معرفت فلسفی

 
مقدمه
نحوة تحقق و ارزيابي معرفت از مسائلي است که مي‌توان ردپاي آن را از زمان شکل‌گيري آثار مکتوب در يونان باستان تا کنون در محافل علمي و فلسفي جست‌وجو نمود. صدرالمتألهين نيز مانند ساير حکما از اين مسئله غافل نبوده و صدق و کذب مدرکات را بر اساس معيارهاي خود ارزيابي نموده و با ساختار منطقي خود، نظام فلسفي حکمت متعاليه را بنا نهاده است.
يکي از اين مسائل معرفت‌شناختي در فلسفة صدرا نحوة شکل‌گيري مفهوم «کلي» است. صدرالمتألهين با نقل راه‌هاي متعددي که حکما براي درک کلي بيان نموده‌اند و نقد و پذيرش برخي از آنها، تعارضي در ذهن خواننده پديد آورده است. او در برخي آثار، تجريد صور خيالي را قابل تحقق مي‌داند (صدرالمتألهين، 1368، ج8، ص284)؛ ليکن در آثار ديگر آن را نفي مي‌کند (صدرالمتألهين، 1363، ص113).
بر اساس ديدگاه رايج، مقصود از «کلي» مفهومي است که صدق آن بر متعدد ممکن است و مراد از «جزئي» مفهومي است که صدق آن بر متعدد ممتنع است و اشاره به يک مورد شخصي دارد (تهانوي، 1996، ج2، ص1376).
صدرالمتألهين نيز در تأييد همين معنا مي‌نويسد: «جزئي» يعني: مفهومي که صرف مفهوم آن، مانع مشارکت غير شود، در غير اين‌صورت کلي است: «مجرد المعنى إن منع من وقوع الشركة فيه فجزئي، و الا فكلي مستحيل أفراده أو ممكن...» (صدرالمتألهين، 1378الف، ص8).
مقصود از «صرف معنا» در اين جمله، نفي دخالت امور خارجي بر کليت است. به عبارت ديگر، در مفهوم «کلي» عدم تحقق افراد آن يا عدم امکان تحقق آن موجب نقض کليت آن نمي‌شود و با فرض وجود افراد نيز بر آنها صدق مي‌کند (ر.ك. سليماني اميري، 1393، ص76). ليکن ـ چنان‌که توضيح داده خواهد شد ـ بر اساس معيار فلسفي، صرف عدم جزئيت، دلالت بر کليت مفهوم نمي‌کند، بلکه وابسته است به اينکه صورتِ حقيقت مشترک ميان تمام جزئيات که شمول و سعة وجودي نسبت به آنها دارد، درک شده باشد. چنين معرفتي از اتحاد با صورت حاضر نزد عقل فعال حاصل مي‌شود.
با توجه به اين، معيار منطقي در کليت، نسبت به معيار فلسفي، اعم مطلق است. مفهوم مورد اختلاف که بر اساس مبناي فلسفي نمي‌توان آن را «کلي» ناميد، مفهومي است که هرچند به جزئي تعلق ندارد، ولي به علت عدم درک صورتِ حقيقت داراي سعة وجودي، شمول آن نسبت به تمام جزئيات و مصاديق از جهت مفهوم، محرز نيست، بلکه انسان به سبب عدم فعليت و کمال نفس خود يا عدم قابليت مفهوم مد نظر، شمول اين مفاهيم را اعتبار مي‌کند.
صدرالمتألهين علاوه بر اشاره به وجود چنين مفاهيمي ـ که تبيين آن در تحقيق معناي مفهوم «مبهم» و نحوة شکل‌گيري آن مي‌آيد ـ و شيوع آن در ذهن بيشتر مردم، مي‌نويسد: «لأنها بهذا الاعتبار أمر مبهم الوجود» (صدرالمتألهين، 1368، ج۸، ص۲۶۵). او در ادامه مي‌نويسد: اين مفاهيم به حسب برخي اعتبارات مطلق است (بحسب بعضها مطلقاً) (صدرالمتألهين، 1368، ج۸، ص۲۶۵).
علامه طباطبائي در حاشية الاسفار الاربعه با اعتراف به غيرقابل انکار بودن وجود اين مفاهيم در ذهن، مي‌نويسد: مخفي نيست که ملاصدرا به سه نوع ادراک براي انسان معتقد است:
الف) مفهوم «جزئي» که با حس يا خيال درک شده است.
ب) مفهوم «کلي» که حاصل اتحاد با عقول است.
ج) مفهوم مطلقِ «مبهم» که در ذهن با نوعي اعتبار ايجاد مي‌شود (صدرالمتألهين، 1368، ج۸، ص266).
سپس در ادامه مي‌نويسد: «لازم كلامه (ره) منع التجرد العقلي لهذا النوع من المفاهيم التي يسمونها كلية في المنطق و الفلسفه» (صدرالمتألهين، 1368، ج۸، ص۲۶6)؛ يعني لازمة کلام صدرا اين است که مفاهيم يادشده که چه‌بسا در منطق و فلسفه استفاده مي‌شوند، داراي تجرد عقلي نيستند. بر اساس قرارداد و آنچه صدرا و علامه طباطبائي در حاشيه به آن اشاره نموده‌اند، نام چنين مفهومي را مفهوم «مبهم» يا «مطلق» مي‌گذاريم. با توجه به اينکه تحقيقي با اين رويکرد نسبت به مسئله وجود ندارد، اين مقاله به دنبال آن است که در جهت رسيدن به پاسخ سؤال اساسي تحقيق مبني بر نحوة تحقق مفاهيم مبهم به چند سؤال پاسخ دهد:
ـ نظر صدرالمتألهين دربارة نحوة شکل‌ گرفتن کلي فلسفي چيست؟
ـ با توجه به آن، آيا ميان انواع کلي از جهت هستي‌شناختي تفاوتي وجود دارد يا خير؟
ـ در صورت وجود تمايز، مفهوم «مبهم» از سنخ کدام‌يک از انواع کلي صدوري يا اتحادي است؟
با توجه به نحوة تحقق مفاهيم مبهم، مي‌توان نحوة ارزيابي اين مفاهيم که شمول آنها نسبت به افراد حتمي و واقعي نيست و روش کاربرد آنها را واکاوي نمود.
1. نحوة شکل‌گيري انواع سه‌گانة کلي
يکي از ابتکارات فلسفة اسلامي وجود سه نوع کلي «منطقي» و «فلسفي» و «ماهوي» است (مطهري، 1376ب، ص541). صدرا نيز مانند مشهور فلاسفة اسلامي، اين سه نوع کلي را قبول دارد (صدرالمتألهين، 1382، ج1، ص465).
او در شرح عبارت ابن‌سينا، موصوف به کليت را «کلي طبيعي» دانسته، توضيح مي‌دهد که ذهن مي‌تواند خودِ کلي به‌معناي «قابل صدق بر متعدد، بدون توصيف ماهيت» را در نظر بگيرد؛ چنان‌که مي‌تواند به ماهيت بدون نظر به کليت و جزئيت و فصل يا نوع بودن توجه نمايد. او در ادامه، ظرف وجود کلي منطقي را ذهن مي‌داند (صدرالمتألهين، 1382، ج2، ص819).
