مقدّمه

منطق فازى² در برگیرنده اصولى است که مراتب متداخل را تبیین و توصیف مى کند. اما نگرش فازى در سایه منطق قدیم به وجود نمى آید; چرا که منطق قدیم بر اساس دو ارزش «صدق و کذب» پیش رفته و مراتب میانى را نادیده مى گیرد. اما با وجود کاربرد گسترده منطق قدیم در فلسفه و علوم اسلامى شاهد بررسى ها و تحلیل هایى از مسائل هستى شناختى هستیم که جز با منطق و نگرش هاى فازى توجیه و تبیین نمى شود. در این نوشته، برخى از این مسائل، نقد و بررسى گردیده و بر استوارى نگرش و منطق فازى در فلسفه اسلامى تأکید شده و اینکه بسیارى از مسائل اساساً فقط با این مبنا قابل فهم و تبیین است.

نگاهى اجمالى به نظریه «فازى»

نگرش «فازى» اساساً خاستگاهى فنى و مهندسى دارد. این خاستگاه نیز بر اساس مبانى ریاضى پى ریزى شده و جنبه هاى فلسفى آن در مراحل واپسین تحقیقات فنى و کاربردى در زمینه الکترونیک و مکانیک خودنمایى کرده است. نگرش فازى در یک تعبیر، نگرش چند ارزشى (در مقابل دو ارزش «صدق و کذب» منطق کلاسیک) است. توضیح آنکه منطق ارسطویى و حتى منطق ریاضى جدید بر اساس تفکر دو ارزشى «صدق و کذب» به امور واقع و قضایا مى پردازد. اما نگرش فازى امور عینى و قضایا را با تفکر چند ارزشى (صدق، کذب و مراتب میانى) مى سنجد. بررسى خاستگاه و مبانى منطقى و ریاضى نگرش فازى ضرورى به نظر مى رسد و نویسنده در این مهم، تلاش هایى انجام داده است که به زودى ارائه خواهد شد. اما تحقیق گسترده در این زمینه و اثرات منطق فازى در علوم اسلامى (کاربرد و کارآمدى آن) از سوى پژوهشگران و متخصصان فلسفه ضرورى مى نماید.³ براى روشن تر شدن این بحث در بررسى پدیده ها، به توضیحات اساسى و بنیادى نیاز است:

الف. فلاسفه و منطق دانان در تعمیم نگرش دو ارزشى در قضایا و جملات به امور عینى و واقعى، دچار نوعى خطاى روش شناختى یا هستى شناختى شده اند. ریشه این تعمیم در تحلیل تمایز بین صدق مطلق و کذب مطلق است; چرا که مبناى تحلیل قضایا این است که «لاواسطة بین الایجاب و السلب» و در واقع، تردید قضیه میان صدق یا کذب، تردیدى منطقى و عقلى است که موجب انحصار دوتایى اطراف تردید مى شود. یک طرفِ تردید صدرصد از طرف دیگر متمایز است و چون این تمایز در صدق و کذب و ایجاد و سلب یک حکم عقلى و منطقى است، جهان خارج نیز با همین حکم سنجیده مى شود. اما اشکال اساسى این تعمیم آن است که مبناى روشن و دلیل واضحى ندارد و به راحتى نمى توان تمایز میان اشیا را قطعى دانست; چرا که موارد نقض فراوانى بر این حکم وجود دارد. در واقع امر، نگرش فازى این موارد نقض را بررسى مى کند; زیرا بررسى این موارد، که مراتب میانى اطراف تردید است، در نگرش دو ارزشى مورد غفلت واقع شده و به خاطر همین غفلت است که بسیارى از معضلات مربوط به مسائل گوناگون در موارد مزبور بروز نموده است. نگرش فازى در نهایت، به حل این معضلات مى پردازد.

ب. نگرش فازى نگرشى کاملا جدید و بى سابقه نیست، بلکه در آثار فلاسفه و عرفاى اسلامى همانند شیخ اشراق، ملّاصدرا، و ابن عربى در حل برخى از مسائل مربوط به امور تشکیکى (مراتب تشکیک) و ارتباط اشیا به کار رفته است. با وجود آنکه چنین اشاره ها یا تبیین هایى در آثار گذشتگان بوده، اما هیچ تلاشى فلسفى در انسجام بخشیدن به چنین نگرشى صورت نگرفته است. نگرش فازى به عنوان یک نظریه و تبیین علمى منسجم، اولین بار توسط پروفسور لطفى زاده در اوایل نیمه دوم قرن بیستم (حدود 1965 م) در حوزه مهندسى الکترونیک و بررسى سیستم هاى هوشمند الکترونیکى فازى ارائه شد و تاکنون هیچ بررسى فلسفى از این نگرش صورت نگرفته است. این نوشتار سعى مى کند به بررسى منسجم و بنیادین این نگرش بپردازد.

بررسى مواردى از امور عینى فازى

اساس طرح نگرش فازى بر برخى از امور عینى استوار است که بررسى آنها نقطه نظر دقیق این نگرش را روشن مى سازد.

الف. فرایند تبدیل سیب به تفاله

فرض کنید سیب سرخى در دست دارید. در پاسخ کسى که از شما مى پرسد چه چیزى در دست دارید، مى گویید: یک سیب سرخ; و یک گاز از آن بخورید. آنگاه اگر باز هم از شما همان سؤال را بپرسد، در پاسخ پرسش، مى گویید: یک سیب سرخ; و یک گاز دیگر بخورید. به همین صورت، تا آخرین گازى که به سیب مى زنید، پاسخ شما به سؤال مزبور همین است و اساساً نمى تواند جز این باشد; زیرا شما واقعاً یک سیب سرخ در دست دارید و تا آخرین گاز، حقیقتاً یک سیب است. اما پس از آخرین گاز، دیگر تفاله است. حال، پرسش اساسى اینجاست: با آغاز خوردن، در چه مرحله اى از کم شدن کمّى سیب، مفهوم «تفاله» بر آن صدق مى کند؟ و اساساً چه زمانى مى گوییم دیگر آنچه در دست دارم تفاله است؟ و بنیادى تر اینکه مرز دقیق میان سیب بودن یک سیب و تفاله بودن تفاله آن کجاست: گاز اول یا گاز دوم یا گاز نهایى که پس از آن دیگر مى گویید در دستم تفاله سیب است؟ پاسخ به این پرسش ها، برخلاف آنچه مشهور و معروف شده، و آن گونه که تصوّر مى شود، آسان نیست و نمى توان مرز دقیق میان آن دو را معیّن کرد; زیرا بر هر جزء از سیب که دست بگذارید سیب است.

شاید این مثال، عرفى، نسبى و تسامحى به نظر برسد، اما این مثال نه تنها قابل مناقشه نیست، بلکه با فرض مناقشه، بیشتر جنبه توصیفى از یک واقعیت عینى در خود دارد، نه تبیین; زیرا در پایان این تحقیق، خود پاسخ مناقشات را یافته، به نفع این مثال و مثال هاى بعدى حکم خواهید کرد.

ب. روند تبدیل تپه به سطح

مثال دیگر مربوط به فرایند خاک بردارى از یک تپّه شن است. فرض کنید تپّه اى از شن پیش روى شماست و قصد دارید خاک آن را بردارید و در جاى دیگر بریزید تا در زمین عرصه مسطّح آن، ساختمانى بسازید. آن قدر از خاک آن برمى دارید تا زمین مسطح باقى بماند. در هر مرحله از خاک بردارى، تپّه بودن بر آن صادق است و نمى توان مرز دقیقى براى اینکه در چه مرحله اى تبدیل به زمین مسطّح مى شود، مشخص کرد.

البته باید به این نکته توجه داشت که تعبیر «مشخص نکردن مرز» یک تعبیر دقیقاً واقع گرایانه و هستى شناسانه است. شاید یک فیلسوف دقیق النظر اشکال کند که اساساً جدا شدن یک تکّه از جسم موجب تبدیل جسم به دو مقدار مى گردد و مقدار جدا شده براى خود یک حقیقت است و تکّه باقى مانده نیز یک مقدار جدید به خود مى گیرد و به یک حقیقت متمایز از دیگرى تبدیل مى گردد.

در پاسخ مى توان گفت: شما به اطلاق عنوان بر موضوع عینى و معنوى، که داراى درجات و مراتب تودرتو و واحد است، توجه نکرده اید، در حالى که در این موارد، حتى تفکیک مقدارى هم مورد مناقشه قرار مى گیرد (که بدان خواهیم پرداخت.)

ج. مراتب میانى خالى و پر بودن لیوان آب

مثال دیگر، مثال آب و لیوان است. در مثال، یک لیوان داریم که نه کاملا پر است و نه کاملا خالى. بر اساس نگرش «دو ارزشى» منطق و فلسفه کهن، این لیوان یا باید کاملا پر باشد یا کاملا خالى; زیرا مراتب میانى براى ایجاب و سلب، صدق و کذب، و این و آن قابل تصور نیست. اما در این مثال، با مواردى مواجه هستید که عنوان هاى میانى و درجه اى به خود مى گیرد که با تعبیر دو ارزشى قابل تبیین نیست. ما در جهان واقع، لیوان را با احتمال هایى ترکیبى مرکّب از پر و خالى مى یابیم. یک لیوان ممکن است کاملا پر یا کاملا خالى باشد، اما مراتب و درجات میانى این لیوان، که ما مشاهده مى کنیم، چنین است: نیمه پر و نیمه خالى، تا حد کمى پر و تا حد زیادى خالى، تا حد زیادى پر و تا حد کمى خالى. البته هر یک از این موارد، مراتب میانى ویژه اى دارد. این مراتب میانى، اعتبارى و تسامحى نیست، بلکه از لحاظ فلسفى، با توجه به مسئله مقدار و کمیّت متصل، نه تنها مراتب عینى و خارجى است، بلکه هیچ تمایز عینى میان این مراتب وجود ندارد و به راحتى نمى توان وجود آنها را نادیده انگاشت.

