معرفت فلسفی

ارزيابي اصل تضاد در ديالکتيک هگل بر پاية انديشۀ مولوي
منصور مهدوي          / استاديار گروه فلسفه و کلام اسلامي دانشگاه جهرم    mahdavi.mnsr@gmail.com
دريافت: 25/01/1404 - پذيرش: 23/04/1404 
چکيده
اين نوشتار با رويکرد توصيفي ـ تحليلي به اضداد در انديشۀ هگل اشاره کرده است. اضدادْ فلسفۀ هگل را در نظر مخاطبان به تفکري زايا تبديل کرده است، تا آنجا که مي‌توان اين بعد را جذاب‌ترين جنبۀ انديشة وي دانست. اضداد بر اساس سه‌پايه‌ها سير ديالکتيکي خود را طي مي‌کنند. ازاين‌رو در گام اول با بررسي روش ديالکتيکي و فرايند تبديل اضداد سعي شده است نظرگاه هگل دربارۀ اضداد و نحوۀ وحدت بين آنها ارائه شود. در گام بعد اضداد از منظر مولوي بررسي گرديده است. در انديشۀ مولوي نيز توجه فراواني به اين موضوع شده است. در تفکر وي اضداد در عالم جبروت و عالم ماده سرنوشتي کاملاً متفاوت دارند، به‌گونه‌اي‌ که در عالم ماده، کارکردهاي متنوعي دارند و در پايان، مسير تجرد را مي‌پيمايند، درحالي‌که فضاي انديشۀ هگل از چنين مفاهيمي به‌دور است؛ چنان‌که وي تنها به اضداد در عالم ماده توجه دارد. هگل در بحث اضداد، اقتباس‌هاي پرشماري از مولوي داشته است.
كليدواژه‌ها: اضداد، روش ديالکتيکي، وحدت ضدين، عالم جبروت، عالم ماده. 
مقدمه
فلسفۀ هگل از فعال‌ترين شاخه‌هاي فلسفۀ غرب در قرون جديد به‌شمار مي‌رود. بسياري از انديشمندان به اين نظام فکري توجه داشته‌اند و موج‌هاي فلسفي و اجتماعي پرشماري در غرب بر پايۀ آن شکل گرفته است. افزون‎‌براين، در شرق نيز تحت تأثير فضاي فکري غرب، افراد زيادي به ترويج افکار هگل پرداخته و به مباني انديشۀ او توجه کرده‌اند.
هستۀ پر جنب‌وجوش تفکر هگل «روش ديالکتيکي» اوست. تحرک و پويايي فلسفۀ هگل وابسته به ديالکتيک است. ديالکتيک نيز مبتني‌بر اصل «اتحاد ضدين» است.
از سوي ديگر، بحث «تضاد» در انديشۀ عارف شهير جلال‌الدين محمد بلخي (مولوي) مکرر مطرح شده است. شواهد روشني وجود دارد مبني‌بر اينکه هگل با انديشه‌هاي مولوي آشنايي داشته و از آنها در آثار خود بهره برده است.
ارزيابي ديدگاه هگل دربارۀ «اتحاد متضادين» موضوع اصلي اين نوشتار است. بر اين اساس، پرسش بنيادي آن است که آيا اصل «اتحاد ضدين» در روش ديالکتيکي هگل از نظر مولوي پذيرفتني است؟ بحث «اتحاد ضدين» در انديشۀ هگل، چالش پذيرش اصل «امتناع نقيضين» را نيز به‌ميان مي‌آورد. ازاين‌رو ضروري است نظر هگل در اين‌باره بررسي شود و روشن گردد که آيا در ديدگاه مولوي، اصل «امتناع نقيضين» اعتبار دارد يا خير؟
هگل تأکيد دارد که جهان بايد به صورت «کل» نگريسته شود. در اين نگرش، عقل جايگاهي بنيادين دارد. بنابراين بررسي ماهيت و کارکرد عقل در روش ديالکيتک هگل نيز از اهميت برخوردار است.
تا کنون پژوهش‌هاي پرشماري دربارۀ ديالکتيک هگل صورت گرفته،‌ ولي مقايسه و ارزيابي نظريۀ وي بر اساس انديشه‌هاي مولوي کمتر توجه پژوهشگران را برانگيخته ‌است.
نخستين کاربرد مؤثر اصطلاح «ديالکتيک» در آثار افلاطون ديده مي‌شود، هرچند اين مفهوم در آن دوران ماهيتي انتزاعي داشته است. در آثار فيلسوفاني مانند ارسطو، آگوستين، دکارت و ديگران ماهيتي متغير و حاشيه‌اي دارد (مجتهدي، 1370، ص77)، تا اينکه در انديشۀ کانت،‌ ديالکتيک (استعلايي) با ويژگي‌هايي نوين مطرح گرديد.
«ديالکيتک استعلايي» بخشي از منطق کانت بود که به عقل و شناسايي غيرمجاز مربوط مي‌شد. بخش ديگر، تحليل استعلايي بود که عملکرد فاهمه و شناسايي مجاز را در قالب مقولاتي سه‌گانه بررسي مي‌کرد که مقولۀ سوم تأليف دو مقولۀ قبلي بود.
هگل نقدهاي بسياري به ديالکتيک کانت وارد کرده است (بيزر، 1391، ص263-267 و 269). شايد مهم‌ترين ايراد هگل به کانت آن باشد که هگل معتقد است: حصول شناخت از مطلق (نامشروط) از طريق عقل ممکن است و بر اين اساس، مطلق را به صورت «کل» عرضه مي‌کند (بيزر، 1391، ص261).
هگل از فهم واقعيت استقبال کرده، آن را نقطۀ مرکزي تفکر خود قرار مي‌دهد، درحالي‌که بنيان معرفت‌شناسي کانت بر اساس بيگانگي با واقعيت شکل گرفته‌ است.
1. تضاد در انديشه هگل
تضاد ديالکتيکي جايگاه مهمي در انديشۀ هگل دارد. براي کشف معناي مد نظر هگل لازم است ماهيت، فرايند ديالکتيکي، اصل «تضاد» و ديگر مفاهيم مرتبط را وارسي کنيم. در ادامه، در گام اول اين سرفصل‌ها را مرور کرده، در گام بعد، تضاد در انديشۀ مولوي را تحليل خواهيم کرد:
1-1. ماهيت ديالکتيکي اضداد
ديالکتيک هگل نقطۀ تقاطع هستي و شناخت است؛ زيرا هگل معرفت‌شناسي و هستي را بر همديگر منطبق مي‌داند. بر اين اساس، «ديالکتيک» مطابقت انديشه و هستي است (مجتهدي، 1370، ص74). «ديالکتيک» روح پيشرفت علمي است (ميبي، 1402، ص23) و هر شناخت علمي معتبر، مبتني‌بر آن شکل مي‌گيرد (مجتهدي، 1390، ص120). ديالکتيک، هم روش بيان است، هم خود محتوا؛ زيرا محتواي انديشه نيز ماهيتي ديالکتيکي دارد (سينگر، 1379، ص148).
هگل ديالکتيک را به‌مثابۀ روشي براي کشف حقيقت برگزيد؛ روشي که از مواجهه با تضاد و تناقض گريزان نيست. ديالکتيک درواقع موتور محرک فلسفۀ هگل محسوب مي‌شود.
اين دستگاه فکري نوعي مابعدالطبيعه است که در پي تعيين ساختار کلي هستي است (بيزر، 1391، ص270). هستي متناهي ـ اعم از ذهني يا عيني ـ در فرايند ديالکتيکي قرار مي‌گيرد. ديالکتيک به مطلق اعتبار مي‌بخشد و اين اعتبار را از مطابقت با اصول خود و هماهنگ با هستي به دست مي‌آورد. براي آنکه انديشه بتواند هستي را بشناسد ناگزير بايد فرايند ديالکتيکي را تجربه کند. اما فرايند ديالکتيکي چيست؟
2-1. اضداد در فرايند ديالکتيکي
روش ديالکتيکي مبتني بر سه گام يا دقيقه است:
نخست. گام فاهمه (ثبات): در آن مفهوم يا صورت داراي پايداري است. کارکرد فاهمه ايجاد تمايز بين اشياست؛ به‌گونه‌اي‌که اشيا را به نحو «في‌ نفسه» وضع مي‌کند (بيزر، 1391، ص278).
دوم. عقلانيت سلبي (بي‌ثباتي): در اين مرحله تعين اول، بخشي از ضد خود مي‌شود. اين گام را «ديالکتيک» هم ناميده‌اند؛ زيرا هم لغو مي‌کند و هم حفظ مي‌نمايد (ميبي، 1402، ص12). اين مرحله در فرايند ديالکتيک نقش بسزايي دارد؛ زيرا تحقق ديالکتيک منوط به وجود اين گام در مقام نفي‌کننده است. گام دوم همواره خصلتي منفي دارد.