صدرالمتألهين جداگانه دربارة معقول ثاني فلسفي توضيح داده و ضمن بيان ظرف تحقق آن در ذهن، در تفاوت آن با کلي منطقي معتقد است: امکان و امتناع و مانند اين مفاهيم با مفاهيمي مانند کلي و جزئي تفاوت دارند؛ زيرا مفاهيمِ منطقي مورد استفاده در علم منطق، نحوة وجود موضوعات ذهني را بيان مي‌کنند، درحالي‌که مفاهيم فلسفي اتصاف و نحوة وجود ماهيات در خارج را بيان مي‌نمايند (صدرالمتألهين، 1368، ج1، ص180).
بر اساس بررسي‌هاي صورت‌گرفته، صدرالمتألهين به صراحت و جداگانه به نحوة شکل‌گيري کليات سه‌گانه نپرداخته است. در اين قسمت با گردآوري متون مرتبط با نحوة شکل‌گيري کلي و جمع‌بندي آن، تفاوت مبنايي صدرا با فلاسفة گذشته در اين زمينه مشخص خواهد شد و در ادامه، با توجه مباحث مطرح‌شده، موقعيت مفهوم «مبهم» تبيين مي‌گردد.
1-1. کلي ثانوي فلسفي
معقول ثاني فلسفي مانند معقول ثاني منطقي، عروض يا ظرف آن در ذهن است، ولي اتصاف آن در خارج است. به‌عبارت ديگر، معقول فلسفي در خارج وجود ربطي و غيرمستقل و در ذهن وجود مستقل دارد (مطهري، 1376الف، ج10، ص305). چون نحوة شکل‌گيري معقول ثاني فلسفي براي تحقق فکر ضروري است، لازم است به دقت روند شکل‌گيري آن را بيابيم.
گفته شد: معقول اوّلي معنايي مستقل دارد، ولي واقعيت معقول ثاني عدم استقلال و ربط است که از رابطة ميان واقعيات انتزاع مي‌گردد و بايد در ضمن معقول‌هاي ديگر فهميده شود. معاني مستقل را «معناي اسمي» و معاني غيرمستقل را «معناي حرفي» گويند.
شهيد مطهري در شرح منظومه با استفاده از معناي اسمي و حرفي در توضيح نحوة وجود معقول ثاني مي‌نويسد: ذهن اين قدرت را دارد که از معناي حرفي معناي اسمي بسازد؛ مثلاً، در عبارت «از قم به اصفهان رفتم»، ابتدا و انتها به صورت معناي حرفي موجودند، ولي ذهن مي‌تواند ابتدائيت و انتهائيت را به‌معناي اسمي تبديل نموده، بگويد: «ابتدا بهتر از انتهاست». در اين صورت، حالت رابطه‌ ‌بودن را از دست مي‌دهد.
در عبارت «زيد قائم» علاوه بر «زيد» و «قائم» که مستقل هستند، يک نسبت هم وجود دارد و ذهن مي‌تواند اين نسبت را جداگانه به‌عنوان هستي در نظر بگيرد، هرچند در اين‌ صورت، ديگر نسبت نيست؛ زيرا کارکرد ربطي در ميان دو مستقل ندارد. هستي مثل سفيدي يا گرمي در خارج موجود نيست، بلکه از نوعي رابطه در خارج انتزاع مي‌شود. به اين برداشت اسمي و مستقل از ربطي، «انتزاع» گفته مي‌شود (مطهري، 1376الف، ج10، ص298-299).
صدرالمتألهين در جلد هشتم الاسفار الاربعه اين تحليل را تأييد نموده، مي‌گويد: اين مفاهيم مانند مفاهيم منطقي، انتزاع ذهن بوده و قائم به نفس هستند (صدرالمتألهين، 1368، ج8، ص218). به عقيدة او مفاهيم انتزاع‌شده در هر صورت، کلي هستند، هرچند امکان دارد که به امور جزئي تعلق گيرند. درک آنها در حالت کلي‌بودن، به واسطة عقل است و در صورت تعلق به امور جزئي، به قوة درک‌کنندة آن «وهم» گفته مي‌شود (صدرالمتألهين، 1368، ج8، ص218).
نکتة مهم و کاربردي اينکه درک اموري که در اصطلاح، مفاهيم و معاني هستند ـ نه صور ـ قائم به نفس بوده و ذهن پس از انتزاع، آنها را مي‌سازد، برخلاف معقول اوّلي ـ که نحوة درک آن خواهد آمد.
2-1. کلي ثانوي منطقي
گفته شد: تفاوت معقول ثاني منطقي با معقول فلسفي اين است که علاوه بر عروض، اتصاف آن نيز در ذهن است. «اتصاف در ذهن» به اين معناست که معناي مستقل ساخته‌شده از آنها نيز در ذهن است. ذهن از معاني موجود در خود (مانند کلي و جزئي بودن و فصل و جنس بودن و ساير امور که وجود بيروني ندارند) معناي مستقل اسمي مي‌سازد. در اين نوع معقول، دربارة ارتباط ميان دو مفهوم سخن گفته مي‌شود. براي مثال، کليت و جزئيت با مقايسة دو سنخ مفاهيم که در ذات خود قابل صدق بر متعدد هستند و برخي مفاهيم که چنين خصوصيتي ندارند، قابل فهم است. جنس منطقي وجه مشترک ميان چند مفهوم است که به خارج اشاره مي‌کند و فصل منطقي وجه افتراق ذاتي آنها را بيان مي‌نمايد. نفس با مقايسة مفاهيم درون خود، قادر است مفاهيمي را ايجاد نمايد. مفهوم در ذات خود، نسبت به مصاديق، کليت دارد.
1-2-1. بي‌نيازي معقول ثاني فلسفي و منطقي از رب النوع
در توضيح نحوة شکل‌گيري معقول اوّلي خواهيم گفت: انواعي که حقيقت آنها در خارج است و انتزاع ذهن نيستند، همان‌گونه که در اصل تحقق آنها نيازمند علت است، براي علم به آنها هم بايد به علت آنها دست يافت. صدرالمتألهين اين انواع را «متاصله» مي‌داند (صدرالمتألهين، 1368، ج1، ص288).
با توضيحاتي که دربارة مفاهيم کلي منطقي و فلسفي گذشت، به‌ويژه تصريح صدرا بر صدور اين مفاهيم (صدرالمتألهين، 1368، ج8، ص218)، مي‌توان دريافت صدرا در معقولات ثانيه معتقد به رب النوع نيست و انحصار لزوم رب النوع براي مفاهيم واقعي و متاصله است. علاوه بر اين، دو شاهد وجودي و معرفتي بر اين مطلب وجود دارد:
از جهت وجودي، مفهوم به‌دست‌آمده در معقول ثاني، صرفاً در اثر مقايسة نفس توسط او ايجاد شده است. اگر نفس اين مفاهيم را ايجاد نمي‌کرد، حقيقت جداگانه‌اي براي آن نبود. از جهت معرفتي نيز به‌سبب آگاهي حضوري نفس به‌معناي مشارٌاليه مفاهيم منطقي و برخي مفاهيم فلسفي، نيازي به درک تصوير علت از جهت سعة وجودي آن بر معلول ـ چنان‌که در معقول اوّلي خواهيم گفت ـ نيست.
براي نمونه، ذهن در مفهوم جنس، قبلاً حالت اشتراک در ميان مفاهيم متعدد را مشاهده کرده و مجدداً مفهوم جنسيت و اشتراکي را انتزاع مي‌کند و در مقايسة جنسيتِ انتزاع‌شده با جنسيت قبلي تفاوتي نمي‌بيند. تطبيق اين حالت بر موارد ديگر از باب درک حضوري معناي مشارٌاليه مفهوم است، برخلاف معقول اوّلي که علم انسان نسبت به جزئيات متعدد آن حضوري نبوده و تطبيق واقعي مفهوم کلي معقول اوّلي بر مصاديق، بدون درک حقيقت کلي رب النوع آن ممکن نيست.
