تأييد كرد؟ آنان پاسخ اين پرسش را در ابهام رها ساخته‏اند.

4. معقولات ثانيه منطقى و فلسفى و مفاهيم عدمى، مصداق ندارند و نقضى بر اين ديدگاه تلقّى مى‏شوند.

5. عدم امكان توجيه معناى حروف: اگر معنا مساوى مصداق و تأكيد بر مصداق مستقل باشد، حروف مانند «و»، «از» و «را» و... بايد بى‏معنا باشند؛ چون بنا بر انديشه مصداقى، معنا برابر است با مصداق. لذا اگر واژه‏اى مصداق نداشته باشد، بى‏معنا خواهد بود. از سويى مى‏دانيم كه حروف، مصداقى مستقل ندارند؛ زيرا آنها از امر عينى و مابازاى خارجى مستقلى حكايت نمى‏كنند؛ در نتيجه بايد بى‏معنا باشند؛ در حالى كه مى‏دانيم آنها معنايى ولو در ضمن جمله و در ارتباط ميان واژگان دارند. بنابراين نظريه مصداقى معنا از تبيين معانى حروف و ادوات عاجز است. اين اشكالات وارد و جدى را افراد متعددى از جمله فرگه و آلستون مطرح كرده‏اند.

2. نظريه مصداقى معنا (روايت دوم)

به دليل تنگناهاى ويژه‏اى كه روايت نخست نظريه مصداقى با آنها روبه‏رو بود، برخى متفكران درصدد ارائه تفسيرى دقيق‏تر برآمدند و گفتند كه معناى يك عبارت، نه خود مصداق، بلكه رابطه بين لفظ و مصداق آن است.6

نقد: اين نظريه نيز به همه اشكالات يادشده مبتلاست؛ افزون بر آنكه اين نظريه معنا را همان رابطه ميان واژه و محكى مى‏داند، در حالى كه معنا مساوى رابطه ميان اين دو نيست. معنا با مصداق ارتباط دارد و ناظر به مصداق و حاكى از آن است؛ اما معنا همان ارتباط نيست. همچنين ارتباط، جزئى از معنا نيز نيست. هرگاه بخواهيد كلمه‏اى را معنا كنيد، هيچ‏گاه رابطه را داخل معنا و جزئى از آن لحاظ نمى‏كنيد. معناى قلم، رابطه اين كلمه با محكى آن نيست. همچنين اين نظريه حقيقت و ماهيت رابطه واژه با مصداق را روشن نكرده است و ابهام در مفهوم رابطه، كل اين نظريه را مبهم مى‏سازد.

3. نظريه تصورى يا ايده‏اى معنا

قرائت كلاسيك نظريه تصورى يا ايده‏اى معنا7 را مى‏توان در آثار جان لاك، فيلسوفانگليسى سده هفدهم يافت. وى در كتاب خود، گفتارهايى در باب فهم انسانى، مى‏گويد: «كاربرد الفاظ بايد نشانه‏هاى محسوس ايده‏ها باشد؛ و ايده‏هايى كه كلمات حاكى از آنهاست، مدلول خاص و بى‏واسطه كلمات‏اند.»8 ويليام آلستون در تحليل ديدگاه جان لاك به درستى معتقد است پيش‏فرضى كه وراى اين گفتار نهفته اين است كه زبان اساسا ابزار تبادل انديشه است و انديشه، حاصل توالى افكار درون ذهن انسان و به عبارت ديگر، بازنمودى طبيعى از حالات درونى است. بنابراين معنا حقيقتى است كه درون انسان جاى دارد. اين انديشه‏هاى درونى به گونه مستقيم، تنها براى صاحبان آنها قابل دستيابى‏اند. انسان براى آگاه ساختن ديگران از افكار خود اصوات و واژگان مرسوم را به كار مى‏گيرد. ارتباط مكالمه‏اى با ديگران در صورتى موفق تلقّى مى‏شود كه اظهارات گوينده، همان ايده‏اى را براى شنونده ايجاد كند كه در گوينده به صدور اين الفاظ مى‏انجامد. لذا حقيقت بنيادين درباره يك كلمه، ارتباط سامانمند آن با يك ايده ذهنى ويژه است.9

چنان‏كه آلستون نيز مى‏گويد، بر پايه اين نظريه، ما براى آگاه ساختن ديگران از تصورات خويش و انتقال آنها به ديگران، به علايم محسوس و همگانى نياز داريم كه اين نياز با كلمات و علايم برطرف مى‏شود؛ اما تفاوتى ميان كلمات و تصورات هست و آن اينكه تصورات، علايم طبيعى‏اند، در حالى كه كلمات و علايم، قراردادى هستند و دلالت آنها را وضع و قرارداد معين مى‏سازد.

نقد: اشكالاتى بر اين نظريه وارد شده است كه در ادامه به برخى از آنها اشاره مى‏كنيم:

1. اگر در اين نظريه بر ايده مستقل تأكيد شود، حروف و قيود كه معنايى مستقل ندارند، اين نظريه را با دشوارى روبه‏رو مى‏كنند.

2. انتقال‏ناپذيرى معنا به ديگران: از آنجا كه ايده و تصور ذهنى، امرى كاملاً شخصى و درونى براى هر فرد است، لازمه چنين تفسيرى از معنا اين است كه معنا، امرى ذهنى و شخصى و انتقال‏ناپذير به ديگران باشد؛ در حالى كه ارتكاز عقلا اين است كه معانى الفاظ ذاتى است كه در آن وجود و عدم لحاظ نشده و امرى واحد است كه قابليت انتقال به ديگران را نيز دارد.

3. اشتراك لفظى همه كلمات: اگر معنا را ايده و تصورات شخصى و ذهنى بدانيم، در اين صورت همه اِخبارها، اخبار از امور نفسانى خواهند بود و ارتباطى به عالم خارج نخواهند داشت؛ يعنى هر كس هر كلمه‏اى به كار برد، از امور نفسانى خود خبر مى‏دهد. در نتيجه همه واژگان، مشترك لفظى خواهند بود و به شمار افراد، معانى گوناگون خواهند داشت. اين مطلب خلاف ارتكاز درونى ماست. ما ارتكازا درمى‏يابيم كه الفاظ معانى محدودى دارند و تعدد تصوركنندگان، موجب كثرت معنا نمى‏شود. آن‏گاه كه معنا امرى كاملاً شخصى شد و الفاظ، اشتراك لفظى يافتند، هرگونه مفاهمه و ارتباط كلامى با ديگران ناممكن مى‏شود؛ زيرا راهى براى اثبات اينكه آنچه ديگرى از يك كلمه مى‏فهمد و در درون وى مى‏گذرد، با آنچه من مى‏فهمم، وجود ندارد. لذا آگاهى از درون ديگران ناممكن مى‏شود.

4. نظريه رفتارى معنا (تفسير ساده)

نظريه رفتارى معنا10 كه ريشه در نظريات روان‏شناسى دارد، در تحليل معنا به واكنشمخاطب يا شرايط تحريك‏كنندگى متكلم توجه مى‏كند. بر عكس نظريه ايده‏اى معنا كه تحليل معنا را در ذهن جست‏وجو مى‏كرد، اين نظريه معنا را در واكنش‏هاى رفتارى و خارجى افراد به كلمات مى‏جويد. نظريه رفتارى معنا، دو تفسير ساده و پيچيده دارد. صورت خام آن، نظريه زبان‏شناسانى است كه در تحليل معنا بر موضع رفتارگرايانه در روان‏شناسى اصرار مى‏ورزند و توجهى به تنگناهاى آن نكرده‏اند. از اين زمره مى‏توان لئونارد بلومفيلد11 را نام برد كه گفته است «معناى يك صورت زبان‏شناختى، موقعيتىاست كه در آن، گوينده عبارتى را اظهار مى‏دارد و پاسخى است كه در شنونده پديد مى‏آورد.»12 در نتيجه معناى يك عبارت، شرايط ويژه خارجى است كه براى گوينده وشنونده حاصل مى‏شود. اين شرايط عبارت‏اند از مجموعه شرايط بيان كلمه يا كلام و تأثيرات رفتارى آن بر مخاطب.