سوم. عقلانيت ايجابي: در اين مرحله، ميان دو امر متضاد، وحدت شکل مي‌گيرد (ميبي، 1402، ص12). اين گام زمينه‌ساز تداوم فرايند ديالکتيکي است؛ از يک‌سو محل وحدت گام اول و دوم بوده؛ زيرا بر تعامل دو حالت پيشين استوار است، و از سوي ديگر، به‌سبب ايجابي بودن، آمادگي ورود به سه‌پايه‌اي ديگر را نيز دارد.
گام سوم از ابتکاراتي است که هگل در عين اقتباس،‌ بدان روي آورده است. پس از آنکه بين گام اول و دوم تناقضي رخ داد، در اين مرحله فاهمه چنين ادعا مي‌کند که مطلقْ يک شيء منفرد نيست، بلکه مجموعۀ آن شيء و همۀ اشيايي است که شيء نخست وابسته به آنهاست.
با اين وصف، هم ادعاي گام اول (استقلال امر نامشروط و مطلق) حفظ مي‌گردد و هم مدعاي گام دوم (جزئي بودن و وابستگي شيء) تثبيت مي‌شود. رهايي از تناقض، با رسيدن به ساحت «کل» ممکن مي‌شود (بيزر، 1391، ص279). «کل» در نسبت با اجزاي خود، نامشروط است، درحالي‌که فاهمه نادانسته امر نامشروط را جزئي از کل تلقي کرده بود. اين در حالي است که اين کل، خود نامشروط است.
3-1. اولين اضداد
هگل با الگوبرداري از منطق ارسطويي ـ که در آن با افزودن فصل به جنس، نوع حاصل مي‌شود ـ سه مقولۀ «ايجابي»، «سلبي» و «عقلاني» (ايجابي) را طراحي کرد. براي فهم بهتر سخن هگل، بجاست نخستين کاربرد روش ديالکتيکي او را در سه‌پايۀ معروف (هستي، نيستي، شدن) بررسي کنيم:
«هستي»، هستي محض است، بدون هرگونه تعين يا کيفيت ديگر. در بي‌واسطگي تعين‌اش، تنها با خود يکسان است و همين امر موجب غيرمتعين‌پذيري و تهي‌بودن آن مي‌شود (هگل، 1390، ص101)؛ مانند اينکه بگوييم: اين کتاب «هست»، ولي هيچ ويژگي ديگري نداشته باشد؛ انگار گفته‌ايم: اين کتاب «نيست». وقتي مي‌گوييم: اين کتاب «هست»، اما غير از هست بودن هيچ خاصيت ديگري ندارد، مثل اين است که بگوييم: اين کتاب «نيست». بر اين اساس، هستي محض اگر از همۀ تعينات خود تهي باشد به ضد (نقيض) خود تبديل مي‌شود. از اينجاست که «نيستي» پديدار مي‌شود. بنابراين، هستي، نيستي را درون خود دارد؛ چنان‌که هگل نوعي يگانگي بين هستي و نيستي قائل است (هگل، 1391، ص243). اين وضعيت حاکي از بروز تناقض بين دو مقولۀ هستي و نيستي است. اما چون هستي و نيستي با همديگر تعامل دارند و درون يکديگر منحل مي‌شوند، مقولۀ سومي به نام «شدن» پديد مي‌آيد که جامع بين دو مقولۀ پيشين است.
معجزۀ روش ديالکتيک هگل اينجاست: استخراج چيزي از درون مقوله‌اي مانند هستي که ظاهراً در آن نيست (استيس، 1371، ج1، ص126). در اين سير هستي نخستين مقوله‌ است و البته شامل همۀ مقولات بعدي نيز مي‌شود؛ زيرا مشترکات آنها را در خود دارد. حرکت ميان مقولات متضاد، از مفاهيم کلي و مجرد به مفاهيم کمتر کلي و کمتر مجرد گرايش دارد.
در سه‌پايۀ دومِ هگل مقولۀ اندازه (داراي کيفيت و کميت) به‌مثابة «برنهاد» مطرح مي‌شود. سپس به «بي‌اندازه» ـ به‌مثابۀ «برابرنهاد» ـ گذر مي‌کند که با آن در تضاد است. سرانجام اين دو در «ذات» به‌مثابۀ «هم‌نهاد»، به وحدت مي‌رسند (ميبي، 1402، ص28). هريک از اجزاي اين سه‌پايه، مطابق الگويي که هگل ترسيم کرده است،‌ به ديگري گذر مي‌کند. اما بايد ديد آيا اين الگو به‌واقع تحقق يافته است؟
1-3-1. چالش سه‌پايه‌هاي ديگر هگل
سه‌پايه‌هاي ديگر منطق هگل به‌سادگي و انسجام اين‌ دو نيست و با چالش‌هاي جدي مواجه‌اند:
الف. چالش ساختاري: برخي سه‌پايه‌ها درواقع چهارپايه و دوپايه‌اند؛ يعني به جاي سه عنصر، از چهار يا دو عنصر استفاده شده است، بي‌آنکه هگل توضيحي دربارۀ تغيير اصل ديالکتيکي ارائه کند (ميبي، 1402، ص29-30). مفسرانِ او تلاش‌هاي ناموفقي براي توجيه نقض اصول ديالکتيک انجام داده‌اند يا صرفاً از او دفاع کرده‌اند (Taylor, 1999, p79).
برخي پيشنهاد داده‌اند: مراحل سه‌گانه را در بيش از يک معنا درک کنيم (Findlay,1962, p68-69) يا با تمهيداتي لفظي، تناقض را کاهش دهيم (Burbidge, 1981, p44). برخي نيز پذيرفته‌اند که هگل نتوانسته است روش ديالکتيک خود را به صورت يکدست به‌کار بندد (استيس، 1371، ج1، ص132).
ب. چالش محتوايي: برخي سه‌پايه‌هاي (هنر، دين و فلسفه) فاقد تضادهاي واضح‌اند. بين هنر و دين تضادي مشهود نيست و روشن نيست چگونه فلسفه مي‌تواند هم‌نهاد آنها باشد (استيس، 1371، ج1، ص131). همچنين در سه‌پايۀ «هدف انتزاعي، هدف محدود و هدف تحقق‌يافته» نيز اصول ديالکتيکي جاري نيست (ميبي، 1402، ص32).
برخي مفسران با توجيهات غريب کوشيده‌اند اين چالش‌ها را پنهان کنند (ميبي، 1402، ص33-40)، و حال آنکه وقتي هگل از تشکيل سه‌پايه بازمانده و اجزاي آن از نظر محتوا متضاد نيستند، نمي‌توان با تعابير کلي مانند «در مقابل بودن» آن را توجيه کرد. اين مسئله نشان از ناتمامي اصلي دارد که مفسران وي از آن حمايت کرده‌اند.
سير اضداد در سه‌پايه‌ها، تا مرحلۀ نهايي، يعني «مطلق» ادامه پيدا مي‌کند. مطلقْ نامشروط است و هيچ چيزي وجود ندارد که آن را محدود سازد. چون مطلق شامل همه چيز است، ازاين‌رو به چيزي خارج از خود وابسته نيست. با تحقق مطلق، نظام فکري هگل تکميل مي‌شود و شناخت مطلق نيز حاصل مي‌گردد (بيزر، 1391، ص280). مطلق پايان تضادهاست؛ زيرا با هيچ چيز در تضاد نيست. چيزي فراتر از مطلق وجود ندارد تا تضاد با آن معنا پيدا کند. بنابراين مطلق آخرين مقوله در منطق هگل است. اين مقوله بايد همۀ مفاهيم پيشين را در خود داشته باشد؛ زيرا «انضمامي» است. اگر چنين نباشد صرفاً انتزاعي خواهد بود.
چرخۀ تضاد بين مقولات فروتر و برتر، آنها را به تقابل و تعامل مي‌کشاند. مقولات فروتر به نحو ضمني حاوي اضداد خود و مقولات برتر هستند؛ مثلاً، «هستي» به‌طور ضمني، هم «نيستي» و هم «شدن» را در خود دارد.
در مقابل،‌ مقولۀ «برتر» به صورت صريح مقولۀ فروتر را دربر دارد؛ مثلاً، «هستي» به‌وضوح در «شدن» حاضر است؛ زيرا «شدن» نوعي هستي است (استيس، 1371، ج1، ص147)؛ زيرا شدن در فلسفۀ هگل، با نگاهي هستي‌شناسانه بررسي مي‌شود؛ چراکه گذار از يک امر به امر ديگر است و نمايش تحول وجودي را بازتاب مي‌دهد.
4-1. اصل «تضاد»
يوناني‌ها بر اين باور بودند که جهان از نيروها، کيفيت‌ها و جوهرهاي متضاد (آتش و آب، گرمي و سردي، تري و خشکي) ساخته شده است. تضادها نقش مهمي در انديشۀ آناکسيمندر و فيثاغورثيان ايفا مي‌کردند. افلاطون و ارسطو نيز تغيير را گذار از يک ضد به ضد ديگر دانسته‌‌اند. گوته و خيال‌پردازان (رمانتيک‌ها) جهان را واجد تضاد و قطبيت مي‌دانستند (اينوود، 1387، ص429-430). در اين نگاه، همه‌چيز در جهان دوگانه است؛ به‌ اين معنا که شامل اشيايي است که هريک ضدي دارد. اين اضداد تفاوت ماهوي ندارند، اما از نظر کمّ با يکديگر متفاوت‌اند. براي مثال، عشق و نفرت از همين نوع‌اند.