فلاسفه در مسئله مقدار و کمیّت متصل، غالباً قایل به مراتب متصل و به هم بافته هستند; با این توضیح که ـ مثلا ـ شیخ اشراق مى گوید: مقدار و طول داراى مراتب پیوسته تشکیکى است ـ⁴ که همان مراتب تودرتوى فازى است. ملّاصدرا نیز در تأیید نظریه شیخ اشراق و تبیین مراتب فازى تودرتو در کیفیات و کمیّات تلاش کرده است.⁵ انیشتین مى گوید: بعضى از کمیّات به طور پیوسته تغییر مى کنند و برخى دیگر به طور ناپیوسته.⁶ کمیّاتى که به طور پیوسته تغییر مى کنند کمیّاتى هستند که بدون هیچ مرزى، مراتب تودرتو و متصل دارند و نمى توان مرزى مشخص براى آنها قایل بود; زیرا اساساً مرز ندارند.

د. شدت و ضعف درجات ذوب مواد

مثال دیگرى که بسیار محسوس و معقول است، مسئله حرارت است. با صرف نظر از جنبه فیزیکى و شیمیایى، به جنبه مراتب و درجات شدید و ضعیفِ به هم پیوسته حرارت توجه مى کنیم. فرض کنید یک ظرف پر از آب در درجه حرارت صد درجه مى جوشد و بخار مى شود. (مسئله بخار شدن آب را بعداً بررسى مى کنیم.) همه مراتب گرما، دما و حرارت از صفر درجه و حتى زیر صفر تا صد درجه در این آب جوش به طور پیوسته و ضمنى وجود دارد.

حال اگر شیئى را که ـ مثلا ـ در سى درجه ذوب مى شود و همزمان با آن، شىء دیگرى را، که در شصت درجه ذوب مى شود، در درون این آب جوش قرار دهیم (دماى اولیه هر دو صفر درجه، مقدار هر دو مساوى و شرایط تبادل گرمایى را به گونه اى تنظیم و فرض مى کنیم که آب جوش همچنان در صد درجه باقى بماند و افت دما نداشته باشد.) در این صورت، هر دو شىء درجه به درجه ارتقاى دما پیدا مى کنند و همزمان با درجات یکدیگر، به دماى ذوب خود نزدیک تر مى شوند. شىء اول به محض رسیدن به دماى سى درجه، شروع به ذوب شدن مى کند و همچنان ذوب مى شود تا به مرحله جوش مى رسد. (فرض کنید دماى جوش آن هم پنجاه درجه باشد.) شىء دوم هم در شصت درجه شروع به ذوب شدن مى کند و همچنان ذوب مى شود تا به مرحله جوش مى رسد (فرض کنید دماى جوش آن هم هفتاد درجه است.) اما باید توجه داشت که دماى هیچ کدام از دماى جوششان بالاتر نمى رود، و در صورت ادامه حرارت و ارتقاى دما، به تغییر کیفیت رو مى کند و به بخار تبدیل مى شود.

اگر به این فرایند تودرتو توجه کنیم به روشنى معلوم مى شود که همه این پدیده ها در درون و محتواى فازى تودرتوى آب جوش، در صد درجه حرارت به وقوع مى پیوندند و این آزمایش روشن مى کند که درجات حرارت و مراتب پایین تر دما در آب جوشِ صد درجه حرارت مندرج بوده و داراى وجود عینى است. همه این مراتب پیوسته هستند، نه منفک و ناپیوسته.

گفته شد که پدیده تبدیل مایع به بخار نیز در فرایند فازى تحقق مى یابد. این نمونه اى شگفت انگیز است که توجه به آن زوایاى فراوانى از فرایندهاى فازى را نمایان و مکشوف مى گرداند. هنگامى که جدا شدن بخار از آب، و به عبارت دقیق علمى، جدا شدن ذرّات تشکیل دهنده آب از سطح آن (فرایند تبخیر) را مورد بررسى قرار دهیم، این ذرّات به صورت کاملا مرموز و مبهم از سطح آب جدا مى شوند، به گونه اى که هیچ مرزى متمایز و عینى میان سطح آب و بخار وجود ندارد. تبادل و تعادل گرمایى میان سطح آب (خود آب) و هواى خارج از آن (محیط بیرونى) به گونه اى تودرتو صورت مى گیرد که نمى توان هیچ مرزى براى جدا کردن آب از بخار ترسیم کرد. در واقعیت عینى، اساساً مرزى نیست و تمایز قایل شدن میان آب و بخار روىِ سطح آن، کاملا قراردادى و تسامحى است، نه حقیقى.

و. فرایند سوزاندن آتش

مثال دیگرى که در بررسى امور فازى قابل توجه است، مسئله سوزاندن آتش است. این مسئله از مصادیق مراتب فازى تودرتوى حرارت است. با شکافتن و تحلیل عینى مسئله، به نکات مشابهى مى رسیم که در مثال هاى پیشین به وضوح ملاحظه شد. هنگامى که یک کوره زغال سنگ به شدت شعلهور است، اگر اشیایى مثل چوب، سنگ آهن و مس را در درون آن بیندازیم با ضرایب کاملا متفاوت، مى سوزند، به گونه اى که تا ذوب شدن آهن، مس ذوب شده و به جوش آمده و چوب خیلى وقت پیش از آن سوخته و تبدیل به خاکستر شده، حتى از خاکستر آن هم اثرى بر جاى نمانده است. اینکه یک آتش شعلهور اشیاى گوناگون را در مراتب گوناگون مى سوزاند و اثرى یکنواخت و در عین حال، شدید یا ضعیف بر روى آنها مى گذارد، بیانگر مراتب تودر توى فازى و تشکیکى در آتش است.⁷

وانگهى، خود آتش در ارتباط با محیط خود، نوعى پیوستگى ناگسستنى دارد، به گونه اى که میان زبانه ها و شعله هاى آتش و هوا یا اشیاى پیرامون آن نمى توان مرز مشخصى تعریف کرد. هوا و اشیاى پیرامون حرارت و آتش شعلهور نوعى تودرتویى و یکپارچگى دارند و هیچ یک از ذرّات مواد این اشیا به عنوان مرز معیّن و عینى به شمار نمى آید، به گونه اى که اگر بخواهیم یکى از ذرّات یا قسمتى از یک شىء را مشخص کنیم که دیگر آنجا حرارت یا زبانه آتش وجود ندارد، با کمال تعجب مشاهده خواهیم کرد که همان قسمت نیز در حیطه حرارت آتش است.⁸

از سوى دیگر، حرارت ایجاد شده از سوى آتش، که در اشیاى پیرامون ایجاد مى شود، نسبت به حرارت ذاتى و درونى خود آتش کمتر است; مثلا، اگر مقدارى زغال سنگ بسوزد و شعلهور شود و چوبى را از شعله هاى آن آتش زده، در کنار آن بسوزانیم، درجه حرارت آتش چوب بسیار کمتر از حرارت آتش زغال سنگ خواهد بود، در حالى که همین آتش چوب از آتش زغال سنگ گرفته شده است. این اتصال و شدت و ضعف از مراتب تودرتوى فازى شمرده مى شود. حتى اگر چوب در درون شعله آتش زغال سنگ بسوزد باز هم یک اختلاف شدید و ضعیف در آتش چوب و زغال سنگ مشاهده مى شود، ولى این دو آتش هیچ تمایز عینى و انفکاک تباینى ندارند، بلکه داراى مراتب تودرتوى فازى هستند.⁹

صدرالمتألّهین شیرازى در جاى جاى کتاب بزرگ خود، به مناسبت هاى گوناگون، از جمله ترکیب اجسام، سوزاندن و سوختن، تشکیک، علّیت و معلولیت، از مراتب فازى آتش و حرارت سخن گفته و نکات ظریفى یادآور شده است.

نکته پایانى درباره حرارت و شعلهور شدن اشیا، این است که قابلیت اشیا در شعلهور شدن، به مراتب و درجات گوناگونى تحقق مى یابد; مثلا، ضرایب و درجات جوش، اشتعال، ذوب، تبخیر، تصعید، و رسانایى اشیا نسبت به حرارت، متفاوت است و این یک اختلاف تشکیکى و فازى است و فازى بودن مراتب آنها در فرایند پدیده هاى مزبور عینیت و تحقق مى یابد،¹⁰ به گونه اى که آتش با حرارتِ ـ مثلا ـ کمتر از صد درجه، آب خالص را نمى جوشاند، ولى حرارت بیش از آن آب را تبخیر یا تصعید مى کند. جزئیات زیادى درباره حرارت و مراتب تودرتوى فازى آن وجود دارد که توسط بسیارى از دانشمندان و فلاسفه بررسى شده و نکات مزبور فقط بخشى از حقایق وقایع مشاهده شده از آن است.¹¹

ز. مراتب تودرتوى فازى نور

مثال دیگر مربوط به نور و رنگ و حقایق عینى مشاهده شده درباره آن است. از نور آغاز مى کنیم تا با تحلیل و تجزیه عینى و فیزیکى آن به بررسى رنگ بپردازیم:

در مورد مراتب تودرتوى فازى نور، مسائل شگفت انگیز فراوانى وجود دارد که عینى و یقینى است. مهم ترین ویژگى عینى نور، که نمایانگر فرایند تحقق فازى آن در جهان خارج است، ویژگى «موجى ـ ذرّه اى» آن است. در جهان طبیعت، اشیاى مادى، یا موج هستند یا ذرّه. اما در بررسى هاى عینى و آزمایش هاى محسوس فیزیکى از نور، پدیده جامعى از موج و ذرّه مشاهده مى شود که با هیچ یک از مبناى نظرى و نگرش هاى دو ارزشى منطق کلاسیک قابل تبیین و الگوسازى نیست; یعنى نور، هم خاصیت ذرّه اى دارد و هم خاصیت موجى; در مواردى موجى، در مواردى ذرّه اى و در مواردى نیز موجى ـ ذرّه اى نمایان مى شود.

