تشكيك فازى نقد و بررسى گذار از تشكيك گسسته به پيوسته و از پيوسته به متداخل

تشكيك فازى
نقد و بررسى گذار از تشكيك گسسته به پيوسته و از پيوسته به متداخل

رحيم قربانى

چكيده

مسئله «تشكيك» يكى از مسائل مهم هستى‌شناسى در فلسفه اسلامى است كه بسيارى از امور واقع و پديده‌هاى عينى را تبيين و توصيف مى‌كند. اما «تشكيك گسسته» (عامى) و حتى «تشكيك پيوسته» ملّاصدرا (تشكيك خاص) صرفاً در حدّ يك نظريه يا فرضيه مطرح شده است; زيرا هيچ‌يك از امور عينى را تبيين نمى‌كنند، بلكه فقط موقعيت‌هاى ناقصى از واقعيت جهان خارج ارائه مى‌نمايند. اين مقاله با مطرح كردن نظريه «تشكيك فازى» يا «تشكيك متداخل»، سعى دارد راه را براى تبيين امور و پديده‌هاى عينى و مشهود در سايه تشكيك هموار سازد. نظريه «تشكيك فازى يا متداخل» زيربناى بسيارى از مسائل هستى‌شناسى فلسفه به شمار مى‌رود كه در اين نوشتار، به برخى از آنها پرداخته و برخى ديگر يادآورى شده است تا توسط پژوهشگران محترم فلسفه بيشتر مورد كاوش و بررسى قرار گيرد.

كليد واژه‌ها

تشكيك، گسسته، پيوسته، فازى، مراتب ميانى، مراتب متداخل، نگرش فازى.

مقدّمه

منطق فازى2 در برگيرنده اصولى است كه مراتب متداخل را تبيين و توصيف مى‌كند. اما نگرش فازى در سايه منطق قديم به وجود نمى‌آيد; چرا كه منطق قديم بر اساس دو ارزش «صدق و كذب» پيش رفته و مراتب ميانى را ناديده مى‌گيرد. اما با وجود كاربرد گسترده منطق قديم در فلسفه و علوم اسلامى شاهد بررسى‌ها و تحليل‌هايى از مسائل هستى‌شناختى هستيم كه جز با منطق و نگرش‌هاى فازى توجيه و تبيين نمى‌شود. در اين نوشته، برخى از اين مسائل، نقد و بررسى گرديده و بر استوارى نگرش و منطق فازى در فلسفه اسلامى تأكيد شده و اينكه بسيارى از مسائل اساساً فقط با اين مبنا قابل فهم و تبيين است.

نگاهى اجمالى به نظريه «فازى»

نگرش «فازى» اساساً خاستگاهى فنى و مهندسى دارد. اين خاستگاه نيز بر اساس مبانى رياضى پى‌ريزى شده و جنبه‌هاى فلسفى آن در مراحل واپسين تحقيقات فنى و كاربردى در زمينه الكترونيك و مكانيك خودنمايى كرده است. نگرش فازى در يك تعبير، نگرش چند ارزشى (در مقابل دو ارزش «صدق و كذب» منطق كلاسيك) است. توضيح آنكه منطق ارسطويى و حتى منطق رياضى جديد بر اساس تفكر دو ارزشى «صدق و كذب» به امور واقع و قضايا مى‌پردازد. اما نگرش فازى امور عينى و قضايا را با تفكر چند ارزشى (صدق، كذب و مراتب ميانى) مى‌سنجد. بررسى خاستگاه و مبانى منطقى و رياضى نگرش فازى ضرورى به نظر مى‌رسد و نويسنده در اين مهم، تلاش‌هايى انجام داده است كه به زودى ارائه خواهد شد. اما تحقيق گسترده در اين زمينه و اثرات منطق فازى در علوم اسلامى (كاربرد و كارآمدى آن) از سوى پژوهشگران و متخصصان فلسفه ضرورى مى‌نمايد.3 براى روشن‌تر شدن اين بحث در بررسى پديده‌ها، به توضيحات اساسى و بنيادى نياز است:

الف. فلاسفه و منطق‌دانان در تعميم نگرش دو ارزشى در قضايا و جملات به امور عينى و واقعى، دچار نوعى خطاى روش‌شناختى يا هستى‌شناختى شده‌اند. ريشه اين تعميم در تحليل تمايز بين صدق مطلق و كذب مطلق است; چرا كه مبناى تحليل قضايا اين است كه «لاواسطة بين الايجاب و السلب» و در واقع، ترديد قضيه ميان صدق يا كذب، ترديدى منطقى و عقلى است كه موجب انحصار دوتايى اطراف ترديد مى‌شود. يك طرفِ ترديد صدرصد از طرف ديگر متمايز است و چون اين تمايز در صدق و كذب و ايجاد و سلب يك حكم عقلى و منطقى است، جهان خارج نيز با همين حكم سنجيده مى‌شود. اما اشكال اساسى اين تعميم آن است كه مبناى روشن و دليل واضحى ندارد و به راحتى نمى‌توان تمايز ميان اشيا را قطعى دانست; چرا كه موارد نقض فراوانى بر اين حكم وجود دارد. در واقع امر، نگرش فازى اين موارد نقض را بررسى مى‌كند; زيرا بررسى اين موارد، كه مراتب ميانى اطراف ترديد است، در نگرش دو ارزشى مورد غفلت واقع شده و به خاطر همين غفلت است كه بسيارى از معضلات مربوط به مسائل گوناگون در موارد مزبور بروز نموده است. نگرش فازى در نهايت، به حل اين معضلات مى‌پردازد.

ب. نگرش فازى نگرشى كاملا جديد و بى‌سابقه نيست، بلكه در آثار فلاسفه و عرفاى اسلامى همانند شيخ اشراق، ملّاصدرا، و ابن‌عربى در حل برخى از مسائل مربوط به امور تشكيكى (مراتب تشكيك) و ارتباط اشيا به كار رفته است. با وجود آنكه چنين اشاره‌ها يا تبيين‌هايى در آثار گذشتگان بوده، اما هيچ تلاشى فلسفى در انسجام بخشيدن به چنين نگرشى صورت نگرفته است. نگرش فازى به عنوان يك نظريه و تبيين علمى منسجم، اولين بار توسط پروفسور لطفى‌زاده در اوايل نيمه دوم قرن بيستم (حدود 1965 م) در حوزه مهندسى الكترونيك و بررسى سيستم‌هاى هوشمند الكترونيكى فازى ارائه شد و تاكنون هيچ بررسى فلسفى از اين نگرش صورت نگرفته است. اين نوشتار سعى مى‌كند به بررسى منسجم و بنيادين اين نگرش بپردازد.

بررسى مواردى از امور عينى فازى

اساس طرح نگرش فازى بر برخى از امور عينى استوار است كه بررسى آنها نقطه‌نظر دقيق اين نگرش را روشن مى‌سازد.

الف. فرايند تبديل سيب به تفاله

فرض كنيد سيب سرخى در دست داريد. در پاسخ كسى كه از شما مى‌پرسد چه چيزى در دست داريد، مى‌گوييد: يك سيب سرخ; و يك گاز از آن بخوريد. آنگاه اگر باز هم از شما همان سؤال را بپرسد، در پاسخ پرسش، مى‌گوييد: يك سيب سرخ; و يك گاز ديگر بخوريد. به همين صورت، تا آخرين گازى كه به سيب مى‌زنيد، پاسخ شما به سؤال مزبور همين است و اساساً نمى‌تواند جز اين باشد; زيرا شما واقعاً يك سيب سرخ در دست داريد و تا آخرين گاز، حقيقتاً يك سيب است. اما پس از آخرين گاز، ديگر تفاله است. حال، پرسش اساسى اينجاست: با آغاز خوردن، در چه مرحله‌اى از كم شدن كمّى سيب، مفهوم «تفاله» بر آن صدق مى‌كند؟ و اساساً چه زمانى مى‌گوييم ديگر آنچه در دست دارم تفاله است؟ و بنيادى‌تر اينكه مرز دقيق ميان سيب بودن يك سيب و تفاله بودن تفاله آن كجاست: گاز اول يا گاز دوم يا گاز نهايى كه پس از آن ديگر مى‌گوييد در دستم تفاله سيب است؟ پاسخ به اين پرسش‌ها، برخلاف آنچه مشهور و معروف شده، و آن‌گونه كه تصوّر مى‌شود، آسان نيست و نمى‌توان مرز دقيق ميان آن دو را معيّن كرد; زيرا بر هر جزء از سيب كه دست بگذاريد سيب است.

شايد اين مثال، عرفى، نسبى و تسامحى به نظر برسد، اما اين مثال نه تنها قابل مناقشه نيست، بلكه با فرض مناقشه، بيشتر جنبه توصيفى از يك واقعيت عينى در خود دارد، نه تبيين; زيرا در پايان اين تحقيق، خود پاسخ مناقشات را يافته، به نفع اين مثال و مثال‌هاى بعدى حكم خواهيد كرد.

ب. روند تبديل تپه به سطح

مثال ديگر مربوط به فرايند خاك‌بردارى از يك تپّه شن است. فرض كنيد تپّه‌اى از شن پيش روى شماست و قصد داريد خاك آن را برداريد و در جاى ديگر بريزيد تا در زمين عرصه مسطّح آن، ساختمانى بسازيد. آن‌قدر از خاك آن برمى‌داريد تا زمين مسطح باقى بماند. در هر مرحله از خاك‌بردارى، تپّه بودن بر آن صادق است و نمى‌توان مرز دقيقى براى اينكه در چه مرحله‌اى تبديل به زمين مسطّح مى‌شود، مشخص كرد.

البته بايد به اين نكته توجه داشت كه تعبير «مشخص نكردن مرز» يك تعبير دقيقاً واقع‌گرايانه و هستى‌شناسانه است. شايد يك فيلسوف دقيق‌النظر اشكال كند كه اساساً جدا شدن يك تكّه از جسم موجب تبديل جسم به دو مقدار مى‌گردد و مقدار جدا شده براى خود يك حقيقت است و تكّه باقى‌مانده نيز يك مقدار جديد به خود مى‌گيرد و به يك حقيقت متمايز از ديگرى تبديل مى‌گردد.

در پاسخ مى‌توان گفت: شما به اطلاق عنوان بر موضوع عينى و معنوى، كه داراى درجات و مراتب تودرتو و واحد است، توجه نكرده‌ايد، در حالى كه در اين موارد، حتى تفكيك مقدارى هم مورد مناقشه قرار مى‌گيرد (كه بدان خواهيم پرداخت.)

