ملاحظاتى درباره كتاب «فلسفه فلسفه اسلامى»

ضمیمه	اندازه
8_OP.PDF	236.85 کیلو بایت

سال هشتم، شماره سوم، بهار 1390، 227ـ245

محمد فنائى‏اشكورى*

فلسفه فلسفه اسلامى و مزاياى آن

فلسفه فلسفه اسلامى عنوان اثرى است از جناب حجت‏الاسلام والمسلمين دكتر عبدالحسين خسروپناه از استادان حوزه علميه قم. اين اثر كاوش و پژوهشى است در ماهيت فلسفه اسلامى، آسيب‏شناسى آن همراه با طرحى نو و رويكردى جديد به فلسفه اسلامى. اهميت موضوع ايجاب مى‏كند كه پژوهش مزبور مورد توجه انديشوران و موضوع بحث و گفت‏وگو قرار گيرد.

اثر يادشده داراى نكات مثبت و قابل تقدير چندى است كه به برخى از آنها اشاره مى‏شود:

1) مؤلف محترم به تكرار محض مطالب پيشينيان بسنده نكرده، بلكه قدم در راه نوآورى نهاده و كوشيده است سخنى تازه عرضه كند و طرحى نو دراندازد.

2) مؤلف نگاهى نقّادانه و آسيب‏شناسانه به ميراث حكمى اسلامى انداخته و كوشيده است خلأها و نارسايى‏هاى آن را بازيابد.

3) جامعيت مباحث از حيث اشتمال بر آراء مختلف و ابعاد گوناگون در هر مسئله در عين اختصار است، گرچه اين امر موجب شده است كه مؤلف وارد مباحثى شود كه طرح آنها براى تبيين نظريات مطرح‏شده ضرورى نيست و بجاست اصل مدعا در نوشتارى كوتاه‏تر عرضه گردد.

4) استفاده از منابع متنوع و فراوان مرتبط با مباحث طرح‏شده و رعايت امانت در نقل و ارجاع هر سخن به منبع آن است.

5) جدّيت مؤلف محترم در تحقيق و پيگيرى بحث است. بسيارند كسانى كه ايده‏هايى نو طرح مى‏كنند، اما به اجمال و اختصار از آن مى‏گذرند و لوازم و پيامدهاى آن را پيگيرى نمى‏كنند، و در نتيجه بحث را به ثمر نمى‏رسانند. مؤلف محترم در اين اثر كوشيده ابعاد، اجزا و لوازم طرحش را بيان و جغرافياى بحثش را حتى‏المقدور ترسيم كند.

شكى نيست كه هر طرح و ايده‏اى براى اينكه پخته‏تر شود و ابعادش روشن‏تر گردد، نياز به تجزيه و تحليل‏ها، نقّادى‏ها و نكته‏سنجى‏هاى بسيارى دارد و ضرورت مشاركت، مباحثه، ان قلت قلت و نقض و ابرام اهل‏نظر در اين‏گونه مباحث بر كسى پوشيده نيست. آنچه در پى مى‏آيد برخى ملاحظات و تأمّلاتى است كه راقم به عنوان مشاركت در پيشبرد اين بحث به طرح آن مبادرت مى‏ورزد.

اشتراك لفظى يا معنوى «فلسفه»

آيا كاربرد واژه «فلسفه» در فلسفه‏هاى مضاف به اشتراك لفظى است؟ مؤلف محترم در مواضع مختلف از كتاب از جمله صفحه 40 و 91 مى‏گويند: فلسفه به اشتراك لفظى درباره فلسفه‏هاى مضاف به علوم و فلسفه‏هاى مضاف به حقايق به كار مى‏رود؛ زيرا موضوع اين علوم واحد نيست، روش آنها هم واحد نيست. در فلسفه‏هاى علوم روش تاريخى هم به كار مى‏رود.

ملاحظه: مهم‏ترين و رايج‏ترين كاربردهاى فلسفه عبارت‏اند از: الف. همه علوم؛ ب. علوم حقيقى (اعم از نظرى و عملى)؛ ج. فلسفه اولى يا مابعدالطبيعه؛ د. فلسفه به معناى رايج امروزى؛ يعنى تأمّل عقلانى نظام‏يافته. در ميان كاربردهاى فوق فقط فلسفه اولى (مابعدالطبيعه، متافيزيك، الهيات) به عنوان يك علم است. ساير كاربردها اشاره به يك علم ندارند، بلكه يك حوزه معرفتى را تشكيل مى‏دهند (مانند علوم طبيعى، علوم اجتماعى... كه يك حوزه معرفتى‏اند نه يك علم.) از اين‏رو، ابن‏سينا از فلسفه به معناى علوم حقيقى به علوم فلسفى تعبير مى‏كند، نه علم فلسفه.

فلسفه‏هاى علوم هم به معناى چهارم فلسفه‏اند. فلسفه‏هاى علوم تأمّل عقلانى درباره علم است كه البته علم معمولاً يك پديده تاريخى است. موضوع مطالعه در اين‏گونه موارد پديده‏اى تاريخى است، امّا روش فهم و تجزيه و تحليل عقلى است. از اين‏رو، فلسفه علم غير از تاريخ علم است. مباحث فلسفه علوم همچون كشف مبانى، مفروضات و اصول حاكم بر روش علمى مباحثى عقلى‏اند. مسائل فلسفه علم مانند چيستى علم، استقراء فرق علم و غيرعلم با روش عقلى حل و فصل مى‏شوند. با مطالعه تاريخى منطق حاكم بر پژوهش علمى را كشف مى‏كنيم. مثل اينكه با روش درون‏نگرى منطق حاكم بر تفكر كه همان منطق است را كشف مى‏كنيم، يا با تأمّل درونى و علم حضورى احكام هستى را مى‏يابيم. اينها موجب نمى‏شود كه علوم فوق عقلى نباشند.

