ارزش معرفت‏ شناختى علم حضورى

سال نهم، شماره دوم، زمستان 1390، 11ـ32

محمد سربخشى*

چكيده

در قلمرو معرفت‏شناسى، حقيقت داشتن و مطابقت با واقع را ملاك ارزش معرفت‏شناختى معرفى مى‏كنند. گرچه ديدگاه‏هاى ديگرى نيز در اين‏باره مطرح‏اند، آنچه بين فيلسوفان مسلمان به منزله ملاك پذيرفته شده، همين است. دقت در اين معنا نشان مى‏دهد اين ملاك را تنها درباره علوم حصولى مى‏توان به كار گرفت. از سوى ديگر، علم در معرفت‏شناسى اسلامى به معناى عامى به كار مى‏رود؛ به گونه‏اى كه علم حضورى را نيز دربر مى‏گيرد. پرسشى كه پديد مى‏آيد اين است: آيا علم حضورى نيز ارزش معرفت‏شناختى دارد، يا خير؟ اگر پاسخ اين پرسش مثبت باشد، چگونه مى‏توان ملاك مزبور را بر علم حضورى تطبيق كرد؟ در اين مقاله كوشيده‏ايم با ارائه معنايى جديد از ارزش معرفت‏شناختى، علم حضورى را نيز در دايره ارزش‏گذارى‏هاى معرفت‏شناختى وارد كنيم. بر پايه اين معنا واقع‏نمايى به طور عام و خودنمايى به طور خاص، ملاك ارزش معرفت‏شناختى معرفى شده و علم حضورى به دليل خودنما بودن، از نظر معرفتى ارزشمند تلقّى شده است. بر پايه اين معنا، لوازمى جديد براى ارزش معرفتى مطرح مى‏شود كه در متن مقاله بدانها مى‏پردازيم.

كليدواژه‏ها: علم، علم حضورى، ارزش، ارزش معرفت‏شناختى، مطابقت، واقع‏نمايى، خودنمايى.

مقدّمه

يكى از پرسش‏هاى مهم درباره علم حضورى، مربوط به ارزش معرفت‏شناختى آن است. علم حضورى، چنان‏كه از نامش پيداست، علم است. بنابراين بايد همانند هر علم ديگر، خاصيت واقع‏نمايى و دانش‏افزايى براى انسان داشته باشد. از سويى مى‏دانيم كه در علم حضورى خبرى از صورت ذهنى و بالطبع خبرى از حكايت نيست و در نتيجه خبرى نيز از مطابقت يا عدم آن نخواهد بود. در بحث از ويژگى‏هاى علم حضورى گفته مى‏شود صدق و كذب و خطاپذيرى و خطاناپذيرى و شك، هيچ‏كدام در علم حضورى راه ندارند. با اين وضع، اين پرسش مطرح مى‏شود كه ارزش معرفت‏شناختى علم حضورى را چگونه بايد معنا كرد؟ آيا اساسا سخن گفتن از ارزش معرفت‏شناختى در علم حضورى درست است يا موضوع ارزش در اين قسم، اساسا سالبه به انتفاى موضوع است؟ اگر اين علم داراى ارزش معرفت‏شناختى است، معناى اين ارزش چيست و چگونه مى‏توان آن را به دست آورد؟ به عبارت ديگر، ملاك ارزش در چنين علمى چيست؟

در اين مقاله، خواهيم كوشيد تا به اين پرسش و ديگر پرسش‏هايى كه در اين‏باره مطرح مى‏شوند، پاسخ دهيم. نخست به سراغ ارزش مى‏رويم و معناى لغوى آن را بررسى مى‏كنيم تا بتوانيم آسان‏تر با اصطلاحات گوناگون مفهوم ارزش كه در علوم مختلف رايج‏اند، ارتباط برقرار كنيم.

معناى ارزش

ارزش در لغت به طور كلى براى سنجش به كار مى‏رود؛ يعنى در مفهوم ارزش، سنجيدن يك چيز نسبت به چيز ديگر نهفته است. همچنين مفهوم مطلوبيت در مفهوم ارزش مأخوذ است.1 وقتى گفته مى‏شود چيزى ارزشمند است، يعنى آن چيز داراى مطلوبيت است. براى نمونه در بحث‏هاى اقتصادى، پول ارزشمند تلقّى مى‏شود و هر آنچه موجب به دست آوردن پول شود، ارزشمند خواهد بود. ارزشمندى پول و هر آنچه موجب به دست آمدن پول مى‏شود، به معناى مطلوبيت اقتصادى آن است. اگر دقت كنيم خواهيم ديد كه در ديگر زمينه‏ها نيز، وقتى از مفهوم ارزش استفاده مى‏شود، مقصودْ سخن گفتن درباره مطلوبيت آن چيز در زمينه ويژه آن است. براى نمونه وقتى گفته مى‏شود فعلى ارزش اخلاقى دارد، مراد آن است كه آن فعل از نظر اخلاقى مطلوب است؛ و يا وقتى گفته مى‏شود فلان اثر هنرى ارزش هنرى دارد، منظور آن است كه آن اثر از نظر هنرى مطلوب شمرده مى‏شود. اكنون با توجه به اين موارد مى‏توان مدعى شد كه ارزش در معناى كلى‏اش به معناى مطلوبيت است، و چيزى ارزشمند است كه داراى مطلوبيت باشد.2

چنان‏كه از مثال ارزش اقتصادى پيداست، پول و آنچه موجب به دست آمدن پول مى‏شود، ارزش يكسان ندارند. ارزش پول، ذاتى و غايى است و ارزش آنچه موجب به دست آمدن پول مى‏شود، غيرى و ابزارى است. روشن است كه منظور ما از ارزش ذاتى پول، ارزش ذاتى اقتصادى است. مى‏توان گفت در هر حوزه‏اى غايتى هست كه ارزش و مطلوبيت ذاتى دارد و آنچه موجب به دست آمدن آن غايت شود، ارزش غيرى و ابزارى خواهد داشت. ارزش اخلاقى نيز همين‏گونه است. ارزش و مطلوبيت افعال اخلاقى، غيرى است و ارزش ذاتى ‏مربوط ‏به ‏كمالى‏ا ست‏كه‏بر اثر انجام ‏فعل ‏اخلاقى‏ براى انسان حاصل مى‏شود.