3-1. کلي اوّلي
دربارة نحوة شکل‌گيري مفهوم «کلي»، هرچند راه‌هاي متعددي بيان شده، ليکن صدرا در مجموع، چهار نظريه بيان داشته است:
1-3-1. اتحاد با عقل فعال
نحوة تحقق ادراک کلي به واسطه اتحاد نفس با عقل فعال، مقدماتي را مي‌طلبد که به اجمال از اين قرار است:
1. در تعقل اشيا، نفس با صورت عقلي آن متحد مي‌شود. صدرالمتألهين تحت عنوان «اتحاد عاقل و معقول» به اين مطلب اشاره نموده است (صدرالمتألهين، 1375، ص79).
2. عقل همة اشياي معقول است و تجرد عقل سبب امتناع حضور اشيا با وجود خاص خارجي خود نزد آن است. تکثر انواع در عقل به واسطه صورتي عقلي است که با وجودهاي خاص متحدند. به‌عنوان نمونه وجود عقلي اسب غير از وجود عقلي گياه است. ليکن اين وجودهاي عقلي به وجود واحد در عقل فعال موجودند (صدرالمتألهين، 1368، ج3، ص337). بر اساس نظام صدرايي، علاوه بر عقل فعال که مخلوق اول است و عقول طولي، عقول عرضي هم داريم که همان رب النوع هستند (صدرالمتألهين، 1368، ج7، ص279).
3. وحدت عقل از نوع وحدت عددي نيست که با تعدد آن حجم آن افزايش يابد. وحدت عقلي با فرض تکثر آن با حال واحد يکي است؛ زيرا وجود صرفي که تام‌تر از آن ممکن نيست، تعددپذير نيست (صدرالمتألهين، 1368، ج3، ص338).
4. نفس از مرتبة هيولاني تا عقل مستفاد مراتبي دارد که به گفتة صدرالمتألهين نسبت به هريک از انواع معقول مي‌تواند در يکي از اين مراحل باشد (صدرالمتألهين، 1422ق، ص243). نفس انساني ابتدا از اين جهت که مي‌تواند معقول را درک کند و هنوز درک نکرده، عقل هيولاني يا بالقوه است. در مرتبة بعد هنگام حصول معقول، به مرتبة عقل بالملکه مي‌رسد. براي وصول به عقل بالفعل و اتحاد با وجود رابطي عقل، نياز به فاعل مؤثري است که خودش جوهر عقلي بالفعل باشد و آن را به فعليت برساند. صدرالمتألهين کيفيت تأثير اين فاعل را مانند تأثير خورشيد در رؤيت اشيا توسط چشم مي‌داند.
بر اساس طبيعيات قديم، نوعي اتصال به نور و خورشيد و اشيايي که نور بر آن تابيده است، در ديدن اتفاق مي‌افتد، وگرنه ديدن ممکن نيست. او معتقد است: رؤيت نفس مانند رؤيت چشم است و براي مشاهده، نياز به افاضة عقل فعال دارد (صدرالمتألهين، 1366ب، ج2، ص339).
اين نوع تأثير عقل فعال، در تمام ادراکات، حتي درک جزئي نيز رخ مي‌دهد. توضيح آنکه با توجه به حالت بالقوه نفس، معرفت و ادراکي که به نفس افزوده شده است، نمي‌تواند از جانب خودش باشد و اين به خاطر نوعي فعليت و علّيت از مافوق است. بدين‌روي اينکه عقل فعال، حتي در علم نادرست هم که جهل مرکب باشد تأثيرگذار است (صدرالمتألهين، 1368، ج7، ص280)، از جهت همين نوع افاضه عقل فعال و اتحاد نفس با آن است.
2-3-1. اتحاد با ارباب انواع
دومين راهي که صدرا براي درک کلي بيان نموده مشاهدة رب النوع از دور است. صدرالمتألهين به تبعيت از شيخ اشراق معتقد به عقول عرضي يا ارباب انواع است. ارباب انواع در عالم عقول، همان مُثُل افلاطوني در نظام فلسفي ملاصدراست. رب النوع در صقع ربوبي و عالم ابداع بوده و رابطة علّي و معلولي با اصنام و افرادش در عالم ماده دارد. مشاهدة ارباب انواع لازمة قول به اتحاد با رب النوع است. ازاين‌رو در ضمن بيان نحوة اتحاد با رب النوع، کيفيت چنين مشاهده‌اي به‌دست مي‌آيد.
محمدتقي آملي در تعليقة مرحوم سبزواري چگونگي اين اتحاد را توضيح مي‌دهد. ابن‌سينا معتقد به اتصال نفس (ابن‌سينا، 1381، ص325) و صدرالمتألهين معتقد به اتحاد نفس است. «اتصال نفس به عقل» به اين معناست که نفس و عقل هر کدام استقلال دارد و ميان آنها ارتباطي شکل مي‌گيرد، ولي اتحاد آن به‌معناي يگانگي نفس و عقل و فناي نفس در وجود عقل است. در اين حالت ماهيت نفس و ماهيت عقل به وجود واحد موجودند، هرچند نسبت وجود به نفس به تبع عقل است.
در اين اتحاد، مشاهدة حضوري رب النوع به‌واسطة اضافة اشراقي ميان شيء و خودش تحقق مي‌يابد؛ با اين توضيح که اضافة اشراقي گاهي ميان علت و معلول است و گاهي ميان شيء و خودش. در اتحاد نفس و رب النوع، اضافة اشراقي از نوع علت و معلول نيست؛ زيرا نفس رابطة عليت با رب النوع ندارد، بلکه با کمال نفس به مرتبة رب النوع و تبديل شدن به مثال عقلي، خودش را مشاهده مي‌کند (آملي، بي‌تا، ص357).
وصول به مرتبة عقل سبب مي‌شود رب النوعِ انواع واقعي به علم حضوري مشاهده شود و در اين عبارت به آن اشاره نموده است:
و اما حالها بالقياس الى الصور العقلية للأنواع المتأصلة، فهي بمجرد اضافة اشراقية يحصل لها الى ذوات و مثل مجردة نورية واقعة في عالم الإبداع و هي المثل الأفلاطونية الموجودة في صقع الربوبيه (صدرالمتألهين، 1378ب، ص234).
آنچه مورد مشاهده قرار مي‌گيرد همان مُثُل افلاطوني است. اين ديدگاه مبتني بر نوعي هستي‌شناسي است که عالم را از مرتبة عقل (جبروت) تا مرتبة مادي (ناسوت) داراي مراتب مي‌داند. موجودات عالم عقل نسبت به موجودات عالم پايين‌تر علّيت دارند و به‌وجودآورندة آنها هستند و نفس با درک ذوات مجرده، افراد و اصنام آنها را هم مي‌بيند. اين نظر از شيخ اشراق الهام گرفته است. به اعتقاد صدرا، علت اينکه انسان با مشاهدة حضوري رب النوع، کلي درک مي‌کند و جزئيات به صورت دقيق فهم نمي‌گردد، مشاهدة مُثُل از راه دور است (صدرالمتألهين، 1378ب، ص234).