به عبارت ديگر، روش فلسفه علوم صرفا تاريخى و نقلى نيست. اگر كسى در فلسفه علم صرفا به مباحث تاريخى اكتفا كند ما آن را فلسفه نمى‏خوانيم؛ چنان‏كه اگر كسى صرفا به روش نقلى از فلسفه اولى بحث كند ما آن را فلسفه نخواهيم دانست، يا همين‏طور اگر كسى علوم طبيعى را صرفا با روش نقلى يا عقلى بحث كند ما اين شيوه را نمى‏پذيريم.

مثلاً در فلسفه علم اقتصاد بحث در اين نيست كه مبادى اين علم در نظر عالمان اين علم چه بوده است، بلكه سخن در اين است كه مبادى حقيقى علم اقتصاد چيست. علماى اصول در تعريف و فايده و غايت علم اصول به نقل اقوال مى‏پردازند، اما آن نقل مقدّمه تحليل و نقد براى رسيدن به يك پاسخ درست است. در خود مسائل فلسفى هم روش اين است. براى اينكه تحقيق كنيم جوهر چيست، معمولاً ابتدا نقل اقوال مى‏كنيم؛ امّا اين امر بحث فلسفى را تاريخى محض و غيرعقلى نمى‏سازد.

به اين معنا بسيارى از فلسفه‏هاى مضاف به حقايق هم پديده‏هايى تاريخى‏اند و براى شناخت آنها بايد به تاريخ مراجعه كرد. آنها بُعد تاريخى هم دارند كه مطالعه آن براى شناختش ضرورى است؛ مثل فلسفه هنر، زبان، سياست، صنعت. مطالعه اينها صرفا با درون‏نگرى و تحليل عقلى بدون مراجعه به واقعيت عينى و تاريخى آنها نيست. همه فلسفه‏هاى مضاف درباره امر موجود بحث مى‏كنند، حال يا موجود به دست انسان و در روند تاريخى يا موجود در طبيعت.

فلسفه در كاربرد جديد تأمّل عقلى نظام‏مند درباره هر پديده است. از اين‏رو، فرقى بين فلسفه‏هاى مضاف به علوم و امور نيست. منتهى پديده مورد مطالعه در فلسفه‏هاى مضاف به علوم چون علم است، از اين‏رو، اين علوم درباره علم‏اند و به اين اعتبار، آنها را معرفت درجه دوم مى‏گويند.

به يك معنا، همه فلسفه‏ها معرفت درجه دوم، و محصول نگاه ثانوى‏اند؛ يعنى بعد از حس، تجربه، علم حضورى، مطالعه تاريخ و نقل، به موضوع نظر عقلى مى‏شود. گاهى به اين جهت مباحث فلسفى را معقول ثانى مى‏گويند كه متفاوت با معقول ثانى به معناى رايج است.

اگر فلسفه زبان به اعتبار اينكه روى زبان بحث مى‏كند علم درجه اوّل است، مى‏توان گفت: فلسفه علم هم درباره علم به عنوان يك پديده، بحثش درجه اوّل است. درجه دوم بودن قياسى است، نه نفس‏الامرى. فلسفه فيزيك چيزى بر مباحث طبيعت‏شناسى نمى‏افزايد، امّا بر مسائل خودش يعنى احكام و عوارض علم فيزيك مى‏افزايد.

بنابراين، فلسفه مشترك لفظى نيست. همان‏گونه كه نويسنده در جاى ديگر (ص 131) درباره حكمت مى‏گويند، در اين‏گونه واژه‏ها يك معناى پايه هست و كاربردهاى ديگر توسعه و تضييق آن معناست و يا با مناسبتى به كار مى‏رود. معناى پايه يكى است، اما واژه نقش‏هاى جديدى را ايفا مى‏كند. حتى وقتى از فلسفه احكام بحث مى‏كنيم كه مراد علل و حكمت‏هاى احكام است از معناى اصلى فلسفه دور نشده‏ايم. يا وقتى از فلسفه قيام حسينى بحث مى‏كنيم، مراد بحث از علل و مبادى و زمينه‏هاى آن است. و بحث از علل و جست‏وجو از ريشه و مبدأ از اركان فلسفه است. بحث از مبادى نخستين به تعبير ارسطو شامل همه فلسفه‏ها تقريبا مى‏شود. عينيت در معنا نيست، امّا اشتراك لفظى محض هم نيست، بلكه مناسبت و خويشاوندى معنايى در كار است.

به علاوه، دست‏كم يكى از معانى فلسفه علوم حقيقى بود. فلسفه در فلسفه‏هاى مضاف، علم به علم است. يعنى مى‏تواند در معناى علم به كار رود. به اين ترتيب مى‏توان گفت علوم حقيقى (= فلسفه) مضاف دو قسمند: علوم (= فلسفه‏هاى) حقيقى مضاف به علوم و علوم حقيقى مضاف به امور. مؤلف در تعريف فلسفه‏هاى مضاف مى‏گويند: فلسفه‏هاى مضاف به علوم دانش‏هايى... هستند كه... و فلسفه‏هاى مضاف به امور دانش‏هاى هستند كه... (ص 91). مؤلف در اينجا، در هر دو مورد، فلسفه را به معناى دانش گرفته‏اند، نه به صورت مشترك لفظى.

