معرفت فلسفی

مقدمه 
امکانيت علم (Possibility of Science) و به نحو خاص، امکان‌پذير شدن جامعه‌شناسي معرفت وابسته به حل مسئله‌اي بنيادين به نام «عينيت» است. اين مسئله زماني قابل حل خواهد بود که پيش از آن، دو موضوع اساسي‌تر، يعني «معرفت» و «حقيقت» بررسي شده باشند.
ممکن بودن معرفت و نيل به حقيقت، از پيش‌فرض‌هاي واقع‌گرايانة حاکم بر هر علمي است. اين مباحث از دل مباحثات و مجادلات فراوان پيرامون عين و ذهن و تقدم و تأخر هريک بر ديگري شکل گرفته‌ و سهم آنها در سازوکار شناخت همواره محل مناقشه بوده است.
عين و ذهن و نسبت‌شان به يکديگر، از ديرباز تاکنون از مهم‌ترين موضوعات مورد منازعة فيلسوفان بوده است و يکي از عناصر تعيين‌کننده و شکل‌دهندة رويکردهاي معرفتي و مکاتب فلسفي عمده محسوب مي‌شود.
اين بحث را مي‌توان ذيل نظريه‌هاي «شناخت» و «تعاريف علم» پيگيري کرد و در جاي‌جاي مسائل معرفت‌شناسي جست‌وجو نمود. اين موضوع در مباحث هستي‌شناسانه و دوگانه‌هاي مرتبط با آن نيز نقش کليدي دارد.
هدف اين بررسي مرور و مقايسة مهم‌ترين مکاتب و رهيافت‌هاي مطرح در اين حوزه و نشان دادن روند تحولات نظري در آن، به‌ويژه سمت و سوي آخرين ديدگاه‌ها و مواضع اين مکاتب نسبت ‌به مفهوم عين و ذهن است.
اين تأمل سريع و مرور کوتاه نمي‌تواند پاسخگوي تمام پيچيدگي‌ها و فراز و فرودهاي خردتر اين بحث باشد؛ زيرا قصد دارد با عبور از جزئيات و شرح و بسط‌هاي مرسوم، صورت‌بندي کلي و ساده‌تري از تحولات معرفتي ارائه دهد، در حدي که نيازهاي مبنايي يک جامعه‌شناسِ ممحض در اين شاخه، يعني «جامعه‌شناسي معرفت» را تأمين کند و او را در مسير تکميل و تعميق بيشتر شناخت موضوع خويش و مسائل ناشي از آن قرار دهد.
۱. عين و ذهن
چيستي «عين» و «ذهن» و بررسي نسبت‌ آنها از مهم‌ترين چالش‌هاي معرفت‌شناسي بوده و جست‌وجوگر را با اين سؤال بنيادين مواجه مي‌سازد که آيا راهي به «واقعيتِ في‌نفسه» وجود دارد يا آنچه فراچنگ مي‌آيد «واقعيتِ براي ما» است؛ واقعيتي که خودْ برساخته‌ايم؟
تأکيد و اصراري که دکارت بر «منِ شناسنده» (Cogito) و «خودتنهاانگاري» (Solipsism) فاعل شناسا داشت (دکارت، ۱۳۶۹؛ کاتينگم، ۱۳۹۲، ص۲۱۲)، به جدايي ميان ذهن (سوژه) و عين (اُبژه) دامن زد و آنها را به‌مثابة دو وجود مستقل، در مقابل هم قرار داد. همين امر او را به نقطة عطف مهمي در معرفت‌شناسي غرب بدل ساخت، تا جايي که گمان مي‌شد بحث و تأملاتِ مربوط به عين و ذهن اساساً با دکارت متولد شده و فيلسوفانِ پيش از او هيچ درکي از اين موضوع نداشته و هيچ طرح و نظري دربارة «شناخت» (Cognition) ابراز نکرده‌اند.
اين در حالي بود که مباحث مربوط به «عالِم و معلوم»، «مُدرِک و مُدرَک» و «معقولات اول و ثاني» که عناوين ديگرِ همين موضوع هستند، از زمان فارابي مطرح بوده‌اند. تأملات کامل‌‌تر خواجه نصيرالدين طوسي در باب «وجود خارجي» و «وجود ذهني» نيز نشان از توجه فلاسفة مسلمان از ديرباز به اين موضوع و درگير بودن‌ آنها با جوانب اين مسئله دارد (مطهري، ۱۳۸۹، ج5، ص۱۷5-۱۷0).
تعمق فيلسوفان متقدم در اين موضوع به مراحلي رسيده بود که مي‌توان ردّي از ايرادات و اصلاحات متأخر برنتانو و هوسرل بر دکارت را نيز در کتب آنان يافت. نسبت و بستگي متقابل ميان عين و ذهن را فلاسفة مسلمان قرن‌ها پيش از ايشان، ذيل عنوان «اضافه» و «متضايفان» مورد امعان نظر قرار داده بودند (فارابي، ۱۴۳۳ق، ج1، ص۵9-۵4 و ۸۷).
مهم‌تر از اين اما، تعريض‌‌ها و ترديدهايي است که عليه اصرار دکارت بر جداانگاري و مقابل‌نشاني عين و ذهن وارد ساخته‌اند. اسپينوزا که در بسياري از مفاهيم اصلي فلسفه‌‌اش تحت تأثير دکارت بوده، شايد از نخستين کساني باشد که براي رفع ثنويتِ (Dualism) دکارتي، راه‌حلي ارائه داد؛ راهکاري هستي‌شناسانه که با فرضِ ذاتي مقدم بر جسم و روح، آن دو را به هم مرتبط مي‌ساخت.
هوسرل اين نسبت و پيوند را نه در ريشه، بلکه در شرايط امکان آن دو و در تحققِ متلازم آنها يافت. به همين دليل، آگاهي براي او به يک امر التفاتي (Intentionality) بدل شد و وجودِ امرِ واقع و اعيان خارجي، به وجودِ همزمانِ ذهني که متوجه آن است، متکي گرديد (ورنو و وال، ۱۳۷۲، ص۵۸۹).
همين معنا را بارکلي با اين تعبير بيان کرده است: «شرط وجودْ ادراک شدن است» (To be is to be perceived) (راسل، ۱۳۵۶، ص۵۷). بنابراين، آگاهي نه نزد فاعل شناسا، بلکه در جايي ميانِ او و جهان خارج قرار مي‌گرفت؛ همان‌جايي که بايد از آن به «بيناذهن و عين» (Inter subject-object) تعبير شود و نه «بيناذهنيت» (Intersubjectivity).
مهم‌ترين تجانب از نگرش دوگانه‌گرا و تقابلي دکارت را شايد هايدگر و پيروان او، نظير گادامر (گادامر، ۲۰۰۴؛ گروندن، ۱۳۹۳، ص۵۹-۶۰) ابراز داشته‌اند. هايدگر در حالي با ذهن‌گرايي (سابجکتيويسم) و خودبنيادانگاري بشر مخالفت کرد (هايدگر، ۱۹۹۷، ص۱۵1-۱۵0) که جايگاه بس بنيادي‌‌تري براي انسان و فهم در نسبت با هستي قائل شد. او با تأسي به نگرش وجودي غالب بر فلسفه‌اش، فهم را جوهر بنيادينِ «دازاين» و شيوة بودن آن معرفي کرد و آن را مؤثر در تحقق‌بخشي به وجودِ انسان دانست (هُوي، ۱۳۷۷، ص۳۴1-۳۴0).
با توجه به جايگاه رفيعي که هايدگر براي فهم قائل بود، انتظار مي‌رفت نظريه‌اي متمايز و مهم در باب معرفت و سازوکار شناسايي ارائه دهد؛ اما او بيش از هر چيز، درگير وجودشناسي و مسائل وجودي شد و استطراداً به بحث‌هاي ذهن و آگاهي پرداخت. به همين دليل، «دازاين» را نه «فاعل شناسا»، بلکه «هستي شناسنده» معرفي کرد.
