معرفت فلسفی

ارزيابي نظرية «فاعليت بالتجلي» خداوند از منظر آموزه‌هاي ديني
محمدمهدي گرجيان عربي/ استاد گروه فلسفه و كلام اسلامي دانشگاه باقرالعلوم    mm.gorjian@yahoo.com
يارعلي کرد فيروزجايي/ استاد گروه فلسفة فيزيک دانشگاه باقرالعلوم     firouzjaei@bou.ac.ir
 محسن رضايي استخروئيه        / دانشجوي دکتري فلسفه دانشگاه باقرالعلوم    neveshtar1360@gmail.com
دريافت: 23/10/1403 - پذيرش: 14/02/1404
چکيده
نظرية «فاعليت بالتجلي» ابتکار صدرالمتألهين در تبيين فاعليت الهي است که با سير فلسفي و شهودي وي و ارائة تفسيري جديد از عليت آغاز شد و با الهام از انديشه‌هاي عرفاني در مباحث تجلي، صورت کامل‌تري يافت. اين نظريه حقيقت فاعليت واجب‌الوجود را در قالب تجلي مي‌داند؛ بدين معنا که ذات الهي با علم اجمالي (بسيط) به خود، کشف تفصيلي از اشيا دارد و تمام اشيا تجلي همان علم واجب‌تعالي هستند. با توجه به اهميت ارزيابي ديدگاه شريعت دربارة مسئلة فاعليت الهي، پژوهش حاضر با عرضة نظرية «فاعليت بالتجلي» بر متون ديني، به دنبال بررسي ميزان هماهنگي آن با آموزه‌هاي ديني است. اين مطالعة بين‌رشته‌اي، با روش تحليلي ـ توصيفي و با تبيين فلسفي نظرية صدرا، استظهار از آيات و روايات، و تجميع قرائن، به بررسي عقلي مفاهيم پرداخته و تطابق اين نظريه با متون ديني را ارزيابي کرده است. 
نتايج پژوهش نشان مي‌دهد که اين نظريه در مقايسه با ساير ديدگاه‌ها درخصوص فاعليت الهي، بيشترين قرابت را با آموزه‌هاي ديني دارد و مي‌تواند تبيين جامعي از نحوة فاعليت خداوند ارائه دهد.
کليدواژه‌ها: واجب‌تعالي، صدرالمتألهين، فاعليت بالتجلي، علم اجمالي، کشف تفصيلي.
 
مقدمه
يکي از مسائل اساسي فلسفه، تبيين کيفيت فاعليت الهي است. صدرالمتألهين با پايه‌ريزي مباني فلسفي نوين و بهره‌گيري از آموزه‌هاي عرفاني و متون ديني، نظرية «فاعليت بالتجلي» را مطرح ساخت.
وي پس از اثبات اين اصل که معلول از لوازم ذات فاعل تام است (صدرالمتألهين، ۱۹۸۱، ج۲، ص۲۲۶) و نيز بازگرداندن مسئلة داعي در فاعل بالاختيار به ذات فاعل، تفسيري دقيق‌تر از «فاعل مختار» ارائه داد (صدرالمتألهين، ۱۹۸۱، ج۶، ص۳۱۵). سپس، با ارائة دو معنا از «غايت» (علت غايي؛ مطلوب و مقصود)، هر دو را به ذات فاعل بازگرداند (صدرالمتألهين، ۱۹۸۱، ج۲، ص۲۷۰-۲۷۳).
اين نظريه نقطة اوج ديدگاه‌هاي فاعليت الهي محسوب مي‌شود و صدرالمتألهين بر اين باور است که با بهره‌گيري از متون ديني و انديشه‌هاي عرفا، نظريه‌اي جامع و دقيق دربارة فاعليت خداوند ارائه کرده که بسياري از پرسش‌هاي فلسفي را پاسخ داده است.
پژوهش حاضر با بررسي اين نظريه و عرضة آن بر گزاره‌هاي ديني، درصدد ارزيابي ميزان انطباق آن با معارف ديني است.
اين پژوهش بين‌رشته‌اي از يک‌سو به تحليل فلسفي نظرية «فاعليت بالتجلي» و بيان مؤلفه‌هاي اصلي اين نظريه، مقدمات و مقومات آن مي‌پردازد و از سوي ديگر، با عرضة آن بر گزاره‌هاي ديني ـ معرفتي و تجزيه‌ و تحليل عقلي و استظهار و استنباط از آنها، ميزان انطباق اين نظريه با متون ديني را بررسي مي‌‌كند.
بررسي‌ها نشان مي‌دهد که در رابطه با عرضة نظرية «فاعليت بالتجلي» بر آيات و روايات و ارزيابي مؤلفه‌ها و نتايج اين نظريه از منظر گزاره‌هاي معرفتي موجود در آيات و روايات، پژوهشي مشخص انجام نگرفته است. تحقيقات انجام‌شده دربارة فاعليت الهي، تفاوت‌هاي آشکاري با پژوهش حاضر دارند که به آنها اشاره مي‌شود:
مقالة «واکاوي اقسام فاعل در مکتب صدرايي با تکيه بر آثار صدرالمتألهين و حاجي سبزواري» (فارسي‌نژاد و شکر، 1395).
مقالة «فاعليت ايجادي از ديدگاه ملاصدرا و ابن‌سينا» (کبير و حجت‌خواه، 1393).
مقالة «فاعليت خدا در نظر ملاصدرا و علامه طباطبائي» (حکاک، 1391).
مقالة «فاعليت خداوند از نظر سهروردي و ملاصدرا و مباني فکري آنها در اين مسئله» (رئيسي و عرفاني، 1395).
همان‌گونه که پيداست، برخي از اين پژوهش‌ها اساساً به نظرية «فاعليت بالتجلي» نپرداخته‌اند و برخي ديگر که به آن اشاره نموده‌اند، آن را به‌طور خاص از منظر آيات و روايات بررسي نکرده‌اند.
اما در پژوهش حاضر، با تمرکز بر نظرية «فاعليت بالتجلي» و عرضة آن بر متون ديني، مقدمات، مؤلفه‌ها و نتايج آن بررسي شده است تا ميزان انطباق اين نظريه با معارف ديني روشن گردد. بنابراين، کشف منطق دين دربارة نظرية مزبور، وجه امتياز پژوهش حاضر نسبت‌به پژوهش‌هاي مذکور محسوب مي‌شود.
تحقيق حاضر از چند جنبه داراي اهميت است:
۱. نوآوري در موضوع: تاکنون پژوهشي مستقل و مشخص دربارة عرضة نظرية «فاعليت بالتجلي» بر متون ديني صورت نگرفته است. بدين‌روي اين تحقيق از حيث علمي ضروري است و مي‌تواند به توسعة مباحث فلسفي کمک كند.
۲. تبيين ديدگاه متون ديني دربارة فاعليت الهي: نحوة فاعليت خداوند از مسائل بنيادي فلسفه، عرفان و کلام است. اين پژوهش با بررسي تطابق نظرية صدرالمتألهين با گزاره‌هاي ديني، درصدد کشف موضع دين دربارة اين مسئلة کليدي است.
۳. همراستايي فلسفة اسلامي با شريعت: بسياري از فيلسوفان مسلمان کوشيده‌اند مسائل ديني را با فلسفه پيوند دهند. پژوهش حاضر نشان مي‌دهد نظرية «فاعليت بالتجلي»، به‌ويژه با آموزه‌هاي ديني سازگار است و زمينة پيوند ميان فلسفه و دين را فراهم مي‌كند.
۴. تلاش براي اسلامي‌سازي فلسفه: عرضة نظريه‌هاي فلسفي بر متون ديني، به فهم دقيق‌تر اين مباحث کمک مي‌کند. پژوهش حاضر ضمن بررسي اين نظريه از منظر آيات و روايات، امکان بهره‌گيري از استدلال‌هاي ديني در مباحث فلسفي را مد نظر قرار داده، زمينة تعامل ميان اين دو حوزه را فراهم مي‌آورد.
۵. ارائة الگو به‌منظور بررسي مسائل فلسفي از منظر آيات و روايات: اين پژوهش مي‌تواند الگويي براي تحقيقات فلسفي جديد باشد که به بررسي و تطبيق ديدگاه‌هاي فيلسوفان مختلف بر آيات و روايات مي‌پردازند. بنابراين، به سهم خود در توسعه و تکامل علم نقش ايفا خواهد کرد.