ج. مراتب ميانى خالى و پر بودن ليوان آب

مثال ديگر، مثال آب و ليوان است. در مثال، يك ليوان داريم كه نه كاملا پر است و نه كاملا خالى. بر اساس نگرش «دو ارزشى» منطق و فلسفه كهن، اين ليوان يا بايد كاملا پر باشد يا كاملا خالى; زيرا مراتب ميانى براى ايجاب و سلب، صدق و كذب، و اين و آن قابل تصور نيست. اما در اين مثال، با مواردى مواجه هستيد كه عنوان‌هاى ميانى و درجه‌اى به خود مى‌گيرد كه با تعبير دو ارزشى قابل تبيين نيست. ما در جهان واقع، ليوان را با احتمال‌هايى تركيبى مركّب از پر و خالى مى‌يابيم. يك ليوان ممكن است كاملا پر يا كاملا خالى باشد، اما مراتب و درجات ميانى اين ليوان، كه ما مشاهده مى‌كنيم، چنين است: نيمه پر و نيمه خالى، تا حد كمى پر و تا حد زيادى خالى، تا حد زيادى پر و تا حد كمى خالى. البته هر يك از اين موارد، مراتب ميانى ويژه‌اى دارد. اين مراتب ميانى، اعتبارى و تسامحى نيست، بلكه از لحاظ فلسفى، با توجه به مسئله مقدار و كميّت متصل، نه تنها مراتب عينى و خارجى است، بلكه هيچ تمايز عينى ميان اين مراتب وجود ندارد و به راحتى نمى‌توان وجود آنها را ناديده انگاشت.

فلاسفه در مسئله مقدار و كميّت متصل، غالباً قايل به مراتب متصل و به هم بافته هستند; با اين توضيح كه ـ مثلا ـ شيخ اشراق مى‌گويد: مقدار و طول داراى مراتب پيوسته تشكيكى است ـ4 كه همان مراتب تودرتوى فازى است. ملّاصدرا نيز در تأييد نظريه شيخ اشراق و تبيين مراتب فازى تودرتو در كيفيات و كميّات تلاش كرده است.5 انيشتين مى‌گويد: بعضى از كميّات به طور پيوسته تغيير مى‌كنند و برخى ديگر به طور ناپيوسته.6 كميّاتى كه به طور پيوسته تغيير مى‌كنند كميّاتى هستند كه بدون هيچ مرزى، مراتب تودرتو و متصل دارند و نمى‌توان مرزى مشخص براى آنها قايل بود; زيرا اساساً مرز ندارند.

د. شدت و ضعف درجات ذوب مواد

مثال ديگرى كه بسيار محسوس و معقول است، مسئله حرارت است. با صرف‌نظر از جنبه فيزيكى و شيميايى، به جنبه مراتب و درجات شديد و ضعيفِ به هم پيوسته حرارت توجه مى‌كنيم. فرض كنيد يك ظرف پر از آب در درجه حرارت صد درجه مى‌جوشد و بخار مى‌شود. (مسئله بخار شدن آب را بعداً بررسى مى‌كنيم.) همه مراتب گرما، دما و حرارت از صفر درجه و حتى زير صفر تا صد درجه در اين آب جوش به طور پيوسته و ضمنى وجود دارد.

حال اگر شيئى را كه ـ مثلا ـ در سى درجه ذوب مى‌شود و همزمان با آن، شىء ديگرى را، كه در شصت درجه ذوب مى‌شود، در درون اين آب جوش قرار دهيم (دماى اوليه هر دو صفر درجه، مقدار هر دو مساوى و شرايط تبادل گرمايى را به گونه‌اى تنظيم و فرض مى‌كنيم كه آب جوش همچنان در صد درجه باقى بماند و افت دما نداشته باشد.) در اين صورت، هر دو شىء درجه به درجه ارتقاى دما پيدا مى‌كنند و همزمان با درجات يكديگر، به دماى ذوب خود نزديك‌تر مى‌شوند. شىء اول به محض رسيدن به دماى سى درجه، شروع به ذوب شدن مى‌كند و همچنان ذوب مى‌شود تا به مرحله جوش مى‌رسد. (فرض كنيد دماى جوش آن هم پنجاه درجه باشد.) شىء دوم هم در شصت درجه شروع به ذوب شدن مى‌كند و همچنان ذوب مى‌شود تا به مرحله جوش مى‌رسد (فرض كنيد دماى جوش آن هم هفتاد درجه است.) اما بايد توجه داشت كه دماى هيچ كدام از دماى جوششان بالاتر نمى‌رود، و در صورت ادامه حرارت و ارتقاى دما، به تغيير كيفيت رو مى‌كند و به بخار تبديل مى‌شود.

اگر به اين فرايند تودرتو توجه كنيم به روشنى معلوم مى‌شود كه همه اين پديده‌ها در درون و محتواى فازى تودرتوى آب جوش، در صد درجه حرارت به وقوع مى‌پيوندند و اين آزمايش روشن مى‌كند كه درجات حرارت و مراتب پايين‌تر دما در آب جوشِ صد درجه حرارت مندرج بوده و داراى وجود عينى است. همه اين مراتب پيوسته هستند، نه منفك و ناپيوسته.

گفته شد كه پديده تبديل مايع به بخار نيز در فرايند فازى تحقق مى‌يابد. اين نمونه‌اى شگفت‌انگيز است كه توجه به آن زواياى فراوانى از فرايندهاى فازى را نمايان و مكشوف مى‌گرداند. هنگامى كه جدا شدن بخار از آب، و به عبارت دقيق علمى، جدا شدن ذرّات تشكيل‌دهنده آب از سطح آن (فرايند تبخير) را مورد بررسى قرار دهيم، اين ذرّات به صورت كاملا مرموز و مبهم از سطح آب جدا مى‌شوند، به گونه‌اى كه هيچ مرزى متمايز و عينى ميان سطح آب و بخار وجود ندارد. تبادل و تعادل گرمايى ميان سطح آب (خود آب) و هواى خارج از آن (محيط بيرونى) به گونه‌اى تودرتو صورت مى‌گيرد كه نمى‌توان هيچ مرزى براى جدا كردن آب از بخار ترسيم كرد. در واقعيت عينى، اساساً مرزى نيست و تمايز قايل شدن ميان آب و بخار روىِ سطح آن، كاملا قراردادى و تسامحى است، نه حقيقى.

و. فرايند سوزاندن آتش

مثال ديگرى كه در بررسى امور فازى قابل توجه است، مسئله سوزاندن آتش است. اين مسئله از مصاديق مراتب فازى تودرتوى حرارت است. با شكافتن و تحليل عينى مسئله، به نكات مشابهى مى‌رسيم كه در مثال‌هاى پيشين به وضوح ملاحظه شد. هنگامى كه يك كوره زغال سنگ به شدت شعلهور است، اگر اشيايى مثل چوب، سنگ‌آهن و مس را در درون آن بيندازيم با ضرايب كاملا متفاوت، مى‌سوزند، به گونه‌اى كه تا ذوب شدن آهن، مس ذوب شده و به جوش آمده و چوب خيلى وقت پيش از آن سوخته و تبديل به خاكستر شده، حتى از خاكستر آن هم اثرى بر جاى نمانده است. اينكه يك آتش شعلهور اشياى گوناگون را در مراتب گوناگون مى‌سوزاند و اثرى يكنواخت و در عين حال، شديد يا ضعيف بر روى آنها مى‌گذارد، بيانگر مراتب تودر توى فازى و تشكيكى در آتش است.7

وانگهى، خود آتش در ارتباط با محيط خود، نوعى پيوستگى ناگسستنى دارد، به گونه‌اى كه ميان زبانه‌ها و شعله‌هاى آتش و هوا يا اشياى پيرامون آن نمى‌توان مرز مشخصى تعريف كرد. هوا و اشياى پيرامون حرارت و آتش شعلهور نوعى تودرتويى و يكپارچگى دارند و هيچ‌يك از ذرّات مواد اين اشيا به عنوان مرز معيّن و عينى به شمار نمى‌آيد، به گونه‌اى كه اگر بخواهيم يكى از ذرّات يا قسمتى از يك شىء را مشخص كنيم كه ديگر آنجا حرارت يا زبانه آتش وجود ندارد، با كمال تعجب مشاهده خواهيم كرد كه همان قسمت نيز در حيطه حرارت آتش است.8

از سوى ديگر، حرارت ايجاد شده از سوى آتش، كه در اشياى پيرامون ايجاد مى‌شود، نسبت به حرارت ذاتى و درونى خود آتش كمتر است; مثلا، اگر مقدارى زغال سنگ بسوزد و شعلهور شود و چوبى را از شعله‌هاى آن آتش زده، در كنار آن بسوزانيم، درجه حرارت آتش چوب بسيار كمتر از حرارت آتش زغال سنگ خواهد بود، در حالى كه همين آتش چوب از آتش زغال سنگ گرفته شده است. اين اتصال و شدت و ضعف از مراتب تودرتوى فازى شمرده مى‌شود. حتى اگر چوب در درون شعله آتش زغال سنگ بسوزد باز هم يك اختلاف شديد و ضعيف در آتش چوب و زغال سنگ مشاهده مى‌شود، ولى اين دو آتش هيچ تمايز عينى و انفكاك تباينى ندارند، بلكه داراى مراتب تودرتوى فازى هستند.9

صدرالمتألّهين شيرازى در جاى جاى كتاب بزرگ خود، به مناسبت‌هاى گوناگون، از جمله تركيب اجسام، سوزاندن و سوختن، تشكيك، علّيت و معلوليت، از مراتب فازى آتش و حرارت سخن گفته و نكات ظريفى يادآور شده است.