انیشتین این ویژگى را چنین بیان مى کند: در آزمایش نور، پدیده تازه و شگفت انگیزى ظاهر مى شود که به هیچ وجه، از دیدگاه نظریه ذرّه اى قابل فهم نیست. دیگر حد فاصل مشخصى میان روشنى و تاریکى وجود ندارد. روشنى ضمن یک رشته حلقه هاى روشن و تاریک، اندک اندک در زمینه تاریک محو مى شود. پیدایش حلقه ها وجه مشخص صریح نظریه موجى است. توضیح نواحى روشن و تاریک متناوب، در آزمایش دیگرى که تا حدى با این آزمایش متفاوت است، آشکارتر خواهد بود. فرض کنید بر صفحه کاغذ تیره اى دو سوراخ با سوزن ایجاد کرده باشیم که نور از آنها مى گذرد. در صورتى که سوراخ ها نزدیک به یکدیگر باشند و چشمه نور همگن و قوى باشد، تعداد زیادى نوارهاى روشن و تاریک بر دیوار مشاهده مى شود که به تدریج، در تاریکى محو مى شود. توضیح ساده است. نوار تاریک در جایى درست مى شود که فرورفتگى موج یکى از سوراخ ها با برآمدگى موج مربوط به سوراخ دیگر منطبق شود و یکدیگر را خنثا مى کنند. نوار روشن مربوط به جایى است که دو فرورفتگى با دو برآمدگى موج هاى دو سوراخ سوزن با یکدیگر تلاقى مى کنند و سبب تقویت اثر یکدیگر مى شوند.

آزمایش هاى مزبور «پراش» نور را نشان مى دهند. «پراش» انحراف از انتشار مستقیم الخط نور در آن هنگام است که بر سر راه آن، سوراخ ها یا موانع کوچکى قرار داده باشند.¹² تنها موقعى که سوراخ یا مانع بسیار کوچک شود، نور سرشت موجى خود را آشکار مى سازد. این ویژگى نور بیانگر عدم اعتبار مطلق دو ارزش منطق کلاسیک است که مى گوید: یک شىء مادى یا ذرّه است یا موج و اساساً هیچ پدیده اى نمى تواند هر دو را به طور همزمان داشته باشد. این پدیده فقط در تبیین فازى مى گنجد و بیانگر وجود مراتب تودرتوى مجتمع الوجود در یک امر است. این ویژگى نور مبیّن وجود سایه هاى روشن و بى مرز است. اگر در سایه هاى پدید آمده در واقعیت جهان خارج دقت نماییم به وضوح مشاهده مى کنیم که سایه ها از تاریک ترین قسمت تا نواحى روشن، به طور متداخل پیش مى رود و در روشنایى محو مى شود; به این معنا که هیچ مرز و نقطه تمایزى میان مراتب سایه وجود ندارد و حتى مرزى میان سایه و قسمت روشن نیست.

بخشى از تبیین این فرایند با نظریه «موجى بودن نور» صورت مى پذیرد و بخشى از آن نیز با نظریه هستى شناسانه فلسفى «تشکیک مراتب نور و تاریکى» و بخشى دیگر را نظریه «فازى» که پدیده هاى تودرتو و یکپارچه مرتبه دار را توجیه و تبیین مى کند. البته در نهایت، نظریه تشکیک و نظریه فازى به یک نقطه منتهى مى شوند، که آن هم اثبات مراتب متصل امور یکپارچه است. اما در یک نقطه بسیار ظریف و اساسى از هم متمایز مى شوند و آن هم مسئله «تداخل» است; یعنى نظریه «فازى» به خاطر تبیین مراتب تودرتو و متداخل، از وسعت تبیین بیشترى نسبت به نظریه «تشکیک» برخودار است; زیرا تشکیک از مراتب گوناگون و متمایز یک پدیده ـ اگرچه پیوسته باشد ـ سخن مى گوید، نه از مراتب متداخل. مسئله اتصال ظلمت و روشنایى در سایه، مثالى بسیار روشن و یقینى براى تقویت و اثبات نظریه «تشکیک» و نظریه «فازى» است. انیشتین درباره آن بخش از تبیین فیزیکى براى فازى بودن مراتب نور مى گوید: «اگر نظریه موجى نور درست باشد، دیگر امکان تشکیل سایه اى که حدود آن کاملا مشخص باشد وجود نخواهد داشت.»¹³در واقع، موجى بودن نور در موارد بسیارى، آزمایش و تأیید شده است; حتى عکس بردارى هایى هم از ظاهرسازهاى این آزمایش ها به عمل آمده که نمایانگر تودرتو بودن مراتب نور و تاریکى است.¹⁴

در اینجا، نکته اى بسیار اساسى و شگفت انگیزتر از نور وجود دارد که خاصیت موجى ذرّات بنیادى را بیان مى کند. آزمایش هایى مشابه آزمایش هاى مربوط به نور، در مورد ذرّات بینادى مثل الکترون نیز صورت گرفته که بیانگر نتیجه اى به مراتب تکان دهنده تر از نتایج نور است. در این آزمایش ها، با کمال تعجب مشاهده مى شود که الکترون خاصیت ذرّه اى خود را از دست مى دهد و خاصیت موجى از خود بروز مى دهد و به جاى اینکه از یک سوراخ عبور کند، از دو سوراخ به طور همزمان عبور مى کند. با این وصف، دیدگاه ما، که نسبت به همه اشیا ذرّه اى بود، در مورد نور استثنا خورد و با پى بردن به ویژگى موجى در ذرّات بنیادى، این دیدگاه، که همه اشیا در نهایت، بر پایه امواج بنیادى استوار است و نیز صلب بودن ذرّات امرى موهوم است، جاى دیدگاه ذرّه اى را گرفت. این آزمایش ها تأیید شده و قطعى است¹⁵ و حتى عکس بردارى هاى مشابهى نیز از آنها هم به عمل آمده است.¹⁶ نظریه «عدم قطعیت» هایزنبرگ درباره «فضا ـ زمانِ ذرات بنیادین» نیز ریشه در این فرایند دارد (که به بررسى این مسئله خواهیم پرداخت.)

از این جنبه فازى حقیقت نور که بگذریم، مسئله تجزیه نور شایان توجه است. نور سفید، که از آفتاب به زمین مى رسد، در درون و ذات خود، داراى خاصیت موجى است و این خاصیت به گونه اى متکثّر در نور تحقق و جریان دارد، به طورى که یک باریکه (اشعه) از منبع نور در گذر از منشور، طول موج هایى گوناگون و تودرتو از خود نمایان مى سازد. این طول موج ها از مراتب مرئى و قابل مشاهده حسى تا مراتب غیرحسى امتداد دارند. فرایند این طول موج ها آن گونه که دانشمندان فیزیک تعریف و تبیین کرده اند، بدین قرار است:

«طیف نما نور را به اجزاى آن مى شکند; یعنى آن را تجزیه مى کند. نور خورشید در طیف نما به طیفى پیوسته تجزیه مى شود که همه طول موج ها در آن وجود دارند.»¹⁷ طیف هاى مرئى که با چشم معمولى قابل مشاهده اند، به طور پیوسته در یکدیگر فرو رفته اند، به گونه اى که نمى توان این طیف ها را جداى از یکدیگر (هر کدام را جدا از همسایه خود) تصور کرد; زیرا آنها در بستر واقع، یک مجموعه به هم بافته هستند و تمایز عینى ندارند. طیف مرئى با طول موجى شروع مى شود که مربوط به نور بنفش است، و با طول موج دیگرى مربوط به نور سرخ خاتمه مى یابد. به عبارت دیگر، انرژى فوتون هاى طیف مرئى همیشه در حدّ فاصل بین انرژى فوتونِ نور سرخ و انرژى فوتونِ نور بنفش قرار دارد. البته این محدودیت از ویژگى هاى چشم انسان است.¹⁸همان گونه که در تعبیر و تبیین فیزیکى طیف نمایى مى بینیم، طول موج هاى مرئى در یک حدّ محدود در نوسان است. اما این محدودیت نه از ذرّات امواج، بلکه از محدودیت چشم انسان است; زیرا چشم انسان نمى تواند مراتب میانى را، که از بى نهایت مرتبه واسطه اى و مشترک به طور متداخل شکل گرفته است، به وضوح و تمایز عینى ببیند، وگرنه همه این مراتب به طور پیوسته و بى مرز تحقق دارد. این طیف ها در صفحه طیف نما با رنگ هاى هفت گانه مشهور نمایان مى شود (که مراتب پیوسته ترکیبى این رنگ ها را بررسى خواهیم کرد.)