۶. روشن‌شدن وضعيت دو نظرية ديگر در باب فاعليت الهي از منظر گزاره‌هاي ديني: با عرضة نظرية «فاعليت بالتجلي» بر آيات و روايات و بررسي ميزان انطباق آن با متون ديني، وضعيت دو نظرية ديگر دربارة فاعليت الهي نيز مشخص خواهد شد: يکي نظرية متعلق به حکمت مشاء با عنوان «فاعل بالعنايه» و ديگري نظرية متعلق به حکمت اشراق با عنوان «فاعل بالرضا». اين دو هر کدام رويکرد خاصي نسبت‌به فاعليت الهي دارند که در نتيجة تحقيق حاضر، جايگاه آنها نيز روشن مي‌شود.
نوآوري‌هاي اين پژوهش را مي‌توان در چند محور اصلي برشمرد:
۱. نوآوري در موضوع: پژوهش‌هاي موجود درخصوص فاعليت الهي يا نظرية «فاعليت بالتجلي»، عمدتاً به مقايسة اين نظريه با ديدگاه‌هاي ساير فيلسوفان پرداخته‌ يا به واکاوي مباني و مؤلفه‌هاي نظرية ملاصدرا دربارة فاعليت خداوند اختصاص دارند. اما پژوهش حاضر نظرية فاعليت بالتجلي را از منظر گزاره‌هاي ديني بررسي کرده است که نوعي نوآوري محسوب مي‌شود.
۲. نوآوري در روش: نظرية «فاعليت بالتجلي» به‌طور مستقيم در گزاره‌هاي ديني مطرح نشده است، اما مقدمات و مؤلفه‌هاي آن به‌صورت پراکنده در آيات و روايات يافت مي‌شود. اين پژوهش کوشيده است ارزيابي اين نظريه از طريق بررسي همة مقدمات و اجزاي آن در منابع ديني انجام گيرد تا موضع شرع دربارة فاعليت الهي روشن شود. اين شيوة پژوهش رويکردي نو و ابتکاري محسوب مي‌شود و يکي از مهم‌ترين نوآوري‌هاي تحقيق به‌شمار مي‌آيد.
پرسش اصلي نوشتار عبارت است از: نظرية «فاعليت بالتجلي» خداوند از منظر آموزه‌هاي ديني چگونه ارزيابي مي‌شود؟
پرسش‌هاي فرعي نيز بدين قرارند:
۱. مقدمات فلسفي نظرية «فاعليت بالتجلي» چيست؟
۲. معناي «فاعليت بالتجلي» از منظر ملاصدرا چيست؟
۳. مقدمات نظرية «فاعليت بالتجلي» از منظر آيات و روايات چگونه ارزيابي مي‌شوند؟
۴. تجلي در آيات و روايات چه شواهدي دارد؟
1. تبيين فلسفي نظرية «فاعليت بالتجلي»
در اين بخش، ابتدا مقدمات نظرية «فاعليت بالتجلي» مطرح مي‌شود و سپس اين نظرية فلسفي از منظر صدرالمتألهين بررسي خواهد شد.
1-1. مقدمات نظريه
اين نظريه مانند بسياري ديگر از ديدگاه‌هاي صدرالمتألهين، پس از طي مراحل و مقدماتي شکل گرفته است. ازاين‌رو تبيين آن بدون توجه به اين مقدمات ممکن نيست. در پژوهش حاضر، ابتدا اين مقدمات بيان و سپس بر اساس آنها، نظرية فاعليت بالتجلي توضيح داده خواهد شد.
مقدمة اول
يکي از مهم‌ترين مقدمات اين نظريه نحوة تبيين علم الهي از سوي صدرالمتألهين است. وي با نقد ديدگاه‌هاي فيلسوفان پيشين دربارة فاعليت الهي، ريشة اشکالات آنان را در پرداختن به مفاهيم و بي‌توجهي به حقيقت عيني خارجي و کشف احکام و آثار آن دانسته است (صدرالمتألهين، ۱۹۸۱، ج۶، ص۲۳۹).
صدرالمتألهين با تأکيد بر اين نکتة، مسئلة فاعليت واجب‌تعالي را از منظر وجودي مطرح کرده و حقيقت علم را به وجود بازگردانده است (صدرالمتألهين، ۱۳۸۶، ج۱، ص۱۷۷). وي برخلاف برخي فيلسوفان پيشين، علم واجب‌تعالي را در سه ساحت پذيرفته و براي آنها تحليل فلسفي ارائه داده است: ۱. علم ذات به ذات؛ ۲. علم ذات به اشيا در مرتبة ذات؛ ۳. علم ذات به اشيا در مرتبة فعل.
ديدگاه ملاصدرا دربارة علم الهي، بخش مهمي از نظرية «فاعليت بالتجلي» را تشکيل مي‌دهد. بدين‌روي اين ساحت‌ها به‌‌اختصار بررسي مي‌شوند:
الف) علم ذات به ذات
اين علم علاوه بر حکمت متعاليه، در مکاتب فلسفي مشاء و اشراق نيز پذيرفته شده است. فيلسوفان، هر يک با مباني خاص خود، آن را تبيين کرده‌اند، اما محتواي تحليل همة آنها در نهايت، به علم حضوري خداوند به ذات خويش بازمي‌گردد. استدلال‌هاي صدرالمتألهين در اين بخش، مشابه ديدگاه‌هاي فيلسوفان پيشين است، با اين تفاوت که وي تحليل آن را بر اساس وجود انجام داده است (صدرالمتألهين، ۱۳۸۶، ج 1، ص۱۷۴).
ب) علم ذات به اشيا در مرتبة ذات
علم خداوند به موجودات در مرتبة ذات واجب‌تعالي اهميتي ويژه دارد؛ زيرا تحليل دقيق اين مرتبه، تصويري روشن‌تر از فاعليت الهي ارائه مي‌دهد (صدرالمتألهين، ۱۳۸۰، ص۱۹۰).
صدرالمتألهين براي اثبات اين مرحله از علم واجب‌تعالي، دو راه در پيش گرفته است:
۱. از طريق قاعدة بسيط‌ الحقيقه (صدرالمتألهين، ۱۹۸۱، ج۶، ص۱۱۰)؛
۲. از طريق ديدگاه عرفا و اثبات اعيان ثابته (صدرالمتألهين، ۱۹۸۱، ج 6، ص۲۸۰ و ۲۹۰؛ ابن‌ترکه، ۱۳۸۱، ص۱۲۴؛ قيصري، ۱۳۸۶، ص۶۱).
نتيجة اين دو طريق آن است که واجب‌تعالي با وحدت و بساطت خود، حقايق بي‌شماري را در ذات خود مندمج يا مستهلک دارد. بنابراين با علم به ذات خود، علم به معلومات نيز دارد، برخلاف مشائيان که مي‌گفتند: علم به معلومات، جداي از علم به ذات و لازمة آن است و نيز برخلاف آنکه اشراقيان مي‌گفتند که علم به موجودات بعد از ايجاد آنها حاصل شود.
اين ديدگاه دقيق ملاصدرا که در نظرية «فاعليت بالتجلي» تأثيرگذار است، به «علم اجمالي در عين کشف تفصيلي» شهرت دارد. بر اساس آن، علم واجب‌تعالي در عين اينکه واحد و بسيط است، معلومات مفصل را نيز در علم بسيط و اجمالي مشاهده مي‌کند (صدرالمتألهين، ۱۳۸۸، ص۱۶۳).
ج) علم ذات به اشيا در مرتبة خود اشيا
در اين بخش، صدرالمتألهين متن خارج را علم واجب‌الوجود مي‌داند. اين ديدگاه که ريشه‌هاي آن در آموزه‌هاي عرفاني است، متن خارج را آخرين مرتبة علمي واجب‌تعالي معرفي مي‌کند، به‌گونه‌اي‌که حقايق خارجي موجودات در عوالم هستي، علم واجب‌الوجود محسوب مي‌شوند (صدرالمتألهين، ۱۳۸۸، ص۱۷۴).
مقدمة دوم
در مقدمة دوم، صدرالمتألهين ابتدا اثبات مي‌کند که «معلول از لوازم ذات فاعل تام است» (صدرالمتألهين، 1981، ج2، ص226) و سپس با تفسير دقيق‌تري از «فاعل مختار»، مسئلة داعي در فاعل بالاختيار را به ذات فاعل بازمي‌گرداند (صدرالمتألهين، 1981، ج2، ص263؛ ج6، ص315).
ايشان همچنين با ارائة دو معنا از «غايت» (يعني علت غايي و مطلوب و مقصود) هر دو را به ذات فاعل بازمي‌گرداند (صدرالمتألهين، 1981، ج2، ص270 و 273).