نقد: تحليل ساده مزبور درباره معنا، با دو مشكل روشن روبه‏روست:

شرايط و موقعيت‏هاى بيان يك كلام، متعدد و بلكه گاه بى‏شمار است. در نتيجه، معانى يك كلام نيز بايد بى‏شمار باشند؛ در حالى كه چنين نيست؛ بلكه واژگان فراوانى يافت مى‏شوند كه در شرايط گوناگونِ بيان، داراى معنايى واحدند؛ مانند نام‏هاى خاص افراد و اشيا.

برخى از واژگان با اينكه معنادارند، واكنش بالفعل و مشاهده‏پذيرى ندارند تا معيار معنا تلقّى شود.

شرايط و موقعيت‏هاى اظهار كلام، نه خود معنا و نه بخشى از معنا، بلكه شرايط حصول و تحقق معنايند. شاهد آن هم اين است كه اگر شرايط تحقق معنا عين معنا باشند، لازم مى‏آيد كه براى نمونه عبارت «آب را آوردم» و جمله «بلند شدم و به سوى آن ظرف مايع حركت كردم و مايعِ آن را در اين ظرف ريختم و بازگشتم» و جمله «حركات مناسب آب آوردن را انجام دادم»، مساوى و عين هم باشند؛ در حالى كه چنين نيست.

واكنش‏ها معمولاً در برابر جملات انجام مى‏شوند، نه در قبال مفردات. براى نمونه «ميز» يا «آب» به تنهايى واكنش رفتارى ويژه‏اى را در شنونده برنمى‏انگيزند و در نتيجه بايد بى‏معنا باشند؛ در حالى كه چنين نيست. به عبارت ديگر نظريه رفتارى معنا از تفسير معناى مفردات ناتوان است. اگر هم مخاطبان در برابر برخى مفردات از خود واكنش نشان مى‏دهند (براى نمونه با شنيدن «دزد» يا «خطر» فرار مى‏كنند) بدين دليل است كه از آن، برداشت جمله دارند (يعنى «دزد آمد» يا «خطر در پيش است».)

تنها برخى از جملات واكنش در پى دارند. واكنش‏هاى رفتارى در برابر جملات، اغلب بر پايه نقشى بروز مى‏كنند كه محكى جمله مى‏تواند در ايجاد سود يا زيان براى فرد به دنبال داشته باشد. افراد معمولاً به جملاتى كه به گونه‏اى با هيجانات و گرايش‏هاى درونى آنها ارتباط دارد، واكنش نشان مى‏دهند؛ اما اگر فرد صرفا در مقام يادگيرى باشد، اغلب با شنيدن جملات، واكنشى نشان نمى‏دهد. براى نمونه جمله «شير آمد» اگر در داستانى بيان شود و خواننده تنها در مقام پندآموزى و شنيدن داستان باشد، اغلب واكنشى را برنمى‏انگيزد. حتى اگر بيان داستان براى كودكان دبستانى باشد نيز مطلب به همين‏گونه است؛ بلكه چه‏بسا آنان از شنيدن داستان‏هايى درباره شير و پلنگ لذت ببرند و هيچ ترسى هم براى آنان ايجاد نشود. بر اين اساس مى‏توان گفت كه جملات فراوانى در كارند كه محرك هيجانات انسانى نيستند. در اين موارد به‏ندرت مى‏توان واكنشى را از پيش ديد. قضاياى فلسفى مانند «هر معلولى علتى دارد»، گزاره‏هاى رياضى و يا جملات خبرى‏اى كه درباره بسيارى از امور مادى، مانند صندلى، ديوار و ميز، كه سر كلاس و در ضمن درس مطرح مى‏شوند، از اين نمونه‏اند. اينها جملات خنثايند كه حتى تأثير شأنى نيز ندارند. معلم در كلاس درس خود صدها جمله بيان مى‏كند، در حالى كه شاگردان در جاى خود ساكت نشسته‏اند و واكنش‏هاى رفتارى اندكى از خود بروز مى‏دهند.

در نتيجه نظريه رفتاى معنا از تفسير معناى مفردات و همچنين بسيارى از جملات كه در مقام يادگيرى به كار مى‏روند، ناتوان است.

5. نظريه رفتارى معنا (تفسير پيچيده)

تفسير پيچيده‏ترى از نظريه رفتارى معنا را فيلسوفان رفتارگرايى چون موريس13 وروان‏شناسانى چون كارل ازگود14 ارائه داده‏اند. اين دو متفكر همه اهتمام خود را برپاسخ‏هاى شنونده متمركز كرده‏اند و شرايط بيان گوينده را (كه در تفسير ساده‏تر نظريه رفتارى معنا مورد تأكيد بود)، كنار نهاده‏اند.

ازگود رفتار فعلى را از رفتار شأنى تفكيك مى‏كند و معناى لفظ را رفتارهاى فعلى مخاطب مى‏داند؛ اما رفتار فعلى را نه فقط دربردارنده رفتارهاى بيرونى، بلكه دربرگيرنده واكنش‏هاى درونى (مانند حالت ترس و اضطراب) نيز مى‏شمارد. براى نمونه، معناى واژه «دزد»، عبارت است از رفتار فرارى كه شنونده انجام مى‏دهد و يا احساس ترسى كه درون وى ايجاد مى‏شود.

موريس برخلاف ازگود، رفتار فعلى مخاطب را براى معنادارى ضرور نمى‏داند؛ بلكه رفتار شأنى را نيز بسنده مى‏پندارد. بنابراين، به نظر او معناى «دزد» واكنش‏هاى رفتارى (مانند فرار) است كه در مخاطب پديد مى‏آيد؛ اما واكنش‏هاى رفتارى، واكنش‏هاى شأنى را نيز دربر مى‏گيرد؛ يعنى چه پاسخ‏هايى كه بالفعل در او ايجاد شوند، و چه واكنش‏هايى كه اين واژه شأنيت آن را دارد كه اگر مخاطب آن را بشنود و شرايط درونى و بيرونى ويژه‏اى براى وى محقق باشد و مانعى در ميان نباشد، در او ايجاد كند.

نقد: نظريه رفتارى معنا به رغم تصحيحات انجام‏شده، پذيرفتنى نيست. اشكالات فراوانى بر اين تقرير وارد است:

1. يكى از پيش‏فرض‏هاى درخور توجه اين نظريه، تلقّى ويژه رفتارگرايان از فرايند يادگيرى است. درباره اينكه يادگيرى چيست و چگونه براى انسان حاصل مى‏شود، نظريه‏هايى گوناگون عرضه شده است. رفتارگرايان انسان را لوحى سفيد و نانوشته فرض كرده‏اند كه هيچ قاعده پيشينى براى يادگيرى بر اساس الگوهايى ويژه در آن وجود ندارد. آنان مسئله يادگيرى و زبان‏آموزى را تنها بر اساس قاعده محرك و پاسخ توجيه مى‏كنند. اين ديدگاه را كسانى از جمله چامسكى به گونه جدى درخور ترديد دانسته‏اند. چامسكى معتقد است كه ذهن انسان از آغاز تولد و پيش از فراگيرى زبان، داراى گونه‏اى طرح و قالب‏هاى پيشين و آماده پذيرش الگوهايى ويژه براى يادگيرى زبانى است. البته محتواى اين قالب‏ها بايد از بيرون بيايد. به هر حال چنين نيست كه انسان با ذهنى كاملاً تهى متولد شده باشد و بتوان مسئله يادگيرى و زبان را تنها بر اساس محرك و پاسخ توجيه كرد.

چامسكى با تكيه بر تحقيقات گسترده خود و انجام مقايسه‏اى ميان زبان‏هاى گوناگون، نظريه مزبور را رد مى‏كند. وى بدين نتيجه مى‏رسد كه ساختن و فراگيرى زبان، بر اساس الگوهايى ويژه ممكن است. انسان را نمى‏توان لوحى سفيد پنداشت كه مى‏تواند هر مظروفى را در خود جاى دهد. همچنين اگر انسان در آغاز تولد ذهنى خالى داشت، و هيچ قاعده پيشينى بر آن حاكم نبود، فراگيرى زبان براى او ناممكن بود؛ در حالى كه كودك توانايى فراگيرى زبان را در زمانى كوتاه دارد. نگرش چامسكى، به گونه‏اى بازگشت به رويكرد فطريون، مانند تصورات فطرى دكارت است. وى روح انسانى را همانند صفحه گرامافونى مى‏داند كه بايد سوزن بر مدارهاى خاصى از آن بچرخد تا توليد صوت كند. اگر سوزن از مدار خود بيرون رود، صدايى توليد نخواهد شد. فرايند يادگيرى زبان در انسان نيز در صورت توجه به مدارها و قالب‏هاى پيشين آن ممكن مى‏شود.