نكته ديگر آن است كه ارزش در هر قلمروى متناسب با موضوع و هدف آن قلمرو تعريف مى‏شود؛ براى نمونه در قلمرو اقتصاد، از آنجا كه موضوع، ثروت و هدف، توليدِ آن است، پول ارزشمند دانسته مى‏شود. نيز در قلمرو هنر موضوع، زيبايى و هدف، توليد زيبايى به معناى مطلق آن است؛ لذا ارزش نيز متناسب با آن تعريف مى‏شود، و هر اثر زيبايى ارزشمند به شمار مى‏آيد. بنابراين وقتى موضوع معرفت‏شناسى، مطلقِ علم و معرفت است و هدف از آن، به دست آوردن شناختى درست درباره واقعيت است، بايد توجه كنيم كه ارزش را نيز متناسب با همين موضوع و هدف تعريف كنيم. اكنون هنگام بررسى اين نكته است كه در قلمرو معرفت چه چيزى ارزشمند و مطلوب دانسته مى‏شود و آيا اين مطلوبيت در علم حضورى نيز وجود دارد يا خير؟

ارزش معرفت‏شناختى

در بحث‏هاى معرفت‏شناختى موضوع، معرفت و دغدغه و هدف اصلى، شناختِ «شناخت درست» است. بنابراين مى‏توان گفت هر ادراكى كه به‏درستى موجب شناخت شود، ارزش معرفتى دارد. در اين‏گونه بحث‏ها وقتى سخن از ارزش ادراك پيش مى‏آيد، از تعبير «حقيقت» استفاده مى‏شود؛ يعنى مى‏گويند ادراكى حقيقت دارد كه مثلاً فلان ويژگى را داشته باشد. منظور از جمله مزبور اين است: ادراكى ارزش معرفت‏شناaختى دارد كه داراى حقيقت يا حقيقى باشد. ويژگى‏اى كه براى حقيقى بودن يك ادراك و در نتيجه ارزشمندى آن بيان مى‏شود، مطابقت با واقع است. البته ديدگاه‏هايى گوناگون در اين‏باره مطرح شده است. آگوست كنت معتقد است حقيقت عبارت است از فكرى كه همه اذهان در يك زمان درباره‏اش وفاق داشته باشند. ويليام جيمز حقيقت را فكرى مى‏داند كه تأثيرى نيكو بر عمل داشته باشد.3 با اين‏همه، ديدگاه پذيرفته‏شده همان مطابقت با واقع است. چنان‏كه مشهود است، شرطْ دانستن مطابقت با واقع به خاطر همان دغدغه اصلى، يعنى شناخت واقع است. بنابراين آنچه به گونه اصيل براى يك معرفت‏شناس مهم است، به دست آوردن معرفتى صحيح درباره واقع است؛ چه اين معرفت با واسطه يك صورت ذهنى حاصل شود و چه بدون آن. اين نكته نشان مى‏دهد كه ارزش معرفت‏شناختى، اختصاصى به علم حصولى، كه با واسطه صورت ذهنى حاصل مى‏شوند، ندارد و علم حضورى نيز، اگر معرفت به واقع ايجاد كند ارزشمند است. به اين ترتيب توصيف حقيقت و ارزش معرفت‏شناختى به مطابقت با واقع، تنها به برخى از معرفت‏هاى ارزشمند ناظر است و اگر دقت كنيم درمى‏يابيم كه ادراك موردنظر اين توصيف، ادراك حصولى است. از اين‏رو هنگام بحث درباره علم حضورى، كه در آن خبرى از صورت ذهنى نيست و بين علم و معلوم عينيت برقرار است، سخن گفتن از مطابقت با واقع وجهى نخواهد داشت. لذا بايد كوشيد ارزش در حوزه معرفت را به گونه‏اى معنا كرد كه همه اقسام علم را دربرگيرد. در اين مقاله خواهيم كوشيد معنايى عام‏تر براى ارزش معرفت‏شناختى ارائه دهيم؛ به گونه‏اى كه همه اقسام علم، به ويژه علم حضورى را دربرگيرد. وقتى توجه كنيم كه حقيقت علم اعم از حضورى و حصولى، و علم حصولى نيز اعم از تصور و تصديق است و همه اين اقسام، سرانجام به گونه‏اى ارزشمندند، اين كوشش، منطقى و پذيرفتنى خواهد بود.

با توجه به مطالب پيش‏گفته چيزى ارزش معرفت‏شناختى خواهد داشت و از اين حيث مطلوب خواهد بود كه مهم‏ترين ويژگى علم، يعنى واقع‏نمايى و دانش‏افزايى را دارا باشد؛ زيرا آنچه در معرفت‏شناسى مطلوب است، افزوده شدن بر كمال دانايى انسان است. ملّاصدرا در بحث ويژگى‏هاى علم مى‏گويد كه علم اساسا امرى وجودى و نه سلبى است؛ بلكه ديدگاه وى مساوق دانستن علم با وجود است.4 بنابراين با عالِم شدن يك شخص بايد در وى كمالى وجودى پديد آيد و چون ويژگى ديگر علم، واقع‏نمايى آن است، با عالم شدن وى بايد اين كمال وجودى موجب افزايش دانش او شود. به عبارت ديگر، با توجه به اينكه تفاوت وجود علم با وجودهاى ديگر اين است كه موجب گونه‏اى روشنايى و خروج از ظلمت، و به اصطلاح شيخ اشراق موجب نوعى اشراق براى عالِم مى‏شود، بنابراين با تحقق علم بايد چنين حالتى براى عالِم پديد آيد.5 حال با توجه به اين امور مى‏گوييم ارزش معرفت‏شناختى هر علمى به اين است كه چنين ويژگى‏اى داشته باشد؛ يعنى موجب خروج نفس از تاريكى و جهل و به دست آوردن آگاهى از امور ديگر شود.

روشن است كه اقسام گوناگون علم و مراتب متفاوت آن، موجب تفاوت ارزش معرفت‏شناختى نيز خواهد شد. توضيح اينكه:

اولاً ويژگى يادشده اختصاصى به هيچ قسم ندارد و اقسام گوناگون علم داراى ارزش معرفت‏شناختى‏اند. بنابراين اختصاص ارزش معرفت‏شناختى به علم حصولى تصديقى، بى‏وجه است. به عبارت صريح‏تر، تصورات خالى از تصديق، حتى تصورات خيالى و وهمى نيز داراى ارزش معرفت‏شناختى‏اند. تنها بايد توجه كرد كه ميزان ارزش آنها به ميزان واقع‏نمايى و دانش‏افزايى آنهاست؛

ثانيا چون علوم، داراى اقسام گوناگون است و هر قسمى يا برخى از اقسام نيز داراى مراتب شديد و ضعيف‏اند، ميزان واقع‏نمايى و دانش‏افزايى آنها نيز متفاوت خواهد بود. براى نمونه ارزش معرفت‏شناختى تصورات، در حد حكايتى است كه از محكى خود مى‏كنند؛ و چون حكايتِ مفهوم ذاتى آن است،6 اين ارزش تابع هيچ نسبت و مختص هيچ قسمى نيست. حتى تصور وهمى كه از روى اوهام پديد آمده، به همان اندازه‏اى كه از امرى وهمى حكايت مى‏كند، داراى ارزش معرفت‏شناختى است.7

البته ارزش قضايا از دو حيث درخور ارزيابى است:

1. از آن حيث كه همانند هر تصورى از يك محكى خاص حكايت مى‏كنند و از اين جهت ارزش معرفت‏شناختى‏شان تابع امرى جز خود نيست؛

2. از آن حيث كه قضايا درباره ماوراى خود داورى مى‏كنند، كه ممكن است در اين داورى خطايى رخ دهد. پس از اين حيث، ارزش آنها تابع واقع‏نمايى درست و نادرست است؛ يعنى اگر درباره واقعيت همان‏گونه كه هست داورى كنند و به اصطلاح مطابق با واقع باشند ارزش معرفت‏شناختى از اين حيث را نيز خواهند داشت؛ وگرنه بى‏ارزش تلقّى خواهند شد. پس قضايا در صورتى كه مطابق با واقع باشند، داراى ارزش معرفت‏شناختى دوچندان خواهند بود.