بنابراين افاضة نفس با کمال نفس به مقام عقل که رب النوع کلي درک شده باشد، اتفاق مي‌افتد و سبب مي‌شود تا مُثُل ديگر هم مشاهده شود. طبيعي است دور بودن مشاهدة حضوري که سبب کليت شده، به‌سبب مانعي از جانب مُثُل يا وجود پرده و حجابي ميان نفس و مُثُل نيست؛ زيرا در اين صورت علم حضوري نخواهد بود، بلکه اين دوري به خاطر بلندمرتبگي رب النوع يا خست نفس به سبب تعلق به بدن است (صدرالمتألهين، 1378ب، ص234).
روشن است که در درک مُثُل افلاطوني دنو و علوّ مفرط نيست، بلکه ضعف معقوليت به خاطر ضعف نفس است و علت ضعف، تعلق آن است که سبب شده مدرَک او در اين عالم، هرچند في‌نفسه جزئي است، ولي ميان جزئيات متعدد که معلول او هستند، مشترک باشد.
فالنفس الإنسانية مادامت في هذا العالم، يكون تعقّلها للأشياء العقلية و الذوات المفارقة الوجودات تعقلاً ضعيفاً و لأجل ضعف الإدراك، يكون المدرك بهذا الإدراك و إن كان جزئياً حقيقياً بحسب نفسه، قابلاً بحسب قياسه الى هذا الإدراك للشركة بين جزئيات، يكون لها ارتباط بذلك المدرك العقلي من جهة أنها معاليل لوجوده و اشباح لحقيقته و مثل لذاته (صدرالمتألهين، 1378ب، ص235).
بنابراين درک کلي بر اساس اين معنا نوعي ضعف از جانب نفس به صورت تکويني به خاطر تعلق به بدن است. بيان شد که تأثير عقل فعال در درک کلي به اين نحو، افاضة فعليت براي رهايي از اين تعلق است. اين حالت مانند هر فعليت ديگري در نفس، مرهون اتحاد با عقل فعال است که افاضة فعليت مي‌کند. افاضة فعليت به نفس، سبب اتحاد نفس با رب النوع و مشاهدة ارباب انواع از بعيد مي شود.
3-3-1. بررسي نظرية «مشاهدة مبهم»
نظرية «مشاهدة مبهم» به سه صورت بيان مي‌گردد که يک صورت آن مقبول صدرالمتألهين نيست. برخي معتقدند: کليت و جزئيت وابسته به قوت ادراک است؛ به‌اين‌معنا که قوت حس سبب مي‌شود انسان درک کاملي از محسوسات داشته باشد. در اين صورت، محسوسات به صورت واضح از يکديگر قابل شناسايي هستند و در مقابل، عقل به علت ضعف، نمي‌تواند به چنين درک کاملي برسد. به همين سبب، امور محسوس از يکديگر قابل تمييزند، ولي امور معقول به سبب عدم تمييز، بر اشياي متعدد منطبق‌اند.
درک کلي مانند رؤيت شبحي از دور، مردد ميان جزئيات متعدد از زيد و عمرو و سنگ و چوب است، درحالي‌که به‌واقع يکي از اين محتملات بيشتر نيست. بنابراين تصور کلي به علت ضعف و ابهام، قابل صدق بر متعدد است و مفهوم «کلي» ضعيف‌شدة مفهوم جزئي است. اين نوع مشاهدة مبهم که درک عقلي را ضعيف‌تر مي‌پندارد، مد نظر صدرا نبوده و اشکال عقيدة مذکور لزوم تناقض در قضاياي کلي است. اين قضايا چون بر غير مورد خاص دلالت نمي‌کند تطبيق آن بر موارد ديگر نادرست است، درحالي‌که مفهوم کلي بر مصاديق متعدد خود دلالت نموده، قضية صادق را شکل مي‌دهد (طباطبائي، 1416ق، ص75).
معناي ديگر «مشاهدة مبهم» درک حضوري مُثُل از راه دور به علت ضعف نفس است که توضيح آن در قسمت «مشاهدة ارباب انواع از راه دور» در صفحات قبل گذشت. معناي سومِ «مشاهدة مبهم» درک مفهومي است که از تجريد معناي خيالي به‌دست مي‌آيد و توضيح آن در بررسي نحوة وجود اين مفاهيم خواهد آمد. دو معناي اخير از «مشاهدة مبهم» مقبول صدرالمتألهين است.
4-3-1. بررسي نظرية «تجريد»
«تجريد» داراي دو معناست و صدرا تنها بر اساس يکي از معاني، آن را در برخي مراتب، قبول دارد:
تجريد در معناي اول: برخي حکما (مانند ابن‌سينا و خواجه نصير طوسي) معتقدند: جزئي بودن مفهوم، به‌ سبب همراهي آن با عوارض مکان و زمان است، و اين همراهي از ويژگي‌هاي عالم ماده است. ذهن انسان قابليت دارد مفهوم جزئي درک‌شده را تا مرحلة تجرد ببرد و وصول به اين مرتبه سبب صدق بر افراد و جزئيات است (مطهري، 1376الف، ج10، ص264).
به‌عبارت ديگر، نفس انسان عوارض همراه با صور جزئي درک‌شده توسط حواس را حذف مي‌کند. همين سبب مي‌شود بر جزئيات متعدد دلالت نمايد. مفاهيم حسي که به صورت مستقيم از خارج درک مي‌شدند و مادي بودند، با برداشتن عوارض، قدم به قدم تجرد مي‌يابند. با از بين رفتن زمان و مکان خاص، مفهوم خيالي شکل مي‌گيرد و با از بين رفتن شکل و اندازه، مفهوم «کلي» ايجاد مي‌شود. بر اساس اين نظريه، صورت خيالي همان صورت حسي بدون عوارض عالم حس است و صورت عقلي همان صورت خيالي بدون عوارض عالم خيال است.
هرچند بازگشت تجريد در اين معنا، به تجرد است، ليکن فارغ از بحث‌هاي صرفي، ملاصدرا اين معنا از تجريد را نپذيرفته و معتقد است: مدرکاتِ تمام مراتب حس و خيال و عقل تجرد دارند و هريک از آنها در مرتبة خودش بوده و ممکن نيست چيزي از مرتبة حس به مرتبة خيال و مرتبة عقل صعود نمايد (مطهري، 1376الف، ج10، ص265).
همراهي مفاهيم با عوارض، سبب مادي‌شدن آنها نيست. ايشان ضمن نفي اين نوع تجريد، تصريح مي‌کند: نفس هنگام درک کلي معقولات، ذوات مجرد را ـ که همان ارباب انواع هستند ـ مشاهده مي‌کند (صدرالمتألهين، 1363، ص113).
ايشان معتقد است: هرقدر مفهومي همراه با عوارض باشد، باز هم قابل صدق بر متعدد است و همان‌گونه که انضمام مفاهيم، نقشي در جزئي کردن مفهوم ندارد، کم‌کردن مفاهيم منضم‌شده به اسم عوارض هم دخالتي در کلي‌کردن مفهوم مزبور ندارد. خاصيت مفهومْ کليت آن است و علت جزئي‌بودن يک مفهوم تشخص وجودي آن است (صدرالمتألهين، 1368، ج2، ص10).
تجريد در معناي دوم: اتخاذ وجوه مشترک ميان چند جزئي است. اين مهم با نگه‌داري صور صادرشده بعد از حس، توسط قوة خيال و دخالت قوة متصرفه در پيدا کردن وجوه مشترک و وجوه متمايز است. به عقيدة صدرالمتألهين، بيشتر کساني که توانايي ادراک کليات را ندارند از اين طريق مي‌توانند به وجه مشترک ميان چند جزئي دست پيدا کنند.