در نظام فکري هگل، اصول مشخصي وجود دارد که يکي از آنها اصل «تضاد» است. مطابق اين اصل، امور متضاد به دنبال هم تحقق پيدا مي‌کنند. «هستي» و «نيستي» همزمان پديدار مي‌شوند و تضاد ميان آنها بستري براي شکل‌گيري امر سومي را فراهم مي‌کند تا ميان آنها الفت برقرار سازد. اين فرايند، هم در عالم ذهني رخ مي‌دهد و هم در سطح عيني و مسير حرکت جامعه و جهان بر همين اساس رقم مي‌خورد.
هگل پيدايش دولت را نيز نتيجۀ تضادهاي دروني جامعه مي‌داند؛ زيرا لازم است اين تضادها در يک «هم‌نهاد» به وحدت برسند. به‌عبارت ديگر، اصل «تضاد» بسترساز تحرک و پيشرفت است و نبود آن به ايستايي و رخوت منجر خواهد شد.
1-4-1. ويژگي‌هاي تضاد در انديشة هگل
ويژگي‌هاي تضاد در انديشۀ هگل به اين شرح است:
ـ هر چيزي فقط يک ضد دارد؛ اگر غرب ضد شرق است ضد چيز ديگري نيست.
ـ اضداد تفکيک‌ناپذيرند.
ـ امکان تبديل هر ضد به ضد ديگر وجود دارد. به‌عبارت ديگر، هر ضد مستلزم يا حاوي ضد ديگر است.
ـ تبديل‌پذيري اضداد نشان‌دهندۀ هم‌پوشاني آنهاست.
ـ ضديت همۀ اضداد ذاتي نيست؛ برخي اضداد از طريق تضاد تمايز مي‌يابند.
ـ اضداد در نقطۀ اوج خود، به يکديگر گذر مي‌کنند؛ مثل وارونگي در خواجه و برده.
ـ اضداد در بالاترين نقطه به همديگر تبديل مي‌شوند؛ يعني: وحدت نهايي اضداد (اينوود، 1387، ص431ـ434).
مطابق اين اصول، بين اشياي مختلف، اصل «تضاد» حاکم است. امور متضاد به يکديگر پيوسته‌اند و زمينه‌ساز رشد و تحول‌اند؛‌ زيرا به يکديگر گذر مي‌کنند و در نهايت، راه وحدت را پيش مي‌گيرند.
5-1. اصل «وحدت ضدين»
در ديالکتيک هگلي هر تصوري ممکن است ضد خود را درون خود پنهان داشته باشد. با اين حال مي‌توان ضد شيء را از درون آن استنتاج کرد و بدان افزود؛ همچنان‌که فصل را به جنس مي‌افزاييم. زايش ضد از دلِ ضد ديگر، بر اساس اين قاعده صورت مي‌گيرد که امر نامتناهي امر متناهي را درون خود دارد. بنابراين مي‌توان گفت: «هستي حاوي نيستي است».
مخالفت ميان اضداد مانعي براي وحدت آنها نيست؛ «الف» و «ناالف» دو امر جداي از يکديگرند و در عين حال، يکي هستند. «تخالف اضداد» امري مهم است و بايد بدان اذعان کنيم؛ اما اين دليلي براي انکار وحدت آنها نمي‌شود. هستي، هستي است و ازهمين‌رو با نيستي تفاوت دارد. همچنين نيستي، نيستي است و همين ويژگي، تمايز آن را با هستي نشان مي‌دهد. با وجود اين،‌ بايد باور داشت که هستي و نيستي يک چيزند. اين ديدگاه حاوي نوعي تناقض است: از يک‌سو گفته مي‌شود: هستي و نيستي دو چيزند و از سوي ديگر باور بر اين است که يک چيزند. اين تناقض بايد حفظ شود تا زمينۀ ظهور مقولۀ سوم يعني «شدن» فراهم گردد.
پيداست که هگل با تکيه بر اصل «وحدت اضداد» کوشيده ‌است تصويري از وحدت وجود ارائه کند. توجه خاص او به انديشۀ مولوي در اين زمينه قابل توجه است. هگل به صراحت افکار مولوي دربارۀ «وحدت وجود» را تحسين کرده است (Hegel, 2001 ,p74). درواقع تلاش او براي يافتن محملي مناسب جهت وحدت اضداد، سبب شد او مکاتب مختلفي از غرب و شرق را وارسي کند و در نهايت، مقصود خود را در افکار مولوي يافت.
برخي از مفسران هگل در توصيف اصل «وحدت ضدين» چنين مي‌گويند: «بايد اذعان کرد که اصل هگلي «وحدت ضدين» يکي از شگفت‌انگيزترين نمودارهاي جسارت تخيل در تاريخ انديشه است... محتواي اين اصل درواقع، در متن بسياري از فلسفه‌هاي گذشته نهفته بوده...، اما او [هگل] نخستين کسي است که اين اصل را آشکارا به صورت يک اصل منطقي بيان کرده است... هر فلسفه‌اي که تنوع جهان را به وحد تبديل کند (مانند آيين ايليائيان يا ودائيان هندوان باستان يا فلسفۀ فلوطين و اسپينوزا) ناگزير بايد به اصل «وحدت اضداد» باور داشته باشد... مکتب ودائي اظهار مي‌دارد که کثرت از وحدت پديد مي‌آيد؛ درست همانند آيين آيين هگل که مي‌گويد: نيستي از هستي پديدار مي‌شود... کثرت و وحدت ضد يکديگرند» (استيس، 1371، ج1، ص128-129).
فيلسوفان ايليائي به يک اصل واحد وجودي باور داشتند که در همۀ موجودات ساري است؛ ودائيان نيز همۀ هستي را در ساختاري منسجم و به‌هم‌پيوسته داراي وحدت مي‌ديدند. افلوطين «واحد» را منشأ همۀ وجود مي‌دانست و اسپينوزا از «جوهر واحد» سخن به ميان آورد. اين ديدگاه‌هاي وحدت‌گرايانه مد نظر هگل واقع شد، تا از دل آنها راهي براي توضيح وحدت اضداد بيابد.
6-1. عقل جامع اضداد
پيشينۀ بحث «وحدت اضداد» به هراکليتوس بازمي‌گردد؛ کسي که به «وحدت ذاتي اضداد» باور داشت و همچون هگل به دنبال تأييد زباني آن بود. وي مي‌گفت: «کمان [bios] را زندگي [bios] مي‌نامند؛ درحالي‌که کارکرد آن مرگ است» (اينوود، 1387، ص429).
نيکولاس کوسايي بر اين باور بود که اضداد در ذات الهي خدا با يکديگر سازگار مي‌شوند (اينوود، 1387، ص429).
جُردانو برونو نيز وحدت الهي را بستري براي تجربۀ تضادها قلمداد مي‌کرد (اينوود، 1387، ص429-430). برونو را مي‌توان از پيشگامان نظريۀ «وحدت ديالکتيکي اضداد» دانست؛ زيرا او جهان را واحدي مي‌دانست که همۀ کثرت‌ها را در خود گنجانده است. اين ديدگاه بستر مهمي براي شکل‌گيري تفکر هگل بوده ‌است.
کانت در ديالکتيک استعلايي خود تأکيد داشت که عقل نبايد وارد محدودۀ شناسايي غيرمجاز شود؛ زيرا توان دستيابي به امر نامشروط را ندارد. هگل درست در همين‌جا با کانت مخالفت کرد و عقل را قادر به دريافت و درک امر نامشروط ‌دانست.
درحالي‌که کانت چهار تناقض‌ بنيادين عقل را کشف کرد و جهان را به دو «شي‌ء في‌نفسه» و «پديدار» تقسيم نمود، هگل نخست باور داشت که تعداد تناقض‌ها بسيار بيش از اين است، ولي عقل مي‌تواند ميان آنها وحدت برقرار سازد. به‌زعم هگل،‌ «شيء في‌نفسه» و «پديدار» اجزاي يک کل تقسيم‌ناپذيرند. شيء في‌نفسه واقع در ظرف پديدار است؛ يعني امر نامشروط در ظرف امر مشروط حضور دارد (بيزر، 1391، ص277).
در نگاه هگل، اجزاي آشتي‌ناپذير کانتي درواقع، وحدت يک کل را نشان مي‌دهند و تنها بايد راه‌حل مناسبي براي تبيين اين مهم پيدا کرد.