از جمله ادلّه‏اى كه چامسكى به آن اهتمام دارد، يادگيرى در دوران كودكى است. يادگيرى در كودكى، در دوران كوتاه و با روش ويژه مى‏تواند براى فرزند سودمند باشد و با بى‏توجهى به قالب‏هاى پيشين در ذهن‏ كودك، يادگيرى ‏در كودك‏ را با مانع ‏رو به ‏رو مى‏سازد.15

2. غفلت از ابعاد غيرظاهرى معنا: رفتارگرايان به دليل محدود كردن آدمى در رفتار، و ناديده گرفتن ديگر ابعاد وجودى وى، همه تحليل‏هاى خويش از روان انسان را رنگ رفتارى مى‏بخشند. لذا تحليل آنها از معناشناسى نيز از اين قاعده مستثنا نيست. حداكثر كار ايشان، اين است كه رفتار شأنى را نيز در نظريه خود گنجانده‏اند؛ در حالى كه اصل اين پيش‏فرض، نقدپذير است و روان‏شناسان پرشمارى آن را نقادى كرده‏اند. رفتارگرايان از ابعاد پيچيده روانى انسان غفلت ورزيده‏اند. انسان در رفتار ظاهرى خلاصه نمى‏شود و تحقق معنا در ذهن او، علاوه بر ارتباط با عالم خارج با دنياى ناپيداى درون نيز پيوند دارد.

3. واژگان پرشمار و واكنش واحد: در موارد بسيارى مى‏توان واژگانى پرشمار را يافت كه واكنشى واحد در پى دارند. براى نمونه جملات «شير آمد»، «دزد آمد» و «دشمن آمد»، اغلب واكنش درونى ترس و اضطراب و واكنش بيرونى فرار را به دنبال دارند. اگر مبناى ما در هستى‏شناسى معنا تنها واكنش‏ها باشد، بايد همه اين جملات و نيز جملات همانند را كه از حضور امرى ترسناك خبر مى‏دهند، داراى معنايى واحد بدانيم؛ در حالى كه چنين نيست. با اينكه همه اين جملات دربرانگيختن واكنشى ويژه، كه انسان در حالت ترس بروز مى‏دهد، مشترك‏اند، وجوه اختلافى نيز در معنا دارند. هر كدام آنها اشاره به منشأيى ويژه براى تحقق اين حالت دارند كه متفاوت با ديگرى است.

4. واكنش، متأخر از درك معنا: واكنش‏هاى مخاطب در برابر يك واژه، در واقع پس از درك معنا از سوى مخاطب حاصل مى‏شوند؛ نه اينكه واكنش‏ها همان معنا باشند. شاهد آن اين است كه اگر شنونده، معناى واژه را نداند و جمله «شير آمد» را به زبان ديگرى كه براى او آشنا نيست بشنود، هرگز واكنشى نشان نمى‏دهد. همچنين اگر حواس و توجه مخاطب به جايى ديگر باشد، و يا فردى ناشنوا باشد، گفتن جمله مزبور در برابر او، واكنشى را برنمى‏انگيزد. افزون بر اين، واكنش در برابر يك واژه، پس از درك معناى آن، اعم از واكنش بيرونى، درونى، فعلى و شأنى، مساوى و عين معنا نيست؛ بلكه از لوازم تحقق معنا در ذهن مخاطب است. شاهد آن اين است كه واكنش‏ها نه بى‏درنگ پس از درك معنا، بلكه پس از فاصله زمانى اندك و يا طولانى بروز مى‏يابند.

گذشته از نقايص مزبور، اشكالات اول تا سوم كه بر تقرير ساده اين نظريه وارد شدند، بر اين تقرير نيز واردند و اصلاحات انجام‏شده توسط ازگود و موريس، رافع آن اشكالات نيستند. بنابراين به نظر مى‏رسد كه به رغم اين اشكالات، نمى‏توان نظريه مزبور را پذيرفت.

6. ويتگنشتاين متقدم و نظريه تصويرى معنا

لودويگ ويتگنشتاين (1889ـ1951) در مرحله اوليه زيست فلسفى خود بر «نظريه تصويرى معنا»16 تأكيد مى‏ورزيد. براساس اين نظريه، زبان يا كلام، ابزارى براى ارائهتصويرى از واقعيت امور است. براى نمونه واژه «صندلى»، مانند تصويرى است كه ما به وسيله آن، به صندلى اشاره مى‏كنيم. در نتيجه ميان خود تصوير و شى‏ء تصويرشده شباهت در تركيب ديده مى‏شود. به عبارت ديگر، صورت كلام عين صورت واقعيت است و هرگونه اختلال در تركيب، نتيجه را مهمل خواهد ساخت. در صورتى جمله مى‏تواند معنادار باشد كه صورت كلام با تركيب واقعيت، تطبيق‏پذير باشد.17 چنان‏كه بين اجزاى يك تصوير و آنچه اين تصوير، آن را جلوه‏گر مى‏سازد، مطابقت جزءبه‏جزء هست، مطابقت ميان اجزاى يك جمله و واقعيت خارجى نيز جزءبه‏جزء است. جمله در صورتى صادق تلقّى مى‏شود كه ترتيب اشيايى كه قضيه دال بر آنهاست، با ترتيب كلمات در قضيه منطبق باشد و اگر اين دو ترتيب بر هم منطبق نباشند، قضيه كاذب خواهد بود. همچنين اگر ترتيب كلمات در جمله به گونه‏اى باشد كه براى اشياى خارجى در جهان ممكن نباشد تا بدان‏گونه ترتيب يابند، آن گفته بى‏معناست. بنابراين يك تحليل سه‏وجهى (صادق، كاذب، و بى‏معنا) داريم.18 از اينجا مى‏توان به منظور ويتگنشتاين پى برد، آنجا كه در مقدّمه رساله منطقى ـ فلسفى اظهار مى‏دارد: «تمام معناى اين كتاب را مى‏توان در كلمات ذيل خلاصه كرد: آنچه اصلاً گفتنى باشد مى‏توان به وضوح بيان نمود، و آنچه نتوان گفت بايد درباره‏اش خاموش ماند.»19 جان كلام اين بود كه معناى زبان چيزى است كه زبان از آن حكايت مى‏كند، يا در يك كلمه، محكى زبان: «يك نام به معناى يك شى‏ء است. آن شى‏ء معناى آن نام است.»20 چنان‏كه سرل بيان مى‏كند، به اعتقاد ويتگنشتاين براى اينكه زبان نمايش‏دهنده واقعيت باشد و جمله‏ها حاكى از اوضاع واقعى باشند، لازم است جمله و وضع واقعى، وجه مشتركى داشته باشند. مى‏توان از اين وجه مشترك چنين تعبير كرد كه جمله مانند تصويرى از فلان امر ممكن‏الوقوع است. چنان‏كه ممكن است در ازاى ترتيب ويژه موجود ميان اجزاى تصوير، ترتيبى به همان صورت در واقع وجود داشته باشد، جمله‏ها نيز دربردارنده نام‏هايى هستند كه مابازايى در خارج دارند.21

نظريه تصويرى معنا تكيه‏گاه مابعدالطبيعى راسخى را براى ويتگنشتاين فراهم ساخت تا بتواند از روى ساخت زبان به ساخت واقعيت پى ببرد؛ يعنى ما از زبان و جملات به واقعيت خارجى پى مى‏بريم. محال است كه جملات داراى معنا باشند، مگر آنكه زبان همچون آينه‏اى، تصوير واقعيت را به گونه‏اى بازتاب دهد. به ازاى هر جمله بامعنا، امر واقع ممكنى وجود دارد و به ازاى هر جمله صادق، امر واقع بالفعلى هست.22 البته مراد ويتگنشتاين از ساخت جمله، نه ساخت ظاهرى جملات كه قابل نگريستن و شنيدن است (ويژگى‏هاى سطحى جملات در كاربرد زبان عادى)، بلكه ساخت زيربنايى و منطقى جملات است كه تشكيل‏دهنده جملات ابتدايى هستند و در زيرساخت‏هاى عادى، پنهان‏اند. گرچه ويتگنشتاين ساخت‏هاى ابتدايى را تعيين نكرد، از رساله وى چنين برمى‏آيد كه تنها زبانى كه به مفهوم دقيق، معنايى از آن حاصل مى‏شود، زبان واقع‏گويى است.23