هايدگر با التزام به درک هستي‌شناسانه‌اش از انسان، هم از دوگانه‌سازي و سوژه‌محوري دکارتي فاصله گرفت و هم از ذهن استعلايي و مفهوم‌ساز کانتي. به جاي هر دو، تأکيدش را بر زبان و زمان قرار داد و همين‌ها او را در بحث «شناخت» به سمت پديدارشناسي و تفسيرگرايي تأويلي (هرمنوتيک) سوق داد.
در يک جمع‌بندي کلي از نظريه‌هاي شناخت و سهم‌هاي متفاوتي که براي هريک از دو پاية اصلي آن، يعني «عين» و «ذهن»، قائل شده‌اند، مي‌توان به روندي دست يافت که از واقع‌گرايي خام (Naïve Realism) آغاز مي‌شود و به نقش‌آفريني‌هاي هرچه بيشتر ذهن (Subjectivism) مي‌رسد و تا آستانة ايده‌گرايي وجودي (Ontological Idealism) و منتفي‌شدن معرفت پيش مي‌رود. از يک ساده‌سازي و خوش‌بيني مفرط دربارة معرفت و در دسترس بودن حقيقت، تا مواجه‌شدن با پيچيدگي‌هاي بسيار در کار شناسايي و درنهايت، رسيدن به مرحله‌اي که حقيقت از امکان و مطلوبيت ساقط مي‌شود؛ روندي که نشانگر تنزل معرفتي انسان و از دست رفتن عينيت (Objectivity) است.
اين کلان‌مسئلة مزمن با کانت آغاز شد و به هگل رسيد و تا پديدارشناسان، تفسيرگرايان تأويلي، برساخت‌گرايان، ايده‌گرايان معرفتي و فرانوگرا (پست‌مدرن)‌ها ادامه پيدا کرد.
بدين‌روي، مي‌توان ادعا کرد مسئلة مشترک ميان اين ديدگاه‌ها با وجود تمام اختلاف‌هايي که داشته‌اند، ترديد در تحصيل مطابقت ميان عين و ذهن بوده است؛ همان امري که تا پيش از ايشان، بديهي و سهل‌الوصول تلقي مي‌‌شد.
رونق گرفتن مجدد معرفت‌شناسي در دورة اخير و ظهور شاخه‌هايي نظير جامعه‌شناسي معرفت نيز نتيجة همين ترديدها و تنازلاتي است که در خوش‌بيني‌هاي پيشين و رويکردهاي پديد آمده است.
فاعليت و استقلالي که دکارت به «منِ انديشنده» مي‌داد و خوش‌بيني جاري در آن، با آنچه فيلسوفان بعد از کانت براي «فاعل شناسا» قائل شده‌اند، تفاوت داشت. فاعليت مد نظر فيلسوفان متأخر بيشتر معطوف به افزايش سهم ذهن در سازوکار شناسايي بوده است؛ همان مسئله‌اي که با عنوان «ذهن‌گرايي» شناخته شده و در يک روند معکوس، خوش‌بيني‌هاي اوليه در دستيابي به حقيقت را نيز از دست داده است. اين ذهن‌گرايي مستعد رسيدن به نقطه‌اي است که بارکلي با ايده‌گرايي معرفتي‌اش در آنجا ايستاده است (راسل، ۱۳۵۶، ص۲4-۲7 و 54-6۴).
شوريدن ذهن عليه عين، بنا بر فلسفه‌هاي مزبور، لزوماً به‌معناي ارتقاي فاعليت فردي نيست؛ زيرا فردِ از نظر ذهني فعال، همچنان مي‌تواند تحت تأثير يک ساختار قرار داشته باشد.
الگوواره (پارادايم)‌ها، منظر (پرسپکتيو)ها، گفتمان‌ها و ايدئولوژي‌ها از همين قبيل ساختارهاي ذهني هستند که ضمن تقويت ذهن‌گرايي، فاعليت را از فرد سلب مي‌کنند. اين ساختارها ممکن است کاملاً دروني‌شده (Internalized) باشند و ظاهري اراده‌گرايانه هم پيدا کنند (آلتوسر، ۱۳۹۹؛ استونز، ۱۳۷۹، ص298-300؛ ريتزر، ۱۳۷۴، ص۲۲۲؛ کرايب، ۱۳۸۸، ص۱۶۳).
پيش از ارائة تصويري ساده‌شده از دوره‌شناسي معرفت، بر اساس نسبت ميان عين و ذهن و سهمي که براي هر يک قائل شده‌اند، لازم است اشاره‌اي به برخي نکات مرتبط با بحث داشته باشيم و توضيحاتي دربارة آنها ارائه کنيم. اين توضيحات پيشيني مي‌توانند به فهم بهتر اصطلاحات و تعابير استفاده‌شده در جداول کمک کنند.
۲. مهارِ ذهن
برخلاف برداشت‌هاي اوليه و بسيط که ذهن را خالي، خاموش و منفعل مي‌دانستند، ذهن نه ظرفي تهي است، نه خاموش و نه بي‌اقتضا و بي‌نقش و رنگ، بلکه چنان بوده که بسياري از تلاش‌ها صَرف به‌دست گرفتن و رام کردن آن شده است. اين تلاش‌ها را مي‌توان به‌اجمال در دو راهبرد کاملاً متفاوت از يکديگر بازشناخت:
ـ يکي همان سنت و رَوية غالب، يعني منطق و روش درست به‌کار بردن عقل؛
ـ ديگري متوقف کردن و منع ذهن از هرگونه حرکت و فعاليت.
راهبرد «منع و رهايي» (Abandoning)، غير از «منضبط‌سازي ذهن» (Disciplining) و از جنسي ديگر است. پس نبايد آن را رقيب و جايگزيني براي راهکار اول قلمداد کرد. خاستگاه اين راهبرد عجيب در اديان شرقي است؛ در هند، چين و ژاپن؛ همان‌جا که تائوئيسم، بوديسم، ذن و ديگر شاخه‌هاي وابسته به آن رواج دارند. از ويژگي‌هاي ديگر اين تفکر آن است که به‌رغم ريشه‌داري در باورهاي ديني، هيچ رد و اثري در ساحات واقعي زندگي پيروان آن نداشته است.
ذهني تهي از خاطره، تهي از انديشه و تهي از هر التفات. اين مبادره مبتني ‌بر اصل «بي‌کنشي» است که اين‌ بار در ساحت ذهن آمده و به «ذن»، به‌معناي «نه‌ذهن» (wu-sin/No mind) رسيده است. اين خصلتِ اديان اين‌دنيايي، نظير تائوئيسم است؛ به‌ويژه آن دسته که طبيعت‌گرا و در تلاش‌اند انسان را به يک پديدة طبيعي يا قرين با طبيعت تبديل سازند و هر نوع تشخص و تمايز با طبيعت را از او بستانند. همانند طبيعت بودن و همانند طبيعت زندگي کردن، انسان را از هرگونه مداخلة فکري، اخلاقي و رفتاري نيز بازمي‌دارد.
راهبردهاي ميانه‌ترِ مهار ذهن و گريز از آگاهي را مي‌توان در صورت‌هايي از رجحان‌بخشي به قلب و اراده، عواطف و ذوقيات، و غرايز و مکاتب برآمده از آنها مشاهده کرد. اقبال به شهود و عرفان در شرق، رواج احساس‌گرايي (رمانتيسيسم) در غرب (روسو، شلينگ)، اراده‌گرايي‌هاي غليظ و اولويت‌يابي هنر (نيچه و هايدگر)، و تقديم ناخودآگاه بر آگاهي (فرويد) از اين شمارند.
در همين زمينه، مي‌توان از جريان‌هايي نام برد که بر ارتباط ساده و مستقيم ذهن با اشيا تأکيد مي‌کنند و از اين طريق، خود را نه از ذهن به‌نحو مطلق، بلکه از مفروضاتي نظير «مفهوم»، «قياس» و «منطق» ملازم آنها رها مي‌سازند؛ چيزي نظير رويکردهاي پديدارشناسانه (Phenomenological)، چرخش‌هاي زباني(Linguistic turn) و حتي نام‌گرايي (Nominalism).