در ديالکتيک هگلي، عقل افزون بر تبيين وابستگي اشياي متناهي به يکديگر، وظيفۀ مهم‌تري نيز بر عهده دارد: ارائۀ تبيين کل‌گرايانه؛ به اين معنا که عقل بايد نشان دهد همۀ اشياي متناهي اجزاي يک کل وسيع‌اند. بدين‌سان، عقل وظيفۀ بسترسازي براي اجتماع اضداد را نيز بر دوش دارد.
نگاه کل‌نگر هگل به هستي، تأثيري عميق بر ساختار فلسفۀ او داشته است، تا آنجا که «تماميت» را بايد نخستين اصل تفکر وي قلمداد کرد. بر اساس اين اصل، اوصاف جهان يا انسان نبايد به‌مثابۀ واقعيتي مستقل تلقي شوند، بلکه همگي جرئي از يک کل اجتناب‌ناپذيرند و عقل نقشي محوري در فهم اين کل‌گرايي ايفا مي‌کند (مجتهدي، 1390، ص115). حقيقت مطلق هستي تنها در تماميت انضمامي قابل کشف است.
برخلاف ديدگاه رايج کانتي که عقل را منحصر در انسان مي‌دانست، هگل بر اين باور بود که عقل نه‌تنها در انسان، بلکه در خود جهان نيز حضور دارد. اين عقلانيت جاري در جهان، واقعيت را قابل فهم مي‌سازد. عقل بر جهان حکمراني مي‌کند؛ عقلي که روح جهان است و ماهيت غايي‌اش اين است که ساکن جهان و دروني آن باشد (ميبي، 1399، ص43).
اين نگرش، ديالکتيک را به نمايندۀ «هر امر حقيقي در کل» تبديل مي‌سازد (ميبي، 1399، ص43)؛ بدين معنا که بين حقيقت و کل در انديشۀ هگل پيوندي وثيق برقرار شده ‌است. کل ذاتي است که حقيقت خود را از طريق اجزايش محقق مي‌کند.
در اين نگاه کل‌نگر، اضداد در مقابل يکديگر قرار نمي‌گيرند، بلکه تا حد امکان، ضديت ميان آنها حذف مي‌شود. عقلْ هستي و نيستي را تا حدي ضد يکديگر مي‌داند، ولي اين تضاد را مطلق تلقي نکرده،‌ اتحاد ميان آنها را ممکن مي‌شمارد (استيس، 1371، ج1، ص127). بر اساس اين برداشت ديالکتيکي، هگل نمي‌تواند به ضديت مطلق باور داشته باشد، بلکه معتقد است: تضاد بستري براي حرکت و پيشرفت جهان و اشيا فراهم مي‌آورد.
در مقابل، فهم يا فاهمه بر تفکيک و تمايز امور پاي مي‌فشارد. فاهمه اشيا را همسان يا ناهمسان تشخيص مي‌دهد و از اصول منطقي، همچون «اين‌هماني» و «امتناع تناقض» پيروي مي‌کند. اصل «اين‌هماني» مي‌گويد: «الف، الف است» و اصل «امتناع تناقض» تأکيد مي‌کند: «الف، ناالف نيست». اين در حالي است که عقل رويکردي متفاوت دارد: عقل ضمن پذيرش تمايزها، به امکان وحدت آنها نيز اذعان دارد: «الف» و «ب» همسان‌اند، در عين اينکه مي‌توانند ناهمسان باشند. از نظرگاه عقل، همساني در عين ناهمساني امکان‌پذير است. بنابراين «الف، ناالف هم هست». عقلْ هستي و نيستي را متفاوت مي‌داند، ولي آن دو را همسان نيز تلقي مي‌کند؛ زيرا هر دو «عين خلأ» هستند (استيس، 1371، ج1، ص128-129). عقل توان درک تمايزها را دارد، ولي در مرتبه‌اي بالاتر از فهم قرار مي‌گيرد و ازاين‌رو همساني و ناهمساني را قابل جمع دانسته، ضديت اضداد را ناديده مي‌گيرد.
7-1. تضاد يا تناقض
آنچه در روش ديالکتيکي هگل به چشم مي‌خورد و به‌عنوان اصل بنيادين، مورد تأکيد قرار گرفته، «وحدت ضدين» است. اما در اولين و دومين سه‌پايۀ هگل («هستي و نيستي» از يک‌سو و «اندازه و بي‌اندازه» از ديگرسو) با مفاهيمي مواجه مي‌شويم که درواقع متناقض‌اند، نه صرفاً متضاد. ازاين‌رو کاربرد واژۀ «ضدين» را مي‌توان نوعي تسامح در تعبير دانست. در همين زمينه، پرسش اصلي آن است که موضع هگل درخصوص تناقض چيست؟
هگل منطق ارسطو را به‌سبب پايبندي به اصول «اين‌هماني»، «امتناع تناقض» و «نفي شق ثالث» به شدت نقد مي‌کند (بيزر، 1391، ص271). به‌زعم او، منطق قديم انتزاعي است و از مواجهه با امور انضمامي ناتوان. بر اين اساس، هگل اصل «اين‌هماني» را واجد تناقضي صوري مي‌داند؛ زيرا پذيرش وجود يک شيء با انبوهي از تفاوت‌ها بين آن شيء و ديگر اشيا همراه است؛ مثلاً، کتابي که در دست داريم، تنها يک کتاب نيست، بلکه «کتاب فلسفه» است و نه کتاب فقه؛ ورق‌هاي آن کاهي نيست و... (هگل، 1395، ص88).
از نگاه هگل «هر چيزي ذاتاً متناقض است» (هارتناک، 1397، ص83)؛ زيرا حرکت و پويايي در گرو تناقض دروني آن است؛ و تناقض خاستگاه حرکت است.
وي معتقد است: هر چيز در عين اينکه با خود اين‌همان است، با خود متفاوت نيز هست؛ يعني يک شيء مي‌تواند با خود متضاد يا متناقض باشد (تيلور، 1403، ص95). اساساً هگل تضاد شيء با خودش را تناقض تلقي مي‌کند (Hegel, 2004, p99) و تناقض را نه مايۀ توقف، بلکه فرصتي براي حرکت و توسعه مي‌داند؛ تا آنجا که سازش تضادها و تناقض‌ها را هنر فلسفۀ خود مي‌شمارد، بي‌اعتنا به اينکه فيلسوفان پيشين تناقض را مانعي عبورناشدني مي‌دانستند.
با اين حال، هگل منطق ارسطويي را ناکارآمد و يک‌سويه تلقي مي‌کند؛ زيرا در آن، اجتماع متناقضات ممکن نيست (مجتهدي، 1370، ص72). ازاين‌رو در بنيان فکري خود، وجود تناقض را پذيرفته، آن را توصيف مي‌نمايد. در انديشۀ هگل، حرکت در موجودات، نشانه‌‌اي از پويايي و تکاپوي آنها براي تعالي است، که در دل «کل» بزرگ‌تر جاي مي‌گيرد و مشمول قانون «تضاد ديالکتيکي» است؛ چنان که مي‌گويد: «آنچه حرکت مي‌کند... به اين دليل در اين لحظه، در اينجا و در آنجاست؛ زيرا در همين‌جا، در همان لحظه، هست و نيست» (Hegel, 1998, p440).
صراحت هگل در توصيف حرکت به‌مثابۀ امري متناقض، جايي براي دفاع باقي نمي‌گذارد. افزون بر آن، وي «تناقضات عقل» مورد اشارۀ کانت را به رسميت شناخته، اما آنها را ناکافي مي‌داند؛ زيرا معتقد است: «تناقض در در همۀ چيزها، در همۀ بازنمودها [تصورات]، در همۀ مفاهيم يا نظرات وجود دارد (ميبي، 1399، ص53). بر همين مبنا،‌ هدف او ايجاد سازش بين همه چيز است؛ زيرا ذهن و عين مملو از امور متناقض‌اند و تنها راه درمان آنها را در «وحدت» مي‌بيند.
هگل براي تبيين تأثير ديالکتيک در واقعيت، مثالي ساده ارائه مي‌دهد: اگر ساعت خود را نشان دهيم و روي کاغذ بنويسيم «اکنون ظهر است»، چند دقيقه بعد،‌ حقيقت به خطا تبديل مي‌شود و ساعت «پنج دقيقه بعد از ظهر» را نشان مي‌دهد. پس هستي واقعي انضمامي است و مي‌تواند حقيقت را به خطا مبدل سازد (مجتهدي، 1370، ص79). اين مثال گوياي آن است که در نظر هگل،‌ مفهوم «تناقض»، مشترک لفظي است، چون زمان سپري شده و زمان قبلي اکنون موجود نيست.
در روزگار هگل، منطق ارسطويي بر تفکر فلسفي سايه افکنده بود، اما ولي هگل تمايلي به پذيرش آن ندارد و اصول مهم آن را به چالش کشيد؛ ازجمله،‌ به صراحت اصل «امتناع تناقض» را رد ‌کرد (ميبي، 1399 ص53). اين موضع، موجب انتقاد بسياري انديشمندان غربي شد و فلسفۀ هگل را با چالش‌هايي مواجه ساخت.