با اين بيان، افعال خداوند معلّل به اغراض و مصالح نيست، بلکه ذات حق غايت‌الغايات و نهايت همة کمالات است. بنابراين، ذات الهي غرض اقصا و مقصود نهايي افعال محسوب مي‌شود و همة افعال الهي به ذات او بازگشت دارند (صدرالمتألهين، 1981، ج2، ص272 و 284).
مقدمة سوم
صدرالمتألهين در مقدمة سوم، علت فاعلي را منحصر در علتي مي‌داند که اعطاي وجود مي‌کند (صدرالمتألهين، 1981، ج2، ص213). بر اين اساس، تنها ذات الهي فاعل حقيقي است و ساير فاعل‌ها مُعدّات براي تحقق معلول محسوب مي‌شوند: «إنّ المُؤثّرَ فِي الوُجُود مُطلقاً هُوَ الواجِب‌ تَعالي وَ الفِيضُ کُلُّهُ مِن عِندَهُ» (صدرالمتألهين، 1981، ج2، ص216).
2. معناي «فاعل بالتجلي» از منظر صدرالمتألهين
صدرا پس از اثبات مقدمات مطرح‌شده و با تکيه بر اصل بنيادين «اصالت وجود» و تعلق جعل الهي به وجود ـ نه ماهيت ـ اقسام وجود را صادرشده از حق‌تعالي دانسته و همة آنها را مراتب گوناگون ظهور واجب‌تعالي معرفي کرده است (صدرالمتألهين، 1981، ج2، ص۲۸۹). وي پس از طرح و اثبات مقدمات نظرية «فاعل بالتجلي»، ديدگاه خود را در اين زمينه بيان مي‌کند (صدرالمتألهين، 1981، ج2، ص۲۹2-۲۹1).
بر اين اساس، ذات نامتناهي خداوند که صرف‌الوجود و در نهايت بساطت و جامع تمام صفات کمالي است، با علم به خود، علم به اشيا را به صورت کشف تفصيلي داراست؛ بدين معنا که حقيقت اشيا به صورت وجود علمي در ذات الهي موجود است، به نحوي که هيچ خللي در وحدت و بساطت او ايجاد نمي‌‌شود.
اين علم الهي در مراتب پايين‌تر، عيناً تجلي مي‌يابد و عوالم هستي يکي پس از ديگري، همراه با موجودات متکثر، تعين پيدا مي‌کنند. درواقع، حقايق علمي در ذات الهي، در قالب عوالم هستي و موجودات تجلي مي‌يابند، ازاين‌رو همة آنها شئون و جلوه‌هاي ذات الهي محسوب مي‌شوند.
در اينجا، ارتباط ميان علم پيشين واجب‌تعالي، نظرية «علم اجمالي در عين کشف تفصيلي» و تحليل ملاصدرا از علم بعد از ايجاد، با ديدگاه «فاعليت بالتجلي» آشکار مي‌شود. همچنين روشن مي‌شود که چگونه ديدگاه ملاصدرا دربارة علم پيشين واجب‌تعالي نقش اساسي در شکل‌گيري انديشة «فاعليت بالتجلي» دارد.
3. بررسي تجلي در آيات و روايات
پس از تبيين ديدگاه «فاعليت بالتجلي» در انديشة صدرالمتألهين، اکنون نوبت بررسي آن در آيات و روايات است. ابتدا مقدمات اين نظريه در متون ديني بررسي و سپس شواهد معنايي «تجلي» در آنها تحليل مي‌شود:
1-3. بررسي مقدمات نظرية «فاعليت بالتجلي» در آيات و روايات
در اينجا، مقدمات سه‌گانة نظرية «فاعليت بالتجلي» از منظر آيات و روايات بررسي مي‌گرد:
مقدمة اول
در اين مقدمه، ديدگاه ملاصدرا دربارة علم پيشين واجب (علم اجمالي در عين کشف تفصيلي) و علم بعد از ايجاد (علم حضوري، جزئي و متعلق به تک‌تک موجودات) از منظر آموزه‌هاي ديني و آيات و روايات تحليل مي‌شود:
الف) علم قبل از ايجاد
متون ديني مربوط به علم پيشين واجب‌تعالي در سه محور قابل بررسي است: ۱. بساطت ذات واجب؛ ۲. علم واجب به اشيا در مرتبة ذات خود؛ ۳. عدم افزايش علم پيشين واجب با آفرينش موجودات.
يک) بساطت ذات واجب
در اين زمينه، آيات و رواياتي بررسي شده‌اند که بر بساطت ذات خداوند تأکيد دارند و هرگونه تکثر را از ذات او نفي مي‌کنند. تأييد بساطت ذات الهي توسط گزاره‌هاي ديني، يکي از ارکان نظرية «علم اجمالي» در عين کشف تفصيلي را از منظر آيات و روايات تأمين مي‌کند.
نمونة اول: «حَجَبَ العُقُول عَن أَن تَتَخَيلَ ذاتَهُ فِي اِمتِناعِها مِن الشَّبَهِ وَ الشَّکل، بَل هُوَ الَّذِي لَم‌يتفاوَت فِي ذاتِهِ وَ لَم‌يتَبَعَّض بِتَجزِئةِ العَدَدِ فِي کَمالِهِ» (صدوق، ۱۴۲۷ق، ص۷1-۷0).
عبارت «حَجَبَ العُقُول عَن أَن تَتَخَيلَ ذاتَهُ فِي اِمتِناعِها مِن الشَّبَهِ وَ الشَّکل» وجود شباهت و شکل (کيفيت و تعين داشتن) را از ذات واجب‌تعالي نفي مي‌کند که لازمة آن، اثبات وحدت خداوند است؛ زيرا موجودي که محال است مثل و مانند داشته باشد، پس شريک ندارد و موجودي که شريک ندارد واحد است.
همچنين موجودي که محال است شکل و تعين خاص داشته باشد، پس ماهيت و جزء عدمي ندارد و صرف است. از منظر قواعد فلسفي، صرف ‌الشيء نهايت وحدت (يعني وحدت حقة حقيقيه) را داراست.
پس از تبيين وحدت خداوند در روايت، به احديت و بساطت او با دو بيان اشاره شده است:
1. «هُوَ الَّذِي لَم‌يتفاوَت فِي ذاتِهِ»؛ يعني ذات خداوند به گونه‌اي است که اختلاف و تفاوتي در آن وجود ندارد. پس بسيط است و مرکب نيست؛ زيرا تفاوت و اختلاف در موجودي معنا دارد که مرکب و داراي و اجزا باشد، و حال آنکه بساطت ذات واجب، ترکيب را منتفي مي‌سازد.
2. «وَ لَم‌يتَبَعَّض بِتَجزِئةِ العَدَدِ فِي کَمالِهِ»؛ يعني ذات خداوند تجزيه‌ناپذير است و نمي‌توان آن را به اجزا تقسيم کرد. اين بدان معناست که ذات الهي کاملاً بسيط است و هيچ‌گونه ترکيب داخلي يا عددي ندارد.
در مباحث فلسفي (صدرالمتألهين، ۱۹۸۱، ج۶، ص۱۰۰)، تبيين شده که وجودي قابل تجزيه و تبعيض است که دست‌کم يکي از انواع ترکيب را داشته باشد: ۱. ترکيب از اجزاي خارجي؛ ۲. ترکيب از اجزاي عقلي؛ ۳. ترکيب از اجزاي مقداري؛ ۴. ترکيب از وجود و عدم؛ ۵.ترکيب از وجود و ماهيت.
اين در حالي است که واجب‌تعالي وجود محض است و وجود محض محال است که يکي از اقسام ترکيب را داشته باشد. بنابراين، خداوندْ احد و واحد است؛ يعني نه جزء داخلي دارد که مرکب از اجزاي داخلي باشد، و نه شريک دارد که مرکب از وجود و عدم يا از وجود و ماهيت باشد، بلکه وجودي صرف و بسيط است.
نمونة دوم: «أَشهَدُ أَن لا إِلهَ إِلّا اللّهُ وَحدَهُ لا شَريکَ لَهُ... وَ لاتَنالُهُ التّجزئةُ و التّبعيضُ» (نهج البلاغه، 1388، خطبه85).
در اين روايت نيز مانند روايت پيشين، ابتدا وحدانيت حق‌تعالي مطرح شده و سپس بر احديت و بساطت ذات او تأکيد شده است.
اين روايت علاوه بر آنکه وجود خداوند را واحد مي‌داند و شريک را از او نفي مي‌کند، در «اُلوهيت» نيز او را واحد معرفي کرده و به آن شهادت داده است: «أَشهَدُ أَن لا إِلهَ إِلّا اللّهُ وَحدَهُ لا شَريکَ لَهُ».