۳. معرفت و دامنة آن
معرفت از جايي آغاز مي‌شود که توجه و تحريکي در ذهن پديد آيد و اثري برجاي گذارد. همين اثر را در بسيط‌ترين بيان، «ادراک» مي‌نامند. ادراک در همين معناي اوليه، مؤخر بر «امعان» و «تأثرات حسي» است و به‌مثابة يک وجود ذهني، نسبتي با بيرون و وجود عيني دارد که همان نسبت نيز از شدت و ضعف برخوردار است. بر همين اساس مي‌توان انواع آن را تشخيص داد و در سه دستة متفاوت از يکديگر متمايز ساخت:
نخست. نوع کامل که ادراکي مطابق با واقع است؛
دوم. صورت ناقص که ادراکي از واقع است.
سوم. نوع ساختگي که ادراکي خلاقانه و برساختي از واقع به‌شمار مي‌رود. 
انواع سه‌گانه، ناقض تعابير ديگري نيست که ادراکات را به «حسي»، «خيالي»، «وهمي» و «عقلي» تقسيم کرده‌ و پاي «ادراکات کلي» و «بدون منشأ خارجي» را هم به ميان آورده‌اند؛ بلکه آنها را نيز دربر مي‌گيرد (مطهري، ۱۳۶۱، ج1، ص85ـ86 و ص۱۱۰؛ ۱۳۸۹، ج5، ص۲۶۷).
در بياني جامع‌تر، از شقّ ديگري هم با عنوان «ادراکِ کاشف از واقع» مي‌توان ياد کرد که تعبير چندان دقيقي نيست؛ زيرا امعان حاصل از آن تنها در حدّ «بودشناسي واقعيت» (Ontology of reality) است و صرفاً پي بردن به وجود چيزي در آنجا، نه ادراک و شناخت چيستي (Quiddity) و ماهيت (Essence) آن پديده. «ادراک» از اجزاي لازم علم حصولي است که با ماهيت و اعراض اشيا و رخدادها نسبت پيدا مي‌کند، نه با بود و «وجود» آنها.
بر اين اساس، مي‌توان دامنة شمول معرفت را در معناي مورد بحث روشن ساخت و صورت‌هاي غيرمشمول، نظير همين «ادراکِ کاشف» را از آن خارج کرد.
همچنين معرفت‌هايي که با عناوين «حضوري»، «شهودي»، «اشراقي»، و «عرفاني» شناخته مي‌شوند نيز به خاطر شخصي‌بودن، غيرقابل تکرار و غيرقابل اشتراک‌گذاري، از دايرة معرفت ـ به‌معناي خاص آن ـ خارج ‌مانده‌اند. «معرفت» به‌معناي خاص، همان «باور صادق موجه» است که افلاطون تعريف کرده بود و «صدق» و «توجيه» همان دو شرطي‌اند که معرفت را از يک مقولة دلبخواهي و شخصي جدا ساخته و هستي‌هاي خارجي و شناسنده‌هاي ديگر را مفروض مي‌گيرند.
اين تحديدِ معنايي هنگامي تکميل مي‌شود که وضعيت ذهنيت مطرح در ايده‌گرايي وجودي نيز در اينجا روشن شود. ذهن در ايده‌گرايي، به‌ويژه در معناي هستي‌شناختي آن، اساساً مشغول کار ديگري به‌جز ادراک است و بدين‌روي محصولي به نام «معرفت» به بار نخواهد آورد.
۴. فرايند شناسايي
براي بررسي مناسبات عين و ذهن و تعيين سهم هريک در فرايند شناسايي، لازم است اجزا و مراحل آن تفکيک و معرفي شوند. اين مرحله‌شناسي ملهم از آراء استاد مطهري در مقدمه‌اي است که بر مقالة پنجم اصول فلسفه و روش رئاليسم (ص15-۳۸) نگاشته‌اند.
جوهر تمايزبخش نظرية علامه طباطبائي و استاد مطهري، «تقديم ادراکات حسي بر ادراکات عقلي» است، بي‌آنکه به انتفاي تأملات مستقل عقلي بينجامد.
در يک بيان بسيط و کلي، مي‌توان از شش مرحله نام برد که نسبت ترتيبي و تجمعي دارند:
1ـ4. حواس
مرحلة نخست شناسايي مربوط به همين حواس پنج‌گانه (The sence) است که مشترک ميان انسان‌هاست و صِرف وجود آن، حاوي چند حقيقت مهم دربارة انسان، جهان و زندگي در آن است:
انسان وارد جهاني شده که داراي اقتضاست و لازمة بقا و بهره‌مندي از آن، وجود قابليت‌هايي در او براي برقراري ارتباط با محيط پيرامون و ديگراني است که شرايطي مشابه او دارند و در اين جهان زندگي مي‌کنند.
اين امر نشان‌دهندة گشوده ‌بودن جهان به روي انسان است تا بتواند شناخت، تصرف و استخدام آن را پيگيري کند.
وجود حواس، به‌مثابة پنجره‌هاي رو به بيرون، بيانگر نيازمندي انسان به محيط و ديگران است و همين مسئله موجب شده که انسان ذاتاً به برون‌گرايي سوق پيدا کند.
بررسي مقدورات و محدوديت‌هاي اين حواس نشان مي‌دهد که تحقق زندگي و استمرار آن، نيازمند قواي ديگري است که متفاوت از حواس عمل مي‌کنند و در عين حال مکمل آنها هستند.
2-4. انطباعات حسي
«انطباع» اولين مرحلة شکل‌گيري اثر و تصوير در ذهن است. فارابي نيز در بحث از قواي مُدرکه، به مرحله‌اي ميان قواي حاسه و ناطقه اشاره کرده و آن را «متخيله» ناميده است. نقش و فعاليت‌هاي اين قوة مياني فراتر از انطباع و تصويرسازي از حواس است و شامل مراحل بعدي اشاره‌شده در اين پژوهش، يعني ادراک و استنتاج نيز مي‌شود.
انطباعات حسي (Impression) را مي‌توان با «حس مشترک» فارابي که محل تجميع صور محسوسات است، متناظر گرفت (فارابي، ۱۳۶۱، فصل۲۰).
3ـ4. ادراک
ادراک را مي‌توان نخستين مرحلة دخالت ذهن در تصاوير خارجي به‌حساب آورد. اگر محصول «انطباع حسي» صرفاً تصاويري آينه‌گون و بدون دخل و تصرف از واقعيت‌هاي بيروني باشد، ادراکْ تصورات پرداخت‌شدة ذهن از آن تصاوير است.
اثر اين مداخلة ذهن را مي‌توان در ادراک از «پنجرة نيمه‌باز» مشاهده کرد که صورت بازيابي‌شدة ما از تصوير يک ذوزنقه در قاب مستطيل است. اين ناشي از ساختار منظرگون (پرسپکتيويتة) حاکم بر ذهن انسان است که امکان تشخيص حجم و بُعد را در تصاوير مسطحِ حاصل از مشاهدة خام فراهم مي‌کند.
تفاوت‌هايي که بين ادراک و انطباع حسي آشکار مي‌شود، مؤيد افزايش تدريجي سهم ذهن در فرايند شناخت است و تأييدي ابتدايي بر صحت نظرياتي که بر تقدم نظريه و چشم‌انداز بر مشاهده تأکيد دارند.
۴-۴. استنتاج
«استنتاج» را با تسامح مي‌توان معادل «فاهمة»‌ کانتي در نظر گرفت. «فاهمه» (Understanding) براي کانت عملکردي مشابه قوة «متخيله» در فلسفة فارابي دارد؛ هر دو ميان دو نيروي حس و عقل قرار گرفته‌اند.
استنتاجْ همان کار لازمي است که در مرحلة انتهايي هر استقراء (Inductive cognition) انجام مي‌شود، به‌گونه‌اي‌‌که هر استقراءِ بدون استنتاج، نامحصل (Inconclusive) تلقي مي‌شود.