غايت‏الامر اين است كه بگوييم فلسفه علوم دو بخش دارند: توصيف آنچه بوده و هست و تبيين آنچه مقتضاى عقل است، اعم از آنچه كه بوده و هست يا آنچه كه بايد باشد. اگر نام فلسفه بر بخش اول روا نباشد آن را به تاريخ علوم مى‏سپاريم و فلسفه را منحصر به قسم دوم مى‏كنيم، يعنى بحث عقلى درباره مبانى و مبادى و روش و ساير امور مربوط به علوم كه به آن علم‏شناسى فلسفى مى‏توانيم گفت. اگر ديدگاهى در علم‏شناسى طرح شود كه فقط به مطالعه تاريخى اكتفا كند و وارد بحث عقلى نشود، وجهى ندارد كه آن را فلسفه بناميم. اگر كسانى آن را بناروا فلسفه ناميده باشند اين امر ما را ملزم نمى‏كند كه تسليم آن شويم و تعريف‏مان از فلسفه را تغيير دهيم.

آيا فلسفه علم قبل از تحقّق علم ممكن است؟

در صفحه 36 در تقسيم‏بندى فلسفه‏هاى مضاف مى‏گويند: يكى از اقسام فلسفه‏هاى مضاف فلسفه‏هاى مضاف به علوم با روش هنجارى و منطقى قبل از تحقق آن علم است. اما در صفحه‏هاى 46 و 50 مى‏گويند: قبل از تحقق يك علم نمى‏توان فلسفه آن را داشت.

آيا اين دو سخن ناسازگار نيستند؟ آرى با رويكرد تاريخى نمى‏توان فلسفه علمى را داشت كه آن علم محقّق نيست، اما با رويكرد هنجارى و منطقى مى‏توان. رويكرد تاريخى به نظر خود مؤلف هم تنها رويكرد نيست. اساسا براى تدوين فلسفه‏هاى مضاف به علوم ضرورى نيست كه علمى موجود شود و تاريخى را بگذراند و آن‏گاه فلسفه‏اش تدوين شود، هرچند معمولاً اين‏گونه است. آنچه لازم است وجود تصوير و طرح آن علم در ذهن عالم است. چنان‏كه رئوس ثمانيه و اجزاى علوم را در آغاز كتب و قبل از ورود در مباحث هر علم بحث مى‏كنند. اصولاً براى تأسيس آگاهانه يك علم داشتن تصويرى اجمالى از فلسفه آن ضرورى است. و در هر دو حال روش عقلى جارى است؛ منتها يك بار تأمّل عقلى در آنچه رخ داده است و يك بار تأمّل عقلى در طرح ذهنى آن. آنچه از فلسفه خودى يا حكمت نوين اسلامى در كتاب بحث شده است در واقع، فلسفه فلسفه خودى است، قبل از تحقّق فلسفه خودى، نه خود فلسفه خودى.

تقسيم فلسفه به مطلق و مضاف

اگر فلسفه را تأمّل عقلانى نظام‏مند درباره هر چيزى مراد كنيم، طبق اين كاربرد تقسيم فلسفه به مطلق و مضاف وجهى نخواهد داشت و همه فلسفه‏ها مضاف خواهند بود. هر فلسفه‏اى تأمّل عقلانى درباره مضافٌ‏اليه خاصى است. فلسفه اولى نيز فلسفه هستى است و الهيات به معناى اخص فلسفه خدا يا فلسفه الهى است، معرفت‏شناسى فلسفه معرفت و همچنين. البته مى‏توانيم «فلسفه» را به گونه‏اى به كار بريم كه دربردارنده همه اين فلسفه‏ها باشد، اما در اين صورت، اين فلسفه عنوان يك حوزه معرفتى است، نه نام يك علم خاص و به عبارت ديگر فلسفه مطلق جامع همه فلسفه‏ها خواهد بود.

فلسفه علوم و رئوس ثمانيه

در صفحه 55 مى‏گويند: رئوس ثمانيه و اجزاى علوم غير از فلسفه علوم‏اند و كسانى را كه فلسفه علوم را در ادامه مباحث رئوس ثمانيه دانسته‏اند، تخطئه مى‏كنند و مى‏گويند تفاوت روشى و محتوايى ميان اين سه امر هست و نسبت بين آنها عموم و خصوص من وجه است.

قطعا فلسفه امروزى عين رئوس ثمانيه و اجزاى علوم گذشتگان نيست، امّا بى‏شك مى‏توان گفت فلسفه علوم توسعه، تعميق و پالايش همان مباحث مقدّماتى است و آنها را دربر دارد و مراد آنها كه اين دو را به هم ربط داده‏اند نيز همين است. فلسفه علم، علم‏شناسى است و مسائل علم‏شناسى را دربر دارد. رئوس ثمانيه و اجزاى يك علم قطعا از مسائل خود آن علم نيستند. اما متعلّق به كجا هستند و به چه علمى تعلّق دارند؟ جاى طبيعى آنها فلسفه آن علم است.