طیف هاى نامرئى نیز به مراتب ماوراى بنفش و مادون سرخ تعلّق دارد که به وسیله دستگاه ها و آشکارسازهاى مخصوص آشکار مى گردد. البته عدم مشاهده و عدم درک این امواج به ساختار درک و حواس انسان مربوط مى شود; زیرا نیروى حسى انسان به گونه اى طرّاحى شده است که توانایى گرفتن و حس کردن این امواج را ندارد. اما بسیارى از حیوانات مانند سگ، جغد، عقاب، عقرب و خفاش به تناسب ساختار جسمانى و حسى خود، برخى از طیف هاى نامرئى را دریافت و حس مى کنند. همه مراتب مرئى و نامرئى از طیف ها و امواج (طول موج ها) از کمترین درجه تا شدیدترین درجه آن، در نور سفید موجود است. این مسئله به وضوح تمام، تشکیک و قاعده «بسیط الحقیقة کلُّ الاشیاء و لیس بشىء منها» را تبیین و روشن مى کند. بنابراین، مسئله تخالف و تباین کلى مراتب امور تشکیکى امرى خلاف واقع است; زیرا تقریباً همه مشاهدات و دریافت هاى حسى و عقلى حاکى از پیوستگى و تودرتو بودن مراتب است، نه ناپیوستگى و تباین، تخالف و گسستگى.

جنبه دیگرى از مراتب فازى نور، که به صورت پیوسته و متداخل صورت مى پذیرد و در همه زمینه هاى تجربى براى همگان مشهود و غیر قابل انکار است، اختلاف مراتب و تداخل اتصالى و پیوسته یک باریکه نور در مسیر نیل از مبدأ به مقصد، از منبع نور تا مانع موجود در سر راه است. فرض کنید نور آفتاب شب هنگام بر روى ماه بدر افتاده، بر روى زمین منعکس مى شود (مرحله نخست). نور انعکاسى آن نیز بر روى آینه اى که در روى زمین نصب کرده ایم، مى تابد (مرحله دوم). آینه هم نور را بر سطح آب صاف و زلال منعکس مى کند (مرحله سوم). نور سطح آب نیز بر دیوار کنارى مى تابد (مرحله چهارم) و از کنار دیوار بر دیوارهاى مجاور منعکس مى شود (مرحله پنجم) و در نهایت، مقدارى سایه تشکیل شده است (مرحله ششم) و این سایه در ظلمت شب محو مى شود (مرحله هفتم).¹⁹

نور آفتاب در گذر از این مراتب، از شدت رو به ضعف مى نهد و اثرات شدید و ضعیف آن در هر مرحله متفاوت مى شود; اما در حقیقت، همان نور است که این مراحل را طى کرده و به مرتبه نهایى یعنى سایه تودرتو با ظلمت و تاریکى رسیده و در نهایت، در آن تاریکى محو مى شود. البته امواج مرئى آن محو مى شود و امواج نامرئى آن در تاریکى هم سیر مى کند. این مسئله دقیقاً همان مسئله کمال و نقصان نور در بحث ها و گفتارهاى فلاسفه است.²⁰ این مثال شبیه مثالى است که ملّاصدرا نیز در جلد ششم از کتاب بزرگش اسفار اربعه ذکر کرده و به زیبایى، مراتب تودرتو و فازى نور را تبیین نموده است.²¹

همان گونه که یادآور شدیم، اگر باریکه نور را از منشور عبور دهیم و در مقابل آن صفحه اى بگذاریم، نوارهاى رنگى متفاوتى را، که از نظم و ترتیب ویژه اى برخوردارند، مشاهده مى کنیم. این رنگ ها بر خلاف تصور ما، در حقیقت متمایز نیستند، بلکه از یک اتصال و پیوستگى خاصى بهره مندند که نشانگر مراتب تودرتوى فازى هستند. عدم تمایز و ناپیوستگى رنگ ها امرى کاملا محسوس و غیرقابل انکار است و نام گذارى محدود براى رنگ ها امرى تسامحى و قراردادى است که هیچ تناسب و ارتباط مستقیمى با واقعیت جهان خارج ندارد; زیرا در مراتب میانى رنگ هاى قراردادى، رنگ هاى دیگرى وجود دارند که ما هیچ اسم و تعیّنى براى آنها مشخص نکرده ایم و این مراتب میانى نیز به نوبه خود، داراى مراتب میانى هستند و هیچ یک از مراتب به طور دقیق و با مرزى مشخص و عینى از دیگر مراتب تفکیک و مجزّا نشده، بلکه همه مراتب به طور تودرتو، متصل و متداخل هستند و نمى توان نقطه اى را معیّن کرد و به عنوان مرز تمایز میان رنگ ها معرفى نمود.

نظر فلاسفه درباره مراتب فازى رنگ ها: ملّاهادى سبزوارى مى گوید: هر یک از مراتب میانى رنگ ها براى خود، رنگى است که میان آن و دیگر مراتب، تقابلى مشهور و تسامحى وجود دارد;²² زیرا در واقع، تقابل و تمایزى وجود ندارد و مراتب در یکدیگر فرورفته اند.

حکیم نورى نیز مراتب تودرتو و فازى عینى در رنگ ها را این گونه بیان کرده است: مراتب میانى از رنگ سیاه ـ بنابر آنچه ملّاصدرا گفته است ـ نسبت با مادون خود، سیاه و نسبت به مافوق خود، سفید است که در واقع، رنگ هاى میانى ـ مثلا ـ خاکسترى، قهوه اى، زرشکى، طوسى و یا رنگ دیگرى است.²³ اما حکیم نورى خود چنین تودرتویى و پیوستگى را قبول نکرده و گفته است: این مطلب ـ یعنى بیان ملّاصدرا ـ درست نیست; زیرا گذشتگان گفته اند: تشکیکْ در یک طبیعت یکپارچه به وقوع مى پیوندد. بنابراین، هر یک از مراتب میانى ـ فى نفسه ـ سیاه است، نه اینکه تودرتو با سفیدى بوده و نسبت به بالا و پایین فرق کند.²⁴ اما برداشت حکیم نورى از تشکیک گذشتگان نادرست است; زیرا «وحدت طبیعت» به معناى یکى بودن ماهیت و حقیقت هر مرتبه نیست، بلکه همه طبیعت رنگى واحد است، نه اینکه سیاه خودش یک طبیعت باشد; زیرا رنگْ خود طبیعتى واحد است و مراتب تودرتوى فراوانى در یکپارچگى خود به همراه دارد. این همان معنایى است که دقیقاً ملّاصدرا بیان کرده و نتیجه اش را حکیم نورى ذکر نموده است. اما باید توجه داشت که ملّاصدرا در برخى موارد، از جمله در مورد نور و رنگ، به مراتب تودرتو اشاره داشته است، با این همه، به طور اساسى به آن نپرداخته و در مورد «تشکیک» هم بیشتر، از مراتب متمایز و مجاور سخن گفته است، در حالى که گفته شد: مراحل تودرتو دقیق تر، عینى تر، و هستى شناسانه تر است و خود ملّاصدرا مراتب ضعیف و شدید در هر یک از رنگ ها مثل سیاه و سفید را مورد توجه قرار داده است، که این مراتب تودرتو را بیان کرده و قبول مى کند.²⁵

با توجه به این توضیح، روشن مى شود که بیان فلاسفه درباره تضاد، که مى گویند: «غایت الخلاف در متضادین معتبر است»²⁶ از اعتبار عقلى و برهانى برخوردار نیست. حتى علّامه طباطبائى این مطلب را به طور مبهم و کلى به فلاسفه نسبت داده و از آن دفاع نکرده است; زیرا مراتب میانى تودرتو در رنگ ها نمى تواند به عنوان نوع واحد بر یکى از سیاه یا سفید تلقّى شود; چون هر یک از مراتب به خودى خود، مرتبه اى وجودى است، اما مرتبه اى پیوسته و بافته به مراتب دیگر، نه منفصل و گسسته. فلاسفه نیز در ارجاع مراتب میانى به دو طرف تضاد ـ یعنى سیاهى و سفیدى ـ هیچ مبناى یقینى ندارند. و بدین سان، مطالب و احکام ترتیب یافته بر این مبنا اعتبار فلسفى خود را از دست مى دهد.²⁷

حکیم سبزوارى نیز به گونه اى دیگر، به وحدت اتصالى و پیوستگى مراتب تودرتوى فازى اشاره کرده، مى گوید: وحدت اتصالى و تدریج اتصالى وجودى در مراتب رنگ هاى وارد بر میوه هنگام عوض شدن رنگ آنها عینى و واقعى است...²⁸ در واقع، با توجه کردن به کیفیت و کمیّت مراتب عینى رنگ ها در طیف نما، که باریکه نور را به بى نهایت مرتبه عینى از رنگ ها و امواج تجزیه کرده و مراتب نهانى آن را نمایان ساخته است، روشن مى شود که فرایند عینى فازى در آن غیر قابل انکار است، و اینکه قدماى از فلاسفه و فیزیک دانان نور را بسیط و در عین حال، مشکّک مى دانستند، پندارى بیش نیست.²⁹

بر اساس این تبیین، بسیارى از مسائل مربوط به رنگ ها و نور و ظلمت در فلسفه اسلامى، اعتبار خود را از دست مى دهد; مثلا، قدما مى گفتند: «رنگ سفید به نور، و سیاه به ظلمت برمى گردد.»³⁰ همچنین تضاد و غایت خلاف در مراتب سفیدى و سیاهى³¹ رنگ هاى مراتب میانى از ترکیب سفید و سیاه نیست.³² ملّاصدرا از قول برخى فلاسفه کهن، نقل مى کند که قایل به مراتب فازى نور و سایه هاى حاصل از آن بودند. وى به زیبایى و صراحت تمام، نظریه فازى آنها را تبیین نموده و البته ملّاصدرا به تفصیل، این نظریه را بررسى و اجمالا رد کرده است.³³

پیش از پرداختن به نمونه موارد فازى عینى، توجه به یک مسئله فلسفى و منطقى ضرورى به نظر مى رسد. شاید در مورد نتیجه گیرى هاى مزبور از نمونه هاى فازى، شک و تردید ایجاد شود که با گل و بلبل گفتن و مثال هاى گل و سنبل، نمى توان سخن فلسفى گفت و با این مثال ها، اصل کلى و عام فلسفى مثل «تشکیک» و از آن مهم تر، «مراتب فازى» را به اثبات رساند.

