معرفت فلسفی

مباني هستي‌شناختي معقولات از منظر استاد فياضي
 سيدميثم امامي ميبدي       / دانشجوي دکتري فلسفه اخلاق تطبيقي مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني 
     sme.mybody@gmail.com
مهدي مشکي/ استاديار گروه فلسفه مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني    mehdimeshki@iki.ac.ir
سيدمحمدمهدي نبويان/ استاديار گروه فلسفه و کلام دانشگاه قم    smm.nabavian@yahoo.com
دريافت: 28/06/1403 - پذيرش: 10/11/140
چکيده
تقسيم معقولات به اوليه و ثانويه از ابتکارات فلاسفة اسلامي است. برخلاف برخي فلاسفة اسلامي که مقسم معقولات را مفهوم و يا عارض قرار داده‌اند، از ديدگاه استاد فياضي «معنا» مقسم معقولات است و از منظر ايشان، معقول اول معنايي است که شأنيت دارد مابازاي خارجي داشته باشد. در مقابل ديدگاهي که معقولات اوليه را مساوي با مفاهيم ماهوي مي‌داند، از منظر استاد فياضي، معقولات اوليه علاوه بر معاني ماهوي، معاني فلسفي نيز دارند. از مشخصه‌هاي استحکام مکتب فلسفي استاد فياضي، هماهنگي مسائل فلسفي، ازجمله تقسيم معقولات با مباني هستي‌شناختي ايشان است. اين مقاله که با روش توصيفي ـ تحليلي انجام گرفته، تلاشي است براي پاسخ به اين مسئله که چگونه مباني هستي‌شناختي در معقول اول و يا ثاني دانستن معاني فلسفي نقش دارند؟ اين موضوع گرچه به‌صورت ارتکازي در بين کلمات فيلسوفان مطرح شده، ولي به‌صورت مجزا از آن بحثي نشده است. استاد فياضي در مواضع متعددي به نقش و تأثير مباني هستي‌شناختي (همچون اصالت وجود، واقعيت داشتن عدم و وجود ذهني داشتن مفاهيم غيرماهوي) اشاره کرده است.
کليدواژه‌ها: استاد فياضي، مباني هستي‌شناختي، معنا، معقولات.
 
مقدمه
مبحث معقولات اوّلي و ثانوي که مي‌توان آن را از ابتکارات فلاسفة مسلمان دانست، از زمان فارابي شروع شد و در دورة پس از وي با تشريح و توضيحات فيلسوفاني همچون ابن‌سينا، بهمنيار و شيخ اشراق رشد کرد، تا اينکه نوبت به نقش‌آفريني قوشچي در اين زمينه رسيد و سرانجام صدرالمتألهين با استفاده از آثار پيشينياني همچون شيخ اشراق، بر غناي اين بحث افزود (فنائي اشکوري، 1375، ص24-26؛ اسماعيلي، 1389، ص48-50 و 507-511؛ يزدان‌پناه، 1389، ج1، ص‌225).
دربارة مقسم معقولات سه ديدگاه کلي وجود دارد: برخي به‌تبع محقق طوسي (طوسي،1375، ج1، ص9) مقسم آن را مفهوم مي‌دانند و بعضي نيز همچون محقق لاهيجي (لاهيجي، بي‌تا، ج1، ص71) و حکيم سبزواري (سبزواري، 1369، ج2، ص165-166) مقسم را عارض دانسته‌اند. در اين بين استاد فياضي مقسم معقولات را «معنا» مي‌داند (نبويان، 1397، ج2، ص345) و به نظر ايشان مقسم بودن «معنا» از آثار برخي ديگر از فيلسوفان نيز قابل استنباط است (طوسي،1375، ج1، ص9؛ فخر رازي، 1373، ج1، ص161-162؛ فارابي، 1989، ص64 و 91ـ92؛ ابن‌سينا، 1404ق ـ الف، ص167؛ ابن‌سهلان ساوي، 1383، ص57-58).