در صفحه 55 رئوس ثمانيه، در صفحه 59 اجزاى علوم و در صفحه 61 مسائل دهگانه فلسفه علوم را ذكر مى‏كنند. مقايسه اين فهرست‏ها نشان مى‏دهد كه تفاوت ماهوى بين اينها نيست و فلسفه علم، رئوس ثمانيه و اجزاى علوم را دربر دارد و مى‏توان گفت توسعه همان است. تعريف، موضوع، مسائل، مبادى تصورى و تصديقى، غايت و فايده مباحثى است كه در فلسفه علوم هست و همين مباحث در رئوس ثمانيه و بخشى از آنها در اجزاى علوم مطرح است. تغيير عناوين و تعابير موجب تغيير ماهيت نمى‏شود. معناشناسى همان مبادى تصورى، پيش‏فرض‏ها همان مبادى تصديقى، چيستى همان تعريف، هندسه و قلمرو همان مسائل، و كاركرد همان فايده است. در صفحه 57 مى‏گويند نسبت بين رئوس ثمانيه و اجزاى علوم با فلسفه علوم عموم من‏وجه است.

لازم است توجه شود كه عموم و خصوص من‏وجه بودن دو دسته از معارف منافاتى ندارد كه يكى را توسعه و تكامل ديگرى بدانيم. همه علوم در تاريخشان چنين‏اند و وضعيت حالشان با گذشته آنها نسبت عموم و خصوص من‏وجه دارند. فيزيك امروز با فيزيك قديم همين نسبت را دارد. مسئله‏اى در گذشته طرح مى‏شده كه امروزه مطرح نيست و بالعكس. افزايش و پيرايش هميشه در همه علوم از جمله در فلسفه بوده است. نسبت مباحث امروز فلسفه و كلام هم با مباحث گذشته آنها عموم من‏وجه است.

مى‏گويند رويكرد رئوس ثمانيه فقط توصيف است و رويكرد فلسفه‏هاى مضاف اعم است. در بحث از رئوس ثمانيه و اجزاى علوم گذشتگان بحث تحليلى هم بسيار دارند و مقدّمات كتب اصولى و فلسفى گوياى اين امر است. به علاوه اجمال و تفصيل مباحث موجب تمايز ماهوى نمى‏شود.

در صفحه 91 مى‏گويند رويكرد تاريخى در فلسفه علوم با نقل و نقد چند رأى فرق دارد. اگر فرقى باشد در اجمال و تفصيل است. از اين‏رو، مى‏گوييم فلسفه‏هاى مضاف توسعه و تكامل آن مباحث است.

تعريف حكمت يا فلسفه

در صفحات 151 تا 154 چند تعريف از فارابى براى حكمت ذكر شده است كه از نظر مؤلف محترم و همچنان‏كه نقل مى‏كنند پاره‏اى از اين تعاريف از نظر برخى از بزرگان فلسفه معاصر «حكمت» در هريك از اين تعاريف به معنايى متفاوت با ديگرى است.

در صفحه 151 آمده است كه تعريف فارابى كه مى‏گويد: «الحكمة هى افضل علم لافضل الموجودات» براى معناى جامع فلسفه يعنى همه علوم حقيقى است.

امّا به نظر مى‏رسد اين تعريف براى معناى جامع فلسفه نيست، بلكه فقط درباره فلسفه اولى و الهيات است. همه موجودات افضل‏الموجودات نيستند. موجودات برتر ذات بارى‏تعالى و مبادى عاليه هستند كه در فلسفه اولى از آنها بحث مى‏شود.

در صفحه 152 در تعريف ديگر فارابى كه فلسفه را علم به اسباب بعيده مى‏داند مؤلف مى‏گويد: فلسفه در اينجا به معناى حكمت نظرى است.

اينجا نيز مراد فلسفه اولى است، نه حكمت نظرى كه شامل رياضيات و طبيعيات هم مى‏شود. طبيعيات و رياضيات از اسباب بعيده بحث نمى‏كنند. در علوم طبيعى از اسباب قريبه بحث مى‏شود.

در صفحه 153 تعريف ديگر «فالحد الذى قيل فى الفلسفه، انها العلم بالموجودات بما هى موجوده» را تعريف همه علوم استدلالى طبيعى و منطقى رياضى و اخلاقى... تعبير مى‏كنند.

اين تفسير نيز صواب به نظر نمى‏رسد. اين تعريف نيز منحصر به فلسفه اولى است. ساير علوم يادشده علم به موجود بماهو موجود نيستند. اساسا قيد «بماهو موجود» براى اخراج علوم طبيعى و رياضى و غيره است كه موجود را نه از آن جهت كه موجود است، بلكه از آن حيث كه مقيّد به طبيعى بودن يا رياضى بودن و مانند آن است بررسى مى‏كنند.

در صفحه 154 كه فارابى حكمت را معرفت وجود حق دانسته مؤلف مى‏گويند اين معنا متفاوت با معانى گذشته است.