آنچه گفتيم درباره مطلق ارزش معرفت‏شناختى و سپس ارزش معرفت‏شناختى علم حصولى و اقسام گوناگون آن بود. اكنون نوبت آن است كه درباره ارزش معرفت‏شناختى علم حضورى سخن بگوييم.

ارزش معرفت‏شناختى علم حضورى

گفتيم كه ارزش در هر حوزه‏اى به معناى مطلوبيت در آن حوزه است؛ و نيز گفتيم مطلوبيت در حوزه علم، مربوط به واقع‏نمايى و دانش‏افزايى آن است. همچنين توضيح داديم كه منظور از اين دو امر آن است كه كمالى وجودى براى عالِم پديد آيد كه در سايه آن، عالم از تاريكى به درآمده و گونه‏اى نورانيت و روشنايى براى آن حاصل شود. اكنون بايد اين امر را بر علم حضورى تطبيق دهيم. مى‏دانيم كه در علم حضورى، از آن جهت كه حضورى است، خبرى از حكايت و واقع‏نمايى نيست؛ چراكه در آن، خودِ واقع نزد عالم حاضر است. بنابراين به كار بردن واقع‏نمايى درباره علم حضورى، مناسب نيست؛ اما مى‏توانيم واقع‏نمايى را به گونه‏اى عام‏تر معنا كنيم و آن را مختصّ نماياندن ديگرى نسازيم. تفاوت اصلى علم حضورى و حصولى اين است كه علم حصولى علاوه بر آنكه مناط معلوميت خود براى عالم است، مناط معلوميت شى‏ء ديگر نيز هست؛ اما علم حضورى، تنها مناط معلوميت و انكشاف خود براى عالم است. حال اگر واقع‏نمايى را مساوى با مناط معلوميت، آن هم به صورت كلى معنا كنيم، در آن صورت مى‏توانيم بگوييم علم حضورى نيز واقع‏نماست؛ يعنى علم حضورى خود را به عالِم مى‏نماياند. به عبارت ديگر، علم حضورى خودنماست. اگر در علم حصولى چيزى جز خود علم هم نمايانده مى‏شود، در علم حضورى خود علم براى عالِم نمايانده مى‏شود و چه نمايشى برتر از اين؟ اصلاً اگر در علم حصولى هم نمايشى وجود دارد، ناشى از نمايش خود علم براى عالم است. اگر صورت ذهنى كه اساس علم حصولى است، خود را براى عالم نمى‏نماياند، قادر نبود ديگرى را نيز براى عالم بنماياند. پس واقع‏نمايى، اختصاصى به علم حصولى ندارد و علم حضورى نيز داراى چنين ويژگى‏اى است؛ بلكه واقع‏نمايى، ذاتىِ علم حضورى است و اگر علم حصولى هم واقع‏نمايى دارد، به اين دليل است كه در مرتبه پيش از آن، علمى حضورى است. به عبارت دقيق‏تر، نمايشگرى و كاشفيت، ويژگى ذاتى علم است و هر آنچه از اين سنخ باشد، چنين ويژگى‏اى را دارا خواهد بود. تنها تفاوتى كه بين علم حضورى و حصولى، از اين حيث، مى‏توان قايل شد اين است كه در علم حصولى بين آنچه نمايانده مى‏شود و آنچه مى‏نماياند، دوگانگى وجود دارد؛ اما در علم حضورى اين دو يكى‏اند. به همين دليل نيز خطا در آن راه ندارد و ارزش علم حضورى، مطلق است. اكنون كه اين مطلب روشن شد، مى‏توان گفت كه علم حضورى نيز ارزش معرفت‏شناختى دارد؛ چراكه متناسب با حقيقت خود، واقع‏نماست و موجب دانش‏افزايى دارنده آن مى‏شود.

نكته بعدى آن است كه چون علم حضورى ذومراتب و داراى مراتب تشكيكى است، و نيز چون ملاك تحقق آن در اقسام گوناگون علم حضورى متفاوت است،8 ميزان واقع‏نمايى و به عبارت دقيق‏تر ميزان خودنمايى آن تابع ميزان شدت وجودى‏اش و نوع آن خواهد بود؛ يعنى علم حضورى هرچه شديدتر باشد، خودنمايى بيشترى خواهد داشت و لذا بيشتر جالب توجه بوده، عالِم، دل‏مشغولى بيشترى بدان خواهد داشت؛ برعكس هرچه ضعيف‏تر باشد، غفلت بيشترى از آن صورت خواهد گرفت؛ تا جايى كه ممكن است به طور كلى مغفول بماند و عالم هيچ توجه آگاهانه‏اى بدان نداشته باشد. از سوى ديگر، در علم حضورى به ذات، اين خودنمايى در اوج خود خواهد بود و ديگر اقسام، با آن تفاوت خواهند داشت.

از آنچه تاكنون گفته‏ايم نكته‏اى ديگر نيز روشن مى‏شود. براى اينكه اين نكته شفافيت بيشترى يابد، برخى مطالب گذشته را يادآورى مى‏كنيم. گفتيم كه علم حضورى حقيقتى جز وجود ندارد و مساوق با آن است. از طرفى علم بودن چنين وجودى، خارج از حقيقت آن نيست و چون حقيقت علم حضورى وجود است، پس علم بودنش نيز وجود است. به عبارت ديگر، علم حضورى از همان حيث كه وجود است، علم نيز هست و اين چيزى بيش از حقيقت تساوق نيست. ديگر آنكه انكشاف و واقع‏نمايى، و در مورد علم حضورى خودنمايى، ذاتىِ علم است. بنابراين علم حضورى همين كه هست واقع‏نما و خودنماست؛ يعنى از همان حيث كه وجود است، واقع‏نماست و از همان حيث كه وجود است، خودنماست. نتيجه آنكه بررسى علم حضورى از حيث واقع‏نمايى و خودنمايى‏اش كه حيثيتى معرفت‏شناختى است، با بررسى آن از حيث وجودش كه حيثيتى هستى‏شناختى است، تفاوتى ندارد و به عبارت روشن‏تر هستى‏شناسى علم حضورى با معرفت‏شناسى آن، يكى است.