أن ذلك في الحقيقة معنى إدراكه الكليات و قلّ من الناس من أمكن له الإدراك على ذلك الوجه، و الذي يتيسر لأكثر الناس أن يرتسم في خياله صورة إنسان ـ مثلاً ـ فإذا أحس بفرد آخر منه يتنبه بأن هذا مثل ذاك و يدرك جهة الاتحاد بينهما و أنها غير جهة الاختلاف إدراكاً خيالياً» (صدرالمتألهين، 1368، ج8، ص284).
عبارت مزبور به صورت آشکار، درک خيالي را از مراتب کمال نفس دانسته است. او معتقد است: هنگامي که صور خيالي بعد از قطع ابزار حسي در قوة خيال انسان حاصل شد، از جهت مشترک اين صور جزئي و جهت افتراق آنها معاني کلي شکل مي‌گيرد. در ابتدا، گويي اين صور در مکاني تاريک قرار گرفته و مبهم هستند و وقتي استعداد نفس کامل شد و نفس از کدورات خالص گرديد نور عقل فعال بر همين صور خيالي مي‌تابد و نفس را بالفعل مي‌کند.
كيفية وساطة هذا الملك المقرب العقلاني ـ في استكمالاتنا العلمية أن المتخيلات المحسوسة اذا حصل في قوة خيالنا يحصل منها من جهة المشاركات و المباينات المعاني الكلية و لكنها في أوائل الأمر مبهمة الوجود ـ ضعيفة الكون؛ كالصور المرئية الواقعة في موضع مظلم. فإذا كمل استعداد النفس و تأكد صلاحيتها بواسطة التصفية و الطهارة عن الكدورات و تكرر الإدراكات و الحركات الفكرية أشرق نور العقل الفعال عليها و على مدركاتها الوهمية و صورها الخيالية، فيجعل النفس عقلاً بالفعل و يجعل مدركاتها و متخيلاتها معقولات بالفعل (صدرالمتألهين، 1368، ج9، ص143).
بيان شد که تأثير عقل فعال در اينجا به‌معناي رؤيت‌شدن آن توسط نفس نيست، بلکه به‌معناي رساندن نفس به مرحلة فعليت است که در درک جزئي هم چنين تأثيري از عقل فعال وجود دارد. عباراتي مانند اين در آثار ديگر ايشان نيز تکرار شده و برخلاف آنچه دربارة وي مشهور است که درک همة کلي‌ها را ناشي از اتحاد دانسته، در اين عبارات تصريح نموده، همة اينها بر صورت جزئي مثالي (خيالي) است (صدرالمتألهين، 1366ب، ج2، ص338).
اين مفاهيم خيالي با آنکه کلي واقعي نيستند، به‌سبب خاصيت کليت مفهوم و تحليل و ترکيبي که ذهن به‌منظور تجريد آنها انجام مي‌دهد، بر تمام جزئيات تطبيق مي‌کند. «تلك الوجودات الحسيات و العقليات في ذاتها، شخصية و باعتبار ماهياتها كليّة صادقة على كثيرين من اشخاص الاصنام النوعيه» (صدرالمتألهين، 1378ب، ص237).
2. نحوة شکل‌گيري مفهوم «مبهم»
در نحوة درک کليات با جمع ميان تجريد و اتحاد با عقل فعال، مي‌توان وجود مفهوم «مبهم» را نتيجه گرفت، ليکن لازم است به‌عنوان مقدمة استدلال بر وجود اين نوع مفاهيم، نحوة تحقق مفهوم جزئي توسط وهم توضيح داده شود.
صدرالمتألهين در کتاب الاسفار الاربعه نحوة شکل‌گيري هريک از حواس پنج‌گانة ظاهري را بيان کرده است (صدرالمتألهين، 1368، ج8، ص156-204).
او برخلاف حکماي گذشته، در ديدگاهي بديع معتقد است: صور حسي مجرد از ماده بوده و منطبع در نفس نيستند، بلکه از نفس صادر مي‌شوند؛ يعني وجود اين صور از نفس به وسيلة نفس و در خودش است (صدرالمتألهين، 1392، ج4، ص337).
به‌عقيدة او حواس ظاهري توسط قواي ذي‌ربط سبب مي‌شود نفس متناسب با مدرکات خارجي، صوري را ايجاد کند. اين صور ادراکي و صور خيالي که بعد از قطع حواس حاصل مي‌شوند، قائم به نفس هستند (صدرالمتألهين، 1368، ج1، ص287).
نفس انسان به صورت مستقيم ارتباطي با بيرون ندارد، بلکه از طريق صور و مثال‌هاي خودساخته که ناشي از افاضة فعليتِ عقل فعال است (صدرالمتألهين، 1368، ج3، ص319)، به محسوسات آگاهي مي‌يابد. به نظر صدرالمتألهين، قبول صور محسوس که وظيفة حس مشترک است، زحمت کمتري نسبت به حفظ صور دارد و حفظ صور وظيفة قوة ديگري است و مرور احساسات سابق را برعهده دارد. بعد از درک حسي، قوة خيال وظيفة نگه‌داري صوري را دارد که حس مشترک از امور بيروني و خارجي يا دروني گرفته است (صدرالمتألهين، 1368، ج 8، ص213-214).
اما سه نوع ادراک به قوة وهم منسوب است:
الف) اموري که محسوس نيست و شأنيت حس ندارد؛ مثل عليت آتش يا محبت مادر؛
ب) اموري که محسوس است، ولي حس نشده است؛ مثل احکام نادرست؛
ج) تفصيل و ترکيب صور خيالي با استفاده از قوة متصرفه که درک مفهوم «مبهم» مربوط به همين دسته است.
دليل بر وجود قوة واهمه حکم بر امور محسوس به امور غيرمحسوس است. در قسم اول، ذهن با مقايسه و بررسي حالت‌ها در اموري که به خاطر نداشتن صورت خارجي شأنيت حس ندارد، چنين معنايي را انتزاع نموده است. علّيت و معلوليت، تقدم و تأخر و عداوت از اين دسته هستند. درخصوص امور نادرست بحثي وجود دارد که مربوط به اين نوشتار نيست و دستة سوم به علت وجود فعل، علاوه بر درک، نياز به قوة ديگري هست که واهمه با تصرف در آن قوه ادراک مي‌کند. (نحوة درک امور جزئي با اضافه به خيال گفته شد.) وهم به وسيلة قوة متصرفه در همين صورت‌هاي موجود در عالم خيال، ترکيب و تفصيل انجام مي‌دهد؛ به‌اين‌معنا که يک مفهوم خيالي را تجزيه نموده، با ارادة نفس، به صورت خيالي ديگري متصل مي‌کند (صدرالمتألهين، 1368، ج 8، ص208). در اين صورت به قوة متصرفه، «متخيله» هم گفته مي‌شود (صدرالمتألهين، 1368، ج 8، ص214).
تجزيه‌اي که متخيله انجام مي‌دهد و واهمه درک مي‌کند، مي‌تواند حذف تعلق به شيء خاص باشد که در صور جزئي خيالي موجود بود. در اين صورت درک کلي رخ مي‌دهد، هرچند حصول اين کلي با درک صور موجود در عقل فعال نيست. تفاوت اين است که در اينجا کلي واقعي داراي سعة معرفتي حاصل از سعة وجودي درک‌نشده است.
به نظر صدرالمتألهين، حقيقت وهم همان عقل است و در اعتبار با آن فرق مي‌کند. معاني درک‌شدة وهمي، اضافه و متعلق به شخص جزئي است و درصورتي‌که متعلق به جزئي نباشد، درک همين امر با عقل است.