به نظر نمى‏رسد اين معنا نيز متفاوت با تعاريف گذشته باشد. حكمت به همان معناى افضل علوم، علم به اسباب بعيده و علم به موجود بماهو موجود همان معرفت وجود حق‏تعالى هم هست. از نظر كسانى كه اين تعبير را به كار مى‏گيرند مباحث امور عامه مقدّمه اثبات واجب‏اند. به اين اعتبار مى‏توان گفت فلسفه علم خداشناسى است. اين معناى ديگر نيست، چنان‏كه در صفحه 161 از صاحب محاكمات نقل كرده‏اند كه ساير مباحث در حكم مقدّمه‏اند. اساسا دليلى ندارد كه فارابى حكمت را در هرجا به معنايى متفاوت با ديگرى به كار برد.

ضرورت موضوع براى علوم

در صفحه 257 آمده است كه علم كلام فاقد موضوع معين است.

به نظر مى‏رسد موضوع براى هر علمى ضرورى است. مى‏توان گفت موضوع علم كلام «عقايد دينى» است. اين مفهوم معينى است كه مصاديق مختلف دارد. موضوع لازم نيست موجود معينى باشد، بلكه مفهوم و عنوان واحد كافى است.

در صفحه 358 آمده است كه هدف فلسفه رسيدن به حقيقت است، اما هدف كلام دفاع از عقايد دينى است. همچنين روش فلسفه عقلى و روش كلام عقلى، نقلى و جدلى است.

اين مطالب به رغم شهرتشان قابل مناقشه‏اند. علم كلام هم در جست‏وجوى حقيقت است. علم كلام همان الهيات و خداشناسى و دين‏شناسى است و مگر مى‏شود در اين علم انسان به دنبال حقيقت نباشد. دفاع از عقايد دينى امرى در مقابل جست‏وجوى حقيقت نيست، بلكه چون باورهاى دينى حق‏اند دفاع از آنها ضرورى و دفاع از حق است. فيلسوف هم از نظريات فلسفى مورد قبولش دفاع مى‏كند.

روش معتبر كلامى هم روش عقلى و نقلى است كه مؤيد به عقل است و روش جدلى محض به معناى استفاده از قضاياى غيريقينى معتبر نيست. شكى نيست كه متكلّمانى در تاريخ در مناظراتشان چنين كرده‏اند، فلاسفه نيز دچار خطا و مغالطه شده و گاه جدل كرده‏اند. امّا علم كلام معتبر خاصه كلام شيعى روش غيرعقلى و نقلى را معتبر نمى‏داند. برخلاف تفسير ابن‏رشد از آيه شريفه «ادْعُ إِلِى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ»، جدلى كه در آيه شريفه قرآن آمده جدل مصطلح منطق ارسطو نيست، بلكه مراد مباحثه به روش احسن است. حكمت بيان حقيقت است، موعظه حسنه پند اخلاقى است و جدال احسن گفت‏وگو به بهترين روش است، نه بيان سخنان بى‏پايه‏اى كه حقانيت‏اش محرز نيست يا مشكوك است. اين تفسير مشهور از آيه از مصاديق بارز تحميل و تطبيق ناروا و خلط اصطلاحات است كه ابن‏رشد بانى آن است.

امّا اگر مراد از جدل اين باشد كه باحث بكوشد به طرف مقابلش نشان دهد كه برخى از دعاوى او با برخى ديگر از دعاوى و مبانى او ناسازگار است، گرچه خود باحث آن دعاوى و مبانى را نمى‏پذيرد، اين روش گرچه پسنديده و معتبر است، امّا اختصاصى به علم كلام ندارد، بلكه در فلسفه نيز به كار مى‏رود. اين نوع جدل در واقع كشف و نشان دادن ناسازگارى در دعاوى طرف بحث است كه از رايج‏ترين روش‏هاى نقد فلسفى است. هماهنگى و سازگارى يك منظومه معرفتى حداقل شرط اعتبار آن منظومه است و اصلى اجماعى است.

در صفحه 296 نقل شده است كه علم فقه هم موضوع معينى ندارد.

چنان‏كه گفتيم هيچ علم واحدى بدون موضوع واحد نيست و موضوع علم فقه احكام شرعى يا وظايف مكلّفان است. اين عنوان واحد همه مسائل فقه را مى‏پوشاند. سنخيت مسائل خود نشانگر آن است كه آن مسائل محور مشتركى دارند. در علم اصول هم از مباحث متنوعى بحث مى‏شود، امّا همه آنها در زير عنوان «عناصر مشترك در استنباط فقهى» مى‏گنجند.

در صفحه 302 آمده است كه علم اقتصاد موضوعات متعدد دارد كه عبارت‏اند از: توليد توزيع مصرف. امّا به نظر مى‏رسد اين عناوين را هم مى‏توان به عنوان واحد برگرداند، مانند علم مديريت ثروت. توليد، توزيع و مصرف در واقع، مسائل كلان علم اقتصادند. آن چيزى كه اين سه مفهوم را به هم مرتبط و متصل و متناسب مى‏كند و به آنها وحدت مى‏بخشد تا در علم واحد از آنها بحث شود آن موضوع علم اقتصاد است.

در صفحه 297 آمده است كه كسانى كه ملاك تمايز علوم را موضوعات مى‏دانند به تعريف موضوع پرداخته‏اند.

به نظر مى‏آيد هر علمى موضوعى دارد، امّا ملاك تمايز لازم نيست موضوع به تنهايى باشد. بنابراين، فقط قائلان به اينكه موضوع ملاك تمايز است به تعريف موضوع نپرداخته‏اند.