پس از آن، به بساطت ذات الهي اشاره شده است: «لاتَنالُهُ التّجزئةُ و التّبعيضُ»؛ يعني وجود واجب‌تعالي به‌گونه‌اي است که هيچ‌گونه تجزيه و تبعيضي در آن راه ندارد و به هيچ وجه قابل تقسيم نيست. موجودي که چنين باشد، مرکب نيست و بسيط است.
در آموزه‌هاي ديني، به جاي تعبير «بساطت» که در فلسفه رايج است، تعبير «اَحَد» به کار رفته است. در اينجا به دو نمونه اشاره مي‌شود:
يک. «قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ اللّهُ الصَّمَدُ» (توحيد: 1).
مهم‌ترين آياتي که به بساطت و عدم ترکيب ذات خداوند ناظر است، آيات مربوط به سورة توحيد است. در اين سوره، از بساطت واجب‌تعالي با تعبير «احد» تعبير شده است که بر عدم ترکيب ذات الهي دلالت دارد.
ذات بسيط خداوند داراي بالاترين مراتب کمال و شديدترين صفات است و هيچ‌گونه نقصي ندارد. در اين سوره، از آن با عنوان «صمد» ياد شده است؛ يعني موجودي که هيچ‌گونه کاستي ندارد و از نظر کمالات، کامل‌ترين است.
دو. «الحَمدُ لِلّهِ الدّالِّ عَلَي وُجُودِهِ بِخَلقِهِ... الأَحَدُ بِلا تَأويلِ عَدَدٍ» (نهج البلاغه، 1388، خطبه152).
«الأَحَدُ بِلا تَأويلِ عَدَدٍ» يکي از دقيق‌ترين و کوتاه‌ترين تعابير دربارة وحدت خداوند است. اين تعبير مخصوص ذات خداوند است که بسيط است و شريک ندارد. ازاين‌رو وحدت واجب‌تعالي وحدت عددي نيست و با عدد شمرده نمي‌شود؛ يعني خداوند «يکي» نيست که «دو بردار» باشد و با اضافه شدن يک واجب ديگر، دو واجب حاصل شود، بلکه او واحد است به وحدت حقّة حقيقيه؛ يعني: «ذاتٌ هي عينُ الوَحدةُ» (صدرالمتألهين، 1981، ج2، ص84؛ طباطبائي، 1428ق، ج1، ص241).
به‌عبارت‌ديگر، وحدت خداوند، وحدتي است که در برابر کثرت قرار نمي‌گيرد، بلکه وحدت و کثرتي که در برابر يکديگرند، از شئون او محسوب مي‌شوند و او همه را تحت پوشش خود دارد (صدرالمتألهين، 1388، ص170).
دو) علم خداوند به اشيا در مرتبة ذات
بر اساس رکن دوم نظرية صدرالمتألهين، حق‌تعالي در مقام ذات خود، به همة اشيا علم دارد. براي ارزيابي اين رکن از ديدگاه وي، چهار دسته روايت بررسي مي‌شوند که با آنها مي‌توان علم ذاتي خداوند به اشيا پيش از خلقت را اثبات کرد:
۱) برخي روايات دربارة علم پيشين الهي، دو نوع علم را براي خداوند تصوير مي‌کنند:
الف. علمي که به فرشتگان و پيامبران آموخت. اين علم به‌طور قطع محقق خواهد شد و خداوند، نه خود را، نه فرشتگان را و نه پيامبران را تکذيب نکرده است؛ يعني آنچه را به آنان آموخته، همان واقع مي‌شود.
ب. علمي که نزد خود نگاه داشته و هيچ‌يک از مخلوقات را بر آن آگاه نکرده است. در اين علم، برخي امور مقدم و برخي مؤخر مي‌شوند؛ برخي محو و برخي اثبات مي‌شوند (صدوق، ۱۴۲۷ق، ص۴۳۱).
خصوصيات اين دو علم نشان مي‌دهد که علم نخست در مرتبة فعل خداوند ظاهر مي‌شود. ازاين‌رو ممکنات به آن دسترسي دارند. اما علم دوم، صفت ذات واجب‌تعالي بوده و عين ذات اوست. بنابراين، علمي است واجب و بي‌نهايت، که آگاهي از آن اختصاص به خود واجب‌الوجود دارد و دسترسي ممکنات به آن محال است.
در بخش دوم اين روايت، اصل علم ذاتي واجب‌تعالي تأييد شده، اما علم ذاتي به اشيا در مرتبة ذات ـ که اين پژوهش در پي اثبات آن است ـ نيازمند بيان افزون‌تري است که در دستة سوم روايات ارائه شده است.
۲) برخي روايات علم به معلوم را ـ حتي پيش از وجود خارجي آن ـ براي خداوند ثابت دانسته و او را از ازل به صفات ذاتي متصف کرده‌اند. در اين‌باره مي‌توان به روايت ذيل اشاره کرد: «... کان رَبّاً اِذ لامَربوبَ و اِلهاً اِذ لامَألوُهَ وَ عالِماً اِذ لامَعلومَ وَ سَميعاً اِذ لامَسمُوعَ، ثمّ أنشأ يقُول: وَ لَم‌يزل سَيدي بِالحَمدِ مَعرُوفاً وَ لَم‌يزل سَيدي بِالجُودِ مَوصُوفاً» (صدوق، ۱۴۲۷ق، ص۳۰۱).
صفات الهي در يک تقسيم‌بندي کلي، به دو دسته تقسيم مي‌شوند:
1. صفات ذات که عين ذات‌‌اند و براي انتزاع آنها، فرض ذات کافي است.
2. صفات فعل که متوقف بر تحقق فعل بوده، از مقام فعل انتزاع مي‌شوند (صدرالمتألهين، ۱۹۸۱، ج۶، ص۱۳۳).
در اين روايت، صفات ذات براي واجب‌تعالي به‌روشني اثبات شده است؛ زيرا اين صفات پيش از تحقق هر فعلي از خداوند، براي او ثابت شده‌اند. بنابراين، عبارت «عالماً اذ لامعلومَ» که به موضوع محل بحث ما مربوط مي‌شود، به‌‌صراحت به علم ذاتي حق‌تعالي اشاره دارد.
۳) دسته‌اي ديگر از روايات، آفرينش موجودات را عالمانه توصيف کرده، تصريح مي‌کنند که واجب‌تعالي پيش از آفرينش، به آنها علم دارد و به تمام جزئيات و مشخصات آنها محيط است: «أَنشَأَ الخَلقَ إنشاءً وَ اِبتدأهُ اِبتداءً... أَحال الأَشياءَ لِأوقاتِها وَ لائَمَ بينَ مُختلفاتِها وَ غَرَّزَ غَرائزها وَ أَلزَمَها أَشباحَها، عالِماً بِها قَبلَ اِبتدائِها، وَ مُحيطاً بِحُدودِها وَ اِنتهائِها، عارِفاً بِقرائِنها وَ أَحنائِها» (طبرسي، ۱۳۸۵، ج۱، ص۴۳۳).
اين روايت تأييد و تثبيت علم قبل از ايجاد را با عبارت «عالِماً بِها قَبلَ اِبتدائِها» بيان مي‌کند و همچنين با عبارت «و مُحيطاً بِحُدودِها و اِنتهائها، عارِفاً بقَرائِنِها و أحنائِها» نشان مي‌دهد که دايرة کشف اين علم، تفصيلي است و واجب‌تعالي قبل از ايجاد اشيا، به تمام جزئيات و اسرار درون و بيرون آنها عالم است و با اين علم، آنها را مي‌آفريند و هر کدام را در جايگاه خاص خود قرار مي‌دهد: «أَحالَ الأَشياءَ لِأوقاتِها».
از ترکيب اين روايت با آموزه‌ها دربارة احديت و بساطت ذات واجب‌تعالي، مي‌توان نتيجه گرفت که علم تفصيلي خداوند به موجودات، نه امري زايد بر علم اجمالي او، بلکه همان حقيقت علم اجمالي است که در مقام تجلي، به تفصيل ظهور مي‌يابد.
اين هماهنگي ميان آموزه‌هاي ديني و نظرية ملاصدرا، تأييد روشني بر ديدگاه «علم اجمالي در عين کشف تفصيلي» است که نشان مي‌دهد واجب‌تعالي در مرتبة ذات، به‌گونه‌اي از اشيا آگاه است که هم وحدت او محفوظ مي‌ماند و هم علم او به تک‌تک موجودات، حضوري و تفصيلي است.