نكته پايانى درباره حرارت و شعلهور شدن اشيا، اين است كه قابليت اشيا در شعلهور شدن، به مراتب و درجات گوناگونى تحقق مى‌يابد; مثلا، ضرايب و درجات جوش، اشتعال، ذوب، تبخير، تصعيد، و رسانايى اشيا نسبت به حرارت، متفاوت است و اين يك اختلاف تشكيكى و فازى است و فازى بودن مراتب آنها در فرايند پديده‌هاى مزبور عينيت و تحقق مى‌يابد،10 به گونه‌اى كه آتش با حرارتِ ـ مثلا ـ كمتر از صد درجه، آب خالص را نمى‌جوشاند، ولى حرارت بيش از آن آب را تبخير يا تصعيد مى‌كند. جزئيات زيادى درباره حرارت و مراتب تودرتوى فازى آن وجود دارد كه توسط بسيارى از دانشمندان و فلاسفه بررسى شده و نكات مزبور فقط بخشى از حقايق وقايع مشاهده شده از آن است.11

ز. مراتب تودرتوى فازى نور

مثال ديگر مربوط به نور و رنگ و حقايق عينى مشاهده شده درباره آن است. از نور آغاز مى‌كنيم تا با تحليل و تجزيه عينى و فيزيكى آن به بررسى رنگ بپردازيم:

در مورد مراتب تودرتوى فازى نور، مسائل شگفت‌انگيز فراوانى وجود دارد كه عينى و يقينى است. مهم‌ترين ويژگى عينى نور، كه نمايانگر فرايند تحقق فازى آن در جهان خارج است، ويژگى «موجى ـ ذرّه‌اى» آن است. در جهان طبيعت، اشياى مادى، يا موج هستند يا ذرّه. اما در بررسى‌هاى عينى و آزمايش‌هاى محسوس فيزيكى از نور، پديده جامعى از موج و ذرّه مشاهده مى‌شود كه با هيچ‌يك از مبناى نظرى و نگرش‌هاى دو ارزشى منطق كلاسيك قابل تبيين و الگوسازى نيست; يعنى نور، هم خاصيت ذرّه‌اى دارد و هم خاصيت موجى; در مواردى موجى، در مواردى ذرّه‌اى و در مواردى نيز موجى ـ ذرّه‌اى نمايان مى‌شود.

انيشتين اين ويژگى را چنين بيان مى‌كند: در آزمايش نور، پديده تازه و شگفت‌انگيزى ظاهر مى‌شود كه به هيچ وجه، از ديدگاه نظريه ذرّه‌اى قابل فهم نيست. ديگر حد فاصل مشخصى ميان روشنى و تاريكى وجود ندارد. روشنى ضمن يك رشته حلقه‌هاى روشن و تاريك، اندك اندك در زمينه تاريك محو مى‌شود. پيدايش حلقه‌ها وجه مشخص صريح نظريه موجى است. توضيح نواحى روشن و تاريك متناوب، در آزمايش ديگرى كه تا حدى با اين آزمايش متفاوت است، آشكارتر خواهد بود. فرض كنيد بر صفحه كاغذ تيره‌اى دو سوراخ با سوزن ايجاد كرده باشيم كه نور از آنها مى‌گذرد. در صورتى كه سوراخ‌ها نزديك به يكديگر باشند و چشمه نور همگن و قوى باشد، تعداد زيادى نوارهاى روشن و تاريك بر ديوار مشاهده مى‌شود كه به تدريج، در تاريكى محو مى‌شود. توضيح ساده است. نوار تاريك در جايى درست مى‌شود كه فرورفتگى موج يكى از سوراخ‌ها با برآمدگى موج مربوط به سوراخ ديگر منطبق شود و يكديگر را خنثا مى‌كنند. نوار روشن مربوط به جايى است كه دو فرورفتگى با دو برآمدگى موج‌هاى دو سوراخ سوزن با يكديگر تلاقى مى‌كنند و سبب تقويت اثر يكديگر مى‌شوند.

آزمايش‌هاى مزبور «پراش» نور را نشان مى‌دهند. «پراش» انحراف از انتشار مستقيم الخط نور در آن هنگام است كه بر سر راه آن، سوراخ‌ها يا موانع كوچكى قرار داده باشند.12 تنها موقعى كه سوراخ يا مانع بسيار كوچك شود، نور سرشت موجى خود را آشكار مى‌سازد. اين ويژگى نور بيانگر عدم اعتبار مطلق دو ارزش منطق كلاسيك است كه مى‌گويد: يك شىء مادى يا ذرّه است يا موج و اساساً هيچ پديده‌اى نمى‌تواند هر دو را به طور همزمان داشته باشد. اين پديده فقط در تبيين فازى مى‌گنجد و بيانگر وجود مراتب تودرتوى مجتمع‌الوجود در يك امر است. اين ويژگى نور مبيّن وجود سايه‌هاى روشن و بى‌مرز است. اگر در سايه‌هاى پديد آمده در واقعيت جهان خارج دقت نماييم به وضوح مشاهده مى‌كنيم كه سايه‌ها از تاريك‌ترين قسمت تا نواحى روشن، به طور متداخل پيش مى‌رود و در روشنايى محو مى‌شود; به اين معنا كه هيچ مرز و نقطه تمايزى ميان مراتب سايه وجود ندارد و حتى مرزى ميان سايه و قسمت روشن نيست.

بخشى از تبيين اين فرايند با نظريه «موجى بودن نور» صورت مى‌پذيرد و بخشى از آن نيز با نظريه هستى‌شناسانه فلسفى «تشكيك مراتب نور و تاريكى» و بخشى ديگر را نظريه «فازى» كه پديده‌هاى تودرتو و يكپارچه مرتبه‌دار را توجيه و تبيين مى‌كند. البته در نهايت، نظريه تشكيك و نظريه فازى به يك نقطه منتهى مى‌شوند، كه آن هم اثبات مراتب متصل امور يكپارچه است. اما در يك نقطه بسيار ظريف و اساسى از هم متمايز مى‌شوند و آن هم مسئله «تداخل» است; يعنى نظريه «فازى» به خاطر تبيين مراتب تودرتو و متداخل، از وسعت تبيين بيشترى نسبت به نظريه «تشكيك» برخودار است; زيرا تشكيك از مراتب گوناگون و متمايز يك پديده ـ اگرچه پيوسته باشد ـ سخن مى‌گويد، نه از مراتب متداخل. مسئله اتصال ظلمت و روشنايى در سايه، مثالى بسيار روشن و يقينى براى تقويت و اثبات نظريه «تشكيك» و نظريه «فازى» است. انيشتين درباره آن بخش از تبيين فيزيكى براى فازى بودن مراتب نور مى‌گويد: «اگر نظريه موجى نور درست باشد، ديگر امكان تشكيل سايه‌اى كه حدود آن كاملا مشخص باشد وجود نخواهد داشت.»13در واقع، موجى بودن نور در موارد بسيارى، آزمايش و تأييد شده است; حتى عكس‌بردارى‌هايى هم از ظاهرسازهاى اين آزمايش‌ها به عمل آمده كه نمايانگر تودرتو بودن مراتب نور و تاريكى است.14

در اينجا، نكته‌اى بسيار اساسى و شگفت‌انگيزتر از نور وجود دارد كه خاصيت موجى ذرّات بنيادى را بيان مى‌كند. آزمايش‌هايى مشابه آزمايش‌هاى مربوط به نور، در مورد ذرّات بينادى مثل الكترون نيز صورت گرفته كه بيانگر نتيجه‌اى به مراتب تكان‌دهنده‌تر از نتايج نور است. در اين آزمايش‌ها، با كمال تعجب مشاهده مى‌شود كه الكترون خاصيت ذرّه‌اى خود را از دست مى‌دهد و خاصيت موجى از خود بروز مى‌دهد و به جاى اينكه از يك سوراخ عبور كند، از دو سوراخ به طور همزمان عبور مى‌كند. با اين وصف، ديدگاه ما، كه نسبت به همه اشيا ذرّه‌اى بود، در مورد نور استثنا خورد و با پى بردن به ويژگى موجى در ذرّات بنيادى، اين ديدگاه، كه همه اشيا در نهايت، بر پايه امواج بنيادى استوار است و نيز صلب بودن ذرّات امرى موهوم است، جاى ديدگاه ذرّه‌اى را گرفت. اين آزمايش‌ها تأييد شده و قطعى است15 و حتى عكس‌بردارى‌هاى مشابهى نيز از آنها هم به عمل آمده است.16 نظريه «عدم قطعيت» هايزنبرگ درباره «فضا ـ زمانِ ذرات بنيادين» نيز ريشه در اين فرايند دارد (كه به بررسى اين مسئله خواهيم پرداخت.)

از اين جنبه فازى حقيقت نور كه بگذريم، مسئله تجزيه نور شايان توجه است. نور سفيد، كه از آفتاب به زمين مى‌رسد، در درون و ذات خود، داراى خاصيت موجى است و اين خاصيت به گونه‌اى متكثّر در نور تحقق و جريان دارد، به طورى كه يك باريكه (اشعه) از منبع نور در گذر از منشور، طول موج‌هايى گوناگون و تودرتو از خود نمايان مى‌سازد. اين طول موج‌ها از مراتب مرئى و قابل مشاهده حسى تا مراتب غيرحسى امتداد دارند. فرايند اين طول موج‌ها آن‌گونه كه دانشمندان فيزيك تعريف و تبيين كرده‌اند، بدين قرار است:

«طيف‌نما نور را به اجزاى آن مى‌شكند; يعنى آن را تجزيه مى‌كند. نور خورشيد در طيف‌نما به طيفى پيوسته تجزيه مى‌شود كه همه طول موج‌ها در آن وجود دارند.»17 طيف‌هاى مرئى كه با چشم معمولى قابل مشاهده‌اند، به طور پيوسته در يكديگر فرو رفته‌اند، به گونه‌اى كه نمى‌توان اين طيف‌ها را جداى از يكديگر (هر كدام را جدا از همسايه خود) تصور كرد; زيرا آنها در بستر واقع، يك مجموعه به هم بافته هستند و تمايز عينى ندارند. طيف مرئى با طول موجى شروع مى‌شود كه مربوط به نور بنفش است، و با طول موج ديگرى مربوط به نور سرخ خاتمه مى‌يابد. به عبارت ديگر، انرژى فوتون‌هاى طيف مرئى هميشه در حدّ فاصل بين انرژى فوتونِ نور سرخ و انرژى فوتونِ نور بنفش قرار دارد. البته اين محدوديت از ويژگى‌هاى چشم انسان است.18همان‌گونه كه در تعبير و تبيين فيزيكى طيف‌نمايى مى‌بينيم، طول موج‌هاى مرئى در يك حدّ محدود در نوسان است. اما اين محدوديت نه از ذرّات امواج، بلكه از محدوديت چشم انسان است; زيرا چشم انسان نمى‌تواند مراتب ميانى را، كه از بى‌نهايت مرتبه واسطه‌اى و مشترك به طور متداخل شكل گرفته است، به وضوح و تمايز عينى ببيند، وگرنه همه اين مراتب به طور پيوسته و بى‌مرز تحقق دارد. اين طيف‌ها در صفحه طيف‌نما با رنگ‌هاى هفت‌گانه مشهور نمايان مى‌شود (كه مراتب پيوسته تركيبى اين رنگ‌ها را بررسى خواهيم كرد.)