برخي مفسران کوشيده‌اند مخالفت هگل را به محدوديت کاربرد اصول منطق صوري در مابعدالطبيعه تعبير کنند. بر اين اساس،‌ واقعيت في‌نفسه (جوهر) را نمي‌توان با يک محمول تعريف کرد، بلکه بايد آن را هم به نحو ايجابي و هم به نحو سلبي توصيف کرد؛ چنان‌که بيرز مي‌‌نويسد: «واقعيت في‌نفسه همانا کيهان به‌مثابۀ کل است: ‌بايد هم آن را به شکل F توصيف کرد هم به شکل-F . چون F و-F دربارۀ اجزاي مختلف کل صدق مي‌کنند، بنابراين تخلفي از اصل «امتناع تناقض» رخ نداده است» (بيرز، 1391، ص271).
به‌زعم او، روش ديالکتيکي مي‌خواهد نشان دهد محمول‌هاي متناقض دربارۀ وجوه مختلف يک شيء واحد صدق مي‌کنند، نه دربارۀ ذات واحد آن شيء (بيرز، 1391، ص271). اين بيان مي‌کوشد ضمن تأييد اصل «امتناع تناقض»، سازگاري نگاه هگل را حفظ کند.
در مقابل، برخي ديگر از مفسران او مي‌گويند: «هگل همين قانون [امتناع تناقض] را مبناي عبور از مقولۀ دوم سه‌پايه به مقولۀ سوم قرار مي‌دهد و تأکيد مي‌کند که چون عقل نمي‌تواند در تناقض باقي بماند، بايد تناقض ميان «برنهاد» و «برابرنهاد»، در «همنهاد» رفع کند» (استيس، 1371، ج1، ص127). از اين منظر، راهکار آن است که از دو مقولۀ قبلي پا را فراتر نهاده و در يک «کلِ فراگير» تناقض موجود را حل کنيم؛ زيرا مفاهيم جزئي، هم محدودند و هم متناقض.
2. تضاد در انديشة مولوي
توجه به اضداد يکي از اصطلاحات پرکاربرد در بيان مولوي است. پيش از ورود به انديشۀ وي بجاست معناي مد نظر او دربارۀ «ضِد» را کشف کنيم. «ضد» در لغت به‌معناي «ناهمتا» است (تهانوي، 1996، ج2، ص1111). بر اين اساس «ضد» معناي گسترده‌اي دارد، به‌گونه‌اي‌که هرچه همتاي شيء نباشد ضد آن تلقي مي‌شود. در علم کلام و فقه، به‌معناي «مقابل شيء» است، و در حکمت يکي از اقسام چهارگانۀ تقابل محسوب مي‌شود؛ يعني: تناقض، تضاد، تضايف، و عدم و ملکه (تهانوي، 1996، ج2، ص1111).
در اصطلاح لغويان،‌ «ضد» به واژه‌‌اي اطلاق مي‌شود که دو معناي متضاد در خود داشته باشد؛ مانند «فراز کردن» که هم به‌معناي «باز کردن» است و هم به‌معناي «بستن». با اين وصف به نظر مي‌رسد مولوي در موارد بسياري واژۀ «ضد» به‌معناي «امر ناهمتا» به‌کار گرفته است. به‌عبارت ديگر، مولوي مفهومي متفاوت از اصطلاح رايج را مد نظر قرار داده است (زماني، 1383، ص83). بر اين اساس، در ادامه مفهوم «اضداد» را در انديشۀ مولوي بررسي مي‌کنيم:
1-2. اضداد در عالم جبروت
مراتب چهارگانه عالم از نظر عارف عبارت‌اند از: «لاهوت»، «جبروت»، «ملکوت» و «ناسوت». عالم جبروت که به تعبيري همان عالم عقل و مرحلۀ نخست از قوس نزول است، جايگاه وجود همه چيز است،‌ بي‌آنکه تصور اجسام در آن ممکن باشد؛ زيرا اشيا در اين مرتبه به صورت اندماجي و اندکاکي حضور دارند.
«عقل» مرتبه‌اي از وحدت است که عارفان از آن با عنوان «روح» نيز ياد کرده‌اند (سجادي، 1378، ص586). عالم عقل داراي دو مرتبه است:
اول. مرتبۀ عالي آن «جبروت» ناميده مي‌شود؛ زيرا همۀ نقص‌هاي وجودات در آن جبران شده است (موسوي خميني، 1381، ج1، ص72). اين مرتبه را با نام‌هايي همچون «عقل»، «مصباح»، «تام» و «حقيقت محمديه» نيز شناخته‌اند. در اين طبقه، قوه، استعداد، حرکت، ترقي و تنزل وجود ندارد و همۀ کمالات در آغازِ تحقق حضور دارند (طالقاني، ۱۳۷9، ص۴۹۸).
اين عالمْ نور محض است و از جهات عالم‌هاي فروتر منزه است. با‌اين‌حال،‌ سياهي امکان بر سيماي او نقش بسته و ذلت فقر بر پيشاني‌اش نشسته است (موسوي خميني، 1372، ص50). اين مرتبه را «عقول کليه» هم ناميده‌اند؛ زيرا در رتبۀ کمال قرار دارد و نواقص عوالم مادون را ترميم مي‌کند (سجادي، 1362، ص173). در حقيقت، اين مرتبه نقطۀ اعلاي جهان امکاني است که به فعليت رسيده و بيشترين قرابت را با تعينات حقي دارد.
دوم. عالم ملکوت است. خلقت عالم ملکوت و ملک به‌وسيلۀ جبروت است. جبروت و ملکوت وجود حقيقي دارند، ولي عالم ملک فقط وجود خيالي دارد (نسفي، 1391، ص169). عالم جبروت مجمل است؛ همچون بذر، درحالي‌که عوالم ملکوت و مُلک مفصل‌اند و به‌منزلۀ درخت هستند (نسفي، 1391، ص157). جبروت وحدت صرف بوده و مبدأ وجود و عدم است و در قياس با آن، عالم ملک و ملکوت قطره‌اي در برابر درياست. هرچه در عوالم مادون وجود دارد، در عالم جبروت به نحو اجمال موجود است (نسفي، 1363، ص78). مراتب مختلف عالم، هرکدام نسبت به مادون خود، داراي قهر و احاطه است.
لازم به ذکر است که اصطلاح «ملکوت» داراي دو کاربرد است: نخست. «ملکوت» به‌معناي اعم که به طبقۀ دوم عالم عقل اطلاق مي‌شود؛ و دوم. «ملکوت» به‌معناي اخص که معرّف عالم مثال است. (سبزواري، 1369، ج3، ص662).