فعاليت‌هايي را که قوة متخيله يا فاهمه بر روي داده‌هاي حاصل از استقراءِ هدفمند واقعيت انجام مي‌دهند، مي‌توان در سه دستة مجزا طبقه‌بندي کرد: مقايسه (Vomparison)؛ ترکيب (Composition)؛ انتزاع (Abstraction). علاوه بر اينها، لازم است مرحلة چهارمي نيز انجام گيرد تا شناخت علمي حاصل شود. اين مرحله «تعميم» (Generalization) نام دارد.
اين فرايندها مستلزم مراحل پيشين، يعني احساس، انطباع حسي و ادراک هستند. «استنتاج» همان گام بلندي است که فرايند شناخت را از مرحلة تصورات به مرحلة تصديقات منتقل مي‌سازد؛ جايي که فاعليت ذهن به نقطة کمال خود مي‌رسد، هرچند همچنان وابسته به اعيان خارجي باقي مي‌ماند.
5-4. تأملات عقلي
«عقل» سه معنا دارد:
نخست. به‌مثابة يکي از ابعاد وجودي انسان که در کنار تن و روان قرار مي‌گيرد.
دوم. مترادف با ذهن است و از ابتدايي‌ترين مرحلة دريافت انطباع حسي تا مراحل تخيلات و برساخت‌ها را شامل مي‌شود.
سوم. همان مفهومي است که فارابي و کانت با عناوين متفاوت، به‌مثابة سومين قوة مُدرکة نفس بدان پرداخته‌اند.
پايه و مادة خام تأملات عقلي (Intellections) بنا بر معناي اخير، نه اعيان خارجي، بلکه معقولات اولية منتزع‌شده از ادراکات هستند. ازاين‌رو آنها را «معقولات ثانيه» ناميده‌اند. 
وجود و عدم، ربط و عليت، وحدت و کثرت، وجوب و امکان از مفاهيم فلسفي کلي، و کليت، ضرورت، جنس و فصل از مصاديق منطقي معقولات ثانيه محسوب مي‌شوند. اينها درواقع محصول دو مرحله و دو سطح از انتزاع هستند که توسط عقل و ذهن انجام گرفته است و مي‌گيرد.
ادراکات اعتباري (Constructional Perceptions) نيز با شرح و تفصيلي که علامه طباطبائي و استاد مطهري ارائه کرده‌اند، از فعاليت‌هاي ذهني قابل درج در اين مرحله محسوب مي‌شوند. اين دسته از تأملات، بي‌آنکه مأخوذ از خارج و حاکي از آن باشند، در خارج نقش‌آفرين و اثرگذارند و از اين جهت، از ادراکات حقيقي متمايز مي‌شوند (مطهري، 1383، ج2، ص۱۵۳، ۱۶۱-۱۶۰، ۱۶۵-۱۷۴).
اين مواليد ذهني که به تسامح با عنوان «ادراکات» خوانده شده، محصول مشترک قواي مدرکه و فعالة انسان هستند. سهم اصلي در آن، ابتدا با اراده و مشخصات وجودي انسان است و سپس با اقتضائات حاکم بر محيط طبيعي و اجتماعي او تنظيم مي‌شود. همين عوامل موجب شده تا اين ادراکات علاوه بر برخورداري از معقوليت، از وجوب و ثباتي که در ديگر معقولات هست، برخوردار نباشند. درواقع، اين عمل فردي و زندگي اجتماعي بوده که انسان را به سوي ادراکات اعتباري سوق داده؛ همان‌گونه که در مسير تأمين نيازهاي خود، به شناخت واقعيت و صورت‌بخشي به ادراکات حقيقي رهنمون کرده است (مطهري، 1383، ج2، ص179-189).
6ـ4. برساخت‌هاي ذهني
اهميت و اعتبار يافتن برساخت‌هاي ذهني (Mental constructions) يک روآوري متأخر است. بدين‌روي، آن را بيشتر بايد در رويکردهاي جديد رديابي کرد، نه در نحله‌هاي کهني همچون سوفسطاييان، شکاکان، و ايده‌گرايانِ وجودي.
ظهور و رواج شاخه‌هاي متعددِ اين مفهوم را بايد در رشد و گسترش «انسان‌محوري» و «ذهن‌گرايي» جست‌وجو کرد. «ذهن‌گرايي» رويکردي است که با عقل‌گرايي آغاز مي‌شود، اما از آن فراتر مي‌رود. درحالي‌که هر دو بر نقش روزافزون ذهن تأکيد دارند، يکي آن را به واقع‌گرايي پيوند مي‌دهد و در مسير دستيابي به واقعيت و عينيت به‌کار مي‌برد و ديگري به سوي ايده‌گرايي مي‌رود و از واقعيت فاصله و ارتفاع مي‌گيرد.
مصاديق بارزي از اين تمايز و رويارويي را مي‌توان در برخي از انتقاداتي يافت که به دکارت، به‌عنوان آغازگر اين حرکت، وارد شده‌ است. با ذهن‌گرايي دکارتي، به دستة قبلي اين مرحله‌شناسي، يعني «تأملات عقلي» منتقل مي‌شويم و با ذهن‌گرايي ناقدان دکارت، به دستة برساخت‌گرايان پساساختاري مي‌رسييم.
از ديگر عوامل تقويت‌کنندة برساخته‌هاي ذهني، روآوري‌هايي است که به امور ذوقي هنر و ادبيات صورت گرفته است. مثل ميدان دادن بيش از پيش به قدرت تخيل، ورود به عرصه‌هاي مجاز و رجحان‌بخشي تصاوير به‌جاي ادراکات و کلمات. شرايطي که با افول ارزش شناخت و نزول فاعل شناسا همراه بوده است. همان گرايشي که در اوايل قرن نوزدهم با حس‌گرايي آغاز شد و پشتوانه‌هايي در شوپنهاور و نيچه پيدا کرد و سپس به هايدگر، رورتي، دريدا و ژيژک رسيد.
در يک دسته‌بندي کلي از مرحله‌شناسي معرفت، مي‌توان گفت: جريان معروف به «تجربه‌گرايي» تا چهار مرحلة مذکور را پذيرفته و پيش آمده‌ است. عقل‌گرايان ضمن حفظ نگاه تجمعي و تکميلي، مرحلة پنجم را نيز که از اعتبار و زايندگي بيشتري برخوردار است، به آن افزوده‌اند.
اما مرحلة ششم چنين نسبتي با مراحل و اجزاي پيش از خود ندارد، بلکه در انقطاع از آنها ظهور کرده است. اين خاستگاه و موقف اصلي جريان متنوع و متکثري است که با عنوان «برساخت‌گرايي» شناخته مي‌شود.
جدول 1: مرحله‌شناسي کلي حسب اجزاي تشکيل‌دهندة معرفت
عقل‌گرايي    تجربه‌گرايي    ۱    حواس
        ۲    انطباعات حسي
        ۳    ادراک
        ۴    استنتاج
    ۵    تأملات عقلي
برساخت‌گرايي    ۶    برساخت‌هاي ذهني
درحالي مي‌توان از موضعي واقع‌گرايانه و در مقام گزارش واقع، بر وجود هر سه جريان مذکور به‌مثابة واقعيت‌هاي معرفتي تجربه‌شده و موجود صحه گذاشت که از حيث رويکردي لزوماً مقبول نيستند؛ به‌ويژه مکاتب و نحله‌هاي قابل درج در جريان سوم؛ زيرا هر دو شرط واقع‌گرايي، يعني «امکانيت معرفت» و «تحصيل حقيقت» را نقض کرده يا با ترديد مواجه ساخته‌اند.
اينها همان فروضي هستند که در ابتداي بحث نيز به آنها اشاره شد و از شروط امکان‌پذيري و موضوعيت يافتن جامعه‌شناسي معرفت محسوب شدند.
۵. دوره‌شناسي نظريه‌هاي معرفت
طرح دوگانة «عين و ذهن» (ابژه و سوژه) را فوکو متعلق به دورة «کلاسيک»، مطابق با عصر روشنگري مي‌دانست. اين مسئله در عصر جديد به «سوژة منقاد» (Subjucated subject) و سپس به «ابژه‌شدن سوژه» رسيد و در عصر پسانوگرايي به «مرگ سوژه» (Death of the subject) انجاميد.