طيف‌هاى نامرئى نيز به مراتب ماوراى بنفش و مادون سرخ تعلّق دارد كه به وسيله دستگاه‌ها و آشكارسازهاى مخصوص آشكار مى‌گردد. البته عدم مشاهده و عدم درك اين امواج به ساختار درك و حواس انسان مربوط مى‌شود; زيرا نيروى حسى انسان به گونه‌اى طرّاحى شده است كه توانايى گرفتن و حس كردن اين امواج را ندارد. اما بسيارى از حيوانات مانند سگ، جغد، عقاب، عقرب و خفاش به تناسب ساختار جسمانى و حسى خود، برخى از طيف‌هاى نامرئى را دريافت و حس مى‌كنند. همه مراتب مرئى و نامرئى از طيف‌ها و امواج (طول موج‌ها) از كمترين درجه تا شديدترين درجه آن، در نور سفيد موجود است. اين مسئله به وضوح تمام، تشكيك و قاعده «بسيط‌الحقيقة كلُّ الاشياء و ليس بشىء منها» را تبيين و روشن مى‌كند. بنابراين، مسئله تخالف و تباين كلى مراتب امور تشكيكى امرى خلاف واقع است; زيرا تقريباً همه مشاهدات و دريافت‌هاى حسى و عقلى حاكى از پيوستگى و تودرتو بودن مراتب است، نه ناپيوستگى و تباين، تخالف و گسستگى.

جنبه ديگرى از مراتب فازى نور، كه به صورت پيوسته و متداخل صورت مى‌پذيرد و در همه زمينه‌هاى تجربى براى همگان مشهود و غير قابل انكار است، اختلاف مراتب و تداخل اتصالى و پيوسته يك باريكه نور در مسير نيل از مبدأ به مقصد، از منبع نور تا مانع موجود در سر راه است. فرض كنيد نور آفتاب شب هنگام بر روى ماه بدر افتاده، بر روى زمين منعكس مى‌شود (مرحله نخست). نور انعكاسى آن نيز بر روى آينه‌اى كه در روى زمين نصب كرده‌ايم، مى‌تابد (مرحله دوم). آينه هم نور را بر سطح آب صاف و زلال منعكس مى‌كند (مرحله سوم). نور سطح آب نيز بر ديوار كنارى مى‌تابد (مرحله چهارم) و از كنار ديوار بر ديوارهاى مجاور منعكس مى‌شود (مرحله پنجم) و در نهايت، مقدارى سايه تشكيل شده است (مرحله ششم) و اين سايه در ظلمت شب محو مى‌شود (مرحله هفتم).19

نور آفتاب در گذر از اين مراتب، از شدت رو به ضعف مى‌نهد و اثرات شديد و ضعيف آن در هر مرحله متفاوت مى‌شود; اما در حقيقت، همان نور است كه اين مراحل را طى كرده و به مرتبه نهايى يعنى سايه تودرتو با ظلمت و تاريكى رسيده و در نهايت، در آن تاريكى محو مى‌شود. البته امواج مرئى آن محو مى‌شود و امواج نامرئى آن در تاريكى هم سير مى‌كند. اين مسئله دقيقاً همان مسئله كمال و نقصان نور در بحث‌ها و گفتارهاى فلاسفه است.20 اين مثال شبيه مثالى است كه ملّاصدرا نيز در جلد ششم از كتاب بزرگش اسفار اربعه ذكر كرده و به زيبايى، مراتب تودرتو و فازى نور را تبيين نموده است.21

همان‌گونه كه يادآور شديم، اگر باريكه نور را از منشور عبور دهيم و در مقابل آن صفحه‌اى بگذاريم، نوارهاى رنگى متفاوتى را، كه از نظم و ترتيب ويژه‌اى برخوردارند، مشاهده مى‌كنيم. اين رنگ‌ها بر خلاف تصور ما، در حقيقت متمايز نيستند، بلكه از يك اتصال و پيوستگى خاصى بهره‌مندند كه نشانگر مراتب تودرتوى فازى هستند. عدم تمايز و ناپيوستگى رنگ‌ها امرى كاملا محسوس و غيرقابل انكار است و نام‌گذارى محدود براى رنگ‌ها امرى تسامحى و قراردادى است كه هيچ تناسب و ارتباط مستقيمى با واقعيت جهان خارج ندارد; زيرا در مراتب ميانى رنگ‌هاى قراردادى، رنگ‌هاى ديگرى وجود دارند كه ما هيچ اسم و تعيّنى براى آنها مشخص نكرده‌ايم و اين مراتب ميانى نيز به نوبه خود، داراى مراتب ميانى هستند و هيچ‌يك از مراتب به طور دقيق و با مرزى مشخص و عينى از ديگر مراتب تفكيك و مجزّا نشده، بلكه همه مراتب به طور تودرتو، متصل و متداخل هستند و نمى‌توان نقطه‌اى را معيّن كرد و به عنوان مرز تمايز ميان رنگ‌ها معرفى نمود.

نظر فلاسفه درباره مراتب فازى رنگ‌ها: ملّاهادى سبزوارى مى‌گويد: هر يك از مراتب ميانى رنگ‌ها براى خود، رنگى است كه ميان آن و ديگر مراتب، تقابلى مشهور و تسامحى وجود دارد;22 زيرا در واقع، تقابل و تمايزى وجود ندارد و مراتب در يكديگر فرورفته‌اند.

حكيم نورى نيز مراتب تودرتو و فازى عينى در رنگ‌ها را اين‌گونه بيان كرده است: مراتب ميانى از رنگ سياه ـ بنابر آنچه ملّاصدرا گفته است ـ نسبت با مادون خود، سياه و نسبت به مافوق خود، سفيد است كه در واقع، رنگ‌هاى ميانى ـ مثلا ـ خاكسترى، قهوه‌اى، زرشكى، طوسى و يا رنگ ديگرى است.23 اما حكيم نورى خود چنين تودرتويى و پيوستگى را قبول نكرده و گفته است: اين مطلب ـ يعنى بيان ملّاصدرا ـ درست نيست; زيرا گذشتگان گفته‌اند: تشكيكْ در يك طبيعت يكپارچه به وقوع مى‌پيوندد. بنابراين، هر يك از مراتب ميانى ـ فى‌نفسه ـ سياه است، نه اينكه تودرتو با سفيدى بوده و نسبت به بالا و پايين فرق كند.24 اما برداشت حكيم نورى از تشكيك گذشتگان نادرست است; زيرا «وحدت طبيعت» به معناى يكى بودن ماهيت و حقيقت هر مرتبه نيست، بلكه همه طبيعت رنگى واحد است، نه اينكه سياه خودش يك طبيعت باشد; زيرا رنگْ خود طبيعتى واحد است و مراتب تودرتوى فراوانى در يكپارچگى خود به همراه دارد. اين همان معنايى است كه دقيقاً ملّاصدرا بيان كرده و نتيجه‌اش را حكيم نورى ذكر نموده است. اما بايد توجه داشت كه ملّاصدرا در برخى موارد، از جمله در مورد نور و رنگ، به مراتب تودرتو اشاره داشته است، با اين‌همه، به طور اساسى به آن نپرداخته و در مورد «تشكيك» هم بيشتر، از مراتب متمايز و مجاور سخن گفته است، در حالى كه گفته شد: مراحل تودرتو دقيق‌تر، عينى‌تر، و هستى‌شناسانه‌تر است و خود ملّاصدرا مراتب ضعيف و شديد در هر يك از رنگ‌ها مثل سياه و سفيد را مورد توجه قرار داده است، كه اين مراتب تودرتو را بيان كرده و قبول مى‌كند.25

با توجه به اين توضيح، روشن مى‌شود كه بيان فلاسفه درباره تضاد، كه مى‌گويند: «غايت‌الخلاف در متضادين معتبر است»26 از اعتبار عقلى و برهانى برخوردار نيست. حتى علّامه طباطبائى اين مطلب را به طور مبهم و كلى به فلاسفه نسبت داده و از آن دفاع نكرده است; زيرا مراتب ميانى تودرتو در رنگ‌ها نمى‌تواند به عنوان نوع واحد بر يكى از سياه يا سفيد تلقّى شود; چون هر يك از مراتب به خودى خود، مرتبه‌اى وجودى است، اما مرتبه‌اى پيوسته و بافته به مراتب ديگر، نه منفصل و گسسته. فلاسفه نيز در ارجاع مراتب ميانى به دو طرف تضاد ـ يعنى سياهى و سفيدى ـ هيچ مبناى يقينى ندارند. و بدين‌سان، مطالب و احكام ترتيب يافته بر اين مبنا اعتبار فلسفى خود را از دست مى‌دهد.27

حكيم سبزوارى نيز به گونه‌اى ديگر، به وحدت اتصالى و پيوستگى مراتب تودرتوى فازى اشاره كرده، مى‌گويد: وحدت اتصالى و تدريج اتصالى وجودى در مراتب رنگ‌هاى وارد بر ميوه هنگام عوض شدن رنگ آنها عينى و واقعى است...28 در واقع، با توجه كردن به كيفيت و كميّت مراتب عينى رنگ‌ها در طيف‌نما، كه باريكه نور را به بى‌نهايت مرتبه عينى از رنگ‌ها و امواج تجزيه كرده و مراتب نهانى آن را نمايان ساخته است، روشن مى‌شود كه فرايند عينى فازى در آن غير قابل انكار است، و اينكه قدماى از فلاسفه و فيزيك‌دانان نور را بسيط و در عين حال، مشكّك مى‌دانستند، پندارى بيش نيست.29

بر اساس اين تبيين، بسيارى از مسائل مربوط به رنگ‌ها و نور و ظلمت در فلسفه اسلامى، اعتبار خود را از دست مى‌دهد; مثلا، قدما مى‌گفتند: «رنگ سفيد به نور، و سياه به ظلمت برمى‌گردد.»30 همچنين تضاد و غايت خلاف در مراتب سفيدى و سياهى31 رنگ‌هاى مراتب ميانى از تركيب سفيد و سياه نيست.32 ملّاصدرا از قول برخى فلاسفه كهن، نقل مى‌كند كه قايل به مراتب فازى نور و سايه‌هاى حاصل از آن بودند. وى به زيبايى و صراحت تمام، نظريه فازى آنها را تبيين نموده و البته ملّاصدرا به تفصيل، اين نظريه را بررسى و اجمالا رد كرده است.33

پيش از پرداختن به نمونه موارد فازى عينى، توجه به يك مسئله فلسفى و منطقى ضرورى به نظر مى‌رسد. شايد در مورد نتيجه‌گيرى‌هاى مزبور از نمونه‌هاى فازى، شك و ترديد ايجاد شود كه با گل و بلبل گفتن و مثال‌هاى گل و سنبل، نمى‌توان سخن فلسفى گفت و با اين مثال‌ها، اصل كلى و عام فلسفى مثل «تشكيك» و از آن مهم‌تر، «مراتب فازى» را به اثبات رساند.