مولوي در اشعار خود، عالم جبروت را محيطي ترسيم مي‌کند که اشيا در آن وجود دارند، ولي هنوز تفصيل نيافته‌ و از يکديگر متمايز نشده‌اند. اضداد در کنار يکديگرند، بي‌آنکه جدايي يا تمايز حاصل شود. در عالم عقول، موجوداتي هستند که از قوانين عالم طبيعت (مانند سوختن، نحوست، خرق و التيام) فارغ‌اند و غرق در تابش نور ذات الهي‌اند:
اختران‌اند از وراي اختران        که احتراق و نحس نبود اندر آن
سايران در آسمان‌هاي دگر        غير اين هفت آسمان معتبر
راسخان در تاب انوار خدا        ني به هم پيوسته، ني از هم جدا
(مولوي بلخي، 1395، ص77)
عالم جبروت عالم بي‌رنگي است؛ عالمي است که اضداد در کنار هم حضور دارند. در جبروت، شهد و حنظل طعمي واحد دارند؛ ترياق و زهر در يک ظرف پرورش مي‌يابند؛ شير و آهو با هم زندگي مي‌کنند (گوهرين، 1388، ص252)؛ رنگ روز و شب يکي است. اگر کسي بتواند به مقام وحدت و بي‌رنگي برسد، خواهد ديد که موسي و فرعون در آن مقام در صلح‌اند:
چون به بي‌رنگي رسي کان داشتي        موسي و فرعون دارند آشتي
(مولوي بلخي، 1395، ص142)
در اين مرتبه، موجودات به صورت بسيط و بي‌تعين در کنار هم آرميده‌اند. ما انسان‌ها در عالم ماده گرفتار کثرت و تمايز شده‌ايم، غافل از آنکه پيش از اين، در حال انبساط و بي‌تعين، گوهري واحد داشتيم و همگي جزئي از وحدت ناب بوديم:
منبسط بوديم و يک جوهر همه        بي ‌سر و بي پا بديم آن سر همه
يک گهر بوديم همچون آفتاب        بي گره بوديم و صافي همچو آب
(مولوي بلخي، 1395، ص74)
2-2. اضداد در عالم جسماني
عارفان «تضاد» را از لوازم عالم ملک (مادۀ جسماني) مي‌دانند؛ عالمي که محدود به زمان، مکان، اندازه، عدد و مانند آن است. در اين مرتبه،‌ اشيا به‌طور کامل، تشخص و تمايز مي‌يابند و عوارض ماده بر آنها نقش مي‌بندد. موجودات هريک، شکل و صورتي خاص پيدا مي‌کنند و ازهمين‌رو اضداد نيز مجال ظهور مي‌يابند. تضاد موجودات در صفات و اعراض، بستر تمايز آنها را فراهم مي‌کند؛ زيرا که در اين عالم، بي‌رنگي، اسير رنگ گشته است. حقيقت ناب هيچ تعين و رنگي ندارد؛ اما وقتي به مرتبۀ کثرت مي‌رسد، در قالب‌هاي مختلف جاي مي‌گيرد و هر مريدي در پي مرادي روان مي‌شود، که اين خود زمينه‌ساز اختلاف و نزاع است:
چون که بي رنگي اسير رنگ شد        موسيي با موسيي در جنگ شد
(مولوي بلخي، 1395، ص142)
در اين عالم، نور نيز در قالب «صورت» محدود مي‌گردد؛ چنان‌که آفتابْ نوري صاف و يکپارچه دارد و ما نيز اين‌گونه بوديم. ولي آنگاه که آن نور پاک و بسيط در تعين‌هاي مختلف جلوه کرد، کثرت پديد آمد؛ آن‌گونه که دندانه‌هاي ديوار سبب سايه‌هاي گوناگون مي‌شوند:
چون به صورت آمد آن نور سره        شد عدد چون سايه‌هاي کنگره
(مولوي بلخي، 1395، ص74)
گونه‌ها، فوايد، غايات و مانند آن، همگي جلوه‌‌هايي از تضاد در عالم جسماني‌اند، که در ادامه، به برخي از آنها اشاره مي‌کنيم:
2-2-1. تضاد در جهان جسماني
عالم ماده غرق در تضاد است؛ زيرا اضداد به اين عالم تعلق دارند. در عالم جسماني، اضداد درون همديگر پنهان‌اند. مولوي پيدايش ضدها را از درون يکديگر مي‌داند؛ بدين‌گونه که يک ضد بستر پيدايش ضد ديگر است؛ چنان‌که يک ويژگي موجب برجسته‌شدن مخالف خود مي‌شود؛ مانند زمينۀ سفيد که رنگ سياه را ‌نمايان‌تر مي‌سازد:
ضدّ اندر ضدّ، پنهان مُندرِج        آتش اندر آب سوزان مندرج
(مولوي بلخي، 1395، ص997)

زآنکه ضد را ضد کند ظاهر يقين        زآنکه با سرکه پديد است انگبين
(مولوي بلخي، 1395، ص170)
2-2-2. تضادها؛ بستر تحقق امور
مشيت الهي از طريق جدال اضداد، زمينۀ تحقق امور را فراهم مي‌سازد. جهان ماده آکنده از نيروهاي متضاد است که در تعامل با يکديگر، گاه جذب مي‌کنند و گاه دفع؛ اما در نهايت، حکم الهي بر آنها جاري مي‌شود و تعادل را بر جهان مستقر مي‌سازد:
صد هزاران ضد، ضد را مي‌کشد        بازشان حکم تو بيرون مي‌کشد
(مولوي بلخي، 1395، ص120)
2-2-3. تضاد؛ زمينه‌ساز شناخت
قاعدۀ «تعرف الاشياء باضدادها» زمينۀ شناخت بسياري از امور را فراهم مي‌سازد. البته مراد از «ضد» صرفاً معناي فلسفي آن نيست، بلکه ـ چنان‌که گذشت ـ به‌معناي «ناهمتا» يا «مطلق نقطۀ مقابل» است. همچنين منظور از «شناخت» تعريف منطقي به‌واسطۀ جنس و فصل نيست، بلکه مقصود آگاهي مطلق نسبت به يک شيء است. مولوي در اين‌باره مي‌گويد:
چون نمي‌پايد همي پايد نهان        هر ضدي را تو به ضدّ آن بدان
(مولوي بلخي، 1395، ص119)
يعني: آنچه خود پايدار نيست در پوشش ناپايداري پايدار شده و براي شناخت هر چيز، بايد ضد آن را شناخت. در ادامه،‌ مولوي به همين اصل دربارۀ شناخت نور از طريق شب اشاره مي‌کند:
پس به ضد نور دانستي تو نور        ضدّ، ضد را مي‌نمايد در صدور
که نظر بر نور بود آنگه به رنگ        ضد به ضد پيدا بود چون روم و زنگ
راسخان در تاب انوار خدا        ني به هم پيوسته، ني از هم جدا
(مولوي بلخي، 1395، ص91)
در اين نگاه،‌ شب ـ که ضد نور است ـ سبب ناپيدايي رنگ‌ها مي‌شود و از همين راه مي‌توان حقيقت نور را شناخت. مشاهدۀ رنگ به‌واسطۀ نور است؛ زيرا رنگ، ضد نور است. به همين منوال، خداوند نيز رنج و غم را وسيلۀ پيدايي شادي و خوش‌دلي قرار داده است. ازاين‌رو ماهيات پنهان اشيا به‌واسطۀ ضد آنها آشکار مي‌‌شوند، و چون حضرت حق ضدي ندارد، بر همگان پنهان مي‌ماند:
شب نبُد نوري، نديدي رنگ را        پس به ضدّ نور، پيدا شد تو را
ديدن نور است، آنگه ديد رنگ        وين به ضدّ نور داني بي‌درنگ
رنج و غم را حق پي آن آفريد        تا بدين ضد، خوش‌دلي آيد پديد
پس نهاني‌ها به ضد پيدا شود        چون که حق را نيست ضد، پنهان شود
(مولوي بلخي، 1395، ص91)
2-2-4. تضادها در مسير وحدت
گاه دو کنش به‌ظاهر متضاد در حقيقت، بخشي از يک فرايند واحدند؛ مانند يک رخشتو که پارچۀ کرباس را در آب مي‌زند و ديگري که آن را خشک مي‌کند. رفتار اين‌ دو در ظاهر ستيزه‌نماست،‌ اما درواقع يک عمل را تکميل مي‌کنند.
مولوي اين وضعيت را با تفاوت در آيين و شريعت انبيا نيز مقايسه مي‌کند: هر نبي مسلکي ويژه دارد، اما همگي در طلب حقيقت گام مي‌زنند:
آن يکي کرباس را در آب زد        و آن دگر همباز خشکش مي‌کند
باز او آن خشک را تر مي‌کند        گوييا ز استيزه ضد بر مي‌تند
ليک، اين دو ضد استيزه‌نما        يک‌دل و يک‌کار باشد در رضا
هر نبي و هر ولي را مسلکي است        ليک تا حق مي‌برد جمله يکي است
(مولوي بلخي، 1395، ص165)
از نگاه مولوي، اضداد، نه مانع، که ياريگر يکديگرند؛ همان‌گونه که «علم» و «جهل» مکمل يکديگرند و «شب» با وجود تضاد با «روز»، بستر تحقق و توازن در طبيعت را فراهم مي‌سازد. در بياني روشن،‌ او مي‌گويد:
... پس [علم و جهل]  هر دو ياريگر همدگرند و همۀ اضداد چنين‌اند. شب اگرچه ضد روز است، اما ياريگر اوست و يک کار مي‌کنند. اگر هميشه شب بودي، هيچ کاري حاصل نشدي و برنيامدي، و اگر هميشه روز بودي، چشم و سر و دماغ خيره ماندندي و ديوانه شدندي و معطل. ... پس جملۀ اضداد نسبت به ما ضد مي‌نمايند؛ نسبت به حکيم، همه يک کار مي‌کنند و ضد نيستند (مولوي بلخي، بي‌تا، ص236).
اين فرايند پوياي حرکت در اضداد، موجب کمال عالم و فعليت‌يافتن امور بالقوه مي‌شود و در نهايت، بستر رشد انسان را فراهم کند.
مولوي به «وحدت شخصي وجود» باور دارد؛ بدين معنا که وجودْ حقيقتي يگانه و عين وحدت است. آنچه غير از اين وحدت جلوه کند از منظر عرفان، بت‌پرستي است. او اين اصل را با استعاره‌اي از نور خورشيد توضيح مي‌دهد: نورْ واحد است، اما وقتي بر صحن خانه‌ها مي‌تابد، به صورت متعدد و متکثر ظاهر مي‌شود:
مثنوي ما دُکانِ وحدت است        غيرِ و احد هرچه بيني آن بُت است
(مولوي بلخي، 1395، ص921)همچون آن يک نورِ خورشيدِ سما        صد بُوَد نسبت به صـحنِ خـانه‌ها
(مولوي بلخي، 1395، ص550)
در اين نگاه، کثرت در ساحت ظهور، ريشه در وحدت دارد؛ آن‌گونه که يک حقيقتِ مطلق، در چهره‌هاي مختلف جلوه‌گر مي‌شود، اما در اصل، همان يگانگي ناب باقي‌ است.