۴) در روايتي ديگر، خلقت عقل اول ـ به‌عنوان نخستين مخلوق ـ به نور مخزون در علم پيشين الهي نسبت داده شده است. اميرالمؤمنين نقل مي‌کنند که پيامبر اکرم فرمودند: «خداوند عزّ و جل عقل را از نور مخزون مکنون در علم پيشين خود آفريد؛ علمي که هيچ نبي مرسلي و هيچ فرشته‌اي بر آن آگاهي ندارد» (صدوق، ۱۴۲۹ق، ص۴۶۶).
در فلسفه، عقل اول نخستين مخلوق است و پيش از مرتبة وجودي او، مخلوق ديگري وجود ندارد. بنابراين، علم سابق واجب‌تعالي که در اين روايت به‌عنوان مبدأ آفرينش آن معرفي شده، قطعاً علم ذاتي خداوند است. ازاين‌رو اين حديث به بهترين شکل، علم ذاتي واجب‌تعالي به اشيا پيش از ايجاد آنها را اثبات مي‌کند. همچنين از اين حديث مي‌توان نتيجه گرفت که علم ذاتي خداوند، مبدأ پيدايش موجودات است (صدرالمتألهين، ۱۳۸۸، ص۱۶۲).
سه) تفصيلي بودن علم پيشين خداوند به اشيا
يکي از اصول نظرية «علم اجمالي در عين کشف تفصيلي» اين است که واجب‌الوجود در مرتبة ذات، کشف تفصيلي از اشيا دارد. بنابراين با آفرينش موجودات، علم او افزايش نمي‌يابد. اين مسئله در سه بخش بررسي مي‌شود:
الف. در آيات متعددي آمده است که واجب‌تعالي غيب آسمان‌ها و زمين را مي‌داند (بقره: ۳۳؛ انعام: ۵۹ و ۷۳؛ هود: ۱۲۳؛ نحل: ۷۷؛ کهف: ۲۶؛ فاطر: ۳۸؛ حجرات: ۱۸). اين آيات به‌سبب اطلاق‌شان، هم علم قبل از ايجاد و هم علم بعد از ايجاد را شامل مي‌شوند.
ب. رواياتي وجود دارند که مي‌گويند: «واجب‌الوجود عالم است و علم او فزوني نمي‌يابد»؛ يعني علم او کامل است و نقصي ندارد که بر آن افزوده شود، بلکه در مرتبة ذات، او علم کامل به همة اشيا دارد و از همة آنها کشف تفصيلي دارد: «الحَمدُ لِلّهِ العَلي عَن شَبهِ ‌المَخلُوقينَ... العالِمُ بِلا اکتِسابٍ وَ لا اِزديادٍ وَ لا عِلمٍ مُستفادٍ» (نهج البلاغه، ۱۳۸۸، خطبه ۲۱۳).
عبارت «العالِمُ بِلا اکتِسابٍ وَ لا اِزديادٍ وَ لا عِلمٍ مُستفادٍ» که دربارة علم الهي است، مطلق بوده و به قيد خاصي محدود نشده است، پس هم شامل علم قبل از ايجاد مي‌شود و هم شامل علم بعد از ايجاد.
ج. برخي ديگر از روايات تصريح مي‌کنند: «خداوند به آنچه مي‌خواهد موجود باشد، فقط مي‌گويد: «باش.» پس آن، موجود مي‌شود... علم او به همة اشيا قبل از وجودشان احاطه دارد. پس با موجود شدن آنها، چيزي بر علم او افزوده نمي‌شود» (صدوق، ۱۴۲۷ق، ص۴۴).
بر اساس اين روايت، بعد از ايجاد، چيزي بر علم واجب‌تعالي افزوده نمي‌شود. پس همان‌گونه که علم بعد از ايجاد تفصيلي است، علم او در مرتبة ذات نيز تفصيلي است، به‌گونه‌اي‌که اين تفصيل، موجب تکثر در ذات خداوند نمي‌شود.
حاصل کلام دربارة علم قبل از ايجاد: هر کدام از گزاره‌هاي ديني مرتبط با علم پيشين خداوند، ويژگي خاصي از اين علم را بيان مي‌کند. ازاين‌رو دستيابي به نتيجة صحيح، مستلزم توجه به تمام اين ويژگي‌ها و جمع منطقي و دقيق آنهاست.
نتيجة ترکيب اين سه دسته از آيات و روايات (۱. بساطت ذات خداوند؛ ۲. علم خداوند به اشيا در مرتبة ذات؛ ۳. تفصيلي بودن علم پيشين به اشيا) اثبات علم پيشين واجب‌تعالي است که در عين وحدت و بساطت (اجمال)، کشف تفصيلي از تمام اشيا دارد. اين همان نظرية صدرالمتألهين دربارة علم قبل از ايجاد، يعني علم اجمالي در عين کشف تفصيلي است.
ب) علم بعد از ايجاد
بر اساس نظرية فاعليت بالتجلي، واجب‌تعالي با تجلي خود، کمالات ذاتي‌اش را آشکار مي‌کند، به‌گونه‌اي‌که علم خداوند در عالم خارج، به‌شکل حضوري و در قالب موجودات عيني، متجلي مي‌شود.
از متون ديني نيز برمي‌آيد که علم خداوند همان‌گونه که در مقام ذات، حضوري است، در مقام فعل نيز حضوري بوده و عين خود اشياست. روايات مربوط به اين بخش را مي‌توان در دو محور بررسي کرد. با بررسي مجموع اين روايات، نظرية ملاصدرا دربارة علم بعد از ايجاد ارزيابي مي‌‌شود:
۱) تعلق علم بعد از ايجاد به تک‌تک موجودات: در روايتي، اشيا و افعال خارجي به‌ شکل متکثر و جزئي مطرح شده‌اند که علم خداوند به آنها تعلق گرفته است. اين نکته بيانگر علم حق‌تعالي در مقام فعل است و نشان مي‌دهد که علم خداوند جزئي شده، به تعداد اشيا، متعدد و منتشر مي‌شود:
خداوند از اسرار پنهاني افراد، از نجواي آنان که آهسته سخن مي‌گويند، از آنچه که در فکرها به‌واسطة گمان خطور مي‌کند، از تصميم‌ها و عزم‌هايي که با يقين محکم مي‌شوند، و از نگاه‌هاي رمزي چشم که از لابه‌لاي پلک‌ها خارج مي‌شود، آگاه است.
او از آنچه در مخفي‌گاه‌هاي دل‌ها قرار دارد، از اموري که پشت پردة غيب پنهان است، و از آنچه که پرده‌هاي گوش‌ها مخفيانه مي‌شنوند، آگاه است.
او از آنچه که ابرها را به‌وجود مي‌آورد و به‌هم مي‌پيوندد، از قطره‌هاي باراني که از ابرهاي متراکم مي‌بارند، از آنچه که گردبادها از روي زمين برمي‌دارند و باران‌ها با سيلاب خود آنها را از بين مي‌برند، از فرورفتن و حرکت‌هاي حشرات زميني در ميان انبوه شن و ماسه، از لانة پرندگاني که در قلة کوه‌ها قرار دارند، از نغمه‌هاي پرندگان در آشيانه‌هاي تاريک، و از آنچه که صدف‌ها دربر گرفته‌اند و امواج درياها آنها را در دامان خويش پرورانده‌اند، آگاه است (نهج البلاغه، ۱۳۸۸، خطبه۹۱).
2) حضوري بودن علم بعد از ايجاد: در اينجا دو روايت ذکر مي‌شود که علم حضوري بعد از ايجاد را براي واجب‌تعالي تأييد مي‌کنند:
يک. «هُو فِي الأَشياءِ کُلِّها غيرمُتمازجٍ بِها وَ لا بائِنٍ عَنها... حَجَبَ بَعضُها عَن‌ بَعضٍ لِيعلمَ أن لا حِجابَ بَينَهُ و بَينَ ‌خَلقِهِ غيرَ‌ خلقِهِ» (صدوق، ۱۴۲۷ق، ص۳۰۱).
عبارت «لا حِجابَ بَينَهُ وَ بَينَ خَلقهِ غيرَ خَلقِهِ» نفي جنس مي‌کند. ازاين‌رو اين حکم داراي عموميت است و هر نوع حجابي جز خود مخلوق را نفي مي‌کند. به‌ دليل اطلاق آن، هم حجاب علمي را شامل مي‌شود و هم حجاب عيني را. اين عبارت نشان مي‌دهد که خود مخلوق، علم خداوند است.