با توجه به سير تاريخي پرفرازونشيب اين بحث، تعاريف متعددي براي معقول اول نيز مطرح شده است. براي نمونه، فارابي معقول اول را دربارة مفاهيم ماهوي و ماهيات موجود در ذهن بيان کرده است (فارابي، 1989، ص64-66). ابن‌سينا معقولاتي را اول مي‌داند که مستقيم از خارج گرفته شده، از آن حکايت مي‌کنند (ابن‌سينا، 1376، ص19و159). حکيم سبزواري چيزي را که عروض و اتصاف آن خارجي باشد معقول اول مي‌داند (سبزواري، 1369، ج2، ص165).
1. معقول اول
«معقول اول» را از منظر استاد فياضي مي‌توان اين‌گونه تعريف کرد:
هر سنخ معنايي است که شانيت مابازاي خارجي (فرد خارجي) داشته باشد، خواه کلي باشد (مانند معناي انسان) يا جزئي (معناي زيد)، وجودي باشد (مانند معناي انسان) يا عدمي (مانند معناي عدم انسان)، جوهري باشد (مانند معناي آسمان) يا عرضي (مانند معناي اضافه)، مدرکي باشد يا نباشد (نبويان، 1397،ج2، ص356).
استاد فياضي هر ماهيتي را معقول اول مي‌داند و علاوه بر آن، وجود و اوصاف حقيقي آن و عدم و آنچه را به عدم برمي‌گردد معقول اول مي‌داند.
نکتة حائز اهميت اين است که معقول اول دانستن اين امور به اين صورت که شأنيت مابازاي خارجي دارند، ناشي از يک امر نيست، بلکه هر دسته از اين امور چنين شأنيتي را از مباني متعددي به دست آورده‌ که در هستي‌شناسي پذيرفته شده است.
نقش مباني هستي‌شناختي بر معقولات با اينکه موضوع مهمي است، ولي بحث چنداني دربارة آن صورت نگرفته است. در نظرية استاد فياضي بين مباني و مسئلة معقولات رابطة تنگانگي وجود دارد. براي مثال، اينکه اصالت وجود يا اعتباريت وجود پذيرفته شود، در اينکه وجود را جزو کدام معقولات به حساب آوريم، تأثير دارد و بر اساس ديدگاه اصالت، «وجود» معقول اول و بر اساس ديدگاه اعتباري بودن، «وجود» معقول ثاني است.
اين مقاله دربارة تأثير مباني، همچون اصالت وجود، واقعي بودن عدم و پذيرش صورت عقلاني براي وجود به‌مثابة مباني هستي‌شناختي معقولات اوليه سخن گفته و به اين نتيجه ‌رسيده که مسئلة ارتباط معقولات با مباني هستي‌شناختي امري است که بايد به‌صورت مجزا به آن توجه شود و اين ارتباط در نظرات استاد فياضي به‌روشني ديده مي‌شود.
2. مباني هستي‌شناختي استاد فياضي
پايه‌اي‌ترين گزاره‌هاي خبري در هر علمي «مباني» آن علم ناميده مي‌شود. مباني گوناگوني همچون مباني هستي‌شناختي و خداشناسي در بحث معقولات ايفاي نقش مي‌کنند که در اين مقاله به تأثير مباني هستي‌شناختي در اين زمينه اکتفا مي‌کنيم.
براي مثال، برخي مي‌گويند: هر مفهومي که دربارة خداوند متعال از آن استفاده مي‌شود معقول ثاني است. اين مسئله مبتني است بر اينکه واجب تعالي ماهيت ندارد. بر اساس مبناي مزبور،‌ به نظر مي‌رسد اين حرف تمام است و در اين صورت، هر مفهومي که بر واجب صدق کند ديگر ماهوي نيست. شايان ذکر است که استاد فياضي قائل‌ است به اينکه واجب تعالي ماهيت دارد.
1ـ2. اصالت وجود
مسئلة «اصالت وجود» و «اعتباريت ماهيت» كه به‌اختصار با عنوان «اصالت وجود» از آن ياد مي‌‌كنند، مهم‌‌ترين مسئلة حكمت متعاليه است. همة مسائلي كه قوام حكمت متعاليه به آنهاست، بي‌استثنا به‌طور مستقيم يا غيرمستقيم مبتني بر اصالت وجودند (عبوديت، 1382، ص178). تفاسير و تقريرات متفاوتي در اين‌باره مطرح شده است. برخي مي‌گويند: همچنان‌که ماهيت پرکنندة جهان خارج نيست، صدق حقيقي و بالذاتي بر واقعيت خارجي ندارد. برخي نيز با اينکه ماهيات را واقعيت اصيل نمي‌دانند، صدق ماهيات بر واقعيت خارجي را حقيقي مي‌دانند (عبوديت، 1382، ص204).