هارتناك در تبيين ديدگاه ويتگنشتاين مى‏گويد:

ماهيت عين يا آنچه ويتگنشتاين صورت شى‏ء مى‏خواند، فقط حكايت از امكان مى‏كند و در باب آنچه بالفعل صادق است، چيزى نمى‏گويد. به عبارت ديگر تصوير همچنان تصوير است؛ چه امر واقع موجودى را نمودار سازد و چه امر ممكنى را. عبارت (امر ممكن) به معناى آنچه ممكن است باشد (و ما درباره آن جاهليم) نيست؛ بل به معناى آن چيزى است كه عقلاً و منطقا ممكن است (ولو بدانيم كه در طبيعت و در عمل غيرممكن است). مثلاً چهارپايىِ گربه امرى واقعى است، و ممكن است كه گربه معيوب‏الخلقه‏اى پنج پا داشته باشد. استعمال لفظ «ممكن» در اينجا به معناى آن است كه هرچند من گربه 5 پا نديده‏ام [اما] امكان وجود آن را منتفى نمى‏دانم؛ اما به همان معناى ممكن، نمى‏گويم كه گربه 9 پا وجود دارد. با اين حال قابل تصور است كه به معناى ديگرى از «ممكن» اين امكان هم موجود باشد، و جمله «گربه 9 پا هست» به اين معنا تصوير امر ممكن است، در مقابل امر واقع.24

بنابراين ما مى‏توانيم جملات و واژگان را درباره امورى كه عقلاً و منطقا ممكن‏اند نيز به كار ببريم كه در اين صورت، آنها تصوير امر ممكن خواهند بود.

احكام اخلاقى و زيبايى‏شناختى كه درباره امور واقع نيستند، در واقع تبيين نمى‏شوند و جزو زبان به معناى خاص نيستند. احكام اخلاقى و زيبايى‏شناسانه جزو كاربردهاى واقعى و معنادار زبان تلقّى نمى‏شوند. به عبارت ديگر ويتگنشتاين اخلاق را امرى فراجهانى و متعالى25 مى‏داند. او معتقد است كه اخلاق با امور واقع سروكارى ندارد، واز سويى وظيفه واقعى زبان، توصيف كردن امور واقع است.26

ويتگنشتاين متأخر (نظريه كاربردى معنا)

ويتگنشتاين در كتاب پژوهش‏هاى فلسفى نظريه تصويرى معنا و ديدگاه پيشين خود را درباره چگونگى يادگرفتن لغات، به گونه كلى به نقد كشيد و در عوض ديدگاه كاربردى يا ابزارى معنا را مطرح كرد.27

او در ديدگاه متقدم خود زبان را به تصوير (چيزى كه نمايش‏دهنده چيز ديگرى است) تشبيه مى‏كند؛ در حالى كه در ديدگاه پسين خود، آن را ابزار مى‏نامد. ماهيت ابزار چنان است كه براى كارهاى گوناگون قابل استفاده است. در نظريه نخست، خودِ ساخت زبان تصويرگر واقع و وسيله‏اى براى شناخت ساخت واقعى جهان بود؛ در حالى كه در نظريه جديد، ساخت زبان تعيين‏كننده نوع شناخت و نحوه تفكر ما درباره جهان خارج است. بر اين اساس ما نمى‏توانيم مستقل از دستگاه مفاهيم درباره جهان بينديشيم و بحث كنيم. در ديدگاه اوليه ويتگنشتاين زبان واقع‏گويى، تنها گفتارِ به راستى بامعناست؛ اما در نظريه جديد وى اين نوع سخن تنها يكى از انواع بازى‏هاى بسيار گوناگون زبانى است. به عبارت ديگر در ميان انواع بازى‏هاى زبانى، تنها يكى از آنها زبان واقع‏گويى است.28 او در واقع مى‏خواهد سه نظريه مرتبط به هم سنتى براى معنا يافتن واژگان را رد كند:

الفاظ به دليل اينكه نمايانگر اشيا هستند، كسب معنا مى‏كنند؛

الفاظ به دليل اينكه با تصورات ذهنى پيوند برقرار نموده و موجب تداعى آنها مى‏شوند معنا به دست مى‏آورند؛

براى كسب معنا نمودن هر لفظى بايد ماهيتى كه لفظ نمايانگر آن است وجود داشته باشد.29

بنابر نظريه كاربردى معنا، براى فهم درست زبان و لغات بايسته است كه درباره كاربرد آنها در زندگى مردم ژرف‏انديشى شود و بنابراين به جاى صحبت درباره معناى واژگان، بايد از كاربرد آنها سخن گفت. «معناى يك واژه يا جمله، همان كاربردى است كه آن واژه يا جمله در عرف دارد.»30 براى فهم معنا نبايد در پى آن باشيم كه آن واژه يا عبارت چه چيزى را تصوير مى‏كند؛ بلكه بايد بپرسيم كه چه كارى مى‏كند. لذا در فهم معناى يك كلمه، به جاى پيش‏داورى درباره معناى آن و تحميل آن معنا بر زبان، بايد به كاربردهاى آن واژه «نگريست».31 وى در تحليل خود از معنا، آن را با «بازى زبانى» پيوند مى‏دهد.

نقد: در نقد اين نظريه مى‏توان گفت توجه به كاربرد لفظ و كارى كه متكلم در كاربرد انجام مى‏دهد، براى طرح نظريه‏اى كامل در باب معنادارى بسنده نيست؛ زيرا اگر منظور اين است كه اصلاً نبايد و نمى‏توان از (معنا) سخن گفت و تنها بايد از كاربرد صحبت كرد، اين نظريه به رويكرد رفتارى معنا نزديك مى‏شود و مبتلا به همان اشكالات است؛ زيرا كاربرد به شرايط خارجى ملازم معنا اشاره دارد. كاربرد، پس از تحقق معنا و حصول آن در ذهن كاربرنده است.

نخستين بار كه واژه‏اى با معنايى ويژه به كار مى‏رود، معنا بر كاربرد مقدم است. نخست تصورى در ذهن گوينده وجود دارد. وى براى اشاره به آن ايده ذهنى، لفظى را قرار مى‏دهد؛ اما پس از آنكه لفظى در معنايى ويژه به كار رفت و متداول شد، يكى از راه‏هاى كشف معنا براى ديگران، توجه به موارد كاربرد آن است. براى نمونه كسى كه درصدد يادگيرى زبان انگليسى است، مى‏تواند با توجه به كاربرد واژگان توسط انگليسى‏زبانان، در موارد گوناگون، به معانى الفاظ پى ببرد.

اگر منظور ويتگنشتاين اين باشد كه در نخستين كاربرد واژه با معنايى ويژه، كاربرد مقدم است، اين سخن ناتمام است؛ اما اگر منظور اين باشد كه پس از تثبيت رابطه لفظ و معنا در جامعه‏اى علمى يا يك منطقه جغرافيايى ويژه، اگر فردى تازه‏وارد بخواهد معانى الفاظ آنها را بفهمد بايد به نوع و سياق كاربرد آنها توجه كند، سخنى صحيح است. با اين‏همه، اين امر حداكثر مستلزم آن است كه گفته شود معناى هر واژه در جامعه‏اى ويژه، بايد از طريق نحوه كاربرد و سياق آن به دست آيد؛ نه اينكه معنا انكار و تنها واژه كاربرد به جاى آن استفاده شود و تأكيد شود كه معنا يعنى كاربرد؛ زيرا در هر صورت، معنا با كاربرد متفاوت است و وجود يكى از آنها، نافى ديگرى نيست؛ بلكه آنها ملازم هم‏اند.

با توجه به آنچه در نظريه برگزيده خواهد آمد، درك معناى صحيح در هر مورد، به كاربرد بستگى دارد؛ اما اين امر مستلزم آن نيست كه صرف‏نظر از توجه به همه شرايط كاربرد، با شنيدن يك واژه يا عبارت هيچ تصورى به ذهن نيايد. با توجه به نظريه مختار، آنچه تصور ذهنى به دنبال داشته باشد، معنادار است.