حقيقت مخلوق که در مرتبة ذات الهي است، علم ذاتي قبل از ايجاد محسوب مي‌شود که در عالم خارج، به ‌شکل وجود عيني همراه با قيود و عوارض خاص موجود مي‌شود و با وجود خود، معلوم حق‌تعالي قرار مي‌گيرد. ازاين‌رو علم خداوند به او حضوري است. بنابراين، در تمام حالات، علم واجب‌تعالي، حضوري است و هيچ يک از مراتب علم او حصولي نيست.
ازاين‌رو همة اشيا جلوه‌هاي خداوند هستند که در خارج ظاهر شده‌اند و حق‌تعالي در بين تمام آنها وجود دارد، بدون آنکه با آنها مخلوط شود يا از آنها جدا باشد. به‌همين‌سبب، امام در ابتداي روايت فرموده‌اند: «هُوَ في‌ الأشياءِ کلِّها غير مُتمازجٍ بِها و لا بائنٍ عَنها».
دو. «فَارَقَ الأشياءَ لا عَلي ‌اِختِلافِ الأماکِنِ، وَ تَمَکَّنِ مِنها لا عَلَي ‌المُمازَجَة وَ عَلِمَها لا بِأداةٍ لايکونُ العِلمُ إلاّ بِها، وَ لَيسَ بَينَه و بَينَ مَعلومِهِ عِلمٌ غيره» (صدوق، ۱۴۲۷ق، ص۷۱).
اين روايت به‌ سبب وجود دو عبارت، صراحت بيشتري از روايت پيشين در اثبات علم حضوري خداوند دارد:
نخست. «عَلِمَها لا بِأداةٍ لايکونُ العِلمُ إلا بِها»؛ يعني واجب‌الوجود به اشيا علم دارد، اما نه از طريق ابزارهايي که موجب حصول علم مي‌شوند.
دوم. «ليسَ بَينَهُ و بَينَ مَعلومِه علمٌ غيرُه»؛ يعني ميان خداوند و معلوم او، علمي غير از خود معلوم وجود ندارد. بنابراين، معلوم با وجود خود، علم واجب‌تعالي محسوب مي‌شود که همان علم حضوري است.
حقيقت علم حضوري به رابطة شأني ميان عالم و معلوم بازمي‌گردد. معلومْ شأن و جلوه و ربط به عالم است و عالم نيز اصل و ذات او محسوب مي‌شود.
ازاين‌رو عالم در تمام شئون خود حاضر است، اما با آنها مخلوط و ممزوج نيست. بر اين نکته در اين روايت نيز تأکيد شده است: «تَمکّنَ مِنها لا عَلي‌المُمازَجَة».
از جهت ديگر، هرچند اشيا شئون خداوند هستند، اما حق‌تعالي از آنها جداست. البته اين جدايي به شکل مادي و فيزيکي نيست، بلکه به شکل جدايي ذات با شئونِ خود و جدايي اصل با فروع و لوازم خود است. اين نکته را نيز مي‌توان در روايت مشاهده نمود: «فارَقَ الأشياءَ لا عَلَي اختلافِ الأماکِن».
مقدمة دوم
همان‌گونه که پيش‌تر بيان شد، مقدمة دوم بر نظرية «فاعليت بالتجلي» ملاصدرا تأکيد دارد، دال بر اينکه «معلول از لوازم ذات فاعل تام است» (صدرالمتألهين، ۱۹۸۱، ج۲، ص۲۲۶)، و «داعي و غايت، هر دو در فاعل مختار، به ذات فاعل بازمي‌گردند» (صدرالمتألهين، ۱۹۸۱، ج۲، ص۲۶۳). ازاين‌رو ذات الهي، غاية ‌الغايات همة کمالات است و تمام افعال خداوند به ذات او بازگشت مي‌کنند.
از ترکيب برخي متون ديني نيز مي‌توان اين مسئله را به‌دست آورد و از منظر نقل تأييد کرد. امام علي در خطبة ۱۰۹ نهج‌البلاغه مي‌فرمايند: «کلُّ شيءٍ خاشعٌ له و کلٌ شيءٍ قائمٌ به».
لازمة قيام موجودات به واجب‌الوجود و خشوع در برابر او، شوق به او و عبادت و تقديس اوست. اين حقيقت را حضرت در خطبة ۶۵ به‌صراحت بيان نموده‌اند: «کلُّ عَزيزٍ غَيرُه ذَليلٌ وَ کلُّ قوي غيرُه ضَعيفٌ وَ کلُّ مالِکٍ غيره مَملُوکٌ... ولکن خَلائقُ مَربُوبُون وَ عِبادٌ داخِرون».
امام در روايتي ديگر، حرکت موجودات عالم به سوي حق‌تعالي را تأييد مي‌فرمايند: «وَ مِنهُ کانَ کُلُّ شَيءٍ لِلخَلقِ وَ اِلَيهِ يرجعُ الخَلقُ وَ هُوَ الأوّلُ قَبلَ کُلِّ شَيءٍ لَم‌يزَل وَ الآخِرُ بَعدَ کُلِّ شَيءٍ لايزال» (صدوق، 1427ق، ص233).
از نگاه فلسفي، مراد از «اليه يرجع الخلق» تنها اين نيست که مخلوقات پس از مرگ و فناي در اين عالم به سوي او بازمي‌گردند، بلکه آنها در هر لحظه به او شوق دارند؛ زيرا خداوند طبق سخنان حضرت، تمام صفات کمال را داراست و کمال مطلق محسوب مي‌شود، درحالي‌که ساير مخلوقات ناقص و ضعيف‌اند. موجود ناقص همواره به موجود کامل و کمال مطلق شوق دارد، به سوي او در حرکت است و او را طلب مي‌کند.
بر اين اساس، ذات واجب‌تعالي غاية ‌الغايات و نهايت همة کمالات است. بنابراين، ذات الهي غرض اقصا و مقصود نهايي افعال محسوب مي‌شود و همة افعال خداوند به ذات او بازگشت دارند.
در تأييد اين موضوع، به يک آيه و دو روايت ديگر اشاره مي‌شود که در آنها واجب‌تعالي به‌عنوان آغاز و انجام عالم هستي و غاية ‌الغايات معرفي شده است:
ـ «هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن» (حديد: 3).
ـ «پروردگارم قبل از هر قبلي است، بدون اينکه قبلي براي او وجود داشته باشد و بعد از هر بعدي است، بدون اينکه بعدي براي او وجود داشته باشد. غايت و نهايتي براي او نيست و همة غايات نزد او به پايان مي‌رسند. پس او منتهاي هر غايتي است» (کليني، 1425ق، ج1، ص112).
ـ «حمد مخصوص خدايي است که اول پيش از همة اول‌هاست و آخر بعد از همة آخرهاست، و اولويت مطلقة او ايجاب مي‌کند که اول نداشته باشد و آخريت مطلقة او ايجاب مي‌کند که آخر نداشته باشد» (نهج البلاغه، 1388، خطبه 101).
2-3. بررسي شواهد معناي «تجلي» در آيات و روايات
تعبير «تجلي» در آيات و روايات متعدد آمده و در اين پژوهش بررسي شده‌اند. برخي از اين موارد در ادامه ذکر شده‌اند:
1-2-3. تجلي خداوند بر اشيا در خارج
در آموزه‌هاي ديني، تعابيري در اين زمينه وجود دارد، اما در اينجا تنها يکي از سخنان اميرالمؤمنين مطرح مي‌شود که به صراحت، مخلوقات را تجلي خداوند مي‌دانند: «الحمدُللهِ المُتجلّي لِخَلقِهِ بِخَلقهِ وَ الظّاهِرِ لِقُلوبِهِم بِحُجّتِه. خَلَقَ الخَلقَ مِن غَيرِ رَويةٍ، اِذ کانَت الرّوياتُ لاتَليقُ الا بِذَوِي الضّمائِر و لَيسَ بِذي ضَميرٍ في نَفسِهِ» (نهج البلاغه، 1388، خطبه 108).
در اين روايت، نکات کليدي و مهمي دربارة چگونگي فاعليت خداوند و تجلي او بر اشيا بيان شده است که در اينجا به آنها اشاره مي‌شود: «المُتجلّي لِخَلقِهِ بِخَلقهِ وَ الظّاهِرِ لِقُلوبِهِم بِحُجّتِه»؛ واجب‌تعالي بر خلق خود تجلي کرده و خود را با مخلوقاتش نمايان ساخته و بر قلوب آنان ظاهر گشته است.