استاد فياضي قائل‌ است به اينکه بنا بر اصالت وجود، ماهيات موجود نيز به‌تبع وجود، موجودند. ازاين‌رو علاوه بر اينکه صدق ماهيت بر خارج حقيقي است، ماهيتِ موجود نيز در خارج در يک مصداق با وجود موجود است (نبويان، 1399، ص98-100).
از نظر استاد فياضي واقعيتي شخصي در عالم وجود دارد و دو مفهوم «وجود» و «ماهيت» از آن انتزاع مي‌شوند و اين دو مفهوم دو معنا دارند: معناي وجود و معناي ماهيت. همچنين مفهوم و معناي «وجود» غير از مفهوم و معناي «ماهيت» است و منظور از «وجود» معناي اسم مصدري وجود و معناي خاص (يعني تحقق، واقعيت و موجوديت) است و منظور از «ماهيت» هر معنايي غير از وجود است و ماهيت معناي اخص (مانند انسان، چوب و معاني ديگر مانند وحدت، تشخص و علت) را دربر مي‌گيرد و مصداق وجود و ماهيت نيز در خارج واحد است. معناي «وجود» و معناي «ماهيت» در خارج حقيقتاً با يک مصداق واحد موجودند و آن يک مصداق، مصداق واقعي هر دو معناست؛ زيرا «اصالت» به‌معناي محقق بالذات و در مقابل بالعرض و بالتبع است. در ميان وجود و ماهيت، وجودْ اصيل و ماهيت ـ في‌حد ذاته ـ اعتباري است؛ زيرا «اعتباري» يعني: چيزي که حقيقت و واقعيتي ندارد و صرفاً در عالم اعتبار موجود است.
بايد توجه داشت هرچند ماهيت في‌حد ذاته (ماهيت خالي از وجود و عدم) اعتباري است و در عالم اعتبار محقق است، ولي ماهيتِ موجود در خارج به عين وجود، موجود است و همان‌گونه که اسناد موجوديت به وجود، اسنادي حقيقي است، اسناد آن به ماهيتِ موجود نيز حقيقي است، نه بالعرض و المجاز، هرچند اسناد موجوديت به ماهيتِ موجود به حيثيت تعليلي تحليلي نياز دارد. وجودْ علت تحليلي ماهيتِ موجود است و ماهيتِ موجود بالتبع (به‌تبع وجود و به‌سبب آن) موجود است. بنابراين وجود اصيل است. ماهيت من حيث هي اعتباري است. ماهيتِ موجود نيز در خارج، در يک مصداق با وجود موجود است (عبوديت، 1382، ص204).
در اينکه اساساً بحث اصالت وجود يا ماهيت نقش و تأثيري در بحث معقولات دارد که موجب شود آن را جزو مباني محسوب کنيم يا نه، بحث مجزايي در آثار فلاسفه مطرح نشده است. با اين حال، برخي معاصران اين بحث را مطرح کرده‌اند.
به‌عنوان مثال سؤالي در اين زمينه از شهيد مطهري شده که آيا صرف‌نظر از اينکه به اصالت وجود معتقد باشيم يا نباشيم، به‌هر‌حال، مفهوم «وجود» انتزاعي است؟
ـ استاد: بله، قبول دارم (مطهري، 1368، ج9، ص29).