به اعتقاد بنده موضوع فلسفه اولى يا الهيات، عرفان و كلام در نگاه كلان يك چيز است، اما روش‏ها و منابع آنها متفاوت است. چون روش‏ها مختلف است، برخى مسائل آنها نيز متفاوت‏اند. در حالى كه موضوع اصلى و كلان يكى است: (واقع، موجود، حق تعالى). اين مطلب نياز به بسطى دارد كه در اين مجال نمى‏گنجد.

فلسفه و علوم ديگر

در صفحه 292 آمده است كه فلسفه چون مادر علوم است، علوم هيچ تأثيرى بر فلسفه ندارند، گرچه براى آن مسئله‏سازى مى‏كنند.

اينكه موضوع فلسفه يعنى موجود را علوم ديگر اثبات نمى‏كنند درست است. امّا فلسفه از علوم تأثير فراوان مى‏پذيرد. اوّلاً خود مسئله‏سازى تأثير مهمى است و سيماى فلسفه را عوض مى‏كند. توسعه و تكامل فلسفه و كم و زياد شدن برهان‏ها از جمله آن است. گاهى يك قضيه تجربى ممكن است صغراى يك برهان فلسفى را تشكيل دهد كه البته در اين صورت اعتبار آن برهان تابع اعتبار آن قضيه تجربى است. فلسفه موجود و محقّق (اعم از فلسفه اسلامى و غربى) بسيار از علوم تأثير پذيرفته است. مادر از فرزند تأثير مى‏پذيرد. علوم به هم وابسته‏اند. فلسفه اسلامى سنتى آميخته با طبيعيات گذشته و فلسفه اسلامى معاصر كه تا حدودى پيراسته از آن است هر دو متأثر از علوم‏اند و در مواجهه فلسفه با علوم رنگ گرفته‏اند. آنچه در اين‏باره دفاع‏پذير است اين است كه مدعاى فلسفى را نمى‏توان با روش تجربى محض اثبات يا ابطال كرد و البته عكس آن هم صحيح است. اين فقط يك نوع تأثير و تأثّر است. يكى از بايسته‏هاى فلسفه معاصر اسلامى اين است كه فلسفه‏ورزان از علوم جديد آگاه شوند تا حدود فلسفه را بهتر بشناسند و از خلط مباحث اجتناب كنند. فلسفه اعم از فلسفه محقّق و مطلوب با علم، دين، عرفان و بسيارى ديگر از امور انسانى در ارتباط است و بين آنها تأثير و تأثّر متقابل هست.

نسبت مادر و فرزندى علوم نيز نيازمند توضيح است. قطعا فلسفه زاينده علوم و علوم زاييده فلسفه نيستند. البته نقش فلسفه در اثبات برخى از پيش‏فرض‏هاى علوم قابل انكار نيست. همچنين ممكن است موضوعات برخى از علوم در فلسفه اثبات شود، امّا موضوعات برخى ديگر از علوم نيازى به اثبات فلسفى ندارند و بديهى يا قريب به بديهى هستند. علومى هم هست كه موضوعاتشان نه در فلسفه، بلكه در علوم ديگر اثبات مى‏شود. مثلاً، علم عصب‏شناسى موضوعش عصب است. كدام فلسفه وجود عصب را اثبات كرده است؟ همين‏طور است موضوع علم نجوم، زمين‏شناسى، معمارى و بسيارى از علوم طبيعى و فنى ديگر. از فلسفه مطلوب هم اين كار برنمى‏آيد. فلسفه تنها مى‏تواند موضوعاتى را اثبات كند كه با روش عقلى قابل اثبات باشند. اما موضوعاتى كه از راه عقلى قابل اثبات نيستند، بلكه تنها از راه تجربى مثلاً، قابل اثبات‏اند فلسفه نمى‏تواند درباره آنها نظر دهد. اين سخن هم درباره برخى علوم حقيقى صادق است و هم علوم اعتبارى بنا بر يك اصطلاح. مثلاً موضوع علم نحو كه گفته‏اند كلمه و كلام است است با روش عقلى و فلسفى اثبات نمى‏شود. همين‏طور است موضوع بسيارى از علوم دينى مثل حديث و تفسير و تاريخ و رجال. موضوع اين‏گونه علوم از منابع و طرق ديگرى غير از فلسفه مانند حس، تجربه، تاريخ و نقل اخذ مى‏شود. اين‏گونه موضوعات نه نيازى به اثبات عقلانى دارند و نه اثبات آنها به روش عقلى محض ممكن است.

اينكه فيلسوفان گذشته اثبات موضوعات علوم را به عهده فلسفه مى‏دانستند متناسب با تقسيم‏بندى آنها از علوم بود. آنها علوم نظرى را به سه دسته الهيات، رياضيات و طبيعيات طبقه‏بندى مى‏كردند. موضوع طبيعيات جسم طبيعى و موضوع رياضيات كمّيت بود و از اصل وجود جوهر جسمانى و كمّيت در بحث مقولات سخن مى‏گفتند. امّا امروزه كه حوزه علوم به طور چشم‏گيرى توسعه‏يافته و تقسيم‏بندى و طبقه‏بندى علوم تغيير كرده، فلسفه نمى‏تواند آن ادعا را نسبت به جميع علوم داشته باشد.