الوهم عندنا و ان كان غير القوى التي ذكرت الا أنه ليس له ذات مغايرة للعقل، بل هو عبارة عن اضافة الذات العقلية الى شخص جزئي و تعلقها به و تدبيرها له. فالقوة العقلية المتعلقة بالخيال هو الوهم، كما أن مدركاته هي المعاني الكلية المضافة الى صور الشخصيات الخيالية، و ليس للوهم في الوجود ذات أخرى غير العقل (صدرالمتألهين، 1368، ج 8، ص215).
بنابراين بايد گفت: درک صورت‌گرفته هر‌چند در ابتدا توسط واهمه بوده، ليکن اعتباراً بعد قطع تعلق، منسوب به عقل است.
با جست‌وجو در کتب متعدد، ميان تجريد و اتحاد با رب النوع براي درک کلي، دو وجه جمع قابل کشف است که مي‌توان با توجه به مقدمات پيش‌گفته دربارة شکل‌گيري مفهوم «مبهم»، صحت هر دو را تأييد نمود:
وجه جمع اول: درک کلي تجريدشده مقدمه براي درک کلي واقعي باشد. او در برخي عبارت‌ها تجريد را ملزوم تحقق کلي دانسته، آن را به‌عنوان مقدمه براي درک کلي عنوان مي‌کند (صدرالمتألهين، 1378ب، ص245).
بنابراين هرچند صدرالمتألهين در جاهايي تجريد را در درک کليت نفي نموده، ولي مقصود اين است که براي درک کلي در مرحلة اول بايد تجريد صورت بگيرد و بعد با ادراک اشراقي، کليت واقعي فهميده شود. در غير اين صورت، شمول کلي نسبت به جزئيات قابل فهم نيست. او در موارد متعدد، درک کلي به اين نحو را براي بيشتر مردم غيرممکن مي‌داند (صدرالمتألهين، 1368، ج8، ص265و284). اين در حالي است که بيشتر مردم متوجه وجود مفاهيم کلي هستند.
وجه جمع دوم: اينکه گفته شود: کليت در هر دو صورت شکل‌ گرفته و يقين در معقول ثاني فلسفي و منطقي، قيدي ندارد، ولي يقين در معقول اوّلي تنها در صورت اتحاد با عقل است. با توجه به عبارت‌هاي صدرا که در هر قسمت ضميمه گشت و توضيحات مربوط به نحوة درک معقول ثاني، اين مطلب قابل توجيه است.
توضيح آنکه نفس با اتحاد با رب النوع و صور مجرد عقلي صرف از همان جهتي که صور کلي را درک نموده است با همان رب النوع متحد شده و عقل مستفاد يا بالفعل مي‌گردد و با تبديل شدن به عقل، صور موجود در عقل فعال را مشاهده مي‌نمايد. کليت صور درک‌شده نسبت به جزئيات مرهون دور بودن نفس و علوّ عالم ارباب انواع است که سبب شده تمام جزئيات و مصاديق و معلول‌هاي رب النوع به صورت مجزا درک نشود. در مقابل، نفس مي‌تواند صورت کلي را با تجريد به دست بياورد که در اين صورت، حقيقتاً نسبت به تمام جزئيات شمول ندارد. اين صورِ ظاهراً کلي مبهم هستند. مخالفت صدرالمتألهين با اين نحوه ايجاد کلي به سبب عدم تحقق آن نيست؛ زيرا او در موارد متعدد تصريح نموده است که با تصرف در صور خيالي، مي‌توان اين مفاهيم را ايجاد نمود. (اين تصريحات در مقدمه و صفحات قبل ذکر شد)، بلکه ضمن تأييد مقدمه ‌بودن چنين ادراکي براي درک کليت واقعي، در مواردي که امکان آن هست، بايد گفت: مخالفت صدرا به علت عدم شکل‌گيري حکايت صادق از جزئيات در اين مفاهيم، به‌خاطر نبود اطمينان به شمول آن است. منسوب نمودن اين نحوه درک کلي به عوام مردم (صدرالمتألهين، 1368، ج8، ص265) نشان‌دهندة عدم اطمينان به حکايت آن است. حکايت صادق منوط به مشاهدة مُثُل از طريق اتحاد با عقل فعال و مشاهدة مُثُل است. همين سبب شده است ملاصدرا تجريد را در درک صور عقلي نفي کند.
بر اساس عبارت ذيل، او مي‌نويسد: صور عقلي مبتني بر صدور نيست:
اما حالها بالقياس الى الصور العقلية للأنواع المتأصلة، فهي بمجرد اضافة اشراقية يحصل لها الى ذوات و مثل مجردة نورية واقعة في عالم الإبداع و هي المثل الأفلاطونية الموجودة في صقع الربوبيه (صدرالمتألهين، 1378ب، ص234).
او در اين عبارت تجريد را در مفهوم معقول نفي مي‌کند:
فالنفس عند ادراكها للمعقولات الكلية يشاهد ذوات نورية عقلية مجرّدة لا بتجريد النفس اياها و انتزاع معقولها من محسوسها، كما يراه جمهور الحكماء، بل بانتقال يحصل لها من المحسوس الى المتخيل، ثم الى المعقول و ارتحال يقع لها من الدنيا الى الآخرة (صدرالمتألهين، 1378ب، ص236).
وي در عبارت ذيل، صور عقلي را هم مانند صور متخيل ناشي از قيوميت نفس مي‌داند:
ان حصولها عنه تعالى هو بعينه وجودها له من غير قيام حلولي، و هكذا الحكم في قيام الصور العقلية او المتخيلة للنفس الإنساني. فانّ النفس خلقت و وجدت مثالاً للباريء (صدرالمتألهين، 1378ب، ص219).
صور عقلي در اين جمله، بر اساس عبارت‌هاي بعدي در همان‌جا شامل معقولات اوّلي، اعم از جوهر نيز مي‌شود. صدرالمتألهين برخلاف مبناي خود دربارة «کلي» که آن را حاصل اتحاد با عقول مي‌دانست، در اينجا صور عقلي را حاصل فعل نفس دانسته است. اين معنا تنها با تفسيري که دربارة اين نوع کلي ذکر شد، قابل توجيه است. اين مفاهيم همان صورت خيالي است که قوة واهمه با استفاده از قوة متصرفه، آن را از مفاهيم خاص درک‌شده همراه با حس تجريد نموده است.
با همين تفسير از مفاهيم يادشده، توضيح عبارت ذيل از صدرا قابل تبيين است:
الذي يدركه أكثر الناس من الطبائع الكلية وجودها في أذهانهم يجري مجرى وجود الكليات الطبيعية في الخارج في جزئياتها المادية، كالحيوان... اذا وجدت ماهيته في ذهن اكثر الناس؛ فإنها توجد تلك الماهية بعين وجود صورة متخيلة، لكن للذهن أن يعتبرها بوجوه من الاعتبار فهي من حيث كونها صورة شخصية موجودة في قوة ادراكية جزئية تكون جزئية متخيلة و من حيث اعتبارها بما هي هي، أي بما هي حيوان بلا اشتراط قيد آخر لايكون متخيلة و لا محسوسة و لا معقولة أيضا؛ لأنها بهذا الاعتبار أمر مبهم الوجود و ان كانت موجودة في الواقع بوجود ما تتحد به من الصورة و من حيث اعتبارها مشتركة بين كثيرين تكون معقولة مجردة. فحينئذ نقول: إن الحاصل في الذهن من طبيعة الحيوان ليس بالفعل صورة مجردة وجودها في نفسها وجود تجردي كوجود المفارقات... بل الموجود منها في الذهن شيء له اعتبارات يكون بحسب بعضها جزئياً و بحسب بعضها كلياً و بحسب بعضها مطلقاً (صدرالمتألهين، 1368، ج8، ص265).