در پاسخ به این اشکال، باید گفت: نادیده گرفتن چند مسئله و اصل منطقى و فلسفى، موجب پدید آمدن چنین تردیدى شده است:

الف. این نمونه مثال ها و برشمردن آنها، به عنوان استقراء نیست، بلکه به عنوان موارد مشاهدتى و تجربه (به معناى منطقى) است که از لحاظ منطقى و فلسفى یقین آور است.

ب. این مثال ها به عنوان تمثیل براى تشکیک وجود و به عبارت دقیق تر، تمثیل تشکیک وجود به این مثال ها نیست، بلکه موارد عینى و یقینى تشکیک است; یعنى ما با مشاهده این مثال ها، تشکیک و مراتب متداخل فازى آنها را مشاهده و تجربه مى کنیم و به عبارت دیگر، با مشاهده این موارد، تشکیک و فازى بودن آنها را به نحو مشهود و حسى درک مى کنیم و معرفت شناسى ادراک حسى این مسئله توجیه شده است.

ج. همه این موارد به طور یقینى، نشانگر عینى و واقعى تشکیک و مراتب فازى است و چنین نیست که با بررسى آنها، تشکیک را انتزاع و یا استنتاج کنیم; یعنى تشکیک و فازى بودن، عین مرتبه تعیّن و تشخّص این اشیاست که امرى انتزاعى و اعتبارى است.

وانگهى، در بررسى امور عینى از جنبه هستى شناختى و طبیعت شناختى واقع گرایى، هیچ نوع تباین و اختلاف با غایت خلافى در موجودات یافت نمى شود و همه مسائل مطرح شده در حوزه اشیا و ماهیات، به عنوان امور اختلافى و تباینى، تسامح و قراردادى بیش نیست; یعنى انسان ها به خاطر مصالح فردى و اجتماعى، مصالح تعامل با جهان خارج و دورى از پیچیدگى و ابهام در این تعامل، مسئله تباین و اختلاف را به عنوان اصلى فرضى و پیش فرض ذهنى پذیرفته اند³⁴ و بنا به تصریح فلاسفه بزرگى همچون شیخ اشراق، خواجه نصیرالدین، ابن سینا و ملّاصدرا، دخالت دادن امور عرفى و اعتبارىِ قراردادى در بررسى هاى فلسفى، فیلسوف را به خطاها و اشتباهات بزرگى مى افکند.³⁵ بنابراین، اگر به محتواى بررسى هاى هستى شناختى و واقع گرایانه در موارد مزبور توجه شود، به خوبى روشن مى شود که پدیده هاى طبیعى و غیرطبیعى با زبان بى زبانى و تعیین هستومندى خود، مراتب فازى و تشکیکى خویش را نمایان مى سازد و کسانى که دلیل قاطعى بر این مسئله نیافته اند، از دقت در بستر هستى، که جهان مادى و روح آدمى نمود عینى و شهودى آن است، دور بوده اند.

ح. فرایند «احساس» در مراتب فازى

مسئله دیگرى که به وضوح، بیانگر مراتب فازى است، مسئله فرایند «احساس» است. مراد از «احساس» عام است و احساس همه موجودات نباتى، حیوانى و انسانى را شامل مى شود; زیرا مراتب احساس بر اساس قواى حسى در موجودات متفاوت است. در اینجا، فقط به سه جنبه لمس، رؤیت و شنیدن اکتفا مى کنیم; زیرا اگر همه حواس را بررسى کنیم، باید حواس مرموز بسیارى از حیوانات مانند عقرب، مار، عقاب، سگ و گیاهان مانند مرجان ها، گیاهان دریایى، درختان و گل ها را نیز مورد بررسى قرار دهیم که موجب طولانى شدن بحث مى گردد. نکته اى که در بررسى این امور، حایز اهمیت است، اینکه در اینجا، از جنبه هاى معرفت شناختى مسئله ادراک حسى صرف نظر مى کنیم و البته مبناى اصلى ما مبناى ملّاصدرا³⁶ است که البته خود این مسئله ـ یعنى ارتباط نفس با بدن ـ را به طور جداگانه بررسى خواهیم کرد.

دیدن: یکى از راه هاى ادراک حسى، دیدن و مشاهده با ابزار چشم است. در فرایند دیدن، که امرى مادى وحسى است، نور، رنگ و امواج (و هر آنچه انتقال این اشیا را توجیه مى کند) مستقیماً با سلول هاى ویژه چشم در ساختار درونى آن تماس یافته، آن سلول ها را تحت تأثیر قرار مى دهد. در این برخوردها، که سلول هاى بینایى با مواد موردنظر دارند، نوعى اتصال و پیوستگى وجود دارد و به همین دلیل، به محض اتصال مواد مزبور و زد و خورد میان این مواد و سلول ها، اشیاى خارجى به طور مستمر و پیوسته حس مى شوند، وگرنه چنانچه این برخوردها به طور گسسته و منقطع صورت پذیرد، اشیاى خارجى به طور شبکه اى و بریده بریده دیده مى شود; نظیر فریم هاى فیلم هاى ویدئویى و سینمایى. بر اثر پیوستگى و اتصال این برخوردها، فرایند دیدن صورت مى گیرد.

لمس: در پدیده لمس نیز نوعى پیوستگى و اتصال میان اشیا و مراتب میانى وسط شىء و سطح تماس لمس وجود دارد; زیرا سلول هاى لمس کننده و سلول هاى اشیاى دیگر به طور متداخل بر یکدیگر اثر مى گذارند و نمى توان مراتب میانى سطح تماس و سطح اشیا را نادیده گرفت; چرا که در صورت نادیده انگاشتن این مراتب، اساساً پدیده و فرایند لمس تحقق نمى پذیرد.

شنیدن: رابطه امواج صوتى و لرزه هاى درونى استخوان ها با ابزارهاى درونى گوش نیز از نوع رابطه فازى است; زیرا اگر اتصال و ارتباط تودرتوى مراتب میانى بین استخوان هاى گوش و امواج وجود نداشت اساساً پدیده شنیدن و گوش دادن منتفى مى شد.³⁷

ط. مراتب فازى و ارتباط روح و بدن

نمونه دیگرى که پر اهمیت است مسئله ارتباط روح و بدن است. در این مسئله، بنابر اینکه نفس به تنهایى همه قواست و در همه قوا به طور یکسان وجود و سریان دارد،³⁸ همچنین بنابر اینکه نفس قدرت خالقیت و ارتباط با جهان خارج را در خود دارد،³⁹ ارتباط روح و بدن ارتباطى متداخل و تودرتو و ارتباطى فازى است; زیرا مطابق این مبنا مى گوییم: هنگام دیدن، چشم ابزار انتقال صورت ها و یا موارد مزبور به روح نیست، بلکه چشم، خود مرتبه اى از نفس است که نفس به طور متداخل در تمام ساختار و تار و پود آن حضور دارد و هنگام مواجهه با اشیاى خارجى، آنها را حس کرده، صورت مثالى آنها را در خود ایجاد و خلق مى کند. در سایر مراتب حسى نیز چنین فرایندى وجود دارد; یعنى روح خود مستقیماً اشیا را حس مى کند، نه اینکه ابزارهاى حسى وسیله اى براى حضور صورت ها در درون نفس باشند. در این فرایند، روح در همه قوا به طور یکسان حضور دارد و مراتب فازى و اتصالى در ارتباط قوا با یکدیگر وجود دارد; زیرا اگر مراتب متداخل فازى در ارتباط و اتصال قواى نفس وجود نداشت، روح نمى توانست ادراکات حسى را از دو، سه و یا همه حواس به طور همزمان بگیرد; چرا که پیوستار مکانى بدن اجازه چنین همزمانى را براى فواصل حواس نمى داد. از این رو، ارتباط جوهرى و وجودى روح و بدن یک ارتباط کاملا متداخل و پیوسته است (بدون اینکه ضررى به جوهریت روح وارد شود.)

درباره حس لامسه و ارتباط فازى روح با این قوّه، ملّاصدرا بیان قابل توجهى دارد. وى مى گوید: حیوان به اعتبار وقوعش در هر مرتبه میانى از مراتب میانى کیفیات، اطراف این مراتب را درک مى کند.⁴⁰ به واسطه لمس شدنِ مراتب میانى توسط بدن، روح علاوه بر آن مراتب، مراتب طرفین را درک مى کند و اگر مراتب میانى درک نمى شد، اطراف نیز درک نمى شد.

علاوه بر این، ملّاصدرا به گونه اى دیگر، بر ارتباط فازى روح و بدن تصریح کرده که توجه به آن مفید است. او مى گوید: اساس حواس از خود روح است، نه ابزار حسى، و اگر این اعضاى حسى هم نباشند روح محسوسات را به نوع دیگرى درک مى کند; همان گونه که روح هنگام خواب، مسائل محسوس را در عالم رؤیا حس و درک مى کند.⁴¹ این فرایند به خاطر اتصال عینى روح با بدن و جهان خارج است و اگر پیوستگى میان روح و اشیا (بدن و عوامل بیرونى مثل عالم خارج و مثال) برقرار نبود، اصلا هیچ معرفت و درک بیرونى در روح پدید نمى آمد.