ملاك ارزش معرفت‏شناختى در علم حضورى

دانستيم كه منظور از ارزش معرفت‏شناختى علم حضورى، ميزان خودنمايى آن است و علم حضورى هرچه خودنماتر باشد، ارزش معرفت‏شناختى بيشترى خواهد داشت. اكنون مى‏خواهيم ملاكى براى اين ارزش ارائه دهيم كه نشان دهد كجا چنين ارزشى تحقق يافته و كجا تحقق نيافته است. اگر بپذيريم كه علم مساوق با وجود و لذا سارى در آن است، بايد تعبير كنيم كه شدت تحقق اين ارزش، كجا بيشتر و كجا كمتر است. با توجه به آنكه علم حضورى و واقع‏نمايى (خودنمايى) آن با وحدت و اتحاد حاصل مى‏شود و به عبارت ديگر، ملاك تحقق علم حضورى وحدت و اتحاد است، مى‏توان گفت هرچه وحدت بيشتر، و موجود از كثرت دورتر باشد، خودنمايى آن نيز بيشتر و در نتيجه ارزش معرفت‏شناختى‏اش بيشتر خواهد بود. به عبارت ديگر، از آنجا كه ارزش معرفت‏شناختى در علم حضورى، مساوى با ميزان خودنمايى است و ملاك تحقق خودنمايى، وحدت يا اتحاد است، پس هر كجا اتحاد يا وحدت قوى‏تر باشد، خودنمايى شديدتر خواهد بود و لذا ارزش معرفت‏شناختى بيشترى نيز خواهد داشت. به اين ترتيب علم حضورى خداوند سبحان به خود، باارزش‏ترين علم حضورى خواهد بود؛ چراكه وحدت ذات حضرت حق، وحدت حقه حقيقيه است9 و شديدترين مرتبه وحدت و حضور، در همان مرتبه تحقق دارد. پس از علم حضورى حضرت حق به خود، علم حضورى‏اش به موجودات ديگر، ارزش معرفت‏شناختى بيشترى خواهد داشت؛ چراكه ماسوى اللّه، بيش از آنكه نزد خود حاضر باشند، در نزد خداوند سبحان حاضرند و خداوند به سبب احاطه قيومى كه بر كل هستى دارد، به آنها عالم است.10

مرتبه بعدى، از آنِ موجود مجرد است و هر مجردى كه از مرتبه وجودى بالاترى برخوردار باشد، داراى علم حضورى بيشتر و شديدتر، و در نتيجه ارزش معرفت‏شناختى علم وى نيز بيشتر خواهد بود. علم حضورى موجودات مجرد، بنا بر فرض عقلى، به سه گروه تعلق مى‏گيرد: 1. به علت يا علل خود كه در رأس آنها خداوند سبحان است؛ 2. به خود و ويژگى‏هاى خود؛ 3. به معلول‏هاى خود كه در مرتبه‏اى پايين‏تر از خود آنها قرار دارند.

موجودات مثالى و نفوس انسى و جنى و حيوانات و گياهان و جمادات نيز در مراتب بعدىِ علم حضورى از حيث ارزش معرفت‏شناختى قرار دارند. در نتيجه هرچه مرتبه وجود پايين‏تر باشد، شدت علم حضورى و خودنمايى كاهش مى‏يابد و در نتيجه ارزش اين علم نيز كمتر مى‏شود. چنان‏كه مى‏بينيم، اين امر ناشى از ضعيف شدن وحدت و بيشتر شدن كثرت است؛ تا جايى كه وقتى به عالم ماده و جسم مى‏رسيم، بيشترين كثرت و كمترين وحدت حاكم است و در نتيجه ضعيف‏ترين نوع علم حضورى نيز در همين موجودات و همين عالم تحقق دارد. اين ضعف به قدرى جدى، و آن كثرت به قدرى شديد است كه اغلب فيلسوفان، مخالف وجود علم حضورى در چنين موجوداتى‏اند. البته با توجه به اينكه در موجودات عالم ماده نيز به هر حال اندك وحدتى را مى‏توان سراغ گرفت، و آنها كثرت محض نيستند، مى‏توان گفت در اين‏گونه موجودات نيز ولو اندكى، خبر از ملاك علم حضورى هست. بنابراين در اين موجودات نيز علم حضورى محقق است و ارزش معرفت‏شناختى در آنها نيز درخور طرح خواهد بود. بايد يادآور شويم گرچه كثرت در عالم جسم و ماده شديد است، وحدت نيز در آن حاكم است؛11 چراكه بر پايه اصالت وجود و تشكيك در آن، كثرت بدون وحدت نيست و اساسا كثرت با همان امر واحد، يعنى وجود پديد آمده است؛ لذا نمى‏توان پاى وحدت را به طور كلى از عالم ماده و موجودات مادى قطع كرد. ضمن آنكه امتداد داشتن و در نتيجه اجزاى بالقوه داشتن، هرگز منافاتى با وحدت جسم ممتد ندارد؛ زيرا چنان‏كه پيداست، اين اجزا بالقوه‏اند و وحدت اتصالىِ آنها هرگز از بين نرفته است.12

ممكن است در اينجا اشكال شود كه لازمه تساوق علم و وجود اين نيست كه علم در همه مراتب وجود محقق باشد؛ زيرا صفات وجود دو دسته‏اند: برخى در همه مراتب موجودند، و برخى تنها در مراتب خاص. براى نمونه وحدت از صفاتى است كه در همه مراتب وجود محقق است، اما عليت و وجودبخشى، ويژه مراتب مجردند. شايد علم نيز از سنخ صفاتى باشد كه تنها در مراتبى ويژه تحقق دارند.13

در پاسخ مى‏توان گفت:

اولاً چرا علم مانند وحدت نباشد؟ زيرا علم در جايى تحقق مى‏يابد كه حضور و حصول باشد و حضور و حصول، در همه مراتب وجود محقق است؛

ثانيا وقتى اصالت وجود و تشكيك تنازلى و رقيقه بودن مراتب پايين وجود نسبت به مراتب بالاى آن را كه حقيقه هستند، پذيرفته باشيم، لاجرم صفات مراتب بالاتر در مراتب پايين‏تر نيز در حد همان مرتبه پايين حضور خواهند داشت و در اين بين فرقى بين وحدت و علم و حضور و عليت و وجودبخشى نيست؛ يعنى بر پايه اين اصول، حتى موجودات مادى نيز وجودبخش‏اند، اما در پايين‏ترين حد. تنها در مرز وجود و عدم است كه وجودبخشى پايان مى‏يابد. مصداق وجودبخشى موجودات مادى، آثارى هستند كه از آنها ظاهر مى‏شوند. به عبارت ديگر، چنان‏كه عالَم و آدم تجلى خداوندى‏اند، آثار موجودات مادى نيز تجلى آنهايند و اين امر را مى‏توان مصداق وجودبخشى و عليت آنها دانست.

لوازم معناى مورد قبول از ارزش معرفت‏شناختى

با توجه به اينكه ارزش معرفت‏شناختى به صورت عامى معنا مى‏شد و حقيقت داشتن، كه به معناى مطابق با واقع بودن است، تنها به علم حصولى اختصاص مى‏يافت، اكنون بايد ديد اين معناى جديد چه لوازم و پيامدهايى دارد. به اغلب اين پيامدها در لابه‏لاى بحث‏ها اشاره كرديم؛ اما به جهت اهميت آنها و تفاوت درخور توجهى كه با لوازم معناى شايع دارند، اين لوازم را جداگانه ذكر، و توضيحاتى درباره آنها ارائه مى‏كنيم.