در دوره‌شناسي فوکو از تحولات معرفتي غرب، به چهار برهه اشاره شده است:
عصر نوزايي (رنسانس)، به‌مثابة دورة پيش از کلاسيک؛ کلاسيک که مطابق با عصر روشنگري است؛ نوگرايي (مدرن) و بالاخره پسانوگرايي (فوکو، ۱۳۸۹).
کانت اما پيش از فوکو و در مواجهه با ترديدافکني‌هاي هيوم در برخي از بديهيات و بضاعت‌هاي عقلي، سه‌گانة ديگري را مطرح و با عناويني معنادار نام‌گذاري کرده بود: جزميت، نقادي، شکاکيت. اين سه‌گانه که قرابت‌هايي نيز با مرحله‌شناسي فوکو دارد، مبناي دوره‌شناسي تحولات معرفتي ما قرار گرفته است.
«جزميت» مشخصة ادوار قبل از کمال معرفتي است؛ دوره‌اي که خود فاعل شناسا و فعل شناسايي هنوز چندان محل توجه نيستند و عمده تأملات معرفتي معطوف به موضوعات است. «شکاکيت» عنوان دورة محتملي بود که کانت ظهور آن را پيش‌بيني مي‌کرد. همان که برخي در چارچوب يک نگاه خطي و رو به جلو، آن را معرف دورة بالنده‌تر عقل بشري دانسته‌اند.
نظر کانتِ بنشسته در ميانة طيف، اما متفاوت بود. ازاين‌رو نقد جدي هر دو جريان را در دستور کار خود قرار داد. اين جريان مياني بيش از ديگران به معرفت‌شناسي پرداخته و زمينه‌هاي ظهور شاخه‌هاي آن را در حوزه‌هاي ديگر فراهم کرده و به رشد و رواج جامعه‌شناسي معرفت در آستانه قرن بيستم کمک کرده است (واندنبرگ، 1386، ص30-31).
اين دوره‌شناسي را شايد بتوان چنين توصيف کرد:
1. دورة نخست با تمام ويژگي‌هاي جزم‌گرايانة آن متعلق به دکارت بوده است.
2. دورة دوم متعلق به کانت است، با لحاظ تشابهات و تفاوت‌هايي که با دکارت دارد.
3. دورة سوم زمان ظهور جريان موسوم به «برساخت‌گرايان» است که به‌سبب برخي نقطه‌نظرات مشترک، به هم نزديک شده‌اند. اين جريان در تقابل شديد با دکارت قرار گرفت و انتقاداتي را نيز متوجه کانت کرد. برساخت‌گرايانْ محصول انشعاب‌هاي تدريجي و رو به افزايش از هگل هستند که نقش تاريخي «ايدة مطلق» را برجسته مي‌کرد. آنها از هگل به ديلتاي و مفهوم «تاريخيت» معرفت رسيدند. سپس با هايدگر، گادامر و رورتي امکان نيل به حقيقت را به چالش کشيدند و در مراحل پيش‌رفته‌تر، از ادوار پيش از خودْ کاملاً فاصله گرفتند.
جدول (2) که اجزاي آن به‌تدريج کامل خواهد شد، بر همين دوره‌شناسي سه‌گانه استوار شده است تا نشان دهد که تغييرات پديدآمده در نظريه‌هاي شناخت و سهم ذهن و عين در آن، روندي متعاکس داشته‌اند:
جدول 2: دسته‌بندي ادراکات حسب سهم عين و ذهن
ادراک    ادراک مطابق واقع
(جزمي)    ادراکي از واقع
(نقدي)    ادراک برساختيِ از واقع
(شکاکي)
عين        فعال            بينابين            منفعل    
ذهن        منفعل            بينابين            فعال    
ادراک مطابق با واقع، بر اساس تعابير کانتي، منتسب به «جزم‌گرايان» است. جريان معروف به «نقدي‌ها» که خود کانت نيز در آن جاي مي‌گيرد، قائل به امکان کسب ادراکي از واقع است. در مقابل، «شکاکان» معتقدند: نمي‌توان به چيزي فراتر از ادراک برساختي از واقع دست يافت.
بر اين اساس، شايد بتوان جزم‌گراياني را که نقش و سهم بيشتري در سازوکار شناسايي به عين مي‌دهند، «اُبجکتيويست» ناميد. از سوي ديگر، برساختي‌هايي که سهم عين را به کمترين حد خود مي‌رسانند و در برخي موارد، تمام سهم را در تحصيل شناخت به ذهن اختصاص مي‌دهند، مي‌توان با عنوان «سابجکتيويست» ناميد.
اگر اين سه جريان کلي را قدري تفصيل دهيم، به مکاتب و نظريه‌پردازان بيشتري مي‌رسيم که در طول تحولات معرفتي نقش داشته‌اند.
جدول 3: جداسازي و مرحله‌بندي نظريات شناخت حسب سهم عين و ذهن
    ادراک مطابق واقع    ادراکي از واقع    ادراک برساختيِ از واقع
عين    کاملاً فعال    بسيارفعال    فعال    کمي ‌فعال    بينابين    کمي ‌منفعل    منفعل    بسيار منفعل    كاملاً منفعل
    
مکاتب    ادراک آينه‌سان     نظرية کشکولي    اثيات‌گرايي    نظرية گشتالتي    مقولات فاهمه    نظريه‌مندي مشاهدات    منظرگرايي     انگاره‌‌گرايي    ايده‌گرايي معرفتي
ذهن    
    کاملاً منفعل    بسيار منفعل    منفعل    کمي‌ منفعل    بينابين    کمي‌ فعال    فعال    بسيار فعال    کاملاً فعال
شناختْ صرف‌نظر از معنا و اندازة ممکن خود، چيزي نيست جز جمع و ترکيب متغيري از دو عنصر عين و ذهن.
روندهاي ترسيم‌شده از تغييرات اين دو عامل در جدول (3) نشان مي‌دهد که مکاتب و نظريه‌پردازان ستون نخست (ادراک مطابق واقع)، سهم و نقش اصلي را کاملاً يا عمدتاً به عين داده‌اند. فعل و اثر ذهن از نظر ايشان بسيار ناچيز و غيرقابل اعتناست. بدين‌روي، از اين دسته به‌مثابة قائلان به استبداد واقعيت و عينيت‌گرايي خام نيز ياد شده است. هارلند اشاره مي‌کند که اين قبيل فلسفه‌هاي عين‌گراي افراطي را مي‌توان بيشتر در تجربه‌گرايي آنگلوساکسوني مشاهده کرد (هارلند، ۱۳۸۰، ص۱۰6-۱۰5).
دستة دوم، يعني قائلان به ادراکي از واقع، شامل مکاتب و نظريه‌پردازان غربي است که به لحاظ زماني متأخر از عين‌گرايان افراطي هستند. اين دسته بي‌آنکه منکر استقلال عين و سهم و اثر آن در شناخت باشند، وزن بيشتر را به ذهن و پيشينه‌هاي ذهني اختصاص مي‌دهند.
برساخت‌گرايان نيز با وجود تنوع و تکثر زايدالوصف‌شان، في‌الجمله در دستة سوم قرار مي‌گيرند. اين دسته بر رويکردي متفق‌اند که معتقد است: تنها ادراک ممکن از واقع، همان برساخت‌هاي ذهني ما از آن است؛ ادراکي که بيش از اعيان خارجي، محصول ذهن فعال ماست، صرف‌نظر از اينکه فاعليت آن از کجا آمده و محصول چه عوامل يا چه ساختارهايي بوده است.