در پاسخ به اين اشكال، بايد گفت: ناديده گرفتن چند مسئله و اصل منطقى و فلسفى، موجب پديد آمدن چنين ترديدى شده است:

الف. اين نمونه مثال‌ها و برشمردن آنها، به عنوان استقراء نيست، بلكه به عنوان موارد مشاهدتى و تجربه (به معناى منطقى) است كه از لحاظ منطقى و فلسفى يقين‌آور است.

ب. اين مثال‌ها به عنوان تمثيل براى تشكيك وجود و به عبارت دقيق‌تر، تمثيل تشكيك وجود به اين مثال‌ها نيست، بلكه موارد عينى و يقينى تشكيك است; يعنى ما با مشاهده اين مثال‌ها، تشكيك و مراتب متداخل فازى آنها را مشاهده و تجربه مى‌كنيم و به عبارت ديگر، با مشاهده اين موارد، تشكيك و فازى بودن آنها را به نحو مشهود و حسى درك مى‌كنيم و معرفت‌شناسى ادراك حسى اين مسئله توجيه شده است.

ج. همه اين موارد به طور يقينى، نشانگر عينى و واقعى تشكيك و مراتب فازى است و چنين نيست كه با بررسى آنها، تشكيك را انتزاع و يا استنتاج كنيم; يعنى تشكيك و فازى بودن، عين مرتبه تعيّن و تشخّص اين اشياست كه امرى انتزاعى و اعتبارى است.

وانگهى، در بررسى امور عينى از جنبه هستى‌شناختى و طبيعت‌شناختى واقع‌گرايى، هيچ نوع تباين و اختلاف با غايت خلافى در موجودات يافت نمى‌شود و همه مسائل مطرح شده در حوزه اشيا و ماهيات، به عنوان امور اختلافى و تباينى، تسامح و قراردادى بيش نيست; يعنى انسان‌ها به خاطر مصالح فردى و اجتماعى، مصالح تعامل با جهان خارج و دورى از پيچيدگى و ابهام در اين تعامل، مسئله تباين و اختلاف را به عنوان اصلى فرضى و پيش‌فرض ذهنى پذيرفته‌اند34 و بنا به تصريح فلاسفه بزرگى همچون شيخ اشراق، خواجه نصيرالدين، ابن‌سينا و ملّاصدرا، دخالت دادن امور عرفى و اعتبارىِ قراردادى در بررسى‌هاى فلسفى، فيلسوف را به خطاها و اشتباهات بزرگى مى‌افكند.35 بنابراين، اگر به محتواى بررسى‌هاى هستى‌شناختى و واقع‌گرايانه در موارد مزبور توجه شود، به خوبى روشن مى‌شود كه پديده‌هاى طبيعى و غيرطبيعى با زبان بى‌زبانى و تعيين هستومندى خود، مراتب فازى و تشكيكى خويش را نمايان مى‌سازد و كسانى كه دليل قاطعى بر اين مسئله نيافته‌اند، از دقت در بستر هستى، كه جهان مادى و روح آدمى نمود عينى و شهودى آن است، دور بوده‌اند.

ح. فرايند «احساس» در مراتب فازى

مسئله ديگرى كه به وضوح، بيانگر مراتب فازى است، مسئله فرايند «احساس» است. مراد از «احساس» عام است و احساس همه موجودات نباتى، حيوانى و انسانى را شامل مى‌شود; زيرا مراتب احساس بر اساس قواى حسى در موجودات متفاوت است. در اينجا، فقط به سه جنبه لمس، رؤيت و شنيدن اكتفا مى‌كنيم; زيرا اگر همه حواس را بررسى كنيم، بايد حواس مرموز بسيارى از حيوانات مانند عقرب، مار، عقاب، سگ و گياهان مانند مرجان‌ها، گياهان دريايى، درختان و گل‌ها را نيز مورد بررسى قرار دهيم كه موجب طولانى شدن بحث مى‌گردد. نكته‌اى كه در بررسى اين امور، حايز اهميت است، اينكه در اينجا، از جنبه‌هاى معرفت‌شناختى مسئله ادراك حسى صرف‌نظر مى‌كنيم و البته مبناى اصلى ما مبناى ملّاصدرا36 است كه البته خود اين مسئله ـ يعنى ارتباط نفس با بدن ـ را به طور جداگانه بررسى خواهيم كرد.

ديدن: يكى از راه‌هاى ادراك حسى، ديدن و مشاهده با ابزار چشم است. در فرايند ديدن، كه امرى مادى وحسى است، نور، رنگ و امواج (و هر آنچه انتقال اين اشيا را توجيه مى‌كند) مستقيماً با سلول‌هاى ويژه چشم در ساختار درونى آن تماس يافته، آن سلول‌ها را تحت تأثير قرار مى‌دهد. در اين برخوردها، كه سلول‌هاى بينايى با مواد موردنظر دارند، نوعى اتصال و پيوستگى وجود دارد و به همين دليل، به محض اتصال مواد مزبور و زد و خورد ميان اين مواد و سلول‌ها، اشياى خارجى به طور مستمر و پيوسته حس مى‌شوند، وگرنه چنانچه اين برخوردها به طور گسسته و منقطع صورت پذيرد، اشياى خارجى به طور شبكه‌اى و بريده بريده ديده مى‌شود; نظير فريم‌هاى فيلم‌هاى ويدئويى و سينمايى. بر اثر پيوستگى و اتصال اين برخوردها، فرايند ديدن صورت مى‌گيرد.

لمس: در پديده لمس نيز نوعى پيوستگى و اتصال ميان اشيا و مراتب ميانى وسط شىء و سطح تماس لمس وجود دارد; زيرا سلول‌هاى لمس‌كننده و سلول‌هاى اشياى ديگر به طور متداخل بر يكديگر اثر مى‌گذارند و نمى‌توان مراتب ميانى سطح تماس و سطح اشيا را ناديده گرفت; چرا كه در صورت ناديده انگاشتن اين مراتب، اساساً پديده و فرايند لمس تحقق نمى‌پذيرد.

شنيدن: رابطه امواج صوتى و لرزه‌هاى درونى استخوان‌ها با ابزارهاى درونى گوش نيز از نوع رابطه فازى است; زيرا اگر اتصال و ارتباط تودرتوى مراتب ميانى بين استخوان‌هاى گوش و امواج وجود نداشت اساساً پديده شنيدن و گوش دادن منتفى مى‌شد.37

ط. مراتب فازى و ارتباط روح و بدن

نمونه ديگرى كه پر اهميت است مسئله ارتباط روح و بدن است. در اين مسئله، بنابر اينكه نفس به تنهايى همه قواست و در همه قوا به طور يكسان وجود و سريان دارد،38 همچنين بنابر اينكه نفس قدرت خالقيت و ارتباط با جهان خارج را در خود دارد،39 ارتباط روح و بدن ارتباطى متداخل و تودرتو و ارتباطى فازى است; زيرا مطابق اين مبنا مى‌گوييم: هنگام ديدن، چشم ابزار انتقال صورت‌ها و يا موارد مزبور به روح نيست، بلكه چشم، خود مرتبه‌اى از نفس است كه نفس به طور متداخل در تمام ساختار و تار و پود آن حضور دارد و هنگام مواجهه با اشياى خارجى، آنها را حس كرده، صورت مثالى آنها را در خود ايجاد و خلق مى‌كند. در ساير مراتب حسى نيز چنين فرايندى وجود دارد; يعنى روح خود مستقيماً اشيا را حس مى‌كند، نه اينكه ابزارهاى حسى وسيله‌اى براى حضور صورت‌ها در درون نفس باشند. در اين فرايند، روح در همه قوا به طور يكسان حضور دارد و مراتب فازى و اتصالى در ارتباط قوا با يكديگر وجود دارد; زيرا اگر مراتب متداخل فازى در ارتباط و اتصال قواى نفس وجود نداشت، روح نمى‌توانست ادراكات حسى را از دو، سه و يا همه حواس به طور همزمان بگيرد; چرا كه پيوستار مكانى بدن اجازه چنين همزمانى را براى فواصل حواس نمى‌داد. از اين‌رو، ارتباط جوهرى و وجودى روح و بدن يك ارتباط كاملا متداخل و پيوسته است (بدون اينكه ضررى به جوهريت روح وارد شود.)

درباره حس لامسه و ارتباط فازى روح با اين قوّه، ملّاصدرا بيان قابل توجهى دارد. وى مى‌گويد: حيوان به اعتبار وقوعش در هر مرتبه ميانى از مراتب ميانى كيفيات، اطراف اين مراتب را درك مى‌كند.40 به واسطه لمس شدنِ مراتب ميانى توسط بدن، روح علاوه بر آن مراتب، مراتب طرفين را درك مى‌كند و اگر مراتب ميانى درك نمى‌شد، اطراف نيز درك نمى‌شد.

علاوه بر اين، ملّاصدرا به گونه‌اى ديگر، بر ارتباط فازى روح و بدن تصريح كرده كه توجه به آن مفيد است. او مى‌گويد: اساس حواس از خود روح است، نه ابزار حسى، و اگر اين اعضاى حسى هم نباشند روح محسوسات را به نوع ديگرى درك مى‌كند; همان‌گونه كه روح هنگام خواب، مسائل محسوس را در عالم رؤيا حس و درك مى‌كند.41 اين فرايند به خاطر اتصال عينى روح با بدن و جهان خارج است و اگر پيوستگى ميان روح و اشيا (بدن و عوامل بيرونى مثل عالم خارج و مثال) برقرار نبود، اصلا هيچ معرفت و درك بيرونى در روح پديد نمى‌آمد.

همچنين ملّاصدرا مسئله تشكيك در مراتب نفس و قواى بدن را اين‌گونه بيان مى‌كند: هر حقيقت جامعى كه از اجزا تأليف يافته ـ مانند حقيقت انسانيت مشتمل بر جزء برتر همچون نفس و جزء فروتر همچون ماده بدن ـ لزوماً ارتباطى ميان اجزايش وجود دارد كه مراتب ميانى را به طرفين با تناسب ميانى بودن مرتبط مى‌سازد; همچنين ميان هريك از طرفين مراتب ميانى نيز ارتباطى پيوسته وجود دارد; مثلا، قواى ادراكى مراتب شديد و ضعيف دارند كه از عقلى، وهمى، خيالى تا قواى حسى را شامل مى‌شوند و هر يك ازاين مراتب نيز مراتبى تودرتو دارد كه پيوسته بوده، از شديد تا ضعيف را دربر مى‌گيرد.42

تبيين ملّاصدرا دقيقاً پيوستگى و تودرتو بودن مراتب فازى ارتباط روح و بدن را بيان مى‌كند; يعنى همه مراتب مذكور به طور بسيط و متداخل در وجود روح موجود است و ارتباط روح با بدن نوعى ارتباط پيوسته و متداخل است، به گونه‌اى كه مى‌توان گفت: يك وجود بسيط و مجرّد در همه تار و پود وجود مادى ـ يعنى بدن ـ نفوذ كرده است و بر هر بخش از بدن و قواى نفس دست بگذاريم، روح ـ بتمامه ـ در آنجا حاضر است.