براي تبيين اين بخش از روايت، سه مقدمه را بايد در نظر گرفت:
يکم. همان‌گونه که پيش‌تر تحقيق شده است، تعابير گوناگوني که دربارة فاعليت الهي در گزاره‌هاي ديني آمده يکسان نيستند و هر کدام بار معنايي خاص خود را دارند.
تعابيري مانند «خلق»، «جعل»، «عليت»، و «ابداع» هر کدام ناظر به وجه خاصي از فاعليت و آفرينش حق‌تعالي هستند که با معناي «تجلي» دربارة فاعليت الهي تفاوت دارند.
در روايت مزبور، امام از تعابيري مانند تجلي، ظهور، قلب، و تجلي خدا به‌واسطة مخلوقات، همچنين معرفي قلب به‌مثابة محل ظهور واجب‌تعالي استفاده کرده‌اند. اين تعابير ناظر به حقايق تکويني‌اند و به تحليل دقيق فاعليت الهي که از آن در روايت به‌عنوان «تجلي» ياد شده، کمک مي‌کنند و به‌خوبي نشان مي‌دهند که با معنايي فراتر از عليت، جعل و خلق روبه‌رو هستيم.
دوم. همان‌گونه که در ابتداي اين پژوهش بيان شد، «فاعليت بالتجلي» خداوند به‌اين‌معناست که حقيقت اشيا به صورت وجود علمي در ذات او موجود است و همان علم عيناً تجلي مي‌يابد و در قالب عوالم هستي و موجودات متکثر، تعين پيدا مي‌کند. بنابراين، همة آنها جلوه‌هاي علم ذاتي الهي محسوب مي‌شوند.
سوم. بر اساس خطبة 109 نهج‌البلاغه، «کُلُّ شَيءٍ قائِمٌ بِهِ»؛ همة اشيا قائم به ذات الهي هستند. هويت اشيا هويت ربط و قيام به خداوند است. آنها ذات مستقلي از واجب‌تعالي ندارند، بلکه همان‌گونه که صدرالمتألهين تبيين کرده، اشيا «ذات لها الربط» نيستند، بلکه «عين الربط» هستند.
از سوي ديگر، در گزاره‌هاي ديني، علم خداوند به اشيا به شکل علم حضوري بيان شده است؛ بدين معنا که موجودات با وجود خود، علم الهي‌اند؛ زيرا «علم حضوري» به‌اين‌معناست که عالم با وجود معلوم در ارتباط است و وجود معلوم، علم عالم محسوب مي‌شود. بنابراين، تمام موجودات، تجلي واجب‌تعالي و پرتوي از ذات درخشان اويند.
با در نظر گرفتن اين سه مقدمه، مي‌توان گفت: بر اساس جمع منطقي متون ديني، اشيا عين قيام و ربط به خداوندند و در عين‌ حال، با وجود خارجي خود، عين علم خداوند محسوب مي‌شوند و علم خداوند به آنها علم حضوري است.
اين همان فاعليت بالتجلي خداوند است که در روايت مزبور با تعبير «المُتجلّي لِخَلقِهِ بِخلقِهِ» آمده است؛ يعني واسطه‌اي در کار نيست، بلکه خود مخلوقات تجلي و شئون واجب‌تعالي هستند. بنابراين، نه مخلوقات به‌گونه‌اي‌اند که از واجب‌الوجود جداافتاده و متباين با او باشند و نه واجب‌تعالي در مرتبة اعلاي هستي و در افق دوردست عالم قرار دارد که دست مخلوقات از او کوتاه باشد، بلکه خداوند با وجود خويش، در همه‌جا حضور دارد. عالم، عالم اوست و مخلوقات، تجلي اويند.
عوالم مختلفْ تطورات و شئون متفاوت واجب‌تعالي در مقام ظهور و تجلي او محسوب مي‌شوند و هيچ حجابي ميان آنها و واجب‌تعالي جز خود مخلوقات وجود ندارد: «لَيسَ بينَهُ و بَينَ خَلقِهِ حجابٌ غَيرَ خلقِهِ» (صدوق، 1427ق، ص179).
اين بخش از روايت، «خَلَقَ الخَلقَ مِن غَيرِ رَويةٍ» ناظر به علم قبل از ايجاد است. بر اين اساس، فکر و انديشه که از لوازم علم حصولي است، از ساحت واجب‌تعالي نفي شده است.
خداوند عوالم را با فکر و انديشه يا با واسطة صور مرتسمه، آن‌گونه که مشاء مي‌گفت، نيافريده است، بلکه همان‌گونه که پيش‌تر بيان شد، مخلوقات در مقام ذات خداوند، معلوم حضوري او هستند که با تجلي او ظاهر شده و براي يکديگر آشکار مي‌شوند.
2ـ2ـ3. نفي تصورات نادرست از معناي «تجلي»
يکي از نکات مهم در فهم دقيق تجلي، توجه به نفي برداشت‌هاي نادرست از اين مفهوم است. برخي روايات به اين موضوع اشاره کرده‌اند تا معناي صحيح تجلي و ظهور خداوند روشن شود: «لم‌تَرَه العُيون بمُشاهَدةِ الأبصار، ولکن رأته القلوب بحقائق الإيمان... هو في الأشياء كلها غيرُ مُتمازِجٍ بها، و لا بائنٌ عنها؛ ظاهرٌ لا بتأويلِ المباشرة، متجلٍّ لا باستِهلالِ رُؤيةٍ، بائنٌ لا بمُسافةٍ، قريبٌ، لا بمُداناةٍ» (صدوق، 1427ق، ص301).
آن‌گونه که در اين روايت آمده، اينکه همة اشيا تجلي حق‌تعالي هستند، به اين معنا نيست که مي‌توان او را با مشاهدة حسي ديد، بلکه مشاهدة او از راه قلب و با کشف و شهود دروني و علم حضوري ممکن است: «لم‌تره العُيون بمشاهدة الأبصار، ولکن رأته القلوب بحقائق الإيمان».
حق‌تعالي و اشيا دو چيز مستقل از هم نيستند، بلکه واجب‌تعالي ذات هستي است، و اشيا شئون او هستند. بنابراين، ذات در مرتبة شئون خود حضور دارد، اما نه به‌گونه‌اي‌که با آنها به شکل مادي مخلوط شود، و اينکه نه از آنها به‌صورت جدايي مادي و فيزيکي منفک باشد: «هو في الأشياء كلها غير مُتمازِجٍ بها، و لا بائنٌ عنها».
پس خداوند تکويناً بر همة اشيا ظاهر است، اما نه به‌اين‌معنا که با آنها تماس حسي دارد و بر حواس ظاهر است، بلکه خود اشيا تجلي و ظهور اويند: «ظاهرٌ لا بتأويل المباشره». درک اين حقيقت تنها با رؤيت قلبي ممکن است، نه با چشم ظاهري: «متجلٍّ لا باستِهلالِ رؤيةٍ» (طباطبائي، 1388، ص82).
از سوي ديگر، خداوند از اشيا جدا و دور است، اما نه به شکل دوري مادي و مکاني، او ذات و حقيقت هستي است و اشيا فروعات، روابط و تجليات او هستند. روشن است که ذات هرگز در رديف روابط و تجليات خود قرار ندارد، بلکه مرتبه‌اش بالاتر از مرتبة روابط و شئون آن است. بنابراين، ذات خداوند از اشيا جداست، اما نه به‌صورت مکاني: «بائنٌ لا بمُسافةٍ».
همچنين واجب‌تعالي به اشيا نزديک است، اما نزديکي او به اشيا، به‌گونة نزديکي ذات به تجليات خود و نزديکي شأن به ذي‌شأن است، نه نزديکي مادي: «قريبٌ لا بمُداناةٍ».
3ـ2ـ3. تجلي خداوند بر مجردات
ظهور و تجلي خداوند بر تمام عوالم هستي، از اطلاق و عموميت روايات پيشين قابل استنباط است. اما در برخي روايات، تجلي واجب‌تعالي بر عالم مجردات و عالم ماده به‌طور خاص ذکر شده است.
در اينجا روايتي نقل مي‌شود که در تعليقة شرح منظومه (سبزواري، 1384، ج1، ص27) آورده شده و علامه طباطبائي نيز آن را در دو بخش از کتاب علي و فلسفة الهي مطرح کرده و به تبيين فلسفي بخشي از محتواي آن پرداخته است (طباطبائي، 1388، ص43 و 92).