همچنين از علامه مصباح يزدي در اين زمينه سؤال شده است:
در كتاب آموزش فلسفه، در باب شناخت‌شناسي فرموده‌ايد كه مفهوم «وجود» از قبيل مفاهيم ثانية فلسفي است و مفاهيم ثانية فلسفي مستقيماً مابازاي خارجي ندارند، بلكه فقط منشأ خارجي دارند. اما در بخش وجود‌شناسي، بحث «اصالت وجود و ماهيت»، مي‌فرماييد كه اصالت از آنِ وجود است و آن كه متن خارج را پر كرده، وجود است و ماهيت امري است اعتباري. با توجه به اين دو مطلب، اين تعارض را چگونه حل كنيم؟ اگر وجود از قبيل مفاهيم فلسفي است و فقط منشأ خارجي دارد، چطور وجود اصيل مي‌شود و در خارج مصداق و مابازايي دارد و ماهيات امري اعتباري مي‌شوند؟ چرا مفاهيم ماهوي، مفاهيم اوّلي شمرده مي‌شوند و مستقيماً به مفاهيم ماهوي مابازاي خارجي نسبت داده مي‌شود؟
پاسخ: آنچه اعتباري است مفهوم انتزاعي وجود است، و آنچه اصالت دارد حقيقت عيني وجود است که تنها با علم حضوري درک مي‌شود و اين دو مطلب با هم تنافي ندارند؛ چنان‌که مفهوم «واجب‌الوجود» مفهومي انتزاعي است، ولي حقيقت واجبْ حقيقي‌ترين حقايق و حقيقت‌بخش همة حقايق است.
اما نکته‌اي که موجب مي‌شود مفاهيم ماهوي از مفاهيم اوّلي شمرده شوند اين است که ذهن نخستين مفاهيم کلي را از مفاهيم جزئي حسي انتزاع مي‌کند؛ مثل مفهوم رنگ سفيد که بعد از ديدن شيء سفيد به دست مي‌آيد. از اين جهت گفته مي‌شود: اين مفاهيم مابازاي عيني دارند. اما مفاهيمي از قبيل «وجود» و «عدم» و «علت» و «معلول» و ساير معقولات ثانية فلسفي با کندوکاوهاي ذهن به‌دست مي‌آيد (https://mesbahyazdi.ir).
در کتاب آموزش فلسفه نيز خيلي کوتاه به اين مطلب اشاره کرده است که اعتباري دانستن مفهوم «وجود» منافاتي با اصالت وجود ندارد (مصباح يزدي، 1398، ج1، ص318).
نويسندة کتاب معرفت بشري؛ زيرساخت‌ها دربارة اين موضوع بحثي را به‌صورت کلي مطرح کرده است که آيا اصالت وجود و يا اصالت ماهيت نقشي در مفاهيم کلي و تمايز آنها دارد يا خير؟ (حسين‌زاده، 1388، ص146)
ايشان در ادامه به تشريح نظرية صدرالمتألهين و پيروان ايشان پرداخته است:
به نظر مي‌رسد که از منظر صدرالمتألهين و پيروان وي مسئلة «اصالت وجود يا ماهيت» نقشي در اين بحث ندارد؛ زيرا بنا بر هر دو مبنا، مفاهيم ماهوي (نظير انسان، اسب، نقره و درخت) حقيقتاً و بالذات بر واقعيت‌هاي عيني و خارجي صادق‌اند و مصداق بالذات دارند. در مسئلة اصالت وجود يا اصالت ماهيت، بحث اين نيست که واقعيت خارجي مصداق بالذات وجود است يا ماهيت، بلکه واقعيت عيني مصداق بالذات هر دو است؛ زيرا هر مفهومي که بر واقعيت‌هاي عيني موجود در خارج به گونة نفس‌الامري ـ نه فرضي ـ صدق کند بدين‌معنا حقيقتاً و بالذات موجود است. ازاين‌رو به‌گونه‌اي بالذات ـ نه بالعرض ـ مي‌توان گفت: انسان موجودي است معلول يا ممكن بالذات. بدين‌سان هم مفاهيم ماهوي (ماهيات) و هم مفاهيم فلسفي (ازجمله وجود) حقيقتاً و بالذات بر واقعيت‌هاي خارجي صادق‌اند. به‌تعبير ديگر، در ازاي هريک از آن مفاهيم، مي‌توان واقعيتي خارجي را يافت که اين مفهوم حقيقتاً و بالذات بر آن صادق است (حسين‌زاده، 1388، ص146).