آنچه بيشتر مردم از طبيعت کلي درک مي‌کنند، حاصل خروج نفس آنها به عقل بالفعل نيست که معقول بالفعل را درک کنند، بلکه وجود کليات در ذهن آنها مجراي وجود کلي طبيعي در خارج است. وقتي ماهيت اشياي خارجي به ذهن اين افراد مي‌آيد، درواقع يک صورت متخيل جزئي محقق شده است ـ که نحوة شکل‌گيري آن گذشت ـ و ذهن مي‌تواند علاوه بر اين اعتبار، آن را به نحو مبهم الوجود درنظر بگيرد که در خارج، در ضمن افراد است و مي‌تواند آن را به نحوي اعتبار نمايد که مشترک ميان افراد متعدد باشد.
مهم آن است که آنچه در ذهن است کلي معقول نيست، بلکه همان صورت خيالي تحت تصرف قوة متخيله است که از نفس صادر شده و ذهن با اعتبار توانسته است آن را صادق بر متعدد در نظر بگيرد. گويا علامه طباطبائي نيز بر اساس همين تفسير، چنين برداشت مي‌کند که صدرالمتألهين معتقد است: انسان سه نوع ادراک دارد: نوع اول جزئي؛ نوع دوم درک کلي (حاصل از اتحاد)؛ نوع سوم مطلق مبهم که حاصل اعتبار ذهن است (صدرالمتألهين، 1368، ج8، ص266).
در انواع معقول، شمول قطعي مرهون يکي از دو امر است که در قيام صدوري معقول اوّلي مفقود است:
امر اول اينکه با کشف علت و صور موجود در عقل فعال که علت انواع هستند، کليت آن نسبت به معلول‌ها و انواع مشاهده شود.
امر دوم اينکه حقيقت آن مفهوم و آنچه به آن اشاره مي‌کند دانسته شود.
در معقول اوّلي که با اتصال به عقل فعال فهميده شده، هر دو امر موجود است. وجه وجود هردو امر اين است که به‌سبب شمول علّي عالم عقول بر عوالم پايين‌تر، با مشاهدة عقول و کشف معلول‌ها از طريق شناخت علت، امر اول رخ داده است. با وجود اين شناخت، امر دوم که شناخت کامل مفهومِ اشاره‌کننده به حقيقت‌ها ـ که همان معلول‌ها باشند ـ نيز فهميده شده است؛ زيرا شناخت از راه کشف علت، به‌سبب علم حضوري، از بالاترين مراتب کشف مفهومي نيز فراتر و شامل آن است.
در معقول ثاني فلسفي و منطقي، هرچند کشف از طريق علت به دليل نبود مُثُل براي اين مفاهيم، قابل فرض نيست، ليکن امر دوم وجود دارد که حقيقت مصاديق واقعي اين مفاهيم به علت علم حضوري قابل کشف است. در معقول اوّلي که از قيام صدوري نفس حاصل شده (يعني مفهوم مبهم) و اتصال به عقل رخ نداده و از سوي ديگر دسترسي به جزئيات و مصاديق آن نيز براي نفس ممکن نيست، قابليت شمول قطعي نسبت به آنها نيز وجود ندارد.
روشن است که چنين درکي حاکي از جزئيات نبوده و محل خطاست و ممکن است آنچه به‌عنوان مفهوم خالي و شامل در نظر گرفته شده، از عوارض بوده باشد که وجود آن در همة مصاديق محرز نشده است. صدرالمتألهين عبارت «مبهم الوجود» يا «مطلق» را دربارة اين مفاهيم به‌کار برده است ـ که در عبارت منقول گذشت. علاوه بر اين مي‌توان به‌سبب عدم حکايت قطعي نيز به اين مفاهيم «مبهم» گفت، هرچند به سبب درک آن با قوة عقلي، به‌منزلة معقولات اوّلي هستند.
3. کاربرد مفهوم «مبهم» در فلسفة صدرالمتألهين
يکي از کاربردهاي فلسفه، اثبات موضوع علوم ديگر است. علم خاص در صورتي مي‌تواند محل بحث قرار گيرد که موضوع آن اثبات شده باشد. موضوع علوم و ملاک تقسيم آن از بحث‌هاي مربوط به منطق است (ر.ك. حلي، 1388).
صدرالمتألهين مانند حکماي گذشته تا ارسطو، حکمت نظري را به سه دستة «علم الهي»، «رياضي و هندسه» و «علم طبيعي» تقسيم مي‌کند. اين تقسيم بر اساس موضوع علوم است. موضوع علم الهي «وجود» بدون در نظر گرفتن نوع مقداري، عددي يا نوع متغير است. موضوع علم رياضي «وجود از جهت تعداد» و موضوع علم هندسه «وجود خاص از جهت مقدار» است. موضوع علم طبيعي «جسم» است، از اين جهت که در حال تغيير است (صدرالمتألهين، 1368، ج5، ص264).
با اين توضيحات، موضوع تمام علوم نظري «وجود» است و تنها جهت نگاه تفاوت دارد. هر علمي از عوارض ذاتي موضوع آن علم بحث مي‌کند. علم الهي از عوارض ذاتي خود وجود بحث مي‌نمايد. درک موضوع علم الهي نيازي به مقدمات نظري ندارد. به نظر صدرالمتألهين، درک وجود و موجود و شيئيت، عام و همگاني و بديهي است (صدرالمتألهين، 1366الف، ج3، ص258)، ولي براي اثبات موضوع ساير علوم (مثل علوم طبيعي) لازم است وجود مقيد و محدود و داراي ماهيت اثبات گردد که بتوان در آن علم خاص از عوارض ذاتي آن بحث کرد. چون ماهيت از عوارض وجود است، در علم کلي و الهي از وجود ماهيات و چگونگي آن بحث مي‌شود (صدرالمتألهين، 1382، ج1، ص34). ازاين‌رو علم الهي مقدّم بر علوم ديگر است.
با توجه به اين موضوع، بر اساس استقرا، چند فايده براي مفهوم «مبهم» تصور مي‌شود:
فايدة اول: بررسي موضوع علوم حقيقي ديگر مثل علوم طبيعي است. چه‌بسا موضوع اين علوم با درک حقيقت ماهيت آن، ممکن نباشد، ولي مي‌توان مفهومي را به‌عنوان فرضيه در نظر داشت، سپس با استفاده از قواعد استدلال، موجوديت و ماهيت داشتن آنها و موارد اين‌چنيني را که از عوارض ذاتي وجود هستند، اثبات نمود. به عبارت ديگر، درک تصوري از چيزي مي‌تواند از طريق استدلال حاصل شود (حائري يزدي، 1367، ص97). در فرضي که مفهوم تصوري مطابق با صورت حقيقي آن روشن نيست، مي‌توان از طريق استدلال، معناي دقيق مفهوم «مبهم» تصورشده را ـ هرچند به صورت رسم ناقص با شناخت عوارض خاص وجود موضوع ـ درک نمود و در مرحلة بعد در همان علوم، از عوارض ذاتي آن بحث کرد. اين امر سبب انسجام علومي مي‌شود که چه‌بسا موضوع آن هنوز به حد کشف حقيقت مورد اشارة مفهوم نرسيده است.