2-2-5. غايت تضاد
بانگ پرهيزگاران و بانگ تيره‌بختان، دو صداي پيچيده در جهان است؛ يکي مردم را به هوشياري و پرهيز از فريفتگي‌هاي دنيوي فرامي‌خواند،‌ و ديگري دعوت‌کنندۀ به لذت‌هاي زودگذر و غفلت‌آلود است. پرسش اين است که انسان گوش جان را به کدام‌يک از اين دو بانگ مي‌سپارد؟
از جهان دو بانگ مي‌آيد به ضد        تا کدامين را تو باشي مستعد
آن يکي بانگش، نُشورِ اتقيا        و آن يکي بانگش، فريب اشقيا
(مولوي بلخي، 1395، ص596)
جنگ و صلح نيز در نگاه عرفاني، نه در تقابل،‌ بلکه در امتزاج‌اند؛‌ چنان که جنگ‌هاي پيامبرانه وسيله‌اي براي تثبيت صلح، حفظ اخلاق و تحقق عدالت الهي است:
جنگ‌ها بين کآن اصولِ صلح‌هاست        چون نبي که جنگ او بهر خداست
(مولوي بلخي، 1395، ص865)
همچنين خشم و نزاع‌هاي مردمان در بطن خود، ميل به آشتي و آسايش دارند و راحتي در ژرف‌ترين لايه‌هاي خود،‌ با ناراحتي همراه است. انسان خردمند از راه ضدها به شناخت ضد ديگر نائل مي‌شود و از جزء، راهي به کل مي‌يابد:
خشم‌هاي خلق، بهر آشتي‌ است        دام راحت، دائماً بي‌راحتي ا‌ست
بوي بر، از جزو، تا کل، اي کريم        بوي بر از ضد، تا ضد، اي حکيم
(مولوي بلخي، 1395، ص383)
اضداد در مسير تکامل‌اند و در سير مراتب وجودي، از ماديت به سوي روحانيت و از کثرت به وحدت در حرکت‌اند. فرايند تبديل در جهان مادي از جماد، گياه، حيوان، انسان، ملک و... است؛ اين مسير براي تکامل از جسم مادي آغاز شده و تا پيوستن به بي‌نهايت و فنا در ذات الهي امتداد مي‌يابد. اين نگرش نشاني از فرجام توحيدي و بازگشت به حقيقت وحداني حق دارد:
از جمادي مردم و نامي شدم        وز نما مردم ز حيوان بر زدم
مردم از حيواني و آدم شدم        پس چه ترسم، کي ز مردن کم شدم؟!
حملة ديگر بميرم از بشر        تا برآرم از ملايک بال و پر
وز ملک هم بايدم جستن ز جو        «کُلّ شيءٍ هالِک إلّا وَجهَهُ»
بار ديگر از ملک قربان شوم        آنچ اندر وهم نايد آن شوم
پس عدم گردم عدم چون اَرغنون        گويدم که «اِنّا اِليه راجِعون»
(مولوي بلخي، 1395، ص494)
3-2. اضداد در جهان آخرت
در قوس صعود، اضداد بار ديگر رنگ مي‌بازند؛ زيرا آخرت جاي تضاد نيست و در آن چيزي سبب چيز نابودي چيز ديگر نمي‌شود. وجود اضداد زمينه‌ساز فناست و نبود آنها عرصۀ بروز جاودانگي است. ازهمين‌رو خداي بي‌همتا بهشت را از اضداد تهي ساخت:
آن جهان جز باقي و آباد نيست        زآنکه آن ترکيب از اضداد نيست
اين تفاني از ضد آيد ضدّ را        چون نباشد ضدّ نبود جز بقا
نفي ضد کرد از بهشت آن بي‌نظير        نباشد شمس و ضدّش زَمهرير
(مولوي بلخي، 1395، ص865)
در اين معنا،‌ جهان آخرت ـ که اصل و سرچشمۀ جهان است ـ جايگاه وصال و بي‌رنگي است. «بي‌رنگي» يعني وحدت مطلق؛ همان وحدتي که سرچشمۀ همۀ رنگ‌ها (کثرت) است؛ چنان که صلح بنياد و اصل جنگ‌هاست.
بدين‌سان،‌ غم‌هاي اين جهان، حاصل فراق از آن جهانِ وحدت و آرامش‌ است؛ همان‌گونه ‌که وصال، سرچشمه و اساس هر هجران است:
هست بي‌رنگي اُصولِ رنگ‌ها        صلح‌ها باشد اُصولِ جنگ‌ها
آن جهان است اصلِ اين پُر غم وثاق        وصل باشد اصلِ هر هجر و فراق
(مولوي بلخي، 1395، ص865)
3. ارزيابي و تحليل
اکنون اضداد ديالکتيکي هگل را بر اساس تفکر عارفانه مولوي بررسي و ارزيابي مي‌کنيم:
1. اضداد: اضداد در تفکر هگل درواقع متناقض هستند، درحالي‌که در انديشۀ مولوي مقصود از اضداد امور ناهمتاست و تقابل به معناي اصطلاحي آن مد نظر نيست.
تبيين هگل از تبديل‌پذيري اضداد نشان مي‌دهد که وي اضداد را امور نسبي در نظر مي‌گيرد، درحالي‌که در خارج چنين امکاني وجود ندارد،‌ مگر با ايجاد تغييري اصطلاحي و مفهومي که جنبۀ قراردادي داشته باشد.
2. هستي و نيستي: استخراج مقولۀ «نيستي» و ساير مفاهيم از «هستي» در نگاه هگل امري کاملاً انتزاعي است. اگر هستي صرفاً «تصور» باشد قابليت تبديل ندارد؛ زيرا هر تصور و صورت علمي ماهيتي ثابت دارد و به چيز ديگري مبدل نمي‌شود. اگر هستي «تصور محض» (ماهيت) باشد تبديل آن به نيستي، نوعي انقلاب مفهومي خواهد بود. از سوي ديگر، اگر هستي در نگاه هگل چيزي باشد که خارجيت دارد، در حقيقت همان «وجود» است؛ پس همان وجود است که با اشياء ديگر نسبت دارد. حال چگونه ممکن است چيزي که خارجيت دارد به ضد خود تبديل شود؟
هستي محض امري خارجي است و نيستي چيزي نيست که بتوان آن را از درون هستي استخراج کرد. بنابراين هستي محض هرگز نمي‌تواند حامل يا شامل نيستي باشد.
با توجه به قابليت «استخراج‌پذيري» و «تبديل‌پذيري» که هگل براي هستي قائل است، مي‌توان گفت: تصور هستي در انديشۀ او، تا حدي مشابه «هيولاي اولي» در حکمت مشاء است؛ ظرفي فاقد تعين که صور اشيا بر آن مي‌نشيد.
در مقابل،‌ در انديشۀ مولوي «وجود» و «هستي» يک معنا دارند؛ يعني همان معناي «بديهي» و «خارجي» که به‌واقع در هستي تحقق يافته است (مولوي بلخي، 1395، ص71)، هرچند گاه معناهاي ديگري بر آن حمل کرده است.
3. تناقض: برخي مفسران هگل به‌منظور گريز از اتهام نقض اصل «امتناع اجتماع نقيضين»، کوشيده‌اند اضداد را صرفاً به صورت نشانه‌هايي توضيح دهند، يا چنين ادعا کرده‌‌اند که عقل در تناقض باقي نمي‌ماند و آن را به سرعت رفع مي‌کند، درحالي‌که از ديدگاه منطقي، اجتماع امور متناقض، حتي در يک «آن» هم امکان‌پذير نيست. با اين حال،‌ هگل به‌صراحت بر اين نکته پافشاري مي‌کند که «برنهاد» و «برابرنهاد» ـ با وجود آنکه متناقض‌اند ـ در يک فرايند ديالکتيکي با هم اجتماع مي‌کنند و در نهايت، اين تناقض در «هم‌نهاد» رفع مي‌شود.
4. وحدت اضداد: در فلسفۀ هگل، اضداد با کمک عقل، در همين جهان مادي به وحدت مي‌رسند. چنين جايگاهي براي عقل در فلسفۀ غرب کمتر سابقه دارد؛ چنان‌که فيخته در مواجهه با تناقض‌هاي کانت، به هگل توصيه مي‌کند تا با روش «تأليفي» از تناقض‌‌ها عبور کند (ميبي، 1399، ص50)؛ اما هگل قدمي فراتر نهاد و‌ عقل را جامع تناقض دانست.
اين ديدگاه شباهت قابل‌توجهي با انديشۀ مولوي دارد. از منظر مولوي، عالم عقل جايگاه و مأواي وحدت ميان اضداد است،‌ با اين تفاوت که اين مرتبه مقدم بر جهان مادي و عالم مثال است، نه در دل امور محسوس.
5. صدور نيستي از هستي: برخي مفسران هگل صدور مقولۀ «نيستي» از «هستي» را با صدور «کثرات» از «وحدت» در فلسفۀ اسلامي مقايسه کرده‌‌اند. اما اين قياس مع الفارق است؛ زيرا ميان «وحدت» و «کثرت» تقابل ذاتي وجود ندارد و اين دو ضد يکديگر نيستند (طباطبائي، 1362، ص154).