7. ديدگاه كنش گفتارى جان آستين درباره معنا

نظريه جان آستين امروزه از اهميتى ويژه در قلمرو زبان دين برخوردار است. او و ويتگنشتاين از برجسته‏ترين و مؤثرترين كسانى تلقّى مى‏شوند كه در تحول چرخشى فلسفه سده بيستم به رويكردهاى زبانى، نقش‏آفرين بوده‏اند. كل نظريه آستين، مجموعه سخنرانى‏هاى اوست كه پس از مرگ وى منتشر شده32 و به گونه‏اى گسترده مورداستقبال قرار گرفته و تأثيراتى عميق بر جاى نهاده است.

آستين همچون ويتگنشتاين تكيه خود براى تحليل معنا را بر كاربرد قرار داد. به جاى توجه به معناى لفظ صرف‏نظر از كاربرد متكلم، وى به جست‏وجوى معنا ضمن كاربرد پرداخت. در نتيجه آستين به كار متكلم اهتمامى ويژه مبذول داشت. گرچه ويتگنشتاين متأخر نيز بر كارهاى پرشمار متكلم در عمل زبانى تأكيد مى‏ورزيد، آستين با تفصيل بيشتر و منظم‏تر به اين عرصه وارد شد.

آستين سه گونه كار متكلم را از يكديگر تفكيك كرد:

1. كنش گفتارى:33 مراد از اين بُعد، همان تلفظ واژگان و به زبان آوردن جمله‏اى ويژه است.در اين جمله، بايد واژگان به گونه‏قانونمند به كار برده‏شوندو معنايى قابل درك را ايجاد كند.

2. كنش ضمن گفتارى:34 مراد از اين كنش، اعمالى است كه ما با بيان يك جمله انجاممى‏دهيم. چنين نيست كه ما صرفا چيزى را بگوييم. ما مى‏پرسيم يا به پرسش‏هايى پاسخ مى‏دهيم؛ آگاه مى‏كنيم؛ اطمينان مى‏دهيم؛ هشدار مى‏دهيم؛ اعلان مى‏كنيم؛ پيمان مى‏بنديم؛ توصيفى را فراهم مى‏كنيم، و امثال اينها. خلاصه ما چيزى مى‏گوييم و كارى هم انجام مى‏دهيم و آن كار يكى از اين امور است (هشدار، وعده، اخطار و امثال اينها). كنش ضمن گفتارى مى‏تواند همه افعال كنشى‏اى باشد كه آستين پيش‏تر يافته بود. آستين به آسانى بيش از دويست مورد از اين اعمال را كه ما با بيان يك جمله انجام مى‏دهيم، يافت.

3. كنش از طريق گفتار:35 اين كنش به معناى تأثيراتى است كه كنش ضمن گفتارى برمخاطب مى‏گذارد. اين تأثيرات ممكن است عمدى و يا قصدنشده باشند. ما ممكن است به كسى با يك جمله هشدار دهيم، كه اين امر نوعى كنش ضمن گفتارى است. او ممكن است كه هشدار ما را نپذيرد. ما نمى‏توانيم كسى را وادار به كارى كنيم يا متقاعد كنيم، بدون اينكه او متقاعد شود. اين كار، دوطرفه است. متقاعد كردن به متقاعدشونده نيز نياز دارد. به هر صورت ما مى‏توانيم آنچه را در گفتن يك جمله انجام مى‏شود، و آنچه را به واسطه گفتن آن تحقق مى‏يابد، از هم تفكيك كنيم. آستين به آنچه ما به واسطه گفتن چيزى انجام مى‏دهيم، كنش ضمن گفتارى مى‏گويد. تأثير كنش گفتارى و عطفى، كمابيش وابسته به قرارداد، و در نتيجه پيش‏بينى‏پذير است؛ اما كنشِ از طريق گفتار (كه ميزان تأثر مخاطب است) غيرقراردادى و پيش‏بينى‏ناپذير است.36

از ميان سه‏گونه يادشده، آستين معنا را همان كنش ضمن گفتارى مى‏داند. به نظر مى‏رسد اگر منظور وى از كارى كه ما ضمن گفتار انجام مى‏دهيم، قصد بالفعل متكلم باشد، لازمه سخنش وارد كردن قصد گوينده در تحقق معنا و عدم امكان توجيه مراد استعمالى است؛ در حالى كه ارتكاز عرفى گوياى تحقق معنا در موارد بدون قصد نيز هست. اگر گوينده سخنى بگويد و قصد هم نداشته باشد، معنا حاصل مى‏شود و لذا ممكن است واكنش‏هاى مترتب بر سخن نيز تا حدى حاصل شود.

اگر منظور آستين قصد شأنى باشد، يعنى كلماتى چون برو و بنشين شأنيت قصد فرمان دادن داشته باشند، و چنين كارى با آنها انجام شود، اشكال ديگرى بر وى وارد است و آن اينكه آيا متكلم براى تحقق قصد خود مى‏تواند از هر واژه‏اى استفاده كند يا خير؟ روشن است كه نمى‏تواند و لذا مجبور است قواعد زبانى و لغت را رعايت كند. چه چيزى او را وادار به كاربست واژگانى ويژه براى نيل به مقصود خود مى‏كند؟ آيا چيزى جز تفاوت معانى الفاظ پيش از كاربرد آنهاست كه چنين الزامى را در پى دارد؟

اگر معنا كارى باشد كه با گفتن يا نوشتن انجام مى‏دهيم (مانند، فرمان دادن، خواهش كردن و پرسيدن) هريك از اين كارها مى‏توانند در ضمن هزاران جمله بيان شوند. اين نظريه چگونه مى‏تواند تفاوت ميان معناى اين هزار جمله را توجيه كند، با اينكه همه كارى واحد انجام مى‏دهند؟

نظر علماى اصول

نظر علماى اصول در باب حقيقت معنا، اغلب در بحث از حقيقت وضع و رابطه آن با موضوعٌ‏له الفاظ آشكار مى‏شود؛ زيرا منظور آنها از موضوعٌ‏له، همان معناست. برخى مانند محقق خراسانى و محقق اصفهانى در بحث صحيح و اعم، اشاره‏اى كوتاه به كيفيت وضع و دلالت در اسماى خاص دارند. غالب اصوليون موضوعٌ‏له در اسماى عام را ماهيت، طبيعت لابشرط يا ذات مى‏دانند. آنان نظريه مصداقى را نمى‏پذيرند؛ زيرا اين امر سبب مى‏شود كه گزاره «زيد موجود است» يا «انسان موجود است»، همان‏گويى يا اين‏همانى باشد. بنابراين وجود خارجى در معناى الفاظ اخذ نشده است.

براى نمونه محقق اصفهانى مى‏گويد در الفاظْ موضوع، طبيعىِ لفظ و موضوعٌ‏له، طبيعىِ معناست، نه وجود ذهنى يا خارجى آنها؛ زيرا وضع براى انتقال است كه نوعى وجود ادراكى است.37 امام خمينى قدس‏سره نيز موضوعٌ‏له الفاظ‏راحقايق‏مطلقه‏ومعانى‏عامه‏مى‏داند.38

به نظر آيت‏اللّه خوئى، معنا كه موضوعٌ‏له لفظ است، چه خاص و چه عام باشد، مفهومى است كه فى‏نفسه و در مرحله تخاطب قابل حضور در ذهن مخاطب است. بنابراين همان‏گونه كه الفاظ براى موجودات خارجى وضع نشده‏اند (زيرا قابل حضور در ذهن نيستند)، براى موجودات ذهنى نيز وضع نشده‏اند؛ زيرا موجود ذهنى پذيرنده وجود ذهنى ديگر نيست؛ بلكه الفاظ براى ذوات معانى وضع شده‏اند كه هر دوگونه وجود را مى‏پذيرند، و اين ذوات معانى نه به‏خودى‏خود، بلكه به اعتبار صدق و انطباقشان بر خارج، به سعه و ضيق متصف مى‏شوند.39

آيت‏اللّه خوئى از سويى معنا يا موضوعٌ‏له لفظ را مفهوم مى‏پندارد و مى‏گويد: «معنا... مفهومى است كه فى‏نفسه... قابل حضور در ذهن مخاطب است»؛ و از سوى ديگر مى‏گويد: «الفاظ براى ذوات معانى وضع شده‏اند كه هر دو نحو وجود را مى‏پذيرد»؛ اما ايشان بيان روشنى ارائه نكرده است كه چگونه مى‏توان صدر و ذيل اين كلام را به گونه‏اى منطقى سازگار كرد؛ زيرا اگر موضوعٌ‏له لفظ، مفهوم باشد، نمى‏تواند در عين حال ذوات معانى نيز باشد. ذوات معانى، وجود لابشرط از ذهن و خارج‏اند و لذا هر دو وجود را مى‏پذيرند؛ اما مفهوم وجود بشرط ذهنى بودن است و هر دو وجود را نمى‏پذيرد.