چون خود ملّاصدرا به عالم رؤيا اشاره كرده، بهتر است مسئله خواب و بيدارى و مراتب فازى متداخل آن را نيز بررسى كنيم. هنگامى كه شخص در حال فرورفتن به خواب است، مرحله به مرحله و با مراتب متداخل فازى، به خواب فرو مى‌رود; بدين توضيح كه هيچ مرز مشخص و عينى ميان پديده خواب و بيدارى از هر دو طرف يعنى از خواب به بيدارى و از بيدارى به خواب وجود ندارد. از اين‌رو، نمى‌توان مرتبه‌اى از فرورفتن و فراآمدن را به عنوان مرز بيدارى و خواب معيّن و مشخص كرد. بر هر بخش از اين فرايند كه دست بگذاريم، جامع هر دو مرتبه خواب و بيدارى است و به طور فازى متداخل، از هر دو پديده بهره‌مند است و نمى‌توان گفت: خواب است يا بيدارى، بلكه هم خواب است و هم بيدارى.43

مرحوم خواجه نصيرالدين طوسى در شرح اشارات ابن‌سينا مى‌نويسد: بر آثار روحانىِ پديد آمده براى نفس در خواب و بيدارى، مراتب بسيارى برحسب ضعف و شدت ارتسام آن آثار وجود دارد.44

ملّاصدرا هم مى‌گويد: نفس مبدأ فاعلى همه قواى بدنى انسان است و اجزاى بدن نيز در پذيرش اين فاعليت متفاوتند; يعنى داراى مراتب شدت و ضعف در قابليت هستند. از اين‌رو، در حال بيدارى و هوشيارى، تعلّق نفس و فاعليت آن بر اجزاى بدن بيش از حالت خواب و مستى است.45 بدين‌سان، با ورود روح به حالت خواب، كه با مراتب پيوسته و به تدريج تحقق مى‌يابد، از شدت اثر فاعلى روح بر بدن كاسته مى‌شود و بدون اينكه جهش و مرزى ميان اين انتقال وجود داشته باشد، انسان به خواب مى‌رود; زيرا فاعليت و تعلّق نفس بر بدن به خاطر عوامل مادى و روحانى كمتر و ضعيف‌تر مى‌شود.

شاهد بسيار روشن براى مراتب فازى و متداخل خواب و بيدارى اين است كه برخى از حالات و افعال بيدارى در خواب، و برخى از حالات مربوط به خواب در مراتب ميانى و بينابين خواب و بيدارى به وقوع مى‌پيوندد، و اين به آن دليل است كه تعلّق روح به بدن داراى مراتب شديد و ضعيف و مراتب متداخل فازى است، هر مرتبه از تعلّق آن به بدن، داراى مراتب ميانى تعلّق و عدم تعلّق است و حقايق مربوط به هر مرتبه در مرتبه ديگرى كه با آن متداخل و پيوسته است، به نحو اتم و اكمل يا اضعف و انقص وجود دارد.46

بررسى مراتب كمال و نقص روح: در همين زمينه از بحث اتصال و پيوستگى متداخل روح و بدن، بحث مراتب كمال و نقص انسان‌ها در حالت‌هاى روحى، يكى از مهم‌ترين مسائل و موارد مربوط به مسئله تشكيك و مراتب فازى است. اين بحث داراى سه جنبه است:

الف. مراتب ضعف و شدت فهم و ادراك انسان‌هاى متعدد;
ب. مراتب فازى فهم و ادراك يك انسان;
ج. مراتب فازى مهارت‌هاى انسان.

اما توضيح اين مراتب:

الف. هر يك از انسان‌ها نسبت به يكديگر تفاوت‌هاى واضح و روشنى در فهم و ادراك دارند. اين تفاوت‌ها و مراتب اگرچه در يك فرد واحد نيست، اما به دليل وحدت نوع، به عنوان مراتب تشكيك در نوع تلقّى مى‌شود.47

ب. اگر مراتب درك و فهم يك انسان منفرد را در نظر بگيريم، مراتب پيوسته و متداخلى از درجات فهم را ملاحظه مى‌كنيم كه از لحاظ روان‌شناختى، فرايند بسيار پيچيده‌اى دارد. دوره‌هاى علمى انسان از دوره ابتدايى تا مراحل والاى تخصص و فوق تخصص و همچنين مقام استادى، نشانگر وجود عينى مراتب متداخل فازى فهم و معرفت در روح انسان است. براى مثال، فرايند تفكر و استنتاج رياضى در يك روند تودرتو از معلومات نفس پديدار مى‌گردد. معرفت و دانش گسترده انسان در باب يك دانش ويژه مثل فيزيك و فلسفه نيز مثال روشنى است، به گونه‌اى كه در يك لحظه، على‌رغم بى‌توجهى به همه گستره آن دانش، هر آنكه به مسئله‌اى توجه كند، در صفحه ذهن و حافظه‌اش حاضر مى‌شود و اين مسئله با هزاران مسئله ديگر به طور همزمان و در يك جايگاه به طور تودرتو و پيوسته موجود است.48

ج. مراتب و درجات مهارت‌ها و فنون انسان ـ صرف‌نظر از نوع انسانى ـ به گونه‌اى كاملا مشهود نمايان است; مثلا، مهارت طبيب در طبابت، نسبت به سال‌هاى گوناگون زندگى طبى وى، متفاوت و متداخل است. مهارت او در سال اول طبابت، ضعيف‌تر از سال سى‌ام است. اما مهارت سال سى‌ام همه مهارت‌هاى سى‌ساله را به طور پيوسته و متداخل فازى داراست. همه حرفه‌ها و مهارت‌هاى علمى و فنى در اين رديف از فرايند فازى قرار دارند.49

درجات معنوى و اخلاقى انسان‌ها و همچنين مقامات عرفانى نيز نمونه‌هايى از مراتب تودرتوى فازى است; مثلا، ملّاعبدالزاق كاشانى مراتب متداخل «توبه» در همه صد مرتبه را به صراحت و وضوح تبيين كرده است.50 همه درجات و مقامات عرفانى و اخلاقى به همين شيوه هستى‌شناسانه و عينى در آثار دانشمندان و عرفان اسلامى تبيين شده است.51

ى. مراتب فازى موجودات

يكى ديگر از نمونه‌هاى عينى و مشهود مراتب تودرتوى فازى در مجموعه هستى، مراتب متداخل موجودات طبيعى در موجودات عالى و كامل‌تر، مثل انسان است.

شيخ اشراق مى‌نويسد: «از معادن مراتبى وجود دارد كه به هيأت گياهان نزديك است; مانند مرجان، و از گياهان مراتبى وجود دارد كه به حيوان نزديك است; مانند درخت خرما، و از حيوانات مراتبى وجود دارد كه به انسان نزديك است در كمال قوّه باطنى و غيره; مانند ميمون.»52 علاوه بر اين مراتب، برخى از انسان‌ها نيز مراتب ملائكه و مافوق ملائكه را در خود دارند مانند ائمّه اطهار:53 و برخى از پيامبران مثل حضرت عيسى(عليه السلام) و پيامبر اعظم(صلى الله عليه وآله).54

اين بدان معناست كه مراتب عالى موجودات گاهى مراتب پايين‌تر از خود را به طور پيوسته و متداخل داراست و مراتب پايين در موضع اتصال به مراتب بالا، به مرتبه بالا پيوسته و بافته (تودرتو) است. اين نوع تداخل در بيان ملّاصدرا به طور كاملا واضح و شفّاف آمده است. وى در موارد متعددى، به اين مراتب فازى متداخل تصريح كرده و اشكالات مربوط به آن را پاسخ گفته است. او مى‌نويسد: قاعده امكان دلالت دارد بر اينكه هر مرتبه‌اى از مراتب وجود، كه در مراتب ميانى بين بالاترين مراتب موجودات و پايين‌ترين مراتب آن قرار دارد، واجب‌التحقق است و انواع موجودات از جماد، نبات و حيوانات، انواع متفاوتى دارند و آخر افق هر يك از آنها به اول افق ديگرى پيوسته است.55

او اين مطلب را در جاى ديگرى از اسفار بسط داده، مى‌نويسد: اگر كسى اشكال كرده، بگويد مراتب شدت و ضعف ـ به حسب فرض ـ بى‌نهايت است ـ مانند مراتب مقادير ـ و در اين صورت، اگر واجب باشد همه مراتب ميانى به طور همزمان حاصل شود، لازم مى‌آيد كه بين هر شديد و ضعيفى عددى غيرمتناهى از مراتب نيز پديد آيد و چون حصر غيرمتناهى بين دو حاصر پيش مى‌آيد ـ كه محال است ـ پس مراتب ميانى هم محال خواهد بود، در پاسخ مى‌گوييم: اين اشكال هنگامى پيش مى‌آيد كه برخى از مراتب يكجا با وجود واحدى پديد نيايند; يعنى همه درجات به طور منفصل در كنار هم باشند. اما اگر برخى از مراتب به طور مجتمع با يك وجود شخصى پديد آيد، كه داراى درجات وجودى شديد وضعيف است و اين مراتب پيوسته است، ديگر اشكالى پيش نمى‌آيد. از اين قبيل مراتب، شخص انسان است كه على‌رغم داشتن وجود منفرد، داراى قواى عقلى، نفسانى و طبيعى است كه هر يك از اين قوا مراتب ميانى را در درون خود دارد.56

آنگاه با اين مبنا كه مراتب متداخل ميان جمادات، نباتات و حيوانات محقق است، به شرح گفتار شيخ اشراق مى‌پردازد و كيفيت تداخل اين سه مرتبه از موجودات طبيعى را تبيين و تشريح مى‌كند.57

علاوه بر تحقق عينى تداخل مراتب سه‌گانه طبيعت و جمع آن سه در نوع انسانى، تركيب متداخل و مرتبه‌دار حقيقت هستى انسان از مراتب جواهر نيز مسئله بسيار روشنى است كه به وضوح، بر مراتب پيوسته و تودرتوى فازى دلالت مى‌كند.