ملاك تحقق ارزش معرفت‏شناختى

بر اساس معناى شايعِ ارزش معرفت‏شناختى كه عبارت از حقيقى بودن يك معرفت و مطابق با واقع بودن آن است، تنها معرفت‏هاى تصديقى قابليت ارزش معرفت‏شناختى را دارند؛ زيرا در اين‏گونه معارف است كه امكان مطابقت با واقع مطرح مى‏شود؛ اما بر اساس معناى عامى كه ما ارائه كرديم، هر آنچه از سنخ علم باشد، ارزش معرفت‏شناختى خواهد داشت. البته چون علم، انحا و اقسام گوناگونى دارد، ارزش معرفت‏شناختى نيز در هر كدام متفاوت خواهد بود. براى نمونه ارزش معرفت‏شناختى تصورات، عبارت است از حكايت بالذات آنها، و ارزش معرفت‏شناختى تصديقات، عبارت است از مطابقت آنها با واقع. ارزش معرفت‏شناختى قضاياى كاذب، با توجه به اينكه به هر حال اين‏گونه قضايا نيز در ذيل علم به معناى عام مندرج‏اند، عبارت است از حكايت آنها از محكى‏هايشان؛ همان‏گونه كه هر تصورى از محكى خود حكايت دارد. به بيان ديگر، قضايا دو گونه حكايت دارند كه يكى همواره ارزشمند است و ديگرى در صورت مطابقت با واقع ارزشمند تلقّى مى‏شود:

حكايت اول، حكايتى است كه قضيه از آن جهت كه مانند هر تصور ديگرى صورتى ذهنى است و به هر حال ذاتا حاكى از محكى خود است، دارد، و خطا و عدم مطابقت در اين حكايت بى‏معناست؛

حكايت دوم از آن جهت است كه قضيه، بر خلاف تصور، نسبت به محكى خود حكمى نيز صادر كرده است و از اين ديدگاه ممكن است صادق يا كاذب باشد.14

با توجه به اين دو حكايت، مى‏توان گفت قضاياى كاذب به اعتبار حكايت اولشان ارزش معرفت‏شناختى دارند؛ اما به اعتبار حكايت دومشان فاقد ارزش‏اند. سرانجام اينكه ارزش معرفت‏شناختى علم حضورى، عبارت است از خودنمايى آن.

ارزش معرفت‏شناختى و عدم آن به صورت هم‏زمان

در معناى خاصِ ارزش معرفت‏شناختى، امكان ارزشمندى و عدم ارزشمندى، هم‏زمان منتفى‏اند؛15 زيرا همان‏گونه كه پيش‏تر بيان شد، ارزش به معناى مشهور، تنها در قضايا و تصديقات، آن هم از حيث حكايت دوم مطرح مى‏شود. بنابراين ادراك تصورى و علم حضورى، به اين معنا ارزشمند تلقّى نمى‏شوند. دست‏كم اين مفهوم براى رساندن معناى ارزش علم حضورى يا تصورات، نارساست. به اين ترتيب نمى‏توان گفت حكايت نوع اول قضايا نيز ارزشمند است و چون ممكن است قضيه با توجه به حكايت نوع دومش كاذب و فاقد ارزش معرفت‏شناختى باشد، پس نمى‏توان گفت يك چيز واحد مى‏تواند هم ارزش معرفت‏شناختى داشته باشد و هم نداشته باشد. با اين حال، با توجه به معناى عامِ ارزش، امكان چنين امرى ثابت خواهد بود؛ يعنى چون در ادراكاتى همانند قضيه، دو نوع حكايت وجود دارد و حكايت اول همواره ارزشمند و حكايت دوم گاهى ارزشمند و گاهى فاقد ارزش است (بر اساس مطابقت و عدم مطابقت با واقع)، بنابراين مى‏توان گفت ممكن است يك ادراك هم ارزشمند باشد و هم غيرارزشمند. البته روشن است كه چنين امرى به هيچ وجه تناقض نيست و اين دو حكم، بر اساس دو حيثيت مجزا صادر شده‏اند و با هم قابل جمع‏اند.

ثبات يا عدم ثبات ارزش معرفت‏شناختى

هر معرفتى تا هنگامى كه وجود دارد، داراى ارزش معرفت‏شناختى نيز خواهد بود؛ زيرا ارزشمندى به معناى عام آن، ذاتىِ معرفت است. در معناى ارزشمندى معرفت‏شناختى، گفتيم كه واقع‏نمايى به معناى مطلقش كه خودنمايى را نيز دربر مى‏گيرد، معناى ارزشمندى معرفت‏شناختى است. از سويى مى‏دانيم كه واقع‏نمايى و انكشاف، ذاتىِ هر علمى است. بنابراين تا هنگامى كه علمى وجود داشته باشد، اين ويژگى را نيز خواهد داشت، و هرگاه علم از بين برود، واقع‏نمايى نيز از بين خواهد رفت. از بين رفتن علم حصولى به اين است كه نفسِ داراى صورت ذهنى، آن را از دست بدهد؛ اما از بين رفتن علم حضورى به اين است كه موجودى كه عين علم است و خودش براى خودش يا براى ديگرى حاضر است، معدوم شود.

نكته درخور بيان ديگر درباره ثبات يا عدم ثبات علم، تغيير و تحولى است كه در آن رخ مى‏دهد و بر اين اساس مى‏توان به نوعى عدم ثبات در علم قايل شد. در لازمه بعدى اشاره خواهيم كرد كه علم و در نتيجه ارزشمندى آن، پذيراى تكامل و تحول است و اين تكامل يا تناقص به صورت تدريجى و دفعى، هر دو امكان‏پذير است. در چند سطر پيش به تغيير دفعى اشاره كرديم. اكنون مى‏گوييم چون علم حصولى بازگشت به علم حضورى دارد و علم حضورى امرى وجودى و عينى است و برخى از علوم حضورى، موجوداتى متغيرند، بنابراين مى‏توان گفت برخى از علوم متغيرند. به عبارت ديگر، چون موجودات مادى و جوهر نفسانى، همواره در حال تغيير و حركت‏اند و حركت جوهرى چيزى جز اين نيست، و از آنجا كه موجودات مادى، دست‏كم معلوم حضورى علت‏هاى هستى‏بخش خود هستند و نيز جوهر نفسانى علم حضورى به خود دارد، پس نفسْ علم حضورى خود و علت‏هاى هستى‏بخش خود است. بنابراين مى‏توان نتيجه گرفت كه برخى از علوم حضورى و به طور كلى برخى از علوم، ذاتا در حال حركت جوهرى و تغييرند.

تحول و تكامل در ارزشمندى

بر اساس معناى شايع ارزش، كه همان حقيقت داشتن و مطابق با واقع بودن است، تحول و تكامل در ارزش معرفت‏شناختى بى‏معناست؛ اما بر اساس معناى عامى كه ما پيشنهاد كرديم، و متناسب با موضوع بحثمان ناگزير از آن بوديم، اين امر به گونه‏اى ديگر رقم مى‏خورد. نخست بايد توجه كرد كه براى در پيش گرفتن موضعى در اين‏باره، بايد اقسام گوناگون علم را از هم تفكيك كنيم. اگر مراد از ارزش، ارزشمندى علم حصولى تصديقى باشد، چنان‏كه گفته شد تكامل بى‏معناست؛ زيرا در اين نوع ادراك، معناى تكامل اين است كه قضيه صادق رفته‏رفته صادق‏تر، صحيح‏تر و حقيقى‏تر شود. روشن است كه چنين چيزى ممكن نيست.16 در بحث مطابقت با واقع، ادراك تصديقى، يا مطابق با واقع هست و يا نيست؛ معنا ندارد كه در صورت صادق بودن، صادق‏تر و در صورت كاذب بودن، كاذب‏تر بشود. با اين حال اگر مراد، علم حصولى تصورى يا حضورى باشد، تحول و تكامل ممكن است؛ زيرا علم حضورى، شدت و ضعف برمى‏دارد. از اين‏رو هرچه علم حضورى شديدتر باشد، ميزان واقع‏نمايى و ارزشمندى‏اش بيشتر، و هرچه ضعيف‏تر باشد، اين ميزان كمتر خواهد بود. از آنجا كه برخى از علوم حضورى، موجوداتى مجرد و صاحب اختيارند، همانند نفس انسان، مى‏توانند در سايه حركت جوهرى اختيارى رشد كنند و شدت وجودى بيشترى يابند. بر اين اساس مى‏توان گفت برخى از علوم حضورى و به طور كلى، برخى از علوم، مى‏توانند متحول و متكامل شوند.