در ادامه، به معرفي اجمالي مکاتب و رويکردهاي مذکور مي‌پردازيم، به همان ترتيبي که در جدول آمده است و با سير تاريخي ظهور و غلبة آنها نيز کمابيش انطباق دارد:
1ـ5. ادراک آينه‌سان
اين ادراک مولود يک تجربة ناب از مواجهة ابتدايي حواس با واقعيت‌هاي عيني خارجي است. محصول آن نيز در بالاترين سطح، همان انطباع حسي است که در مرحلة پس از حواس و قبل از ادراک قرار مي‌گيرد. بر اين اساس، اطلاق ادراک براي آن، چندان دقيق نيست و با نوعي تسامح همراه است.
در ادراک آينه‌سان، عينْ همه‌کاره است و کاملاً فعال. ذهن نيز لامحاله حضور دارد، اما در نازل‌ترين صورت ممکن و کاملاً منفعل. به همين دليل، ذهن در اين سطح به آينه تشبيه شده است؛ بدين معنا که اگر همچون آينه، بي‌غبار و بدون اعوجاج باشد، مطابق‌ترين تصوير را از واقعيت منعکس مي‌سازد.
از اين حيث، ادراک آينه‌سان مصداق بي‌نظيري از وفادارترين حالت ذهن نسبت به عين است. در عين حال، دچار نقص است؛ زيرا همانند آينه، فاقد هرگونه امکان ذخيره و حفظ تصاوير ذهني محسوب مي‌شود.
2ـ5. نظريات کشکولي
عنوان «کشکول» (Bucket) در معرفي اين دسته از نظريات، به رفع نقيصه‌اي اشاره دارد که در دستة قبل وجود داشت؛ يعني عدمِ امکان ذخيره و حفظ تصاوير ذهني. ذهن در اينجا اندکي از انفعال خارج شده و توانايي حفظ اطلاعات را پيدا کرده است، بي‌آنکه نظم و ساماني به آنها بدهد. داده‌ها ذخيره مي‌شوند، اما منفرد و پراکنده؛ همانند اشيايي که به درون چاهِ ويلي افکنده شده و در قعر و اطراف آن پراکنده شده‌اند.
هيوم را مي‌توان تا حدي ذيل اين دسته قرار داد؛ نخست به اين علت که ميان ادراکات قبلي و بعدي هيچ ارتباطي قائل نمي‌شود، و دوم به اين علت که از تکرار اقتران‌ها جز ترادف و تداعي نتيجه‌اي نمي‌گيرد.
هيوم در مسير وفاداري به تجربه‌گرايي ناب، تمايل دارد که ادراکات را مستقل از يکديگر بداند. ازاين‌رو از پذيرش ضرورت و روابط علّي امتناع دارد. اين نمونه‌اي از تجربه‌گرايي محض است که هيچ فعاليتي افزون بر حفظ و بازيابي تصاوير و ادراکات براي ذهن قائل نيست.
3ـ5. اثبات‌گرايي
«اثبات‌گرايي» (پوزيتيويسم) را گاه به تسامح، هم‌معناي «تجربه‌گرايي» دانسته‌اند، درحالي‌که تفاوت‌هاي مهمي ميان اين دو وجود دارد.
خاستگاه تجربه‌گرايي انگلستان است و ظهور آن به يکي دو قرن پيش از اثبات‌گرايي بازمي‌گردد، درحالي‌که اثبات‌گرايي در قرن نوزدهم و در فرانسه مطرح شد. تجربه‌گرايي بيشتر براي مقابله با عقل‌گرايي شکل گرفت، درحالي‌که اثبات‌گرايي عمدتاً در پي طرد فلسفه و انکار متافيزيک بوده است.
ذهن در اثبات‌گرايي، با وجود اهميت بالايي که براي واقعيت خارجي قائل است، کاملاً منفعل نيست؛ زيرا انفعال زياد و کامل، امکان معرفت را منتفي مي‌سازد و اين مسئله با اهداف بلند اثبات‌گرايان در نيل به شناخت مطابق واقع، در تضاد است.
در اينجا ذهن از انفعال شديدي که در دو نظرية پيشين وجود داشت، خارج شده و به مرحلة استنتاج رسيده است؛ استنتاجي که شامل مجموعه‌اي از فعاليت‌هاي عقل بر روي داده‌هاي تجربي است.
اين سه نظريه، با تمام تفاوت‌هايي که در ميزان سهم ذهن و عين قائل‌اند، در يک مورد مشترک‌اند: وجود برخي ساده‌انگاري‌ها در باب معرفت و حقيقت. به همين دليل، مهم‌ترين مشخصة آنها همان اطمينان از امکان نيل به ادراک مطابق با واقع است. پس از اين سه دسته، به نظرياتي مي‌رسيم که از ميزان عينيت مورد انتظار در معرفت کاسته و بر فاعليت و نقش‌آفريني ذهن افزوده‌اند.
تعبير «ادراکي از واقع»، مشير به همين نظريات و ناظر به ديدگاه کساني است که قائل به شکاف رفع‌ناشدني ميان واقعيت و ادراک هستند. اين ديدگاه از خفيف‌ترين حالت که ناشي از «اثرات گشتالتي ذهن» است، تا فرض «وجود ساختارهاي پيشيني پايدار» براي ادراک و «نظريه‌مندي مشاهدات» گسترش دارد.
4ـ5. نظرية گشتالتي
«تشت‌هاي معرفتي» استعاره‌اي است که عليه نظرية ظرف تهي و چاهِ ويل ارائه شده و ما را، هم با تأثير معرفت‌هاي پيشين بر ادراک جديد آشنا مي‌سازند و هم با ساختمندي ذهن؛ يعني ارتباط واردات جديد با ادراکات قبلي.
نظرية گشتالت دو پرسش اساسي را مطرح مي‌کند:
ـ معرفت‌هاي قبلي بر معرفت جديد چه تأثيري دارند؟
ـ معرفت جديد با معرفت‌هاي قبلي چه مي‌کند؟
پرسش نخست پاسخ خود را در نظريه‌مندي مشاهدات يافته است و بحث‌هايي که در ادامه، ذيل «منظرگرايي، گفتمان و انگاره‌ها» بررسي خواهد شد.
پرسش دوم، اما به بحث‌هاي اثبات و ابطال معرفت دامن زده است. اثبات‌گرايان که با پذيرش اصل استنتاج بر تعامل ميان معرفت‌ها تأکيد داشتند، بيشتر بر اثر اثباتي معرفت‌هاي جديد توجه داشتند. ليکن پوپر آن را از جنبة ابطالي دنبال کرد و بر اين باور بود که امکان ابطال معرفت‌هاي قبلي توسط يافته‌هاي جديد، بيش از اثبات آنهاست.
پيشينة رويکرد گشتالتي به ذهن را مي‌توان در روان‌شناسي گشتالتي، زبان‌شناسي دوسه‌سور و جامعه‌شناسان ساختارگرا يافت. اهميت نظرية مزبور در اين است که نشان مي‌دهد نقش ذهن در سازوکار شناخت، به مراتب فراتر از صِرف صورت‌بندي و نگهداري ادراکات در حافظه است. ذهن روي داده‌هاي معرفتي کار مي‌کند، به استنتاج مي‌رسد، و آنها نيز دائم در معرض نقد، تغيير و ترکيب‌هاي جديد قرار دارند.
۵-۵. مقولات فاهمه
«مقولات فاهمه» (Categories of Understanding) اصطلاحي است که کانت مطرح کرد؛ با اين فرض که ذهن واجد يک ساختار از پيش تعيين‌شده است (Formulated a priori Format) و به کمک آن امکان شناخت فراهم مي‌آيد.
ساختاري که در اينجا به ذهن نسبت داده شده، بسيار فراتر از آن چيزي است که در تشت‌هاي معرفتي و نظرية گشتالتي مطرح شد. در نظرية پيش‌گفته، اين ساختار امري عارضي بود و در نتيجة نقد و اصلاح معرفت‌هاي پيشين شکل مي‌گرفت. به همين دليل هم از تنوع و تکثر زيادي برخوردار و در حال تغيير و تحول دائم بود.