در اين روايت کيفيت آفرينش مجرّدات به نحو تجلّي حق‌تعالي دانسته شده و آفرينش عوالم مادون آنها نيز با ظهور خداوند عنوان شده است: «صُوَرٌ عارِيةٌ عَنِ المَوادِّ، عالِيةٌ عَنِ القُوَّةِ وَ الاِستِعدادِ؛ تجلّى لها فَأَشرَقَت، وَ طالَعَها فَتَلَألَأت، وَ أَلقَى فِي هُويتِها مِثالَهُ فَأظهَرَ عَنها أَفعَالَهُ» (تميمي آمدي، 1389، ج2، ص617).
همان‌گونه که مشخص است، مراد از «صُوَرٌ عارِيةٌ...» عقول و مفارقات است که چون مجرد از ماده هستند، قوه و استعداد ندارند. عبارت «تجلّى لها...» که با ادبيات تجلي و اشراق بيان شده است، نشان مي‌دهد که خداوند بر عقول و ملائکه تجلي کرده و آنها پرتوي از تابش ذات نوراني او هستند.
مرتبة وجودي عقول و مفارقاتْ بالاتر از ماديات است. بنابراين، محدوديت‌ها و نقص‌هاي آنها را ندارند، بلکه بالفعل و ثابت هستند و در آنها استکمال و حرکت وجود ندارد. عقل اول نيز، که در ميان عقول و مفارقات قرار دارد، بيشترين کمالات وجودي را در بين مخلوقات داراست.
به همين علت، مجردات در ميان مخلوقات بيشترين شباهت وجودي را با واجب‌تعالي دارند، و مانند اين است که خداوند مثال و نمونة خود را در آنها قرار داده است. اين معنا در بخش «و ألقَى فِي هُويتِها مِثالَهُ» مورد تأکيد قرار گرفته است (طباطبائي، 1388، ص92).
مراد از «فأَظهَرَ عَنهَا أَفعالَهُ» عوالم مادونِ مجرّدات است که افعال حق‌تعالي محسوب مي‌شوند و خداوند آنها را اظهار نموده است. پس در اين بخش از روايت نيز سخن از اظهار و ظهور است و همان‌گونه که گفته شد، اين تعبير معناي خاصي از فاعليت است که با جعل، ايجاد، خلق و مانند آن تفاوت دارد.
4ـ2ـ3. تجلي خداوند بر عوالم درون نفس
علاوه بر تجلي واجب‌تعالي بر عوالم خارج، تجلي او بر عوالم دروني نفس انسان نيز در روايات متعددي ذکر شده است. در اين روايات تصريح شده که ذهن‌ها، انديشه‌ها و افکارْ خداوند را مي‌شناسند، اما نه با درک حسي، بلکه او با خود آنها بر آنها تجلي کرده است و از طريق خود آنها اثبات کرده که آنها نمي‌توانند او را تصور کنند (نهج البلاغه، 1388، خطبه182 و 186).
در اينجا به يکي از اين روايات اشاره مي‌شود که به اين موضوع تصريح دارند: «تتلّقاه الأذهانُ لا بمُشاعرةٍ، وَ تَشهَدُ له المرائي لا بمُحاضرةٍ. لم‌تَحُط به الأوهام، بَل تجلّى لها بها، وَ بها امتنع منها، وَ اليها حاكمها» (نهج البلاغه، 1388، خطبه185).
حاصل کلام: بررسي آيات و روايات دربارة تجلي نشان مي‌دهد که واجب‌الوجود با سعة وجودي خود، اول تا آخر مراتب هستي را دربر گرفته است. ذات او از شدت پيراستگي از مخلوقات، باطني‌ترين مرتبة هستي است، و تجلي او از شدت ظهور، آشکارترين اشياست (نهج البلاغه، 1388، خطبه96).
با شواهدي که از متون ديني ارائه شد، مي‌توان با اطمينان گفت: نظرية «فاعليت بالتجلي» ملاصدرا در اين متون مطرح شده و با آيات و روايات تأييد گرديده است.
نتيجه‌گيري
ديدگاه «فاعليت بالتجلي» که توسط صدرالمتألهين و با الهام‌گرفتن از انديشه‌هاي عرفاني به دست آمد، توانست انديشه‌اي نو و کامل در اين زمينه ارائه کند.
صدرالمتألهين از طريق مباني فلسفي خود، ازجمله قاعدة «بسيط‌ الحقيقه»، نظرية اعيان ثابته عرفا و ارائة تحليل دقيق از علم قبل از ايجاد، نظرية «علم اجمالي در عين کشف تفصيلي» را ابداع کرد. بر اساس اين نظريه، واجب‌تعالي در عين اينکه ذات و علم‌اش واحد و بسيط است، معلومات مفصّل را در علم بسيط و مجمل مشاهده مي‌کند؛ زيرا وحدت او وحدتي است که همة اشيا را تحت پوشش خود دارد.
او با وحدت و بساطت خود، حقايق بي‌شماري را در ذات خويش مندمج يا مستهلک دارد و به مجرد علم به ذات، علم به معلومات نيز دارد. اين انديشة صدرا دربارة علم الهي، يکي از مهم‌ترين مباني او در پايه‌ريزي نظرية «فاعليت بالتجلي» است که آيات و روايات نيز آن را تأييد مي‌کنند.
همان‌گونه که در اين پژوهش روشن شد، روايات علم پيشين واجب‌تعالي را به‌گونه‌اي ترسيم مي‌کنند که در عين وحدت و بساطت ذات، کشف تفصيلي نيز از تمام اشيا دارد.
در زمينة علم بعد از ايجاد نيز ملاصدرا متن خارج را آخرين ساحت علمي واجب‌تعالي مي‌داند. از منظر او، اين علم که در مقام فعل است، به تک‌تک موجودات تعلق مي‌گيرد و به‌صورت حضوري و جزئي است. به‌‌عبارت‌ ديگر، خودِ اشيا و حقايق خارجي علم الهي هستند. اين تبيين از علم بعد از ايجاد نيز يکي ديگر از مباني نظرية «فاعليت بالتجلي» است و در شکل‌گيري آن نقش مهمي دارد.
متون ديني نيز اين انديشة صدرالمتألهين را تأييد مي‌کنند و از آنها مي‌توان استنباط کرد که علم خداوند، همان‌گونه که در مقام ذات به‌صورت حضوري است، در مقام فعل نيز حضوري بوده و عين خودِ اشياست.
صدرالمتألهين پس از ترسيم دقيق علم قبل و بعد از ايجاد، ارائة تفسيرهاي جديد از عليت، و بهره‌گيري از انديشه‌هاي عرفاني در مباحث ظهور و تجلي، به تبيين حقيقت فاعليت الهي و نظرية «فاعليت بالتجلي» مي‌پردازد.
بر اساس اين ديدگاه، فاعليت خداوند به شکل تجلي است. ذات نامتناهي الهي که صرف‌الوجود و در نهايت بساطت است و همچنين جامع تمام صفات کمالي به نحو اعلا و أشد است، با علم به خود، به تمام اشيا نيز به‌صورت کشف تفصيلي علم دارد؛ به‌اين‌معنا که حقيقت اشيا به‌صورت وجود علمي در ذات واجب‌تعالي موجود است و او با تجلي خود، کمالات ذاتي خود را اظهار مي‌کند. حقايق علمي در عالم عين و خارج، به‌صورت موجودات عيني و خلقي ظاهر مي‌شوند.
اين ديدگاه صدرا مطابقت زيادي با نقل دارد و همان‌گونه که توضيح داده شد، آيات و روايات اهل‌بيت آن را تأييد مي‌کنند. در برخي از متون ديني، از الفاظ «تجلي» و «ظهور» براي خداوند استفاده شده است. برخي ديگر از آنها به‌صراحت مخلوقات را ظهور و تجلي الهي مي‌دانند. در دسته‌اي ديگر از روايات، به تجلي حق‌تعالي بر عوالم مجردات و عقول مفارق اشاره شده است. در دسته‌اي ديگر نيز تجلي الهي بر قلب و عوالم دروني انسان مورد تأکيد قرار گرفته و بيان شده که مشاهدة خداوند تنها با رؤيت قلبي امکان‌پذير است، نه با چشم ظاهري.
مفاد تمام اين آيات و روايات، با نظرية «فاعليت بالتجلي» سازگار بوده، آن را تأييد مي‌کند.
اين نظريه که با تلاش فلسفي صدرالمتألهين به ثمر نشست، خدمات زيادي به فلسفه کرد: هم کيفيت فاعليت الهي را به‌صورت دقيق و جامع مطرح ساخت و هم سبب نزديک‌تر شدن فلسفه به عرفان و فهم بيشتر انديشه‌هاي عرفاني شد.