علم حصولى تصورى نيز حيثيت ديگر علم حضورى است؛ يعنى چنان‏كه پيش‏تر گفته‏ايم، علم حصولى در حقيقت همان علم حضورى است كه علاوه بر خودنمايى، ديگرنمايى نيز دارد. به اين ترتيب، هرگاه علم حصولى‏اى كه خودش علمى حضورى است، سعه وجودى يابد، علاوه بر تكامل خودنمايى‏اش، ديگرنمايى‏اش نيز تكامل خواهد يافت. مى‏توان نفس آدمى را مصداق بارز چنين علمى دانست. نفس در سايه حركت جوهرى مى‏تواند تكامل وجودى بيابد. در اين صورت، هم خودنمايى‏اش بيشتر خواهد شد و هم ديگرنمايى‏اش. تكامل ديگرنمايى نفس بر اين اساس استوار است كه علم حصولى داشتن نفس، چيزى جز حاكى بودن خود نفس از اشياى بيرونى نيست. مى‏دانيم كه بر پايه ديدگاه صحيح، صورت‏هاى ذهنى، صورى جوهرى‏اند كه نفس با آنها متحد مى‏شود و اتحاد عاقل و معقول را رقم مى‏زند. بنابراين صورت ذهنى و به اصطلاح علم حصولى، چيزى جز وجود توسعه‏يافته خود نفس نيست. لذا اگر بپذيريم كه نفس سعه وجودى مى‏يابد، بايد بپذيريم كه علوم حضورى و حصولى موجود به عين آن نيز سعه وجودى مى‏يابند و اين چيزى جز تحول و تكامل در علم نيست.

ممكن است گفته شود اين توسعه وجودى در علم، توسعه‏اى هستى‏شناختى است و ربطى به حيثيت معرفت‏شناختى ندارد. در پاسخ مى‏گوييم همان‏گونه كه بارها گفته شد، حيثيت معرفت‏شناختى علم حضورى، منفك از حيثيت هستى‏شناختى آن نيست و هر حكمى مربوط به دومى باشد، به اولى نيز ربط خواهد داشت. به عبارت ديگر، حيثيت معرفت‏شناختى علم حضورى، عبارت است از خودنمايى آن كه ديگرنمايى برخى از علوم حضورى نيز ناشى از همين خودنمايى است و چون خودنمايى علم حضورى و بالتبع ديگرنمايى آن وصفى وجودى و به عين وجود علم حضورى موجود است، پس اين دو حيثيت در خارج امرى واحدند؛ گرچه ذهن ما به صورت‏تحليلى آن‏دو را از هم جدا مى‏كند.

نكته پايانى در اين باب، آن است كه چون علم حصولى تصديقى نيز گونه‏اى تصور است و تصديق عبارت است از فهم صدق قضيه و فهم، گونه‏اى تصور است،17 پس مى‏توان حكم مزبور را بر اين اساس به تصديقات نيز سرايت داد و گفت: با توسعه وجودى نفس، تصديقات وى نيز توسعه و تكامل مى‏يابند. دقت كنيم كه منظور از توسعه در تصورات و تصديقات، افزوده شدن بر تعداد آنها نيست. گفته مى‏شود كه معلومات حصولى ما درباره اشياى خارجى، بر اثر شكل گرفتن قضاياى جديد افزايش مى‏يابند. اين سخن پذيرفتنى است؛ اما منظور از سعه وجودى در اينجا اين نيست؛ بلكه منظور از اين توسعه، شدت يافتن تصور و تصديق واحد است؛ يعنى چون تصديق همان تصور است و تصور، همان علم حضورى، و علم حضورى تشديد مى‏شود، پس علم تصورى و تصديقى نيز تشديد مى‏يابند.18 همچنين منظور اين نيست كه مابين صدق و كذب مراتب گوناگونى برقرار است و علم تصديقى در سايه تشديد، كم‏كم اين مراتب را دارا مى‏شود؛ به اين معنا كه وقتى ضعيف است اندكى صادق و اندكى كاذب است و وقتى شديد شد، به كلى صادق مى‏شود، يا هنگام ضعف در برخى مصاديق صادق و در برخى ديگر كاذب است و وقتى شدت يابد، در همه مصاديق صادق مى‏شود. به عبارت ديگر، آنچه منطق فازى بدان معتقد است، مفاد سخن ما نيست؛ بلكه معناى تشديد در علم تصورى و تصديقى اين است كه ميزان فهم ما از امر فهميده‏شده، اعم از آنكه تصورى باشد يا تصديقى شدت مى‏گيرد و شفافيت علم تصورى و تصديقىِ تشديدشده، بيش از شفافيت پيشين آنهاست.

حدود ارزشمندى علم حضورى

يكى از مباحث مربوط به ارزشمندى علم حضورى، ميزان آن از حيث شخصى و عمومى بودن است. شخصى يا عمومى بودن علم حضورى، به دو معنا به كار مى‏رود. در يك معنا گفته مى‏شود كه علم حضورى امرى وجودى و قائم به شخص، يا عين وجود عالِم است؛ بنابراين انتقال‏پذير به غير نيست. به عبارت ديگر، علم حضورى، بر خلاف علم حصولى كه وجودى ذهنى است، وجودى عينى و خارجى است؛ لذا نمى‏توان آن را همچون علم حصولى به ديگران منتقل كرد. بر اين اساس گفته مى‏شود معرفتى كه از طريق علم حضورى حاصل مى‏شود، شخصى است و قابليت عموميت يافتن ندارد. براى نمونه وقتى شخصى گرسنه است، آن را عينا در درون خود مى‏يابد و بدان علم حضورى دارد و نمى‏تواند آن را به ديگرى منتقل سازد؛ در حالى كه درباره مفهوم گرسنگى چنين محذورى در كار نيست. اشكال وارد بر اين ديدگاه آن است كه انتقال در هر علمى متناسب با همان علم معنا مى‏يابد. علم حصولى از سنخ صورت ذهنى و مفهوم است؛ بنابراين انتقالش نيز توسط صورت ذهنى انجام مى‏گيرد؛ اما علم حضورى از سنخ وجود خارجى و عينى است؛ بنابراين انتقال آنچنانى درباره‏اش معنا ندارد. بايد ديد علم حضورى براى دارنده آن از چه طريقى حاصل آمده است؛ از همان طريق براى فرد مقابل نيز امكان‏پذير است. با اين توجه روشن مى‏شود كه انتقال‏ناپذيرى علم حضورى، به طور مطلق، پذيرفتنى نيست.