درباره اسماى خاص نظراتى گوناگون مطرح‏اند. محقق اصفهانى موضوعٌ‏له آنها را وجود خارجى مى‏داند. به نظر آخوند خراسانى نيز موضوعٌ‏له در اسمى خاص، مانند زيد، شخص او و تشخص به وجود خاص اوست. تا هنگامى كه وجود زيد باقى است، شخص وى حقيقتا باقى است، گرچه عوارض و حالات او تغيير يابند. شخصيت زيد وابسته به عوارض وى نيست كه تغيير يابد، بلكه وابسته به وجود خارجى اوست كه در ظرف زمان سيال است.40

ديدگاه محقق اصفهانى و آخوند خراسانى در بحث اسماى خاص، به نظريه مصداقى نزديك است؛ در نتيجه به اشكالات پيش‏گفته در باب ديدگاه مصداقى مبتلاست.

امام خمينى قدس‏سره نظرى متفاوت دارد. به اعتقاد وى الفاظ در اسماى خاص، براى ماهيتى وضع شده‏اند كه تنها بر فردى واحد منطبق است، نه براى ماهيت منطبق بر افراد كثير و نه براى فرد مشخص. بر همين اساس است كه مى‏توانيم بگوييم فرزند من پنج سال پيش نبود و سال گذشته متولد شد. بنابراين موضوعٌ‏له الفاظ، نه وجود، بلكه ماهيت است.41

به نظر آيت‏اللّه نايينى معنا به امور مجرد عقلى اطلاق مى‏شود كه از ماده و لوازم آن جدا شده است؛ چه لفظى براى آن وضع شده و چه نشده باشد؛ چه لفظ در آن معنا استعمال شده و چه نشده باشد. براى نمونه معناى زيد، وجود ذهنى زيد است. زيد قوسى نزولى و قوسى صعودى دارد. پيش از استعمال لفظ، قوس آن صعودى است؛ يعنى پس از مشاهده، زيد از خارج به حس مشترك و از آنجا به عالم خيال و از آنجا به عالم عقل مى‏رود. هنگام استعمال، قوس آن نزولى است.42

آيت‏اللّه خوئى بر مطلب مزبور حاشيه زده و امور مجرّد عقلى را بدون كاربرد لفظى، معنا نمى‏داند؛ چنان‏كه مى‏گويد:

اطلاق لفظ معنا بر يك شى‏ء به اين اعتبار است كه اين شى‏ء از آن لفظ قصد شده است؛ و الا مدركات مجرده عقلى صرف‏نظر از كاربرد لفظى در آنها، معنا نيستند؛ كما اينكه مفهوم و مدلول نيز تلقّى نمى‏شوند.43

به نظر مى‏رسد كه نقد آيت‏اللّه خوئى بر آيت‏اللّه نايينى با توجه به تفسير مشهور از لفظ «معنا» است كه آن را «مقصود از كلام» و «ما عنى به» تلقّى مى‏كند.44 بر اين اساس، معنا متأخر از لفظ و كلام است؛ اما چنان‏كه در سطور بعد مى‏آيد، معنا همان صورت ذهنى با لحاظى ويژه، و لذا متقدم بر لفظ است.

نظر برگزيده

دانشمندان غربى نظراتى پرشمار دارند كه آنها را بررسى كرديم. اغلب اصوليان نيز موضوعٌ‏له در اسماى عام را ماهيت، طبيعت لابشرط يا ذات مى‏دانند كه ظرف تحقق آن، نه ذهن، بلكه ظرف ذات يا ماهيت است. به نظر مى‏رسد معنا مساوى محكى يا معلوم بالذات است كه در برابر مفهوم (حاكى) و مصداق (معلوم بالعرض) است. به رغم ذهنى بودن معنا، بعد ذهنيتش لحاظ نمى‏شود و همين امر آن را از مفهوم يا حاكى جدا مى‏كند. انسان اين توانايى را دارد كه امر ذهنى خود را از زاويه‏هاى پرشمار بنگرد. هر وجود ذهنى‏اى، از جهتى حاكى و از جهتى محكى است. در نتيجه به هر دليلى براى ما صورت ذهنى ايجاد شود، معنا ايجاد شده است؛ چراكه حاكى و محكى بالذات، از يكديگر جدايى‏ناپذيرند. اين حكايتگرى براى فرد آشنا به زبان و وضع حاصل مى‏شود. حكايتگرى گاه از امر واقعى و گاه از امر اعتبارى است. در هر دو مورد گاه حكايتگرى از محكى به گونه مستقيم (يا حقيقى) و گاه غيرمستقيم (يا مجازى، استعارى، كنايى و امثال آن) است، و در هر دو مورد، گاه مطابق امر متصور و گاه غيرمطابق با آن است.

واژگان مفهوم، معنا، محكى، وجود ذهنى، حاكى، علم، و معلوم بالذات در علوم حصولى، همه به حقيقتى واحد با لحاظ‏هاى پرشمار اشاره دارند كه جايگاهش در ذهن است. مصداق نيز حقيقت خارجى است. در ميان اين واژگان آنچه بيش از بقيه كانون نقد و بحث است، معناست.

دلالت مفهوم بر معنا يا دلالت حاكى بر محكى، امرى طبيعى و ضرور است. هر تصور يا تصديق، حتى قضيه كاذب، بالذات از معناى خود حكايت مى‏كند. مفهوم ذاتا حكايتگرى دارد؛ لذا نمى‏تواند انطباق نداشته باشد. مفهوم «سياه» فقط بر «سياه» دلالت دارد، نه بر چيزى ديگر. تصور قرمزى نمى‏تواند از سياهى و سفيدى حكايت كند. حتى اگر من تصور كردم «دو ضرب در دو مساوى پنج است»، محكى و مدلول اين گزاره نيز «دو ضرب در دو مساوى پنج است» خواهد بود، نه «دو ضرب در دو مساوى چهار». معنادار بودن جملات كاذب نشان مى‏دهد كه معنا غير از مصداق است. اگر در روز گفتم «الان شب است»، اين قضيه حاكى و محكى دارد. مسئله صدق و كذب و انطباق با واقع، با بحث وجود ذهنى حل نمى‏شود، راه‏حل ديگرى دارد كه در جاى خود بايد بدان پرداخت. ميان مفهوم و معنا رابطه‏اى تنگاتنگ برقرار است. معنا بدون مفهوم، معنا نيست و مفهوم بدون معنا، مفهوم نيست. قوام حاكى به داشتن محكى است و برعكس، اما در مفهوم هيچ موجودى، وجود تصديقى و اثباتى اخذ نشده است.

جايگاه و ظرف معنا جايى جز ذهن نيست. ما نمى‏توانيم واسطه‏اى ميان ذهن و خارج در نظر بگيريم و آن را ظرف معنا بپنداريم. معنا همان مفهوم است كه به مفهوم بودن آن توجه نداريم؛ يعنى جنبه ذهنى و حاكى بودن آن را لحاظ نمى‏كنيم. واقعيتى كه در ذهن داريم، اگر به وسيله آن به بيرون بنگريم (ينظر به) مفهوم است، و اگر در خودش بنگريم (ينظر فيه)، معناست. در مفهوم «انسان» قيد ذهنى بودن و در مصداق «انسان»، قيد خارجى بودن لحاظ مى‏شود؛ اما مى‏توانيم «انسان» را خالى از هر دو قيد نيز لحاظ كنيم كه در اين صورت آن را «معنا» مى‏ناميم. اين خاصيت ذهن است كه مى‏تواند قيدى را حذف يا اضافه كند. بدين ترتيب «معنا»، همان مفهوم است، بدون لحاظ قيد ذهنى، حاكوى و خارجى بودن. از آنجا كه ما اين قيود را در نظر نمى‏گيريم، بلكه ذاتى لابشرط لحاظ مى‏كنيم، لذا معنا هم بر خارج و هم بر ذهن تطبيق‏پذير است و گمان مى‏شود كه ذهنى نيست؛ در حالى كه ظرف حقيقى آنها ذهن است. خاصيت ذات و طبيعت لابشرط اين است كه به ذهنى يا خارجى بودن آن توجه نشود. مادام كه ذات لحاظ شود، نمى‏توان به ذهنى بودن آن توجه كرد.