همچنین ملّاصدرا مسئله تشکیک در مراتب نفس و قواى بدن را این گونه بیان مى کند: هر حقیقت جامعى که از اجزا تألیف یافته ـ مانند حقیقت انسانیت مشتمل بر جزء برتر همچون نفس و جزء فروتر همچون ماده بدن ـ لزوماً ارتباطى میان اجزایش وجود دارد که مراتب میانى را به طرفین با تناسب میانى بودن مرتبط مى سازد; همچنین میان هریک از طرفین مراتب میانى نیز ارتباطى پیوسته وجود دارد; مثلا، قواى ادراکى مراتب شدید و ضعیف دارند که از عقلى، وهمى، خیالى تا قواى حسى را شامل مى شوند و هر یک ازاین مراتب نیز مراتبى تودرتو دارد که پیوسته بوده، از شدید تا ضعیف را دربر مى گیرد.⁴²

تبیین ملّاصدرا دقیقاً پیوستگى و تودرتو بودن مراتب فازى ارتباط روح و بدن را بیان مى کند; یعنى همه مراتب مذکور به طور بسیط و متداخل در وجود روح موجود است و ارتباط روح با بدن نوعى ارتباط پیوسته و متداخل است، به گونه اى که مى توان گفت: یک وجود بسیط و مجرّد در همه تار و پود وجود مادى ـ یعنى بدن ـ نفوذ کرده است و بر هر بخش از بدن و قواى نفس دست بگذاریم، روح ـ بتمامه ـ در آنجا حاضر است.

چون خود ملّاصدرا به عالم رؤیا اشاره کرده، بهتر است مسئله خواب و بیدارى و مراتب فازى متداخل آن را نیز بررسى کنیم. هنگامى که شخص در حال فرورفتن به خواب است، مرحله به مرحله و با مراتب متداخل فازى، به خواب فرو مى رود; بدین توضیح که هیچ مرز مشخص و عینى میان پدیده خواب و بیدارى از هر دو طرف یعنى از خواب به بیدارى و از بیدارى به خواب وجود ندارد. از این رو، نمى توان مرتبه اى از فرورفتن و فراآمدن را به عنوان مرز بیدارى و خواب معیّن و مشخص کرد. بر هر بخش از این فرایند که دست بگذاریم، جامع هر دو مرتبه خواب و بیدارى است و به طور فازى متداخل، از هر دو پدیده بهره مند است و نمى توان گفت: خواب است یا بیدارى، بلکه هم خواب است و هم بیدارى.⁴³

مرحوم خواجه نصیرالدین طوسى در شرح اشارات ابن سینا مى نویسد: بر آثار روحانىِ پدید آمده براى نفس در خواب و بیدارى، مراتب بسیارى برحسب ضعف و شدت ارتسام آن آثار وجود دارد.⁴⁴

ملّاصدرا هم مى گوید: نفس مبدأ فاعلى همه قواى بدنى انسان است و اجزاى بدن نیز در پذیرش این فاعلیت متفاوتند; یعنى داراى مراتب شدت و ضعف در قابلیت هستند. از این رو، در حال بیدارى و هوشیارى، تعلّق نفس و فاعلیت آن بر اجزاى بدن بیش از حالت خواب و مستى است.⁴⁵ بدین سان، با ورود روح به حالت خواب، که با مراتب پیوسته و به تدریج تحقق مى یابد، از شدت اثر فاعلى روح بر بدن کاسته مى شود و بدون اینکه جهش و مرزى میان این انتقال وجود داشته باشد، انسان به خواب مى رود; زیرا فاعلیت و تعلّق نفس بر بدن به خاطر عوامل مادى و روحانى کمتر و ضعیف تر مى شود.

شاهد بسیار روشن براى مراتب فازى و متداخل خواب و بیدارى این است که برخى از حالات و افعال بیدارى در خواب، و برخى از حالات مربوط به خواب در مراتب میانى و بینابین خواب و بیدارى به وقوع مى پیوندد، و این به آن دلیل است که تعلّق روح به بدن داراى مراتب شدید و ضعیف و مراتب متداخل فازى است، هر مرتبه از تعلّق آن به بدن، داراى مراتب میانى تعلّق و عدم تعلّق است و حقایق مربوط به هر مرتبه در مرتبه دیگرى که با آن متداخل و پیوسته است، به نحو اتم و اکمل یا اضعف و انقص وجود دارد.⁴⁶

بررسى مراتب کمال و نقص روح: در همین زمینه از بحث اتصال و پیوستگى متداخل روح و بدن، بحث مراتب کمال و نقص انسان ها در حالت هاى روحى، یکى از مهم ترین مسائل و موارد مربوط به مسئله تشکیک و مراتب فازى است. این بحث داراى سه جنبه است:

الف. مراتب ضعف و شدت فهم و ادراک انسان هاى متعدد;

ب. مراتب فازى فهم و ادراک یک انسان;

ج. مراتب فازى مهارت هاى انسان.

اما توضیح این مراتب:

الف. هر یک از انسان ها نسبت به یکدیگر تفاوت هاى واضح و روشنى در فهم و ادراک دارند. این تفاوت ها و مراتب اگرچه در یک فرد واحد نیست، اما به دلیل وحدت نوع، به عنوان مراتب تشکیک در نوع تلقّى مى شود.⁴⁷

ب. اگر مراتب درک و فهم یک انسان منفرد را در نظر بگیریم، مراتب پیوسته و متداخلى از درجات فهم را ملاحظه مى کنیم که از لحاظ روان شناختى، فرایند بسیار پیچیده اى دارد. دوره هاى علمى انسان از دوره ابتدایى تا مراحل والاى تخصص و فوق تخصص و همچنین مقام استادى، نشانگر وجود عینى مراتب متداخل فازى فهم و معرفت در روح انسان است. براى مثال، فرایند تفکر و استنتاج ریاضى در یک روند تودرتو از معلومات نفس پدیدار مى گردد. معرفت و دانش گسترده انسان در باب یک دانش ویژه مثل فیزیک و فلسفه نیز مثال روشنى است، به گونه اى که در یک لحظه، على رغم بى توجهى به همه گستره آن دانش، هر آنکه به مسئله اى توجه کند، در صفحه ذهن و حافظه اش حاضر مى شود و این مسئله با هزاران مسئله دیگر به طور همزمان و در یک جایگاه به طور تودرتو و پیوسته موجود است.⁴⁸

ج. مراتب و درجات مهارت ها و فنون انسان ـ صرف نظر از نوع انسانى ـ به گونه اى کاملا مشهود نمایان است; مثلا، مهارت طبیب در طبابت، نسبت به سال هاى گوناگون زندگى طبى وى، متفاوت و متداخل است. مهارت او در سال اول طبابت، ضعیف تر از سال سى ام است. اما مهارت سال سى ام همه مهارت هاى سى ساله را به طور پیوسته و متداخل فازى داراست. همه حرفه ها و مهارت هاى علمى و فنى در این ردیف از فرایند فازى قرار دارند.⁴⁹

درجات معنوى و اخلاقى انسان ها و همچنین مقامات عرفانى نیز نمونه هایى از مراتب تودرتوى فازى است; مثلا، ملّاعبدالزاق کاشانى مراتب متداخل «توبه» در همه صد مرتبه را به صراحت و وضوح تبیین کرده است.⁵⁰ همه درجات و مقامات عرفانى و اخلاقى به همین شیوه هستى شناسانه و عینى در آثار دانشمندان و عرفان اسلامى تبیین شده است.⁵¹

ى. مراتب فازى موجودات

یکى دیگر از نمونه هاى عینى و مشهود مراتب تودرتوى فازى در مجموعه هستى، مراتب متداخل موجودات طبیعى در موجودات عالى و کامل تر، مثل انسان است.

شیخ اشراق مى نویسد: «از معادن مراتبى وجود دارد که به هیأت گیاهان نزدیک است; مانند مرجان، و از گیاهان مراتبى وجود دارد که به حیوان نزدیک است; مانند درخت خرما، و از حیوانات مراتبى وجود دارد که به انسان نزدیک است در کمال قوّه باطنى و غیره; مانند میمون.»⁵² علاوه بر این مراتب، برخى از انسان ها نیز مراتب ملائکه و مافوق ملائکه را در خود دارند مانند ائمّه اطهار:⁵³ و برخى از پیامبران مثل حضرت عیسى(علیه السلام) و پیامبر اعظم(صلى الله علیه وآله).⁵⁴

این بدان معناست که مراتب عالى موجودات گاهى مراتب پایین تر از خود را به طور پیوسته و متداخل داراست و مراتب پایین در موضع اتصال به مراتب بالا، به مرتبه بالا پیوسته و بافته (تودرتو) است. این نوع تداخل در بیان ملّاصدرا به طور کاملا واضح و شفّاف آمده است. وى در موارد متعددى، به این مراتب فازى متداخل تصریح کرده و اشکالات مربوط به آن را پاسخ گفته است. او مى نویسد: قاعده امکان دلالت دارد بر اینکه هر مرتبه اى از مراتب وجود، که در مراتب میانى بین بالاترین مراتب موجودات و پایین ترین مراتب آن قرار دارد، واجب التحقق است و انواع موجودات از جماد، نبات و حیوانات، انواع متفاوتى دارند و آخر افق هر یک از آنها به اول افق دیگرى پیوسته است.⁵⁵

او این مطلب را در جاى دیگرى از اسفار بسط داده، مى نویسد: اگر کسى اشکال کرده، بگوید مراتب شدت و ضعف ـ به حسب فرض ـ بى نهایت است ـ مانند مراتب مقادیر ـ و در این صورت، اگر واجب باشد همه مراتب میانى به طور همزمان حاصل شود، لازم مى آید که بین هر شدید و ضعیفى عددى غیرمتناهى از مراتب نیز پدید آید و چون حصر غیرمتناهى بین دو حاصر پیش مى آید ـ که محال است ـ پس مراتب میانى هم محال خواهد بود، در پاسخ مى گوییم: این اشکال هنگامى پیش مى آید که برخى از مراتب یکجا با وجود واحدى پدید نیایند; یعنى همه درجات به طور منفصل در کنار هم باشند. اما اگر برخى از مراتب به طور مجتمع با یک وجود شخصى پدید آید، که داراى درجات وجودى شدید وضعیف است و این مراتب پیوسته است، دیگر اشکالى پیش نمى آید. از این قبیل مراتب، شخص انسان است که على رغم داشتن وجود منفرد، داراى قواى عقلى، نفسانى و طبیعى است که هر یک از این قوا مراتب میانى را در درون خود دارد.⁵⁶

آنگاه با این مبنا که مراتب متداخل میان جمادات، نباتات و حیوانات محقق است، به شرح گفتار شیخ اشراق مى پردازد و کیفیت تداخل این سه مرتبه از موجودات طبیعى را تبیین و تشریح مى کند.⁵⁷

علاوه بر تحقق عینى تداخل مراتب سه گانه طبیعت و جمع آن سه در نوع انسانى، ترکیب متداخل و مرتبه دار حقیقت هستى انسان از مراتب جواهر نیز مسئله بسیار روشنى است که به وضوح، بر مراتب پیوسته و تودرتوى فازى دلالت مى کند.