ماهيات جوهرى جسم و نفس را در نظر آوريم. هنگامى كه ـ بنا به تعريف مشهور ـ «انسان» را تعريف مى‌كنيم، مى‌گوييم: «الانسانُ حيوانٌ ناطقٌ.» در تعريف «حيوان» هم مى‌گوييم: «الحيوانُ جسمٌ نام حسّاسٌ متحرّكٌ بالارادة.» در تعريف «جسم نامى» هم مى‌گوييم «الجسمُ النامى جوهرٌ مسحبُ الذاتِ و سيّالٌ غير واقف عن التحرّك و الترقّى.» و در تعريف «جسم» مى‌گوييم: «الجسمُ جوهرٌ مسحبُ الذاتِ و سيّالٌ.» با مندرج كردن اين تعاريف در تعريف «انسان»، به نتيجه اساسى و ظريفى نايل مى‌شويم: «الانسانُ جوهرٌ مسحبُ الذاتِ و سيّالٌ حسّاسٌ متحرّكٌ بالارادةِ ناطقٌ.»58 «ناطق» فصل منطقى انسان است كه منطق‌دانان قرارداد كرده‌اند، اما فصل حقيقى انسان «نفس ناطق» اوست كه جامع همه مراتب وجودى مزبور است.59

فلاسفه اسلامى، به ويژه پس از ابن‌سينا، اين مراتب را به صراحت، مراتب متداخل و تودرتو ناميده‌اند و اين همان مراتب فازى است; مثلا، خواجه نصيرالدين طوسى مى‌گويد: اجزاى ماهيت گاهى مباين هستند و گاهى متداخل.60 علّامه حلّى نيز در شرح اين گفتار، نوشته است: تقسيم مزبور از اين نظر است كه اجزاى ماهيت يا به گونه‌اى است كه برخى اعم از ديگرى است و اين قسم «متداخل» ناميده مى‌شود، يا اعم نيست كه «متباين» ناميده مى‌شود.61 همين اندراج و تداخل نيز به بيانى ديگر از سوى ملّاصدرا و حكيم سبزوارى مورد توجه قرار گرفته است.62

ك. تفاوت مراتب عوالم در سخن فلاسفه

عوالم نيز در بيان فلاسفه اسلامى به صورت پيوسته و متداخل تبيين شده است. براى مثال، علّامه طباطبائى بر شمول عوالم بالاتر بر عوالم پايين‌تر تصريح كرده و بيان ملّاصدرا را درباره برهان مرگ بر اساس حركت جوهرى رد نموده است: «اين بيان شما فايده‌اى ندارد، جز اينكه اشتمال مرتبه‌اى از مراتب وجود بر مادون خود را ثابت مى‌كند; مانند مراتب عقل و مثال نسبت به جسم...»63

همين مبنا، كه از برهان ملّاصدرا برخاسته، در بيان خود ملّاصدرا به گونه ديگرى يادآورى شده است: بالاترين طبقه هر عالمى به پايين‌ترين طبقه عالم والاتر متصل است و همان عالم والا نيز نسبت به مراتب عوالم بالاتر چنين است و بر عكس (پايين‌ترين طبقه هر عالمى به بالاترين طبقه عالم پايين‌تر متصل است.)64 همچنين تعابير متفاوتى در اين زمينه ارائه شده است65 كه بيانگر مراتب تودرتو و پيوسته فازى و تشكيكى در جهان هستى است. با بررسى دقيق اين امر، ظرافت‌ها و دقايق بيشترى از حقايق فازى جهان به دست مى‌آيد.

ملّاصدرا در بررسى‌هاى فلسفى خود در باب «بى‌نهايت»، به وجود بى‌نهايت در جهان خارج اشاره كرده، مى‌گويد: تفاوت در وجودات و مراتب، در غيرمتناهى لايقفى جايز است; همان‌گونه كه جسم نزد حكما داراى نصف‌هاى متداخل غيرمتناهى و ربع‌هاى متداخل غيرمتناهى است;66 يعنى همه مراتب جسم در يكديگر فرو رفته‌اند; همان‌گونه كه در عدد نيز چنين است.67 البته آنچه لازم به يادآورى است اينكه نوع بى‌نهايت مزبور در جهان خارج (جهان ميكروسكوپى و ماكروسكوپى) بالفعل است، نه فرضى و ذهنى (لايقفى).

حكيم سبزوارى نيز به گونه ديگرى بر مراتب متداخل فازى اجسام تصريح كرده، مى‌گويد: خاكى كه با طى مراتب رشد و تعالى، از نباتات و حيوانات به بدن انسان راه يافته، در عين حال كه از بدن انسان است، از مراتب خاك زمين به شمار مى‌رود، اگرچه خاك تنها نيست، وگرنه كيفيت خاك بودنش حفظ مى‌شد.68 همچنين وى ميان آب و خاك نيز چنين تحليلى ارائه مى‌دهد.69 تحليلى مشابه از جانب ملّاصدرا ارائه شده است كه على‌رغم ابتناى مثال تطبيقى وى بر طبيعيات هيأت بطلميوسى، اصل مطلب صحيح و قابل توجه و بازخوانى است; همان‌گونه كه مراتب متداخل عوالم سه‌گانه (عقل، مثال و طبيعت) را مورد توجه قرار داده است.70

مصاديقى از فرايند فازى در فلسفه اسلامى

مسائل و مواردى كه به طور مشخص و صريح به عنوان مصاديق فرايند فازى و تشكيك متداخل در فلسفه اسلامى مطرح شده و تبيين گرديده، به قرار ذيل است:

1. اجتماع و ارتفاع نقيضين;71
2. آينه و صورت‌هاى روى آن;72
3. كثرت حقايق و معانى وجود;73
4. كثرت مراتب حشر در انسان;74
5. اندراج حق تعالى در اشيا و قاعده «بسيط الحقيقة كل‌الاشياء»;75
6. مرگ و حيات;76
7. تقديم و تأخير وجود و ماهيت;77
8. صدور شرور از موجودات كه منبع خيرند;78
9. اثبات توحيد;79
10. وجود و صفات و لوازم آن;80
11. لحاظ حيثيت‌ها در هستى و گزاره‌ها;81
12. كيفيات و كميّات;82
13. نفس و اتحاد آن با قواى خود;83
14. حركت و سكون;84
15. تداخل عالم غيب و شهادت;85
16. تمثيل موج و دريا به ممكنات و واجب.

مسائل مزبور مسائلى هستند كه فلاسفه اسلامى به صراحت، در بررسى مراتب ميانى آنها فرايند متداخل فازى و تشكيك پيوسته و متداخل را مطرح و تبيين نموده‌اند، بدون اينكه از مراتب ميانى فازى سخنى به ميان آورند. البته روشن است كه موارد مزبور فقط بخشى از ده‌ها مسئله‌اى است كه به عنوان نمونه ذكر كرديم تا راهى باشد براى بررسى‌ها و پژوهش‌هاى جدّى‌تر.

اما مسائل ديگرى در بين است كه فلاسفه اسلامى، به ويژه حكماى صدرايى، مشخصاً به عنوان مراتب ميانى و متداخل و فرايند پيوسته و تودرتوى فازى مطرح كرده و تبيين نموده‌اند. (يعنى به طور صريح، مراتب ميانى را مبناى نگرش هستى‌شناسى قرار داده‌اند.) برخى از مسائل مزبور به قرار ذيل است:

1ـ اتصال انسان‌هاى نائم، مجنون و كاهن به برازخ متوسط بين اين عالم و عالم قدس.86
2ـ مراتب ميانى جوهر نفس و بدن طبيعى;87
3ـ مراتب فازى در امور تشكيكى;88
4ـ مراتب ميانى كمال در طى مسير استكمال;89
5ـ مراتب ميانى و ارزش‌هاى ميانى وسط دو ارزش (صدق و كذب، نفى و اثبات);90
6ـ تبيين معناى خير و مراتب فازى آن;91
7ـ تبيين مراتب متداخل تقسيمات وجود;92
8ـ مراتب متداخل فازى نفس;93
9ـ مراتب فازى در جامعيت كمالات به عنوان يك اصل اساسى;94
10ـ مراتب متداخل و صورت‌هاى جسميه و ماده;95
11ـ مراتب متداخل و متوسط ميان حرارت و برودت;96
12ـ مراتب تودرتوى فازى در مقامات معنوى;97
13ـ تداخل امور هستى در يكديگر;98
14ـ مراتب تداخل جواهر و اعراض;99
15ـ كيفيت وقوع طلوع و غروب آفتاب (روز و شب).100

اين امور نيز نمونه‌هايى اندك از موارد فراوانى است كه در منابع اصيل فلسفى و عرفانى دانشمندان مسلمان يافت مى‌شود.

نكته‌اى كه حايز اهميت فراوان است توجه به افق‌هاى نوينى است كه اين تفكر (تشكيك فازى) در آنها جايگاه و نمود ويژه‌اى دارد. بايد تحقيقات و پژوهش‌هاى اساسى درباره كاربردها و تأثيرات اين نگرش در حوزه‌هاى گوناگون علمى و فلسفى صورت پذيرد.

اين تفكر و نگرش در اصل، در علوم فنى و مهندسى كاربرد و راهبرد فراوان پيدا كرده است و تقريباً همه محصولات الكترونيكى و لوازم خانگى سرزمين آفتاب (يعنى ژاپن) و بلكه همه كشورهاى آسياى شرقى بر پايه فرايند فازىِ طبيعت طرّاحى و ساخته مى‌شود; يعنى كشورهايى مثل ژاپن و چين، بر اساس نگرش فازى و كشف پديده‌هاى عينى فازى مثل فرايند فازى احساس (لمس و چشيدن) و كيفيت فازى فرايند ديدن، شروع به الگوبردارى و مشابه‌سازى سيستم‌هاى فازى نمودند و اولين محصولات فازى را به جهانيان عرضه كردند و امروزه تنها ميداندار عرصه جهانى سيستم‌هاى فازى هستند.

دومين كشف بينادى علم، كه مديون نگرش و تفكر فازى دانشمندان است، به نظريه «عدم قطعيت» هايزنبرگ مربوط مى‌شود.101 اين نظريه بسيارى از گره‌هاى كور در باب ذرّات بنيادى را باز كرد و دانشمندان را از سردرگمى درباره نحوه پديدار شدن ذرّاتى مثل الكترون نجات داد.