نتيجه‌اي که ايشان در آخر بحث مطرح مي‌کند اين است که قائل شدن به «اصالت وجود» نقشي در معقولات و طبقه‌بندي آنها ندارد:
با توجه به آنچه گفته شد، مي‌توان استنتاج کرد که مبناي «اصالت وجود» با هر تفسيري که تاکنون از آن ارائه شده است، نقشي در مفاهيم، به‌ويژه مفاهيم کلي و طبقه‌بندي آنها و نگاه معرفت‌شناختي ما به آنها ندارد. مفاهيم را مي‌توان صرف‌نظر از اين مسئله طبقه‌بندي کرد و از منظر معرفت‌شناختي به ارزيابي آنها پرداخت، هرچند بر اساس «اصالت ماهيت» اين ديدگاه در باب مفاهيم کلي ثمره‌اي معرفت‌شناختي دارد (حسين‌زاده، 1388، ص149).
حال سؤال اين است که آيا واقعاً اصالت وجود با هر تفسيري که تاکنون از آن ارائه شده، هيچ تأثيري در تقسيم‌بندي معقولات ندارد؟ به نظر مي‌رسد عبارت فوق با اين کليت صحيح نباشد.
نقش اصالت وجود يا اعتباريت ماهيت در معقولات بر اساس ديدگاه استاد فياضي
به نظر استاد فياضي، پذيرش اصالت وجود و اعتباريت ماهيت در طبقه‌بندي معقولات نقش بسزايي دارد و «معقول ثاني» خواندن وجود مناسب با پذيرش قول اصالت ماهيت است:
روشن است که بر پاية اصالت ماهيت، وجود امري اعتباري و معقول ثاني است، نه معقول اول؛ چراکه خارج را ماهيت پر کرده و وجود هيچ‌گونه مابازا و فرد خارجي ندارد و ازاين‌رو نمي‌تواند معقول اول باشد؛ ولي بر اساس اصالت وجود، در همة تفسيرها، آنچه در عالم خارج تحقق بالذات دارد، وجود است و ازاين‌رو وجود معقول اول خواهد بود. اساساً مي‌توان ادعا کرد: يکي از نتايج اصالت وجود و شايد مهم‌ترين آن همين مطلب است که وجود عالم خارج را پر کرده است و ديگر معاني تنها به‌واسطة وجود تحقق مي‌يابند. از‌اين‌رو اگر بتوان در ميان همة معاني تنها يک معنا را معقول اول دانست، آن معنا «وجود» خواهد بود (نبويان، 1397، ج2، ص376).
ايشان دربارة معقول اول بودن ماهيت نيز از اين اصل استفاده مي‌کند:
بنا بر تفسير نخست (تفسير مقبول)، چون ماهيت عينِ وجود است و هرچه مصداق و مابازاي وجود است مصداق و مابازاي ماهيت هم هست، ماهيت نيز همچون وجود، معقول اول است. اما در تفاسير ديگر، بايد ماهيات را بر طبق تعاريف يادشده، معقول ثاني دانست؛ چراکه درواقع مابازاي عيني ندارند، بلکه فقط منشأ انتزاع دارند و معناي معقول ثاني نيز جز اين نيست (فياضي، 1387، ص57).
قابل ذکر است ماهيتي که ايشان آن را معقول اول به‌حساب مي‌آورد ماهيت موجوده است، وگرنه «ماهيت من حيث هي» اعتباري است و مابازاي خارجي و حقيقي ندارد. ازاين‌رو معقول ثاني است (فياضي، 1387، ص57).
خوب است از کساني که از يک‌سو مفاهيم ماهوي را معقول اول مي‌دانند و براي آن مابازاي خارجي قائل‌اند و از سوي ديگر، ماهيت موجوده را خارجي نمي‌دانند و تفسير استاد فياضي از اصالت وجود را نمي‌پذيرند، پرسيده شود: معناي مابازاي خارجي داشتن اين‌گونه مفاهيم چيست؟ ظاهراً پاسخ مناسبي در اين زمينه داده نشده است. شايد گفته شود: درست است که ماهيتي در خارج وجود ندارد، ولي واقعيتي در خارج هست که اين مفاهيم از آن گرفته مي‌شود.
در جواب بايد همان‌گونه که استاد فياضي نيز اشاره کرده است، گفت: در اين صورت، بايد مفاهيم ماهوي را معقول ثاني بدانيم؛ زيرا با اين بيان، ديگر اين مفاهيم مابازاي خارجي ندارند، بلکه منشأ انتزاع خارجي دارند.