ماهیات جوهرى جسم و نفس را در نظر آوریم. هنگامى که ـ بنا به تعریف مشهور ـ «انسان» را تعریف مى کنیم، مى گوییم: «الانسانُ حیوانٌ ناطقٌ.» در تعریف «حیوان» هم مى گوییم: «الحیوانُ جسمٌ نام حسّاسٌ متحرّکٌ بالارادة.» در تعریف «جسم نامى» هم مى گوییم «الجسمُ النامى جوهرٌ مسحبُ الذاتِ و سیّالٌ غیر واقف عن التحرّک و الترقّى.» و در تعریف «جسم» مى گوییم: «الجسمُ جوهرٌ مسحبُ الذاتِ و سیّالٌ.» با مندرج کردن این تعاریف در تعریف «انسان»، به نتیجه اساسى و ظریفى نایل مى شویم: «الانسانُ جوهرٌ مسحبُ الذاتِ و سیّالٌ حسّاسٌ متحرّکٌ بالارادةِ ناطقٌ.»⁵⁸ «ناطق» فصل منطقى انسان است که منطق دانان قرارداد کرده اند، اما فصل حقیقى انسان «نفس ناطق» اوست که جامع همه مراتب وجودى مزبور است.⁵⁹

فلاسفه اسلامى، به ویژه پس از ابن سینا، این مراتب را به صراحت، مراتب متداخل و تودرتو نامیده اند و این همان مراتب فازى است; مثلا، خواجه نصیرالدین طوسى مى گوید: اجزاى ماهیت گاهى مباین هستند و گاهى متداخل.⁶⁰ علّامه حلّى نیز در شرح این گفتار، نوشته است: تقسیم مزبور از این نظر است که اجزاى ماهیت یا به گونه اى است که برخى اعم از دیگرى است و این قسم «متداخل» نامیده مى شود، یا اعم نیست که «متباین» نامیده مى شود.⁶¹ همین اندراج و تداخل نیز به بیانى دیگر از سوى ملّاصدرا و حکیم سبزوارى مورد توجه قرار گرفته است.⁶²

ک. تفاوت مراتب عوالم در سخن فلاسفه

عوالم نیز در بیان فلاسفه اسلامى به صورت پیوسته و متداخل تبیین شده است. براى مثال، علّامه طباطبائى بر شمول عوالم بالاتر بر عوالم پایین تر تصریح کرده و بیان ملّاصدرا را درباره برهان مرگ بر اساس حرکت جوهرى رد نموده است: «این بیان شما فایده اى ندارد، جز اینکه اشتمال مرتبه اى از مراتب وجود بر مادون خود را ثابت مى کند; مانند مراتب عقل و مثال نسبت به جسم...»⁶³

همین مبنا، که از برهان ملّاصدرا برخاسته، در بیان خود ملّاصدرا به گونه دیگرى یادآورى شده است: بالاترین طبقه هر عالمى به پایین ترین طبقه عالم والاتر متصل است و همان عالم والا نیز نسبت به مراتب عوالم بالاتر چنین است و بر عکس (پایین ترین طبقه هر عالمى به بالاترین طبقه عالم پایین تر متصل است.)⁶⁴ همچنین تعابیر متفاوتى در این زمینه ارائه شده است⁶⁵ که بیانگر مراتب تودرتو و پیوسته فازى و تشکیکى در جهان هستى است. با بررسى دقیق این امر، ظرافت ها و دقایق بیشترى از حقایق فازى جهان به دست مى آید.

ملّاصدرا در بررسى هاى فلسفى خود در باب «بى نهایت»، به وجود بى نهایت در جهان خارج اشاره کرده، مى گوید: تفاوت در وجودات و مراتب، در غیرمتناهى لایقفى جایز است; همان گونه که جسم نزد حکما داراى نصف هاى متداخل غیرمتناهى و ربع هاى متداخل غیرمتناهى است;⁶⁶ یعنى همه مراتب جسم در یکدیگر فرو رفته اند; همان گونه که در عدد نیز چنین است.⁶⁷ البته آنچه لازم به یادآورى است اینکه نوع بى نهایت مزبور در جهان خارج (جهان میکروسکوپى و ماکروسکوپى) بالفعل است، نه فرضى و ذهنى (لایقفى).

حکیم سبزوارى نیز به گونه دیگرى بر مراتب متداخل فازى اجسام تصریح کرده، مى گوید: خاکى که با طى مراتب رشد و تعالى، از نباتات و حیوانات به بدن انسان راه یافته، در عین حال که از بدن انسان است، از مراتب خاک زمین به شمار مى رود، اگرچه خاک تنها نیست، وگرنه کیفیت خاک بودنش حفظ مى شد.⁶⁸ همچنین وى میان آب و خاک نیز چنین تحلیلى ارائه مى دهد.⁶⁹ تحلیلى مشابه از جانب ملّاصدرا ارائه شده است که على رغم ابتناى مثال تطبیقى وى بر طبیعیات هیأت بطلمیوسى، اصل مطلب صحیح و قابل توجه و بازخوانى است; همان گونه که مراتب متداخل عوالم سه گانه (عقل، مثال و طبیعت) را مورد توجه قرار داده است.⁷⁰

مصادیقى از فرایند فازى در فلسفه اسلامى

مسائل و مواردى که به طور مشخص و صریح به عنوان مصادیق فرایند فازى و تشکیک متداخل در فلسفه اسلامى مطرح شده و تبیین گردیده، به قرار ذیل است:

1. اجتماع و ارتفاع نقیضین;⁷¹

2. آینه و صورت هاى روى آن;⁷²

3. کثرت حقایق و معانى وجود;⁷³

4. کثرت مراتب حشر در انسان;⁷⁴

5. اندراج حق تعالى در اشیا و قاعده «بسیط الحقیقة کل الاشیاء»;⁷⁵

6. مرگ و حیات;⁷⁶

7. تقدیم و تأخیر وجود و ماهیت;⁷⁷

8. صدور شرور از موجودات که منبع خیرند;⁷⁸

9. اثبات توحید;⁷⁹

10. وجود و صفات و لوازم آن;⁸⁰

11. لحاظ حیثیت ها در هستى و گزاره ها;⁸¹

12. کیفیات و کمیّات;⁸²

13. نفس و اتحاد آن با قواى خود;⁸³

14. حرکت و سکون;⁸⁴

15. تداخل عالم غیب و شهادت;⁸⁵

16. تمثیل موج و دریا به ممکنات و واجب.

مسائل مزبور مسائلى هستند که فلاسفه اسلامى به صراحت، در بررسى مراتب میانى آنها فرایند متداخل فازى و تشکیک پیوسته و متداخل را مطرح و تبیین نموده اند، بدون اینکه از مراتب میانى فازى سخنى به میان آورند. البته روشن است که موارد مزبور فقط بخشى از ده ها مسئله اى است که به عنوان نمونه ذکر کردیم تا راهى باشد براى بررسى ها و پژوهش هاى جدّى تر.

اما مسائل دیگرى در بین است که فلاسفه اسلامى، به ویژه حکماى صدرایى، مشخصاً به عنوان مراتب میانى و متداخل و فرایند پیوسته و تودرتوى فازى مطرح کرده و تبیین نموده اند. (یعنى به طور صریح، مراتب میانى را مبناى نگرش هستى شناسى قرار داده اند.) برخى از مسائل مزبور به قرار ذیل است:

1ـ اتصال انسان هاى نائم، مجنون و کاهن به برازخ متوسط بین این عالم و عالم قدس.⁸⁶

2ـ مراتب میانى جوهر نفس و بدن طبیعى;⁸⁷

3ـ مراتب فازى در امور تشکیکى;⁸⁸

4ـ مراتب میانى کمال در طى مسیر استکمال;⁸⁹

5ـ مراتب میانى و ارزش هاى میانى وسط دو ارزش (صدق و کذب، نفى و اثبات);⁹⁰

6ـ تبیین معناى خیر و مراتب فازى آن;⁹¹

7ـ تبیین مراتب متداخل تقسیمات وجود;⁹²

8ـ مراتب متداخل فازى نفس;⁹³

9ـ مراتب فازى در جامعیت کمالات به عنوان یک اصل اساسى;⁹⁴

10ـ مراتب متداخل و صورت هاى جسمیه و ماده;⁹⁵

11ـ مراتب متداخل و متوسط میان حرارت و برودت;⁹⁶

12ـ مراتب تودرتوى فازى در مقامات معنوى;⁹⁷

13ـ تداخل امور هستى در یکدیگر;⁹⁸

14ـ مراتب تداخل جواهر و اعراض;⁹⁹

15ـ کیفیت وقوع طلوع و غروب آفتاب (روز و شب).¹⁰⁰

این امور نیز نمونه هایى اندک از موارد فراوانى است که در منابع اصیل فلسفى و عرفانى دانشمندان مسلمان یافت مى شود.