اين ويژگي، تفاوتي اساسي دارد با آنچه کانت تحت عنوان «مقولاتِ پيشيني فاهمه» مطرح کرد. کانت اين مقولات را ذاتي، پايدار و مشترک ميان تمام انسان‌ها مي‌دانست، و حال آنکه ساختار اشاره شده در نظرية گشتالتي، يک امر عارضي بود و از نقض و ابرام بر معرفت‌هاي پيش‌تر پديد مي‌آمد.
فرضِ وجود چارچوب و قابليت‌هاي ويژه براي ذهن و نقش‌آفريني آن در فرايند شناخت، ادامة همان افزايش تدريجي در سهم ذهن است که پيش‌تر مطرح شد و روند آن تا اين مرحله بررسي گرديد.
کانت را نقطة عطفي در تاريخ معرفت‌شناسي دانسته‌اند که نظريات مربوط به شناخت را از «غلبة عين» به «تعيين‌کنندگي ذهن» منتقل کرد. اين ديدگاه منجر به تمايزگذاري ميان «شيئي براي خود» (بود) (Nomen) و «شيئي براي ما» (نمود) (Phenomen) شد.
نظرية «واقع‌گرايي انتقادي» رُي باسکار نيز از آن حيث که ميان «آنچه هست» و «آنچه از آن مي‌دانيم» تمايز قائل مي‌شود، به کانت نزديک است، در عين حال از تفاوت‌هاي مهمي نيز برخوردار است. باسکار منشأ اين شکاف را نه امري طبيعي، بلکه اجتماعي مي‌داند و معتقد است که با رويکرد انتقادي به دستاوردهاي معرفت (مفاهيم و نظريه و الگو و روش)، همچنان مي‌توان به اعيان خارجي و واقع‌گرايي وفادار ماند (باسکار، ۱۹۷۵؛ کُلير، ۱۹۹۴). مهم‌تر از اين تفاوت‌ها، موضع باسکار در برابر همان ذهن‌گرايي است که کانت با طرح نظرية «مقولات فاهمه» بدان دامن زده بود.
6ـ5. نظريه‌مندي مشاهدات
پوپر با استفاده از استعارة «نورافکن» و ميسر شدن مشاهدات در پرتو آن، نظرية خود را دربارة سازوکار شناسايي و نقش عين و ذهن بيان کرده است. نياز مشاهدات به نورافکن، از يک‌سو نشان‌دهندة تاريک بودن جهان و انفعال اعيان خارجي است، و از سوي ديگر مستلزم فاعليتي بيش از پيش براي شناسنده. اين فاعليت در قصديت، مسئله‌مندي و پرسش متجلي مي‌شود و فراتر از آن، در داشتن يک طرح يا نظرية پيشيني دربارة موضوع مورد مشاهده.
نزديک به نظريه‌مندي مشاهدات (The theory-Laden of observations) پوير را آلتوسر تحت عنوان «مسئله‌مندي / پرسمان» (Problematic) و اثر آن بر شناسايي‌هاي جديد مطرح کرده است (استونز، 1379، ص294). پارسونز نيز با تجربه‌گرايي محضْ مخالفت و به اثر مفاهيم و نظريات بر مشاهدات تأکيد داشت (روشه، 1376، ص47-46).
مقايسة اين دسته با نظريات پيشين نشان‌دهندة فعال‌تر شدن بيش از پيش ذهن است؛ زيرا در نظرية گشتالتي، ذهن از پس شناخت فعال مي‌شود، اما در نظريه‌هاي پوپر، آلتوسر و پارسونز، ذهن حتي در مرحلة مشاهده نيز فعال است و نقش دارد.
با وجود آنکه اين دسته از نظريات از جهت ميزان سهم ذهن در شناسايي، در جايگاهي بعد از کانت قرار دارند، اما واقع‌گرايي آنها از جهاتي قوي‌تر از کانت است. با اين حال، يک نکته موجب شد تا کانت را همچنان در موقعيت مياني ميان عين و ذهن قرار دهيم، و آن مربوط به اين بيان منقول از اوست که «با سؤالْ سراغ طبيعت رفتن، شکنجه کردنِ آن است.» (کِين، ۱۳۷۵، ص۴۵).
با عبور از نظرياتي که ذيل دو دستة «ادراک مطابق واقع» و «ادراک از واقع» قرار داشتند، به دسته‌اي مي‌رسيم که کمترين نسبت را با اعيان خارجي دارند و بر نقش ذهن تأکيد مي‌کنند.
7ـ5. منظرگرايي
گشتالتي‌ها ذهن را در ارزيابي يافته‌هاي جديد دخيل مي‌کردند، کانت براي آن قالب و ساختار پيشيني قائل بود، و پوپر و آلتوسر مشاهدات را وابسته به نظريات پيشيني مي‌دانستند. منظرگرايي (Perspectivism)، اما سهم ذهن را بيش از اينها افزايش داده و معتقد است که تمام انسان‌ها داراي منظرهاي خاص و متفاوت‌اند و هيچ مشاهده‌اي رخ نمي‌دهد، مگر از خلال اين مناظر. بر اين اساس نبايد انتظار داشت که به ادراک يکساني از مشاهدة يک موضوع توسط فاعلان متعدد برسيم. اين صرف نظر از آن است که منشأ شکل‌گيري اين منظرها چه بوده و چه هستند.
منظرگرايي را بيشتر با مانهايم و تحليل‌هاي او درباره ايدئولوژي و اتوپيا مي‌شناسند (ر.ك. مانهايم، ۱۳۸۰؛ ۱۳۸۹)، اما ديگران نيز به آن پرداخته‌اند؛ به‌ويژه کساني که بحث جهان‌بيني‌ها، گفتمان‌ها و اثرات معرفتي آنها را دنبال کرده‌اند. ماکس شلر به تأسي از ديلتاي و آلفرد وبر، پاي جهان‌بيني‌‌ها را به جامعه‌شناسي معرفت باز کرد و فوکو نيز ذيل بحث «اپيستمه» به بررسي اثرات معرفتي گفتمان پرداخت (هميلتون، ۱۳۸۰؛ في، ۱۳۸۱؛ آشتياني، ۱۳۸۳؛ کوزر و ديگران، ۱۳۸۹؛ فوکو، ۱۳۸۹).
8ـ5. انگاره‌گرايي
تفاوت ميان منظرگرايان و انگاره‌گرايان را بايد در افزايش نقش ذهن در نظرية الگوواره‌ها جست‌وجو کرد. در اينجا ذهن با استقلال کامل از واقعيت، معرفت با انقطاع مطلق از معارف پيشين، و حقيقت با نسبيت حاد و غيرقابل‌ رفع مواجه مي‌شود.
در اين زمينه، آلتوسر را که پيش‌تر به‌واسطة نظرية «تقدم مسئله و نظريه بر مشاهده» در کنار پوپر قرار داده بوديم، اينک به دليل نظرية «گسست معرفت‌شناختي» (Epistemological break)، به انگاره‌گرايان نزديک‌تر يافته‌ايم. البته در اين مشابهت بايد احتياط کرد؛ زيرا گسستي که آلتوسر در انديشه‌هاي مارکس يافته،‌ مربوط به مباني نظري اوست و وجه معرفت‌شناختي ندارد؛ پس از قطع و اطلاق مد نظر انگاره‌گرايان برخوردار نيست (آلتوسر، ۱۳۵۸، ص۳1-۳4؛ استونز، 1379، ص294؛ فرتر، ۱۳۸۷، ص۵3-۵4).
درحالي‌که تعدد همزمان (Synchronic) منظرها و گفتمان‌ها امکان مقايسه و ترکيب آنها را فراهم مي‌کند و راهي براي برون‌رفت از حصارِ بسته‌شان باقي مي‌گذارد (ر.ك. مانهايم، ۱۳۸۰؛ ۱۳۸۹)، موقعيت بي‌رقيب الگوواره‌ها در هر عصر، اين امکان را از فاعلان شناسا سلب مي‌کند و اجازة خروج از چتر معرفتي آن دوره را به آنان نمي‌دهد. اين يعني: رسيدن به آستانة قطع کلي ارتباط معرفت با اعيان خارجي و عدم امکان فهم و رفع اين فاصله.