6. وحدت وجود و وحدت شخصي: رويکرد هگل به مقولۀ اضداد، از سوي برخي مفسران در راستاي نظريۀ «وحدت وجود» تفسير شده است. خود هگل نيز ديدگاه‌هاي مولوي در اين زمينه را ستوده و علاقه‌مندي او به انديشه‌هاي عرفاني مشرق‌زمين مشهود است. بااين‌حال،‌ به نظر مي‌رسد خوانشي نادرست از نظريۀ مولوي صورت گرفته است؛‌ زيرا «وحدت وجود» در نگاه مولوي، ناظر به وحدت، حقيقت و خارجيت وجود است، و حال آنکه در انديشۀ هگل، وجود، نه واحد تلقي مي‌شود، نه خارجيت دارد و نه رنگي از حقيقت گرفته است. افزون بر اينکه مولوي پيرو نظريۀ «وحدت شخصي وجود» است که با وحدت وجود تفاوت داشته و داراي لايه‌هاي معرفتي خاصي است که در نظام هگل قابل تطبيق نيست.
7. سير اضداد و الگوي سه‌پايه‌ها: انتظار آن است که هگل زنجيره‌اي منسجم از سه‌پايه‌ها را تا مقولۀ نهايي (يعني مطلق) ترسيم کند، يا سير اضداد را به گونه‌اي ترسيم نمايد که مسير آن براي مخاطب روشن باشد. اما در آثار او چنين منظومه‌اي به‌وضوح وجود ندارد. پس از سه‌پايۀ دوم، با سه‌پايه‌هاي ناقص، نامنظم و گاه گسسته مواجه مي‌شويم. براي نمونه،‌ مشخص نيست «شدن» ـ که پايان سه‌پايۀ نخست است ـ نهاد کدام سه‌پايۀ بعدي محسوب مي‌شود. همچنين پيوستگي ميان سه‌پايه‌هاي «اندازه، بي‌اندازه و ذات» با سه‌پايه‌هاي قبلي کاملاً مبهم است. اين مقولات از الگوي معمول «هستي، نيستي و شدن» تبعيت نمي‌کنند، بلکه گويي بر اساس الگويي متفاوت، نظير «اندازه، اندازه، ذات» ساخته شده‌اند که تشابه دقيقي با مثال رايج ندارند (ميبي، 1402، ص29).
افزون بر اين، برخي سه‌پايه‌ها در عمل، داراي دو يا چهار پايه‌اند که نشاني از کاستي در روش ديالکتيکي هگل و دشواري در اجراي آن دارد. او فقط چند نمونه کامل و ناقص از ديالکتيک خود ارائه کرد و مطلق را به‌عنوان پايان ديالکتيک نشان داد. درحالي‌که فرايند پيدايش اضداد در انديشۀ مولوي با حرکت عمومي عالم و فرايند علت و معلول ـ که امري بديهي است ـ به‌خوبي قابل توضيح است و البته خود او اين امر را به درستي تصوير کرده است؛ افزون ‌بر اينکه وصول به ذات باري‌تعالي را به‌مثابه پايان فرايند زايش اضداد معرفي کرد.
8. غايت اضداد: در نگاه هگل، اضداد صرفاً ذهني و علمي هستند. امور متضاد در جهان مادي وجود دارند، دچار تحول و حرکت مي‌شوند و در نهايت، به «مطلق» مي‌رسند ـ که خود امري ذهني و فلسفي است. در مقابل، مولوي مسير ديگري را نشان مي‌دهد. انسان بايد از ميان اضداد، بهرۀ عملي و معنوي برده، راه سعادت را بيابد. فرجام نيک انسان در وصول به «خداوند حکيم» است. در نظام عرفاني مولوي،‌ عالم ماده به‌واسطۀ عالم ملکوت (مثال) از عالم جبروت (عقل) نشئت گرفته و در قوس صعود، دوباره به تجرد محض بازمي‌گردد. بنابراين اضداد در انديشۀ مولوي غايتي توحيدي و هستي‌شناسانه دارند.
9. پيوند فلسفۀ غرب و عرفان شرقي: عصر جديد فلسفۀ غرب دوران آشنايي فزايندۀ فيلسوفان اروپايي با انديشۀ شرقي و به‌ويژه ايراني است. آموزه‌هاي عارفان ايراني در قالب آثار ادبي راهي اروپا شد و توجه بسياري از دانشمندان و فيلسوفان را جلب کرد.
لايب‌نيتس کتابي دربارة فلسفۀ چين نوشت و به آيين کنفوسيوس علاقه‌‌مند بود. کريستيان ولف هم به آموزه‌هاي اخلاقي کنفوسيوس گرايش داشت. گوته به فرهنگ چيني علاقه‌مند بود. کانت و ليشتنبرگ و هومبولت نيز مقالاتي دربارۀ زبان و انديشة شرق نوشتند. شوپنهاور و نيچه آشنايي عميقي با فلسفۀ هند داشتند و نيچه با فرهنگ چيني آشنا بود (ماي، 1395، ص15).
هگل نيز به مطالعۀ فلسفۀ چين علاقه‌مند بود (ماي، 1395، ص15) و با تاريخ و انديشۀ ايران آشنايي داشت و به‌ويژه با مثنوي معنوي، اثر جلال‌الدين مولوي بلخي مأنوس بود. برخي از اشعار مولوي که توسط فردريش روکرت ترجمه شده بود، مستقيماً در آثار هگل آمده است. يکي از شعرهايي که وي ذکر کرده، به زيبايي نحوۀ پيدايش اضداد را بر اساس نگاه مولوي توضيح مي‌دهد:
خاک، هوا، آب و آتش با هم آميختند و يکي شدند...
غبار به آسمان تبديل مي‌شود و آسمان به غبار
اما ذات تو و من يکي است...
اي دل! بايد در بادها سازگار و در سيلاب پايدار باشي.
باد و آب يک عنصرند؛ چراکه واحد تو هستي...
خواهم گفت که چگونه خدا از خاک انسان پديد آورده است؛
زيرا که خداوند بر خاک عشق دميده است...
زندگي در اندوه و ترس از مرگ از بين مي‌رود،
اگرچه مرگ به خوبي پايان مي‌يابد... (Heggel, 1894, p346-347).
هگل در اين موارد، آشکارا و به نحو گسترده از مولوي اقتباس‌ کرده است. در نمونه‌هايي مانند «خواجه و بنده»، «شکوفه و ميوه»، «هستي و نيستي»، و «سير مراحل تاريخي» از تضادها ياد مي‌کند، بدون آنکه به اشعار مثنوي اشاره‌اي کند که منبع اصلي تفکر اوست (خليلي جهرمي و نيکدار اصل، 1397، ص199-205).
نتيجه‌گيري
«اضداد» نيروي محرک فلسفۀ هگل است که با تکيه بر روش ديالکتيکي، زمينۀ شکل‌گيري مفاعيم و مقولات را فراهم مي‌آورد. «هستي و نيستي» نخستين اضدادند که هگل مي‌کوشد بين آنها وحدت ايجاد کند، درحالي‌که در برخي تعابير اين اضداد به‌مثابۀ «متناقضين» معرفي شده‌اند و هگل اصل «امتناع تناقض» را کنار گذاشته و عقل را عامل جامع ميان اضداد قلمداد کرده است.
در مقابل،‌ اضداد در انديشۀ مولوي نيز جايگاه ويژه‌اي دارند؛ ولي «ضد» معناي ديگري دارد و در سخن مولوي اشاره‌اي به نقض اصول منطقي (مانند امتناع) ديده نمي‌شود. افزون بر اين، مولوي به عوالمي فراتر از ماده (جبروت «عقل» و ملکوت «مثال») باور دارد و نقش آنها در اتحاد و انفکاک اضداد، اساسي و بنيادين است، و حال آنکه هگل فقط در سطح عالم جسماني تأمل مي‌کند.
سير اضداد در تفکر هگل، ساختاري مبهم و پراکنده دارد؛ ولي مولوي اين مسير را با شفافيت هستي‌شناسانه ترسيم مي‌کند تا انسان را به تجرد و الحاق به انجام خلقت رهنمون سازد. غايت نهايي اضداد نزد مولوي حقيقتي توحيدي و عرفاني است؛ درحالي‌که در اين خصوص کاستي‌هاي بسياري در تفکر هگل وجود دارد.
سخن از اضداد در انديشۀ هگل، آميخته با اقتباس‌هاي پرشمار از محتواي عرفاني مولوي است. بااين‌حال، ‌هگل به عمق تفکر مولوي راه نيافته و در سطح برداشت‌هاي عقلاني و انتزاعي متوقف مانده ‌است. برخلاف ديدگاهي که مولوي را «هگل شرق» مي‌داند (امامي، 1357)، بايد گفت: اين هگل بود که کوشيد مولوي غرب باشد، ولي در همان ابتداي راه متوقف ماند.