نکته اى که حایز اهمیت فراوان است توجه به افق هاى نوینى است که این تفکر (تشکیک فازى) در آنها جایگاه و نمود ویژه اى دارد. باید تحقیقات و پژوهش هاى اساسى درباره کاربردها و تأثیرات این نگرش در حوزه هاى گوناگون علمى و فلسفى صورت پذیرد.

این تفکر و نگرش در اصل، در علوم فنى و مهندسى کاربرد و راهبرد فراوان پیدا کرده است و تقریباً همه محصولات الکترونیکى و لوازم خانگى سرزمین آفتاب (یعنى ژاپن) و بلکه همه کشورهاى آسیاى شرقى بر پایه فرایند فازىِ طبیعت طرّاحى و ساخته مى شود; یعنى کشورهایى مثل ژاپن و چین، بر اساس نگرش فازى و کشف پدیده هاى عینى فازى مثل فرایند فازى احساس (لمس و چشیدن) و کیفیت فازى فرایند دیدن، شروع به الگوبردارى و مشابه سازى سیستم هاى فازى نمودند و اولین محصولات فازى را به جهانیان عرضه کردند و امروزه تنها میداندار عرصه جهانى سیستم هاى فازى هستند.

دومین کشف بینادى علم، که مدیون نگرش و تفکر فازى دانشمندان است، به نظریه «عدم قطعیت» هایزنبرگ مربوط مى شود.¹⁰¹ این نظریه بسیارى از گره هاى کور در باب ذرّات بنیادى را باز کرد و دانشمندان را از سردرگمى درباره نحوه پدیدار شدن ذرّاتى مثل الکترون نجات داد.

البته موارد فراوانى در ده سال اخیر به عنوان زمینه کاربرد عینى و اجتماعى تفکر و نگرش فازى یافت شده و مورد بررسى قرار گرفته است. اما مسئله مهم تر این است که تفکر فازى در مسائل مربوط به جامعه شناسى، روان شناسى، حقوق، قضاوت، بهداشت و پزشکى و علوم پایه مثل ریاضى، فیزیک و علوم اسلامى مثل فقه، اصول فقه، فلسفه، عرفان، اخلاق و به ویژه مسائل مربوط به آموزه هاى دینى مثل نماز، تقوا و فضیلت هاى اخلاقى، و اصول عقیدتى (امامت، نبوّت و توحید) چه نقش و تأثیرى خواهد داشت؟ آیا این تفکر در اساس و ارکان این علوم و آموزه ها کارآمد و نتیجه بخش خواهد بود؟ یا اینکه نابسامانى هایى در آنها پدید خواهد آورد؟ اگر نتیجه بخش خواهد بود چه ثمراتى بر پیکره و ساختار این علوم مترتّب خواهد شد؟ (یعنى آیا در ساختار و مبانى علوم تغییرات مثبتى به وجود خواهد آورد؟)

برخى زمینه هاى فلسفى ضرورى براى بررسى مراتب فازى

در پایان، به برخى از زمینه هاى فلسفى، که نگرش تفکر فازى و به کار بستن آن تحوّلات مثبت و گره گشاى اساسى در آنها ایجاد مى کند (یعنى با بررسى آن مسائل بر اساس تفکر فازى نتایج خوبى به دست خواهد آمد)، اشاره کرده، بررسى و تحقیق درباره دیگر علوم را به متخصصان خود واگذار مى کنیم:

1ـ کیفیت ابصار که چشم هاى الکترونیکى بر اساس نگرش منطق عینى فازى طرّاحى و ساخته شده اند.

2ـ کیفیت احساس با حواس طبیعى بدن که حسگرهاى الکترونیکى در روبوت هاى گوناگون بر این اساس تولید شده اند.

3ـ فرایند تفکر و اندیشه که سیستم هاى هوشمند فازى بر این اساس راه اندازى شده اند.

4ـ کیفیت علم یابى از جهان خارج و معرفت حسى که یکى از مهم ترین و بنیادى ترین مسائل معرفت شناسى نوین است.

5ـ توحید و اثبات وحدت هستى;

6ـ مسائل مربوط به مقولات ده گانه مشهور و ارتباط جوهرىِ وجودى میان آنها;

7ـ کیفیت نفوذ روح در ماده و طبیعت که یکى از مهم ترین و اساسى ترین مسائل مربوط به جوهر روح، تعامل و تأثیر آن در جسم بدن طبیعى و اشیاى خارجى است.

8ـ کیفیت وقوع حرکت در جواهر هستى;

9ـ اختلاف مراتب روح در انسان;

10ـ کیفیت تداخل شب و روز;

11ـ کیفیت تشکیک در جهان هستى و مراتب موجودات عالم;

12ـ یکپارچگى جهان طبیعت و بلکه جهان هستى;

13ـ کیفیت تمایز و اختلاف اشیاى مادى از یکدیگر;

14ـ معرفت موجودات (به ویژه انسان) به خالق خویش;

15ـ حل قضایاى خودشکن.¹⁰²

و چندین مسئله دیگر از این دست مسائل فلسفى که بررسى و پژوهش درباره آنها مسئولیت مهمى است که متوجه محققان و پژوهشگران فلسفه و علوم اسلامى است.

نتیجه این تحقیق رسیدن به مرحله جدیدى از تشکیک است; با این توضیح که فلاسفه اسلامى «تشکیک» را به عنوان یک فرایند گسسته و مرزبندى شده در میان موجودات تلقّى و مطرح کرده اند و فقط در برخى موارد، همچون کیفیات و کمیّات، به مراتب پیوسته اشاره نموده اند; ولى ما با بررسى هاى موارد بسیارى (که برخى از آنها بررسى و تشریح شد و برخى هم فقط معرفى گردید) در پدیده هاى هستومند، به این نتیجه رسیدیم که مراتب تشکیک نه تنها گسسته نیست و به طور پیوسته تحقق دارد، بلکه در حقیقت، نوعى تشکیک متداخل و تودرتو وجود دارد که از دید ظاهربین ما پنهان بوده است، در حالى که در عمل، بسیارى از فلاسفه اسلامى موارد و مصادیق تشکیک را به طور ناخودآگاه بر پایه همین تفکر و نگرش فازى و تشکیک متداخل مورد بررسى و تبیین قرار داده اند. این بدان معناست که تشکیک متداخل و تودرتوى فازى بنیاد پیوستگى و یکپارچگى جهان طبیعت و هستى است (وحدت و بساطت وجود) و این مسئله اى وجدانى است که بسیارى از فلاسفه و بلکه همه فلاسفه اسلامى از توجه خودآگاه به آن غافل بوده اند.

تشکیک و مراتب فازى در روایات

فقط یک نکته درباره روایات موجود در باب تشکیک باقى است: برخى ادعا مى کنند که هیچ روایتى دالّ بر تشکیک وجود در دست نیست، مگر یک روایت. از این رو، بحث تشکیک چندان قابل دفاع نمى نماید. در پاسخ، باید گفت:

اولا، مسئله تشکیک یک مسئله کلامى و حدیثى نیست تا بتوان آن را با حدیث و قرآن ارزیابى کرد، بلکه یک امر هستى شناختى و تا حدّى طبیعت شناختى و معرفت شناختى است و موارد پیشنهادى، که برخى از آنها در این تحقیق برشمرده شد، به روشنى بیانگر این حقیقت عینى در بستر حقایق جهان هستى و طبیعت است.

ثانیاً، روایات فراوانى وجود دارد که بر مسئله تشکیک (گسسته) و بلکه تشکیک فازى (پیوسته و متداخل) دلالت دارد. بررسى این مسئله خود موضوع مقاله اى است که ضرورى است بررسى شود. اما فقط براى حسن ختام و تبرّک به بیانات معصومان(علیهم السلام)، به برخى از این روایات اشاره مى کنیم:

1ـ حدیث تنزّل آتش دنیوى از یک قطره آتش جهنمى;¹⁰³

2ـ حدیث اکرام درخت نخل;¹⁰⁴

3ـ حدیث «داخل فى الاشیاء لابالممازجة»;¹⁰⁵

4ـ حدیث «لناحالاتٌ مع الله نحن هو و هو نحن»;¹⁰⁶

5ـ حدیث حجاب هاى هفتاد هزارگانه حق تعالى;¹⁰⁷

6ـ حدیث انوار انسان ها در قیامت;¹⁰⁸

7ـ حدیث حالات، درجات و طبقات ایمان;¹⁰⁹

8ـ حدیث «لى مع اللّه وقت لایسعنى ملک مقرّب...»;¹¹⁰

9ـ حدیث «اعلى مراتب الملک...»;¹¹¹

10ـ حدیث «درجات صالحان و مراتب مؤمنان»;¹¹²

11ـ برخى از فقرات دعاى «کمیل» مثل «بأسمائک التى ملأت ارکان کلّ شىء.»¹¹³

و احادیث فراوانى که به راحتى نمى توان از کنار آنها گذشت.

علاوه بر این دسته از روایات، آیات فراوانى نیز وجود دارد که بررسى آنها ضرورى است و بسیارى از حقایق را روشن مى سازد. علاوه بر روایات مزبور، آیات فراوانى نیز در قرآن کریم وجود دارد که دقیقاً محتواى تشکیک فازى را در بیان حقایق هستى مثل خلقت انسان، شب و روز، و توحید بیان کرده است.¹¹⁴

جایگاه امّ القضایا
(اصل امتناع تناقض)در میان معارف بشرى