2ـ2. واقعيت عدم
مشهور فيلسوفان معتقدند: عدمْ واقعيت حقيقي در نفس‌الامر ندارد (ابن‌سينا، 1404ق ـ ب، ج1، ص24؛ صدرالمتألهين، 1368، ج1، ص176و 268و 350؛ ميرداماد، 1381، ص71-72 و 88؛ 1367، ص179؛ طباطبائي، 1388، ج1، ص78، ص99؛ مطهري، 1368، ج5، ص303-305). اما استاد فياضي معتقد است: عدم واقعيتي حقيقي دارد که البته اين بحث مربتط با بحث نفس‌الامر از ديدگاه ايشان نيز هست. ايشان واقعيت حقيقي را منحصر در وجود به‌معناي خاص در مقابل عدم نمي‌داند، بلکه عدم را نيز داراي واقع حقيقي مي‌داند و واقعيت اعدام به نبود و نيستي آنهاست (نبويان، 1399، ص130).
يکي از مهم‌ترين ادله‌اي که استاد فياضي بر واقعيت عدم اقامه مي‌کند به شرح ذيل است:
1. اگر در عالم واقع، موجود محدودي متحقق باشد، قطعاً آن موجود محدود در خارج از حد وجودي خويش، معدوم است.
2. اگر وجودِ آن موجود محدود در خارج از حد وجودي‌اش معدوم باشد، پس عدم آن موجود در محدودة خارج از حد وجودي‌اش حقيقتاً موجود است؛ زيرا اگر در خارج از محدودة وجودي آن، نه خودش موجود باشد و نه عدم‌اش، مستلزم ارتفاع نقيضين بوده و محال است.
در نتيجه، با توجه به اينکه در عالم واقع، موجودات محدودي محقق هستند، پس عدمِ موجودِ محدود در خارج از حد وجودي‌اش، حقيقتاً موجود است و واقعيت دارد.
لازم به ذکر است که وقتي سخن از واقعيت داشتن «عدم» مي‌گوييم، مراد عدم‌هاي حقيقي هستند، نه عدم‌هاي اعتباري؛ زيرا اعدام اعتباري (مثل عدم واجب‌الوجود) صرفاً واقعيتي اعتباري دارند (نبويان، 1399، ص130-132).
حال مي‌گوييم: از يک‌سو چون معقول اول هر معنايي است که بتواند فرد خارجي داشته باشد و از سوي ديگر بر اساس ديدگاه استاد فياضي، عدمْ واقعيت خارجي دارد، پس هر معناي عدمي که بتواند فرد خارجي داشته باشد نيز معقول اول است؛ مانند عدم انسان، عدم زيد و عدم سفيدي در موطني که وجود خاص آنها نباشد.
اين يکي از آراء خاص استاد فياضي در مسئلة معقولات است که ريشه در مسئلة تحقق و واقعيت عدم دارد. ديگر فيلسوفان چون براي عدم هيچ‌گونه واقعيتي قائل نيستند، آن را معقول ثاني مي‌دانند؛ ولي استاد فياضي با اعتقاد به واقعيت‌ داشتن عدم، هر معناي عدمي را که بتواند فرد خارجي داشته باشد معقول اول مي‌داند؛ همان‌گونه که هر معناي عدمي را که نتواند فرد خارجي داشته باشد معقول ثاني برمي‌شمرد (نبويان، 1399، ص290).
3ـ2. وجود ذهني مفاهيم غيرماهوي
دربارة دايرة شمول وجود ذهني اقوالي مطرح است. فيلسوفاني همچنون صدرالمتألهين و برخي از پيروان ايشان معتقدند: وجود ذهني مختص ماهيات است (صدرالمتألهين، 1368، ج1، ص37؛ 1363، ص14؛ طباطبائي، 1400، ج2، ص210-211؛ 1388، ج1، ص164؛ مطهري، 1368، ج13، ص522؛ جوادي آملي، 1393، ج1، ص179 و 279؛ سبحاني، 1375، ص54).