عدم لحاظ قيد مفهوميت و ذهنيت و تأكيد بر ذات لابشرط و طبيعى، آن را از ذهن خارج نمى‏كند؛ بلكه مصاديق آن را افزايش مى‏دهد. انسان ذهنى، تنها مصداقش در ذهن است و انسان خارجى تنها در خارج مصداق دارد؛ اما با حذف قيد ذهنى و خارجى بودن، بر هر دو قابل صدق است؛ همان‏گونه كه اگر قيد سياهى و سفيدى را از قلم بگيريد، بر هر دو قلم صدق مى‏كند. در خارج فقط وجود موجود است. آنچه در خارج است، مصداق انسان است نه خود انسان. ما نه مى‏توانيم ذهن را به خارج بياوريم و نه خارج را به ذهن؛ اما وجود خارجى اشيا مى‏تواند مصداق امور ذهنى قرار گيرد.

وقتى مى‏گوييم «انسان موجود است»، حكم درباره ماهيت انسان است. به اقتضاى اصالت وجود، جمله مزبور بدين معناست كه «اين نحوه وجود، انسان است.» در واقع انسان بر وجود حمل شده است. «انسان موجود است» يعنى انسانى كه من تصور كرده‏ام در خارج مصداق دارد؛ يعنى يك واقعيتى هست كه انسان بر او صدق مى‏كند يا مصداق انسان است. آنچه در خارج است، مصداق «انسان» است، نه مصداق «انسان ذهنى و كلى.»

آينه‏اى را در نظر بگيريد؛ مى‏توان با سه لحاظ گوناگون به آن نگريست:

1. توجه به شكل و جنس آن؛ 2. توجه به جنبه حكايتگرى آن و دقت در اينكه كه آيا حكايتگرى‏اش ناقص است يا كامل؛ مقعر است يا محدب و تيره است يا روشن؛ 3. توجه به محكى آن.

در حالى كه خود را در آينه مى‏بينيم، گاه به جنبه حكايتگرى آن توجه نداريم. گويا فراموش مى‏كنيم كه از طريق واسطه‏اى خود را مى‏بينيم. صورت ذهنى با لحاظ اول، كيف نفسانى، با لحاظ دوم، مفهوم و با لحاظ سوم، معناست. در لحاظ سوم، هنگامى كه به تصوير مى‏نگريد، نه تصوير، بلكه صاحب تصوير را مى‏بينيد.

الفاظ براى مفهوم شى‏ء وضع مى‏شوند نه از آن جهت كه مفهوم است؛ بلكه وضع مى‏شوند براى خود شى‏ء و به عبارتى براى ذات و ماهيت آن شى‏ء؛ لذا هم بر مفهوم ذهنى و هم بر مصداق آن قابل صدق است. لفظ، اسم است و معنا، مسماست.

بنابراين معنا همان صورت ذهنى است، بدون لحاظ ذهنيت. در نتيجه به هر دليلى براى ما صورت ذهنى ايجاد شود، معنا ايجاد شده است. نفس آدمى گاه از طريق ادراكات حسى و رويارويى با امور خارجى تصوير مى‏سازد و گاه از دريافت‏هاى حضورى تصوير مى‏گيرد. سپس براى هريك از صور نامى قرار مى‏دهد تا به محكى و معناى آن اشاره كند. رفته‏رفته چنان پيوندى ميان صور ذهنى و الفاظ حاصل مى‏شود كه انسان مى‏پندارد كه الفاظ، جانشين معانى شده‏اند و به سخن ابن‏سينا، آدمى به سختى مى‏تواند بدون لفظ بينديشد.

آيا دلالت، امرى تكوينى است يا وضعى؟ پاسخ اين است كه دلالت به يك معنا تكوينى و به معنايى ديگر وضعى است. دلالت تصور ذهنى بر معناى خود، تكوينى است؛ اما دلالت لفظ و نوشتار بر معنا، تابع وضع و قرارداد است. اشاره مفهوم به معنا تكوينى است؛ اما اشاره لفظ و كلمه مكتوب به معنا، تابع وضع و از طريق تداعى است. لذا ممكن است لفظى شنيده يا نوشته‏اى ديده شود؛ اما به دليل ناآشنايى با وضع يا فراموشى آن، دلالت محقق نشود. واژه «معنا» گاه در مورد اول و گاه در مورد دوم و گاه مشترك ميان هر دو به كار مى‏رود. تفسير مشهور از لفظ «معنا» آن را «مقصود از كلام» و «ما عنى به» تلقّى مى‏كند. وقتى در كتب لغت و علوم بلاغى از معنا سخن مى‏رود، بيشتر اين اصطلاح منظور است. با اين حال معنا مى‏تواند در مرتبه متقدم بر لفظ نيز لحاظ شود و آن در مورد صورت‏هاى ذهنى است كه برايمان حاصل مى‏شوند. گاه در دلالت وضعى نيز از تكوين سخن به ميان مى‏آيد و منظور اين است كه به مرور زمان با تكرار همراهى لفظ با معناى ويژه، نوعى پيوند تكوينى ميان لفظ و معنا ايجاد مى‏شود؛ به گونه‏اى كه ذهن آدمى به آسانى با شنيدن لفظ به معنا منتقل مى‏شود؛ اما رابطه تكوينى‏اى كه ما در اين بحث بدان توجه داريم، از نوع اول است.

ظاهرا نمى‏توان اسماى عام و خاص را در حقيقت معنا از هم تفكيك كرد. تنها تفاوت پذيرفتنى در تعداد مصاديق است. معنا در اسماى عام مصداق فراوان و در اسماى خاص، تنها يك مصداق دارد. موضوعٌ‏له در اسماى عام، طبيعت اشيا خالى از وجود ذهنى و عينى است و در اسماى خاص، حصه‏اى از طبيعت است كه در اين فرد ويژه تقرر دارد. صورت حسى فرد خاص را اگر فى‏نفسه در نظر بگيريم، قابل صدق بر مصاديق پرشمار است؛ اما اگر آن را ناظر به فرد خارجى ويژه‏اى بدانيم، جزئى و محدود به مصداق واحد مى‏شود.

نتيجه‏گيرى

نگاه فلسفى به معنا در قرن بيستم، شتابى ويژه گرفت و به تنوع آرا دامن زد. در ميان نظرات پرشمار، انديشه مصداقى يا مرجعى معنا دو روايت عرضه كرده است: روايت نخست معنا را همان مصداق مى‏داند و روايت دوم معنا را رابطه بين لفظ و مصداق مى‏پندارد. اين نظريه علاوه بر عدم تفكيك ميان معنا و مصداق، از توان توجيه نام اشياى ناموجود مانند اسبِ دوسر و نيز تصورات ذهنى عاجز است. نظريه تصورى معنا كه معنا را امرى ذهنى مى‏داند، به دليل انتقال‏ناپذيرى امور ذهنى، كانون نقد قرار گرفته است.

نظريه رفتارى در تحليل معنا به واكنش مخاطب يا شرايط تحريك‏كنندگى متكلم توجه مى‏كند. اين نظريه نيز به اشكالاتى همچون غفلت از ابعاد غيرظاهرى معنا و تأخر واكنش از درك معنا مبتلاست.