البته موارد فراوانى در ده سال اخير به عنوان زمينه كاربرد عينى و اجتماعى تفكر و نگرش فازى يافت شده و مورد بررسى قرار گرفته است. اما مسئله مهم‌تر اين است كه تفكر فازى در مسائل مربوط به جامعه‌شناسى، روان‌شناسى، حقوق، قضاوت، بهداشت و پزشكى و علوم پايه مثل رياضى، فيزيك و علوم اسلامى مثل فقه، اصول فقه، فلسفه، عرفان، اخلاق و به ويژه مسائل مربوط به آموزه‌هاى دينى مثل نماز، تقوا و فضيلت‌هاى اخلاقى، و اصول عقيدتى (امامت، نبوّت و توحيد) چه نقش و تأثيرى خواهد داشت؟ آيا اين تفكر در اساس و اركان اين علوم و آموزه‌ها كارآمد و نتيجه‌بخش خواهد بود؟ يا اينكه نابسامانى‌هايى در آنها پديد خواهد آورد؟ اگر نتيجه‌بخش خواهد بود چه ثمراتى بر پيكره و ساختار اين علوم مترتّب خواهد شد؟ (يعنى آيا در ساختار و مبانى علوم تغييرات مثبتى به وجود خواهد آورد؟)

برخى زمينه‌هاى فلسفى ضرورى براى بررسى مراتب فازى

در پايان، به برخى از زمينه‌هاى فلسفى، كه نگرش تفكر فازى و به كار بستن آن تحوّلات مثبت و گره‌گشاى اساسى در آنها ايجاد مى‌كند (يعنى با بررسى آن مسائل بر اساس تفكر فازى نتايج خوبى به دست خواهد آمد)، اشاره كرده، بررسى و تحقيق درباره ديگر علوم را به متخصصان خود واگذار مى‌كنيم:

1ـ كيفيت ابصار كه چشم‌هاى الكترونيكى بر اساس نگرش منطق عينى فازى طرّاحى و ساخته شده‌اند.
2ـ كيفيت احساس با حواس طبيعى بدن كه حسگرهاى الكترونيكى در روبوت‌هاى گوناگون بر اين اساس توليد شده‌اند.
3ـ فرايند تفكر و انديشه كه سيستم‌هاى هوشمند فازى بر اين اساس راه‌اندازى شده‌اند.
4ـ كيفيت علم‌يابى از جهان خارج و معرفت حسى كه يكى از مهم‌ترين و بنيادى‌ترين مسائل معرفت‌شناسى نوين است.
5ـ توحيد و اثبات وحدت هستى;
6ـ مسائل مربوط به مقولات ده‌گانه مشهور و ارتباط جوهرىِ وجودى ميان آنها;
7ـ كيفيت نفوذ روح در ماده و طبيعت كه يكى از مهم‌ترين و اساسى‌ترين مسائل مربوط به جوهر روح، تعامل و تأثير آن در جسم بدن طبيعى و اشياى خارجى است.
8ـ كيفيت وقوع حركت در جواهر هستى;
9ـ اختلاف مراتب روح در انسان;
10ـ كيفيت تداخل شب و روز;
11ـ كيفيت تشكيك در جهان هستى و مراتب موجودات عالم;
12ـ يكپارچگى جهان طبيعت و بلكه جهان هستى;
13ـ كيفيت تمايز و اختلاف اشياى مادى از يكديگر;
14ـ معرفت موجودات (به ويژه انسان) به خالق خويش;
15ـ حل قضاياى خودشكن.102

و چندين مسئله ديگر از اين دست مسائل فلسفى كه بررسى و پژوهش درباره آنها مسئوليت مهمى است كه متوجه محققان و پژوهشگران فلسفه و علوم اسلامى است.

نتيجه اين تحقيق رسيدن به مرحله جديدى از تشكيك است; با اين توضيح كه فلاسفه اسلامى «تشكيك» را به عنوان يك فرايند گسسته و مرزبندى شده در ميان موجودات تلقّى و مطرح كرده‌اند و فقط در برخى موارد، همچون كيفيات و كميّات، به مراتب پيوسته اشاره نموده‌اند; ولى ما با بررسى‌هاى موارد بسيارى (كه برخى از آنها بررسى و تشريح شد و برخى هم فقط معرفى گرديد) در پديده‌هاى هستومند، به اين نتيجه رسيديم كه مراتب تشكيك نه تنها گسسته نيست و به طور پيوسته تحقق دارد، بلكه در حقيقت، نوعى تشكيك متداخل و تودرتو وجود دارد كه از ديد ظاهربين ما پنهان بوده است، در حالى كه در عمل، بسيارى از فلاسفه اسلامى موارد و مصاديق تشكيك را به طور ناخودآگاه بر پايه همين تفكر و نگرش فازى و تشكيك متداخل مورد بررسى و تبيين قرار داده‌اند. اين بدان معناست كه تشكيك متداخل و تودرتوى فازى بنياد پيوستگى و يكپارچگى جهان طبيعت و هستى است (وحدت و بساطت وجود) و اين مسئله‌اى وجدانى است كه بسيارى از فلاسفه و بلكه همه فلاسفه اسلامى از توجه خودآگاه به آن غافل بوده‌اند.

تشكيك و مراتب فازى در روايات

فقط يك نكته درباره روايات موجود در باب تشكيك باقى است: برخى ادعا مى‌كنند كه هيچ روايتى دالّ بر تشكيك وجود در دست نيست، مگر يك روايت. از اين‌رو، بحث تشكيك چندان قابل دفاع نمى‌نمايد. در پاسخ، بايد گفت:

اولا، مسئله تشكيك يك مسئله كلامى و حديثى نيست تا بتوان آن را با حديث و قرآن ارزيابى كرد، بلكه يك امر هستى‌شناختى و تا حدّى طبيعت‌شناختى و معرفت‌شناختى است و موارد پيشنهادى، كه برخى از آنها در اين تحقيق برشمرده شد، به روشنى بيانگر اين حقيقت عينى در بستر حقايق جهان هستى و طبيعت است.

ثانياً، روايات فراوانى وجود دارد كه بر مسئله تشكيك (گسسته) و بلكه تشكيك فازى (پيوسته و متداخل) دلالت دارد. بررسى اين مسئله خود موضوع مقاله‌اى است كه ضرورى است بررسى شود. اما فقط براى حسن ختام و تبرّك به بيانات معصومان(عليهم السلام)، به برخى از اين روايات اشاره مى‌كنيم:

1ـ حديث تنزّل آتش دنيوى از يك قطره آتش جهنمى;103
2ـ حديث اكرام درخت نخل;104
3ـ حديث «داخل فى الاشياء لابالممازجة»;105
4ـ حديث «لناحالاتٌ مع‌الله نحن هو و هو نحن»;106
5ـ حديث حجاب‌هاى هفتاد هزارگانه حق تعالى;107
6ـ حديث انوار انسان‌ها در قيامت;108
7ـ حديث حالات، درجات و طبقات ايمان;109
8ـ حديث «لى مع اللّه وقت لايسعنى ملك مقرّب...»;110
9ـ حديث «اعلى مراتب الملك...»;111
10ـ حديث «درجات صالحان و مراتب مؤمنان»;112
11ـ برخى از فقرات دعاى «كميل» مثل «بأسمائك التى ملأت اركان كلّ شىء.»113

و احاديث فراوانى كه به راحتى نمى‌توان از كنار آنها گذشت.

علاوه بر اين دسته از روايات، آيات فراوانى نيز وجود دارد كه بررسى آنها ضرورى است و بسيارى از حقايق را روشن مى‌سازد. علاوه بر روايات مزبور، آيات فراوانى نيز در قرآن كريم وجود دارد كه دقيقاً محتواى تشكيك فازى را در بيان حقايق هستى مثل خلقت انسان، شب و روز، و توحيد بيان كرده است.114

منابع

ـ ابن‌سينا، الاشارات، چ دوم، (قم، دفتر نشر كتاب، 1403ق)، ج 1;
ـ ـــــ ، الهيات شفا، تصحيح سعيد زايد و الأب قنوانى، (قم، مكتبة آية‌اللّه المرعشى‌النجفى، 1404ق);
ـ الصحيفة السجادية، (قم، الهادى، 1376);
ـ انيشتين، تكامل فيزيك، محمّدرضا خواجه‌پور، چ دوم، (تهران، خوارزمى، 1377);
ـ تلمسانى، عفيف‌الدين سليمان، شرح منازل‌السائرين، (قم، بيدار، 1371);
ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه، تعليق حسن حسن‌زاده آملى، تحقيق مسعود طالبى، (تهران، ناب، 1416ق);
ـ سهروردى، شهاب‌الدين، حكمة‌الاشراق، چ دوم، (تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1355);
ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، (تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1355)، ج 1;
ـ طاهرى، سيدمحمود، آشنايى با مجموعه‌هاى فازى، (مشهد، جهاد دانشگاهى، 1375);
ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، تعليقة‌الاسفارالاربعة، چ دوم، (قم، مصطفوى، 1368)، ج 3;
ـ طوسى، خواجه نصيرالدين، شرح الاشارات، تصحيح حسن حسن‌زاده آملى، (قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1384)، ج 2;
ـ ـــــ ، كشف‌المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، چ چهارم (قم، شكورى، 1373);
ـ عربى، محيى‌الدين‌بن، الفتوحات المكّيه، ابراهيم مدكور و عثمان يحيى، چ دوم، (مصر، بى‌جا، 1404 ق);
ـ فصلنامه معرفت فلسفى، ش 10 (سال سوم، زمستان 1384);
ـ قمى، شيخ عبّاس، مفاتيح‌الجنان، چ شانزدهم، (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1379);
ـ قيصرى، محمّدداود، شرح فصوص‌الحكم، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتيانى، (تهران، علمى و فرهنگى، 1375);
ـ كاسكو، بارت، تفكر فازى، ترجمه على غفّارى و ديگران، (تهران، دانشگاه صنعتى خواجه نصيرالدين طوسى، 1377);
ـ كلينى، محمّدبن يعقوب، الكافى، (تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1365);
ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، (بيروت، موسسة‌الوفاء 1404 ق)، ج 8;
ـ مطهرى، مرتضى، شرح مبسوط منظومه، (تهران، صدرا، 1369);
ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة العقلية، چ دوم، (قم، مصطفوى، 1368);
ـ ـــــ ، الشواهدالربوبية، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتيانى، چ سوم، (قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1382);
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتيانى، چ سوم، (قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1380);
ـ نورى، محدث، مستدرك‌الوسائل، (قم، موسسة آل‌البيت، 1408 ق)، ج 16;
ـ نهج‌البلاغه، (تهران، اسوه، 1415 ق);
- Routledge Encyclopedia of Philosophy, (London, Rotledge, 1998), V. 1.
- zadeh. L.A, "Fazzy logic and Appromimate Reasoning." 1975, synthese 30.

جايگاه امّ‌القضايا
(اصل امتناع تناقض)در ميان معارف بشرى

سال انتشار: 
3
شماره مجله: 
11
شماره صفحه: 
41