شخصى يا عمومى بودن علم حضورى، معنايى ديگر نيز دارد كه مربوط به حوزه ارزش است. در اين معنا، سخن اين است كه آيا ادراكى كه از راه علم حضورى به دست آمده، و در واقع تبديل به علم حصولى شده و به صورت قضيه بيان شده است، ارزش عام دارد، يا تنها براى شخصى كه چنين علمى دارد ارزشمند است. براى نمونه، آيا وجدانيات كه قضايايى برگرفته از علوم حضورى‏اند، ارزش عمومى دارند، يا تنها براى دارنده آن ارزشمندند؟ مكاشفات عرفانى كه بخشى از علوم حضورى به شمار مى‏آيند چطور؟ ارزش عام دارند يا ارزش خاص؟ اين پرسش درباره ديدگاهى كه ارزش بديهيات اوليه را بر پايه علم حضورى توجيه مى‏كند، نيز مطرح مى‏شود. در نتيجه، پاسخ به اين پرسش براى حل ارزشمندى سازمان معرفتى انسان، نقش حياتى دارد.

كسانى كه ارزش علوم حضورى را شخصى مى‏دانند، معتقدند ابتناى بديهيات اوليه بر علوم حضورى، باعث شخصى شدن ارزش آنها نيز خواهد شد؛ بنابراين از ديدگاه ايشان نبايد اين دسته از قضايا را به علم حضورى ارجاع داد؛ وگرنه كل سازمان معرفتى، ارزش شخصى مى‏يابد و باب تفاهم يقينى بسته مى‏شود. پيشنهاد ايشان براى اثبات ارزشمندى بديهيات اوليه، همان سخن مشهور است كه ارزشمندى اين قضايا با فهم صحيح خود آنها تأييد مى‏شود و نيازمند ارجاع به هيچ چيز ديگرى خارج از ذات خود نيستند.

در بررسى اين موضوع بايد نكته‏اى را يادآور شويم. به گمان ما، چه بديهيات اوليه را به علوم حضورى بازگردانيم و چه آنها را در ارزشمندى خودبسنده بدانيم، درك ارزش امرى شخصى است. منظور اين است كه ميان ارزش داشتن يك معرفت به صورت ذاتى، و درك ارزش آن توسط يك شخص، تفاوت هست؛ يعنى ممكن است علمى ويژه فى‏حد ذاته صادق و لذا ارزشمند باشد، ولى گوينده گزاره‏اى حاكى از اين‏گونه علم، ارزش معرفتى آن را درك نكند، با آن مخالفت ورزد و يا در آن ترديد كند. انكار يا ترديد چنين شخصى، موجب از بين رفتن ارزش حقيقى اين معرفت نخواهد شد. اين معرفت به هر حال صادق است؛ چه اعلان‏كننده آن، آن را بپذيرد و چه نپذيرد. بنابراين براى بررسى ارزشمندى يك علم، نيازى به دخالت دادن مفهوم عموميت يا خصوصيت نيست؛ بلكه اساسا مسئله ارزش معرفت‏شناختى، امرى داير بين نفى و اثبات است كه با توجه به خود معرفت معنا مى‏يابد. يك معرفت، صرف‏نظر از دارنده آن و صرف‏نظر از اعتراف ديگران و يا انكار و ترديدشان، يا واقع‏نما هست و يا نيست. اگر واقع‏نما باشد ارزشمند، وگرنه بى‏ارزش است. بنابراين طرح اين دو مفهوم، در ارزش معرفت، طرح مفاهيمى بى‏ارتباط با آن است. به عبارت ديگر، نسبت ارزش يك معرفت با عموميت و خصوصيت، عدم تلازم و انفكاك است.

اين حكم، هم درباره علم حصولى صادق است و هم درباره علم حضورى؛ يعنى اگر كسى علمى حضورى داشته باشد، علم وى ارزشمند خواهد بود؛ حتى اگر هيچ‏كس ارزشمندى آن را نپذيرد. همچنين اگر كسى علمى حصولىِ مطابق با واقع داشته باشد، چنين علمى نيز ارزشمند خواهد بود؛ حتى اگر باز كسى آن را نپذيرد. از اين‏رو بايد گفت ارزش هر معرفتى، مطلق و به كار بردن تعبير شخصى يا عمومى درباره آن، بى‏وجه است. البته مى‏توان از شيوه‏هاى قبولاندن ارزش يك معرفت به ديگران سخن گفت؛ يعنى جست‏وجوى راه‏هايى كه بتواند ديگران را با ما هم‏رأى كند، معقول است؛ اما دعوا بر سر اينكه آيا ارزش يك معرفت خاص است يا عام، اساسا بى‏مورد است. چنان‏كه گفتيم اين حكم، حتى در علوم حضورى نيز صادق است. وقتى شخصى گرسنه است و گرسنگى را با همه وجود درمى‏يابد، حتى اگر هيچ‏كس علم او را به گرسنگى نپذيرد، باز معرفت وى به گرسنگى بى‏ارزش نخواهد شد.

ممكن است اشكال كنند كه پذيرفتن اين ديدگاه موجب مى‏شود ارزش بديهيات اوليه نيز كه بر پايه علوم حضورى تبيين مى‏شوند، شخصى شود و باب تفاهم يقينى بسته گردد؛ زيرا تا به ارزش عام بديهيات اوليه و گزاره‏هايى كه از طريق آنها حاصل مى‏شوند اعتراف نكنيم، نمى‏توانيم معرفت‏شناسى‏اى مورد قبول براى همه ايجاد كنيم.

در نقد اين اشكال بايد گفت: پذيرش ديدگاه مزبور شخصى شدن ارزش هيچ علمى را موجب نمى‏شود. مراد اين است كه ارزش معرفت، اساسا نه شخصى است و نه عمومى. ارزش معرفت چيزى نيست كه مرتبط با درك‏كننده باشد، تا اگر همه آن را پذيرفتند ارزش عام، و در غير اين صورت ارزش شخصى داشته باشد؛ يا اگر معرفتى قائم به يك شخص بود (علم حضورى) ارزش آن شخصى و اگر چنين نبود (علم حصولى)، ارزش آن عام باشد. ارزش معرفت، بر اساس مطابقت يا عدم مطابقت آن با واقع در علوم حصولى و خودنمايى در علم حضورى، و به طور كلى با واقع‏نمايى، به معناى عامش تعيين مى‏شود. بر پايه اين معنا، سخن گفتن درباره ارزش عام و خاص، وجهى ندارد. آرى، هر كس كه خواهان درك حقيقت باشد، بايد به او كمك كرد تا خود به درك آن دست يابد؛ در علم حضورى با فراهم آوردن شرايطى كه موجب پيدايش علم حضورى براى دارنده آن شده، براى كسى كه آن را دارا نيست و در علم حصولى با چيدن مقدماتى كه دارنده آن را به اذعان چنين علمى وادار ساخته، براى كسى كه چنين علمى ندارد. بنابراين جان كلام اين است كه ارزش معرفت، مطلق است؛ چه حضورى باشد و چه حصولى. تنها «درك» ارزشمندى است كه ممكن است ميان همه شايع، يا ويژه برخى باشد. توجه به اختلافات در بديهيات، مؤيد اين سخن است. با توجه به آنچه گفته شد، در تعيين ارزشمندى معرفت نبايد به دنبال اين باشيم كه همه را بدان معترف كنيم. آنچه بر ماست اين است كه خود به درك آن موفق شويم و ديگران را نيز كمك كنيم تا به چنين دركى نزديك شوند. در اين صورت ممكن است ايشان نيز با ما هم‏رأى گردند. آگاه باشيم كه درك ارزش يك معرفت، مقدمات بسيارى مى‏طلبد كه همگى آنها از سنخ معرفت نيستند. چه بسا امرى روانى، اخلاقى و حتى مادى، مانع شود تا برخى انسان‏ها حقيقت را درك كنند.