به بيان ديگر، در صورت کشف حقيقت موضوع اين علوم، مي‌شد با شکل‌گيري حد تام يا ناقص، به عوارض ذاتي آن به‌مثابة يک علم خاص پرداخت، ليکن به‌سبب عدم دسترسي به اين حقيقت، به مفهوم «مبهم» براي اين مهم اکتفا شده است.
فايدة دوم: در نظر گرفتن موضوع براي تحقق علوم اعتباري است. منظور از «علوم اعتباري» دانش‌هايي است که موضوع آن از انواع متاصله نيست؛ مثل قوانين حقوقي مربوط به راهنمايي و رانندگي که موضوع آن اتومبيل و جاده است يا قوانين مربوط به شهرسازي که موضوع آن ساختمان است. بررسي اين نهادهاي اجتماعي مبتني‌بر تحقق شناخت اجمالي از موضوع آنهاست که مي‌توان با درک مبهم از مفهوم موضوع آنها، موجب انسجام اين علوم اعتباري شد.
فايدة سوم: استفاده از اين مفاهيم در مقدمات برهان خلف است. برهان خلف از يک قياس استثنايي و يک قياس اقتراني تشکيل شده است. در يکي از مقدمات برهان خلف، خلاف نتيجه فرض گرفته شده است. حصول تعارض سبب اثبات نتيجه است (صدرالمتألهين، 1378الف، ص42). مي‌توان با گنجاندن مفهوم «مبهم» در مقدمة فرض‌ گرفته‌شده، خلاف نتيجه را اثبات نمود و از معقول اثبات‌شده در جاي ديگر با توجه به پشتوانة استدلالي بهره برد.
به‌طورکلي در هر جا از معقول اوّلي استفاده مي‌شود، مي‌توان از مفهوم «مبهم» به‌عنوان فرضيه با شمول تخميني استفاده نمود.
نتيجه‌گيري
با جمع‌بندي سازوکاري که صدرالمتألهين براي ادراک گفته است، مشخص مي‌شود: اولاً، هر درکي، جزئي يا کلي تابع فعليت‌يافتن از جانب افاضة عقل فعال است. ثانياً، شمول معقول اوّلي در صورتي واقعي است که علت وجودي انواع، به صورت حضوري ـ هرچند از راه دور ـ ادراک شود.
از توضيحات بيان‌شده دربارة نحوة درک صحيح معقول اوّلي که لزوم درک علت براي درک معلول بود، معلوم شد فهم معقول ثاني فلسفي و منطقي به علت صدور اين مفاهيم از نفس، هرچند در اصل فعليت وابسته به عقل فعال است، ولي نيازي به مشاهدة صور اين مفاهيم در عقل فعال و اتحاد با رب النوع نيست. همين سازوکارِ بدون مشاهدة رب النوع، در فهم معقول اوّلي در بيشتر افرادي که به مراحل بالاي ادراک نرسيده‌اند يا معقول اوّلي که داراي رب النوع نيست، صادق است و با شواهدي که ارائه شد، صدرالمتألهين تحقق اين مفاهيم را پذيرفته است، هرچند شمول آن را نسبت به جزئيات قطعي نمي‌داند.
با توجه به آنچه گذشت، چنين مفاهيم مبهمي نمي‌توانند به صورت يقيني از مصاديق و جزئيات حکايت نمايند، درحالي‌که آنچه در منطق و فلسفه به‌عنوان کلي شناخته مي‌شود و مقدمة استدلال قرار مي‌گيرد، همين کليات است. ازاين‌رو با توجه به مباني صدرا، استفاده از معقول اوّلي مبهم در استدلال، موجب اتهام شهودگرايي در استدلال يا اشتباه در آن است.
دليل مطلب اينکه اگر برهان‌آورنده به مرتبة اتحاد با رب النوع رسيده باشد، برهان او قابل انتقال به ديگران نيست، و اگر استدلال بدون مشاهدة رب النوع باشد به سبب عدم قطعيت، شمول آن نسبت به مصاديق، سبب اشتباه و شبهه است. بنابراين لازم است اولاً، راهي يافت شود که مفهوم «مبهم» از معقول اوّلي حقيقي قابل شناسايي باشد و ثانياً، روش‌هايي براي ارزيابي شمول آن نسبت به کليات کشف شود. راه فهم تمايز مفهوم «کلي» و مفهوم «مبهم» با کشف تحقق اتحاد به عقل فعال، چون جنبة رياضت و تکامل نفس پيدا مي‌کند، مجال ديگري مي‌طلبد، ليکن بر اساس استقرا، سه راه براي چنين تشخيصي وجود دارد:
راه اول: حقيقت مفهوم درک شده است. اگر حقيقتي که مفهوم بر آن دلالت مي‌کند از انواع متاصله نباشد، بلکه از مبدعات بشر (مثل ميز و تلفن و اتومبيل) باشد، در اين صورت به سبب فقدان رب النوع براي اين اشيا، دليلي بر قبول اتحاد به عقل فعال وجود ندارد.
راه دوم: درصورتي‌که شمول يک مفهوم بعد از مشاهدة چند جزئي توسط نفس و بلافاصله پس از فعاليت ذهني براي درک مشترکات بود، مفهوم حاصل‌شده کلي واقعي نيست. دليل مطلب اينکه فرايند کشف اشتراک و افتراق، تا حدي اختياري است و در صورت علم به انجام اين عمليات، مي‌توان حدس زد که هنوز رؤيت ارباب انواع رخ نداده است.
راه سوم: عدم اطمينان به شمول آن نسبت به برخي موارد، نشان مي‌دهد درک ذهن به نحوي نيست که کليت آن را نسبت به افراد بفهمد. براي نمونه، در مفهوم «انسان» که از معقولات اوّلي است، درصورتي‌که ندانيم انسان مسخ‌شده ذيل ماهيت انسان هست يا خير، بايد بگوييم: درک حاصل‌شده از انسان، براي ما هنوز در مرحلة ابهام است.
در ارزيابي معقول اوّلي مبهم بعد از تشخيص اينکه اتحاد با رب النوع محقق نشده است، دو راه وجود دارد:
راه اول: استفاده از کلي در قضيه به‌مثابه جزئي (موجبه يا سالبه جزئيه) است. بر اساس قواعد منطقي، نتيجة استدلال تابع اخس مقدمات است و حکم عقل اين است که جزئي شمول کمتري نسبت به کلي دارد. بنابراين مي‌توان در مفهوم «مبهم» که شمول آن محدود است و به وسيلة متصرفه از تعلق به آن محدود جدا شده، به صورت قضية جزئيه (کلي اضافي) (ر.ك. صدرالمتألهين، 1382، ج2، ص818) استفاده نمود.
راه دوم: استدلال بر شمول آن با استفاده از معقول ثاني است. بيان شد که معقول ثاني منطقي و فلسفي هرچند ساختة نفس هستند، ولي به‌سبب دسترسي به مطابَق و نفس‌الامر مورد اشارة آنها، با فهم حقيقت اين مفاهيم، ابهامي در شمول آنها نسبت به مصاديق نيست. با توجه به اين، مي‌توان از قطعيت در اين نوع معقول براي وصول به معرفت‌هاي جديدتر بهره گرفت. قوانين استدلال منطقي برگرفته از تحليل مفاهيم منطقي است و درصورتي‌که از معقول ثاني فلسفي به‌عنوان مقدمه استفاده شود، مي‌توان صفت ماهوي يا وجودي معقول اوّلي را کشف نمود (ر.ك. صدرالمتألهين، 1368، ج1، ص333).