ويتگنشتاين در مرحله نخست زيست فلسفى خود بر نظريه تصويرى معنا تأكيد مى‏ورزد. اين نظريه، لفظ و جمله را تصويرگر واقعيات مى‏داند. مطابق با اين نظر ويتگنشتاين، داورى‏هاى اخلاقى و زيبايى‏شناختى كه درباره امور واقع نيستند، تبيين‏ناپذيرند و جزو زبان به معناى خاص نيستند. او پس از مدتى رويكردى نو در پيش گرفت؛ وى در اين رويكرد سه نظريه مرتبط به هم و سنتى براى معنا يافتن الفاظ را رد كرد و به رويكرد كاربردى معنا روى آورد. بر اين اساس معناى يك واژه يا جمله همان كاربردى است كه آن واژه يا جمله در عرف دارد.

اگر منظور ديدگاه جديد ويتگنشتاين اين باشد كه اصلاً نبايد و نمى‏توان از (معنا) سخن گفت و تنها بايد از كاربرد صحبت كرد، اين نظريه به رويكرد رفتارى معنا نزديك مى‏شود و مبتلا به همان اشكالات است؛ زيرا كاربرد به شرايط خارجى ملازم معنا اشاره دارد.

نظر علماى اصول در باب حقيقت معنا، اغلب در بحث از حقيقت وضع و رابطه آن با موضوعٌ‏له الفاظ آشكار مى‏شود؛ زيرا منظور آنها از موضوعٌ‏له، همان معناست. اغلب اصوليون نظريه مصداقى را نمى‏پذيرند و معنا را در اسماى عام، ماهيت، طبيعت لابشرط يا ذات مى‏دانند.

به نظر مى‏رسد معنا مساوى محكى يا معلوم بالذات باشد كه در برابر مفهوم (حاكى) و مصداق (معلوم بالعرض) است. به رغم ذهنى بودن معنا، بعد ذهنيتش لحاظ نمى‏شود و همين امر آن را از مفهوم يا حاكى جدا مى‏كند. دلالت مفهوم بر مابازا يا دلالت حاكى بر محكى، امرى طبيعى و ضرور است. هر تصور يا تصديقى، حتى قضيه كاذب، بالذات از معناى خود حكايت مى‏كند. جايگاه و ظرف معنا جايى جز ذهن نيست. عدم لحاظ قيد مفهوميت و ذهنيت و تأكيد بر ذات لابشرط و طبيعى، آن را از ذهن خارج نمى‏كند؛ بلكه مصاديق آن را افزايش مى‏دهد.

منابع

ـ آخوند خراسانى، محمدكاظم‏بن حسين، كفايه‏الاصول، تهران، كتابفروشى اسلاميه، بى‏تا.

ـ آلستون، ويليام، فلسفه زبان، ترجمه احمدرضا جليلى و احمد ايرانمنش، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى، 1381.

ـ العمارى، على محمدحسن، قضية اللفظ و المعنى، قاهره، مكتب وهبه، 1420ق.

ـ چامسكى، نوآم، زبان و مسائل دانش، ترجمه على درزى، تهران، آگاه، 1377.

ـ خوئى، سيدابوالقاسم، محاضرات فى اصول الفقه، قم، دارالهادى للمطبوعات، 1410ق.

ـ غروى، محمدحسين، بحوث فى الاصول، قم، جامعه مدرسين، 1376.

ـ مگى، بريان، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، تهران، خوارزمى، 1372.

ـ ـــــ ، مردان انديشه، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، تهران، طرح نو، 1378.

ـ موسوى خمينى، سيدروح‏اللّه، تهذيب‏الاصول، بيروت، دارالفكر، 1367.

ـ نايينى، محمدحسين، اجود التقريرات، قم، مكتبة الفقيه، بى‏تا.

ـ نصرى، عبداللّه، فلسفه تحليلى (تقريرات استاد دكتر مهدى حائرى)، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1379.

ـ هادسون، ويليام دانالد، ويتگنشتاين، ربط فلسفه او به باور دينى، ترجمه مصطفى ملكيان، تهران، گروس، 1378.

ـ هارت ناك، يوستوس، ويتگنشتاين، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، خوارزمى، 1356.

ـ هاسپرس، جان، فلسفه تحليلى، ترجمه سهراب علوى‏نيا، تهران، مركز ترجمه و نشر كتاب، 1370.

- Alston, William, "Meaning", in: Paul Edwards ed., The Encyclopedia of Philosophy, London, Macmillan, 1967.

- Alston, William, Philosophy of Language, Prentice-Hall, 1964.

- Austin, John L., How to do Things with Works, Oxford, University Press, 1962.

- Bloomfield, Leonard, Language, London, George Allen and unwin LTD, 1935.

- Locke, John, Essays Concerning Human Understanding, Book III, Oxford University Press, 1990.

- Stiver, Dan R. The Philosophy of Religious Language, Sighn, Symbol and Story, Oxford, Blackwell Publishers, 1996.

- Wittgenstein, Ludwig, Philosophical Investigation, Oxford, Basil Blackwell, 1967.


* دانشيار گروه كلام مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره. sajedi@qabas.net

دريافت: 12/2/90 پذيرش: 29/8/90.


1ـ منابع اصلى مورد استفاده براى سه نظريه اول در باب معنا و برخى نقدها، عبارت‏ اند از:

- William Alston, Philosophy of Language, ch. 1-2;

اين كتاب به فارسى نيز برگردانده شده است: ويليام پى آلستون، فلسفه زبان، ترجمه احمدرضا جليلى و احمد ايرانمنش.

- William Alston, "Meaning", in: Paul Edwards ed., The Encyclopedia of Philosophy;

ـ جان هاسپرس، فلسفه تحليلى، ترجمه سهراب علوى نيا، ص 47ـ52؛

ـ عبداللّه نصرى، فلسفه تحليلى تقريرات استاد دكتر مهدى حائرى، ص 26ـ35.

2. Referential Theory.

3. What it refers to.

4ـ البته بعدا روشن خواهد شد كه اين نظريه حتى درباره اسماى خاص نيز پذيرفتنى نيست.

5. Semantics.

6. William Alston, "Meaning", p. 234.

7. Ideational theory.

8ـ يعنى الفاظ بايد از تصورات ذهنى حكايت كنند. الفاظ و كلمات، حاكى يا دلالت‏كننده‏اند و تصورات ذهنى، محكى يا مدلول. John Locke, Essays Concerning Human Understanding, Book III, Ch. 2, Sec. 1.

9. William Alston, "Meaning", p. 235.

10. Stimulus-response theory of meaning.

11. Leonard Bloomfield.

12. Leonard Bloomfield, Language, p. 139.

13. Charles Morris.

14. Charles Osgood.

15ـ نوآم چامسكى، زبان و مسائل دانش، ترجمه على درزى، ص 51 و 56ـ59.

16. Picture theory of meaning.

17ـ بريان مگى، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، ص 536.

18ـ همو، مردان انديشه، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، ص 160ـ161.

19ـ يوستوس هارتناك، ويتگنشتاين، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص 45.

20ـ ويليام دانالد هادسون، ويتگنشتاين، ربط فلسفه او به باور دينى، ترجمه مصطفى ملكيان، ص 23.

21ـ بريان مگى، فلاسفه بزرگ، ص 536.

22ـ همان، ص 536ـ537.

23ـ همان.

24ـ يوستوس هارتناك، همان، ص 50.

25. Transcendental.

26ـ بريان مگى، مردان انديشه، ص 161 و 167.

27. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigation, p. 6.

28ـ بريان مگى، فلاسفه بزرگ، ص 541.

29ـ همان، ص 543.

30ـ ويليام دانالد هادسون، همان، ص 95.

31. Ludwig Wittgenstein, Op.Cit, p. 6.

32. John L. Austin, How to do Things with Words.

33. locutionary act.

34. illocutionary act.

35. prelocutionary act.

36. Dan R. Stiver, The Philosophy of Religious Language, p. 81.

37ـ محمدحسين غروى، بحوث فى الاصول، ص 24.

38ـ سيدروح‏اللّه موسوى خمينى، همان، ج 1، ص 12.

39ـ سيدابوالقاسم خوئى، محاضرات فى الاصول الفقه، ج 1، ص 52.

40ـ محمدكاظم‏بن حسن آخوند خراسانى، كفاية الاصول، ج 1، ص 26.

41ـ سيدروح‏اللّه موسوى خمينى، تهذيب الاصول، ج 1، ص 12.

42ـ محمدحسين نايينى، اجودالتقريرات، ج 1، ص 13.

43ـ همان، پاورقى.

44ـ على محمدحسن العمارى، قضية اللفظ والمعنى، ص 37.