همچنين اينكه برخى از فلاسفه معاصر مى‏گويند فلسفه از بود و نبود اشيا سخن مى‏گويد و گاه مى‏گويند فلسفه از هليه بسيطه اشيا سخن مى‏گويد نيز محلّ تأمّل است. نه فلسفه قديم و نه فلسفه جديد از بود و نبود همه اشيا سخن نمى‏گويند. اين سخن نه جامع است و نه مانع. فلسفه فقط از بود و نبود اشيا سخن نمى‏گويد، بلكه بيشتر مباحث فلسفى مربوط به احكام هستى است بعد از فراغ از اصل هستى. اصل وجود واقعيت در فلسفه اسلامى بديهى است. واقعيات محسوس نيز بديهى هستند و نيازى به اثبات فلسفى ندارند. فقط برخى از واقعيات مثل وجود خداوند، عقول و نفوس اثبات مى‏شوند. امّا اينكه انسان، اسب، درخت، جانور، گياه، ماه، ستاره، و غير آن وجود دارد بديهى است و در هيچ فلسفه‏اى اثبات نمى‏شود. وجود بسيارى از حقايق كه بديهى و شناخته شده براى همه نيست در علوم طبيعى با روش تجربى اثبات مى‏شود؛ مثلاً وجود برخى حيوانات، گياهان، ستاره‏ها و سيارات و اجزاى مادّه و موجودات تاريخى و مانند آن. مثلاً تحقيقات تجربى از وجود دايناسورها حكايت دارد.

در واقع اگر نيك بنگريم، فلسفه هيچ موجود عينى مادّى را اثبات نمى‏كند، نه جماد، نه نبات، نه حيوان، نه انسان و نه هيچ موجود مادّى ديگرى را. آنجا كه در فلسفه از مادّه، صورت، جسم، جوهر و عرض بحث مى‏شود، در واقع، بحث از چيستى موجودات مادّى است. وقتى در فلسفه گفته مى‏شود رنگ و شكل و بو و امثال آن عرض هستند، عرضيت آنها اثبات مى‏شود نه وجودشان. در نتيجه، پس از اين مباحث فلسفى بر شمار موجودات مادّى افزايشى حاصل نمى‏شود.

موضوع فلسفه در حكمت نوين اسلامى

در «حكمت نوين اسلامى» كه مؤلف محترم معرفى مى‏كند موضوع فلسفه وجود انضمامى انسان است؛ چراكه وجود هر فرد بديهى‏ترين حقيقت براى اوست.

در صفحه 305 آمده است كه واقعيت يا موجود كه موضوع فلسفه است نمى‏تواند واقعيت تشكيكى باشد؛ چون تشكيك از مسائل فلسفه است و در آغاز بحث اثبات نشده است. ناچار آن واقعيت بايد واقعيت معينى باشد. آن واقعيت بايد بديهى‏ترين واقعيت باشد و آن چيزى جز واقعيت انضمامى انسان نيست. واقعيت همه موجودات هم نمى‏تواند موضوع باشد، چون واقعيت همه اثبات نشده است. حيث وجود موجودات هم نمى‏تواند موضوع باشد؛ زيرا در آغاز فلسفه، اصالت وجود اثبات نشده است.

در پاسخ مى‏توان گفت كه موجود كه موضوع فلسفه است نه به صورت تشكيكى موردنظر است، نه به صورت واقعيت معيّن و خاص و نه همه موجودات. بلكه اصل واقعيت كه مى‏دانيم هست موضوع فلسفه است. اينكه واقعيت تشكيكى است يا تباينى يا هرچيز ديگر و اينكه واحد است يا كثير همه از مسائل فلسفه‏اند و در موضوعش مفروض نيستند. اصل اينكه واقعياتى هست بديهى و مفروض است. اين در مقابل سفسطه است. اينكه چه واقعياتى هست، يك‏دسته‏اش بديهى است و يك دسته هم بديهى نيست، مثل خدا و شريك‏البارى. قبل از اثبات اصالت وجود مى‏توان از احكام كلى واقعيت و موجوديت بحث نمود. بحث در اين است كه واقع چه احكامى دارد و مشمول چه قوانينى است. در ادامه مى‏توان از اصالت وجود سخن گفت و اشكالى ندارد برخى مسائل مبتنى بر برخى از مسائل ديگر باشند، چنان‏كه تشكيك وجود فرع بر اصالت وجود است.

در صفحه 293 آمده است كه موضوع فلسفه بايد بديهى‏ترين حقيقت باشد. البته ديگران هم گفته‏اند كه موضوع فلسفه وجود يا موجود است كه بديهى‏ترين مفاهيم است.

آنچه لازم است اين است كه موضوع فلسفه بديهى باشد، نه لزوما بديهى‏ترين. ملاك و دليل لزوم بداهت موضوع فلسفه اين است كه چون از نظر فلاسفه علمى برتر از فلسفه و مقدّم بر آن نيست كه موضوع فلسفه را تعريف و اثبات كند پس موضوع فلسفه نبايد نظرى باشد. اما از اين مطلب نمى‏توان به دست آورد كه موضوع فلسفه بايد بديهى‏ترين مفاهيم و حقايق باشد؛ زيرا ممكن است مفاهيم ديگرى بديهى‏تر باشند امّا به كار فيلسوف نيايند. فلسفه به علم ديگرى در اصل پيدايشش نيازى ندارد، نه اينكه به مفهوم ديگرى نياز ندارد. ممكن است مفهوم وجود يا موجود را از حس يا علم حضورى بگيريم، امّا نه از يك علم ديگر.