9ـ5. ايده‌گرايي معرفتي
ايده‌گرايي وجودي شناخت را بلاموضوع مي‌سازد و آن را از دايرة بررسي نسبت عين و ذهن خارج مي‌کند. ايده‌‌گرايي معرفتي (Cognitive idealism)، اما آخرين منزلگاه تحولات نظري در اين حوزه است؛ جايي که سهم ذهن در شناسايي به بالاترين حد خود مي‌رسد و عين در انفعال کامل قرار مي‌گيرد. اين مرحله درواقع مولودِ عبور طرح ايده‌گرايان از چالش‌هاي «بود‌‌شناسانه» و متحير ماندن در «چيستي» پديده‌ها و امکان نيل به حقيقتِ آنهاست.
ايده‌گرايان معرفتي با اين پرسش‌ها درگير هستند:
ـ با فرض وجود مستقل جهان خارج از ذهن، آيا راهي براي شناخت و کشف چيستي و ماهيت آن وجود دارد؟
ـ آنچه از اين التفات و ادراک اعيان خارجي حاصل مي‌شود، تا چه حد منطبق با واقعيت است و تا چه حد برساخت ذهن ما؟
ـ برداشت‌هاي مختلف ما از واقعيت تا چه حد قابل مقايسه و ارزيابي هستند؟
ـ چه کسي و بر چه اساسي اين امکان و اجازه را مي‌يابد؟
ـ درحالي‌که ديگران فاقدِ آن‌ قابليت‌اند و ما بي‌آنکه راهي به حقيقت امور داشته باشيم، چه توجيهي براي رد يا قبول نظر و ارزيابي ايشان داريم؟
کانت با جداسازي «بود» از «نمود»، بنيان ايده‌گرايي معرفتي را گذاشت، اما خود هيچ‌گاه بدان گرفتار نشد؛ زيرا آن را به طبيعت بشر نسبت داده و از اين نظر، وضعيت يکساني براي همة انسان‌ها قائل بود. ديگرانِ پس از او هم کمابيش، به رشد و تقويت ايده‌گرايي مدد رساندند. با اين وصف، نمي‌توان هيچ‌يک را در زمرة ايده‌گرايان معرفتي به‌حساب آورد؛ زيرا هيچ‌کدام با تمام تفاوت‌هايي که داشتند، به قياس‌ناپذيري معرفت نرسيده يا بدان تن نداده بودند.
آنچه نظرية «ايده‌گرايي معرفتي» را از ديگر برساخت‌گرايان متمايز مي‌سازد، فرض «قياس‌ناپذيري» (Incommensurable) و عدم امکان سنجشِ صحت و اعتبارِ معرفت‌هاست که به يک نسبيت‌گرايي لاينحل منجر شده است. علت جداسازي اين دو دسته نيز همان بازافزايشي است که در سهم ذهن رخ داده است. اين فزوني را ما در اين يافته‌ايم که قياس‌ناپذيري نظرية قبل، «ناهمزمان» و فيمابين الگوواره‌ها بوده، درحالي‌که قياس‌ناپذيري دستة اخير «همزمان» است و دامنگيرِ همة انواع معرفت‌ها‌.
قياس‌ناپذيري مطرح فيمابين منظرها و انگاره‌ها، موجب تخصيص و تحديدِ «حقيقت» بوده و در ايده‌گرايي معرفتي، به انتفاي کلي و بلاموضوع شدن آن انجاميده است. معرفت و شناخت بر اين اساس، چيزي نخواهد بود جز آنچه ذهنِ هر فرد، حسب شرايط و سليقة‌ شخصي خود در آن لحظه، برمي‌سازد و مي‌پروراند.
محصول نهايي فزايندگي ذهن در آخرين منزل، از دست رفتنِ «حقيقت» است؛ جايي که در يک گام بعد، به ايده‌گرايي وجودي مي‌رسد و «معرفت» را هم بلاموضوع مي‌سازد. اين بدان معناست که يکه‌تازي‌هاي بي‌محاباي ذهن در نهايتْ عليه خودش تمام خواهد شد و موجب از دست‌رفتنِ آن گوهر ثميني مي‌گردد که تمايزبخش انسان از ديگر موجودات بوده است.
نتيجه‌گيري
در نتيجه‌گيري اين مرور و مقايسة سريع نظريات شناخت که با تمرکز بر تغييرات نسبت عين و ذهن انجام شد، لازم است به اين پرسش اساسي پاسخ داده شود که جايگاه جامعه‌شناسي معرفت در اين طيف کجاست و در چه مواردي بلاموضوع مي‌شود؟
پيش‌تر در ابتداي بيان مسئله و در بحث «امکانيت علم» اشاره شد که موضوعيت يافتن جامعه‌شناسي معرفت، به‌مثابة يکي از زيرشاخه‌هاي دانش علمي، منوط به تحقق دو شرط است: موضوعيت يافتنِ معرفت؛ ممکن و محصل بودن حقيقت. بنابراين، هر جايي از جدول که معرفتْ بلاموضوع يا حقيقت غيرقابل حصول باشد جامعه‌شناسي معرفت نيز منتفي خواهد شد.
معرفت در تمام ستون‌هاي اين جدول ممکن است، اما در ماقبل و مابعد آن ناممکن و منتفي است. در ماقبل، به اين علت که معرفت به سطح «ادراک کاشف از واقع» تنزل مي‌يابد. در مابعد، به اين علت که نظريات به فراتر از ايده‌گرايي معرفتي رفته و به ايده‌گرايي وجودي مي‌رسند.
«ادراک کاشف از واقع» از جنس بودشناسي است و تنها امکان آگاهي از وجود يک چيز را فراهم مي‌آورد، بدون اينکه شناخت و درکي از آن حاصل شود. بدين‌روي، در مرحله پيش از شناخت قرار دارد و حتي اطلاق واژة «ادراک» به آن نيز با تسامح همراه است. در ايده‌گرايي وجودي نيز اساساً عيني وجود ندارد و بيرون از ذهن چيزي نيست که بتوان آن را شناخت.
پس معرفت، با وجود تفاوت‌ها، فقط در محدودة خانه‌هاي اين جدول نه‌گانه ممکن است و در فراتر از آن قرار نمي‌گيرد.
معرفت، چه در قالب ادراک باشد و چه استنتاج، مشمول بحث مطابقت است. اما اين شرط در انطباعات حسي نامحصل باقي مي‌ماند؛ به دلايلي که عمدتاً به بضاعت و محدوديت‌هاي حواس مربوط مي‌شود.
همين فرض در خانة پنجم، با طرح نظرية «مقولات فاهمه» و شکافي که ميان «بود» و «نمود» ايجاد شد، به‌کلي زير سؤال مي‌رود. در عين حال، با انتساب اين وضعيت به سرشت انساني و شرايط مشترک بشري، امکان وجود حقايق بين‌الاذهاني همچنان پابرجاست.
از خانة ششم به بعد، تحصيل مطابقت و کشف حقيقت به‌معناي واقع‌گرايانة آن دشوارتر مي‌شود، اما هنوز منتفي و ناممکن نشده است. همين شرايط نامطمئن همراه با فرض تأثيرات بيروني بر سازوکار شناسايي، موجب رشد و گسترش شاخه‌هاي مختلف معرفت‌پژوهي، از جمله جامعه‌شناسي معرفت شده است.
خانه‌هاي ششم، هفتم و هشتم بهترين موقعيت‌ها را براي اين شاخه فراهم آورده‌اند. اما خانة نهم به سبب غلبة نسبيت معرفت‌شناختي (Epistemological Relativism) و ناممکن شدن حقيقت، جامعه‌شناسي معرفت را مجدداً بلاموضوع مي‌سازد. اگر کسي بخواهد با استفاده از اندازه‌هاي تخميني و ارقام فرضي، منحني امکانيت علم و امکانيت جامعه‌شناسي معرفت را بر روي اين طيف ترسيم کند، به يک منحني با چولگي مثبت خواهد رسيد. اين منحني از خانة سوم آغاز مي‌شود و در يک خانه مانده به آخر فرود مي‌آيد.