ايشان گرچه براي وجود و اوصاف حقيقي آن و عدم و آنچه به عدم برمي‌گردد وجود ذهني قائل نيست، ولي مي‌گويد: عناوين ذهني از اين امور وجود دارد که مشير به آنهاست و اين عنوان‌ها را ذهن براي اشاره به آنها مي‌سازد (طباطبائي، 1400، ج2، ص211؛ مصباح يزدي، 1398، ج2، ص276؛ 1391، ج1، ص190).
از برخي کلمات سيدسند اين‌گونه برداشت مي‌شود که ايشان علاوه بر مفاهيم ماهوي، براي وجود و موجود نيز وجود ذهني قائل بوده ‌است (دشتکي شيرازي، 1382، ص188).
نظر استاد فياضي اين است که وجود ذهني اختصاصي به ماهيت و وجود و موجود ندارد و شامل هر مفهومي مي‌شود. براي روشن شدنِ حقيقت وجود ذهني و رابطة آن با علم حصولي از منظر استاد فياضي، لازم است به چند نکته اشاره کنيم:
از ديدگاه استاد فياضي، علم حصولي همان مفهوم است که به نحو بالذات و بالفعل در حال حکايت از محکي خاص خود است. ايشان به‌تبع صدرالمتألهين و برخلاف مشائيان، علم حصولي را حالت حکايت‌گري نفس مي‌داند، نه حاصل انفعال نفس از اشياي بيروني و بدين‌سان، مي‌توان ادعا کرد: علم حصولي کمال نفس است؛ زيرا نفس پيش از علم حصولي، حالت حکايت‌گري نداشته، اما با استکمال تدريجي حالت حکايت‌گري پيدا کرده است و از چيزي حکايت مي‌کند.
همان‌گونه که بيان شد، معنا و محکي چيزي است که مفهوم به نحو ذاتي و فعلي از آن حکايت مي‌کند. استاد فياضي معتقد است: «وجود ذهني يا صورت ذهني و وجود ظلي» قسمي از معناست، نه مفهوم.
توضيح آنکه هرگاه مفهوم در حال حکايت است حتماً بايد محکي‌اي داشته باشد؛ زيرا حاکي و محکي متضايفان هستند و بدون هم تحقق ندارند. محکي، خود دو قسم است: «محکي واقعي» و «محکي ذهني». براي مثال، مفهوم «کتاب» (حالت حکايت‌گري نفس) در حال حکايت از معناي کتابي است که در خارج محقق است که اين معنا «محکي واقعي» مفهوم کتاب است. اما پس از آن، در نفسِ فاعل شناسا، تصويري از محکي پديدار مي‌شود که اين تصوير همان «محکي ذهني» مفهوم کتاب است که از آن به «وجود ذهني» يا «صورت ذهني» تعبير مي‌کنيم.
از دو نکتة قبل معلوم شد: علم حصولي غير از وجود ذهني است و اساساً اينها از دو سنخ هستند: علم حصولي از سنخ حاکي و وجود ذهني محکي علم حصولي؛ منتها محکي ذهني، نه واقعي آن.
علم حصولي و وجود ذهني عرض و از مقولة کيف نفساني هستند که وجود حقيقي دارند و به عين نفس موجودند. نفس به علم حصولي و نيز وجود ذهني اشراف و علم حضوري دارد.
شاهد بر تحقق وجودات ذهني در انسان، مواردي است که او دچار خطاي در تطبيق مي‌شود؛ همچون تشنه‌اي که در بيابان سراب مي‌بيند. او داراي علم حصولي به آب است که از حقيقت آب بالذات و بالفعل حکايت مي‌کند. ازاين‌رو در جست‌وجوي آن مي‌کوشد، ولي زماني که به آن مي‌رسد با سراب روبه‌رو مي‌شود، نه آب. در اين حالت پي مي‌برد آن هنگام که به آب علم حصولي داشت، علم حصولي او از محکي ديگري حکايت مي‌کرد که مشابه با آب حقيقي بوده است. بنابراين در مواردي که خطاي در تطبيق رخ مي‌دهد حتماً وجود ذهني محقق است.
بر اساس نکات بيان‌شده، مي‌توان تصديق کرد که وجود ذهني، شِبه، مثال، شبح و ساية وجود خارجي است و از نظر استاد فياضي هيچ‌يک از ادلة وجود ذهني توان اثبات اين مدعا را ندارد آن‌گونه که نفس شيء خارجي به ذهن مي‌آيد.