نتيجه‏گيرى

از مجموع آنچه گفتيم مى‏توان نتيجه گرفت كه ارزش معرفت‏شناختى، اختصاصى به علم حصولى ندارد و با توسعه‏اى كه مى‏توان در معناى ارزشمندى داد، علم حضورى نيز وارد اين داورى مى‏شود و براى خود ارزش معرفتى مى‏يابد. در معناى مشهورِ ارزش معرفت‏شناختى، حقيقت داشتن و مطابقت با واقع به منزله ملاك ارزشمندى لحاظ مى‏شد؛ اما با توسعه‏اى كه در اين مقاله بدان اشاره كرديم، واقع‏نمايى به معناى عام، ملاك ارزشمندى همه انواع معرفت‏ها خواهد بود و خودنمايى معنايى است كه مى‏تواند از ارزش معرفت‏شناختى علم حضورى حكايت كند. به اين ترتيب اولاً علم حضورى همانند هر علم ديگرى داراى ارزش معرفت‏شناختى؛ و ثانيا واژه مناسب براى حكايت از ارزشمندى آن، عبارت از خودنمايى است و ثالثا چون خودنمايى، ذاتىِ علم حضورى است، لذا اين علم همواره ارزشمند خواهد بود.

دقت در چنين معنايى نشان مى‏دهد كه اين معناى ارزش، لوازم خود را دارد و با آنچه درباره ارزشمندى علم حصولى گفته مى‏شود، متفاوت است. براى نمونه، بر پايه معناى مشهور، تغيير و تحول در ارزش يك معرفت محال مى‏نمود؛ اما بنابر معناى پيشنهادى، در علم حضورى و حتى در علم حصولى مى‏توان از تكامل يا تناقص سخن گفت.

منابع

ـ اسكفلر، اسرائيل، چهار پراگماتيست، ترجمه محسن حكيمى، تهران، مركز، 1366.

ـ سربخشى، محمد، چيستى و ارزش معرفت‏شناختى علم حضورى، رساله دكترى، رشته فلسفه، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1390.

ـ طباطبائى، سيد محمدحسين، نهاية الحكمة، قم، نشر اسلامى، 1416ق.

ـ فنائى اشكورى، محمد، علم حضورى سنگ‏بناى معرفت بشرى و پايه‏اى براى يك معرفت‏شناسى و مابعدالطبيعه متعالى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1375.

ـ فياضى، غلامرضا، درآمدى بر معرفت‏شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1386.

ـ مصباح، محمدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1378.

ـ ـــــ ، دروس فلسفه اخلاق، تهران، اطلاعات، 1370.

ـ ـــــ ، و ديگران، ميزگردهاى معرفت‏شناسى، قم، (جزوه‏هاى كتابخانه موسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى)، بى‏تا.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1368، ج 6.

ـ ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1380، ج 9.

ـ معلمى، حسن، نگاهى به معرفت‏شناسى در فلسفه اسلامى، قم، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1378.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى)، رساله تصوّر و تصديق، تصحيح محسن بيدارفر، قم، بيدار، 1371.

ـ ـــــ ، شرح و تعليقه صدرالمتألّهين بر الهيات شفا، به اشراف سيدمحمد خامنه‏اى، تصحيح، تحقيق و مقدمه نجفقلى حبيبى، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، 1382.

ـ ـــــ ، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، دار احياءالتراث، 1981م.


* استاديار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره. sarbakhshi50@yahoo.com

دريافت: 11/4/90 پذيرش: 29/10/90.


1ـ محمدتقى مصباح، دروس فلسفه اخلاق، ص 45ـ46.

2ـ دقت شود كه منظور از مطلوبيت، مطلوبيت شخصى نيست، بلكه در هر حوزه‏اى هدفى غايى وجود دارد كه بر اساس ملاك‏هاى معرفت‏شناختى و جهان‏شناختى ويژه‏اى غايى بودن آن مورد ارزيابى قرار مى‏گيرد، آن‏گاه تأثير امور مختلف در به دست آمدن آن هدف يا از دست رفتنش لحاظ شده و درجه ارزش و اعتبار آن امر تعيين مى‏گردد. در ارزش معرفت‏شناختى نيز اين امر حاكم است. هدف غايى معرفت‏شناسى به دست آوردن واقع است. هر معرفتى كه موجب اين امر گردد مطلوبيت و ارزش معرفت‏شناختى نيز خواهد داشت.

3ـ اسرائيل اسكفلر، چهار پراگماتيست، ترجمه محسن حكيمى، ص 141؛ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 157؛ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 247.

4ـ ملّاصدرا، شرح و تعليقه صدرالمتألّهين بر الهيات شفا، به اشراف سيدمحمد خامنه‏اى، تصحيح، تعليق و مقدمه نجفقلى حبيبى، ج 1، ص 621؛ همو، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 6، ص 150 و 153.

5ـ ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، در: مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 197.

6ـ غلامرضا فياضى، درآمدى بر معرفت‏شناسى، ص 154ـ155.

7ـ ر.ك: همان، ص 184؛ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9، ص 226؛ نيز، ر. ك: حسن معلمى، نگاهى به معرفت‏شناسى در فلسفه اسلامى، ص 226.

8ـ ر.ك: محمد سربخشى، چيستى و ارزش معرفت‏شناسى علم حضورى، فصل دوم، ملاك علم حضورى.

9ـ سيد محمدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، مرحله دوازدهم، فصل پنجم، ص 278.

10ـ در لسان دينى از اين امر به صورت‏هاى مختلفى تعبير شده است. مثلاً، گاهى گفته مى‏شود خداوند متعال از رگ انسان به او نزديك‏تر است. گاهى تعبير مى‏شود كه خداوند متعال بين انسان و قلب او حائل مى‏گردد. اين تعابير نشان مى‏دهند اين سخن كه علم خداوند به مخلوقاتش شديدتر از علم آنها به خودشان است در لسان دين نيز پذيرفته شده است.

11ـ در اين‏باره، ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، در: مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 292.

12ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 94 و 97.

13ـ محمد فنائى اشكورى، علم حضورى سنگ‏بناى معرفت بشرى و پايه‏اى براى يك معرفت‏شناسى و مابعدالطبيعة متعالى، ص 117.

14ـ غلامرضا فياضى، همان، ص 161ـ162.

15ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 162ـ163.

16ـ همان، ص 167.

17ـ ملّاصدرا، رساله تصور و تصديق، تصحيح محسن بيدارفر، فصل چهارم، ص 318.

18ـ در اين‏باره، ر.ك: محمدتقى مصباح و ديگران، ميزگردهاى معرفت‏شناسى، ميزگرد شانزدهم، بيانات استاد غلامرضا فياضى.