با توجه به اينکه گفته شد: هر مفهومي (علم حصولي) بالذات از محکي خود حکايت مي‌کند و تفاوتي ميان مفاهيم در اين جهت نيست و نيز گفته شد که محکي گاهي واقعي و گاهي ذهني است، اين نکته به دست مي‌آيد که وجود ذهني مختص مفاهيم ماهوي نيست و معقولات ثاني منطقي، وجود و صفات آن، امور عدمي و امور ممتنع نيز مي‌توانند وجود ذهني داشته باشند (فياضي، 1386، ص14؛ نبويان، 1399، ص175-187).
اين مبنا يکي از مهم‌ترين وجوه تمايز ديدگاه استاد فياضي از ساير فلاسفه‌اي است که اصالت وجودي هستند. همان‌گونه که بيان شد، علت اينکه برخي فيلسوفان با آنکه اصالت وجود را قبول دارند، ولي وجود را معقول اول نمي‌دانند، ريشه در اين دارد که مي‌گويند: وجودْ صورت ذهني ندارد (اسماعيلي، 1389، ص421)؛ به اين معنا که چون وجود و اوصاف وجود عين خارجيت است، ازاين‌رو مفهوم «وجود» و اوصاف آن نماد ذهني براي واقعيت خارجي هستند. اين نمادها را ذهن براي نشان دادن واقعيت‌هاي خارجي اختراع مي‌کند که به علت ويژگي خارجيت محض نمي‌توانند وارد ذهن شوند (صدرالمتألهين، 1368، ج1، ص37؛ 1363، ص14؛ طباطبائي، 1400، ج2، ص210-211؛ 1388، ج1، ص164؛ مطهري، 1368، ج13، ص522؛ جوادي آملي، 1393، ج1، ص179و 279؛ سبحاني، 1375، ص54؛ مصباح يزدي، 1398، ج2، ص276؛ 1391، ج1، ص190).
ايشان همچنين براي «عدم» وجود ذهني قائل نيست؛ زيرا عدم را امري واقعي نمي‌داند و حقيقتي ندارد تا به ذهن بيايد (صدرالمتألهين، 1368، ج1، ص37 و200). همان‌گونه که پيش از اين اشاره شد، از منظر استاد فياضي عدم واقعيت دارد.
مطابق مبناي استاد فياضي در پذيرش وجود ذهني براي غير از مفاهيم ماهوي، وجود و تمام اوصاف حقيقي آن و همچنين عدم و اوصاف آن بعد از گذر از مباني اصالت وجود و واقعيت داشتن اعدام، جزو معقولات اوّلي به‌شمار مي‌آيند و از حيث وجود ذهني‌داشتن، مانعي براي معقول اول دانستن اين امور وجود ندارد.
نتيجه‌گيري
مباني هستي‌شناختي که فيلسوف مي‌پذيرد در اينکه چه چيزي را معقول اول يا ثاني بداند، نقش دارد. اين تأثير گرچه به صورت ضمني در بيان برخي از فلاسفه مطرح شده است، ليکن مي‌طلبيد بحث جداگانه‌اي دربارة آن صورت ‌پذيرد. در ميان فلاسفه، استاد فياضي در جاي‌جاي بيانات خود، بر نقش اين مباني در معقولات تأکيد دارد. بنا بر تفسير ايشان، از اصالت وجود است که مي‌توان وجود و اوصاف آن را معقول اول دانست و بر اساس اين تفسير است که مي‌توان مفاهيم ماهوي را «معقول اول» ناميد و در صورت نپذيرفتن اين تفسير، بايد اين دسته از مفاهيم را «معقول ثاني» دانست. همچنين اگر ايشان عدم و عدميات را معقول اول مي‌داند ريشه در اين مبناي هستي‌شناختي ايشان دارد که ايشان برخلاف مشهور فلاسفه، براي عدم واقعيت قائل است.
در پايان نيز به آخرين مبناي هستي‌شناسانة دخيل در بحث، يعني وجود ذهني‌ داشتن مفاهيم غيرماهوي اشاره شد و نقش آن در معقول اول دانستن وجود و ويژگي‌هاي آن و عدم و هرچه به عدم برمي‌گردد نيز مشخص گرديد.