ممكن است كسى ادعا كند وجود از بديهى‏ترين مفاهيم انتزاعى عقلى از سنخ معقولات ثانيه فلسفى است كه مفاهيم فلسفى را تشكيل مى‏دهند و مفاهيمى كه حكم آن را دارند با آن مرادف‏اند، مثل واقعيت و شى‏ء. اين مفهوم از حيث مصداق اعم از ديگر مفاهيم است. مفهوم «من» بديهى است، امّا عام نيست. ليكن مفهوم موجود عام‏ترين است از حيث مصداق. و اين اصلح است براى اينكه موضوع علم اعلى باشد.

فلسفه اولى يا هستى‏شناسى نمى‏تواند موضوعش انسان باشد. در اين علم به دنبال احكام و محمولات هستى هستيم، نه انسان. علمى كه موضوعش انسان است طبيعتا انسان‏شناسى است، نه وجودشناسى. البته ممكن است يك راه وجودشناسى شروع از انسان باشد. چنان‏كه در احاديث آمده است، معرفت نفس از بهترين راه‏هاى معرفت رب است. و به تعبير عرفا انسان كون جامع و جهان صغير و به تعبيرى جهان كبير است. امّا در هر حال حكم طريق را دارد نه موضوع و نه مقصد و مقصود بالذات. آرى، مى‏توان و خوب است از بديهى‏ترين حقيقت شروع كرد، چنان‏كه در صفحه 307 گفته‏اند و اين مانعى ندارد. چنان‏كه برخى حكماى معاصر همچون علّامه طباطبائى و آيت‏اللّه مصباح در جست‏وجو از مفاهيم فلسفى به سراغ علم حضورى مى‏روند و آيت‏اللّه مصباح بديهيات را در علم حضورى مى‏جويد. امّا اين بدان معنا نيست كه انسان موضوع فلسفه شود.

بنابراين، از اينكه وجود انسان بديهى است و بهترين شروع است نمى‏توان نتيجه گرفت كه انسان بايد موضوع فلسفه باشد، چنان‏كه در صفحه 308 چنين نتيجه گرفته‏اند.

در صفحه 308 آمده است كه با مطالعه در انسان موضوعات ديگر علوم اثبات مى‏شود و از اين راه مى‏توان گفت كه اين فلسفه مادر علوم است.

امّا بيان اينكه با مطالعه در انسان موضوعات علوم طبيعى مثلاً اثبات مى‏شوند خالى از تكلّف نيست. شايد بتوان گفت كه از راه مطالعه در انسان و گذر از آن مى‏توان به شناخت هستى رسيد كه موضوعش هستى است (نه انسان) و آن هستى‏شناسى مادر علوم است.

مى‏گويند (صفحه 308) از راه انسان به دانش كلى دست مى‏يابيم. امّا مى‏توان پرسيد آن دانش كلى درباره چيست؟ قطعا درباره موجود بماهوموجوداست و اين‏همان‏موضوع فلسفه‏اولى است.

در صفحه 307 آمده‏است كه حكمت نوين همه فلسفه‏هاى مضاف به حقايق را مى‏پوشاند.

فلسفه‏هاى مضاف يك علم نيستند كه موضوع واحد داشته باشند. نه انسان، نه موجود بماهو موجود نمى‏تواند همه آنها را بپوشاند. فلسفه بودنشان به اعتبار روش است. سنخ فعاليت علمى در اين موارد يكسان است. به عبارت ديگر، روش آنها عقلى تحليلى و استدلالى است. اين وجه اشتراك اين فلسفه‏ها و همه فلسفه‏هاى مضاف با فلسفه اولى است و همين براى فلسفه بودن كافى است و اين امر آنها را از علوم تجربى متمايز مى‏كند. البته روش رياضيات نيز عقلى است، ولى نوع به كارگيرى روش عقلى در رياضيات به دليل ويژگى خاص موضوعش يعنى كمّيت متصل و منفصل متفاوت با ساير علوم عقلى است.

موضوع هستى‏شناسى محقّق يا دانش مابعدالطبيعه، موجود بماهو موجود است. البته درباره حدود اين موضوع و حيطه و قلمرو مسائلش مى‏توان بحث و مناقشه داشت. آيا از راه شناخت خود به احكام ديگرى از هستى مى‏رسيم يا به همين احكام و همين فلسفه؟ اگر به همين احكام مى‏رسيم پس فلسفه ديگرى نمى‏تواند باشد. چگونه مى‏توان اثبات كرد كه در حكمت نوين به احكامى مى‏رسيم كه از راه حكمت سنتى نمى‏توان رسيد؟ اين از مواردى است كه ظاهرا بايد پس از تحقّق اين حكمت درباره آن داورى كرد.

در صفحه 364 آمده است كه موضوع فلسفه (فلسفه خودى) شخصى است «من»، اما دانش فلسفه عام است. چون از من شخصى به انسان كلى و وجود كلى مى‏رسيم.

چنان‏كه مكرر يادآورى شد راه رسيدن به يك مفهوم بحثى است، اما اينكه موضوع و محور مطالعه فلسفه و به عبارت ديگر موضوع احكام و محمولات فلسفه چيست بحثى ديگر است.

دين و حكمت نوين

در صفحه 351 آمده است: «همچنين فقه و حقوق و اخلاقى كه منشأ وحيانى داشته باشد، دينى خواهد بود مانند قانون اساسى كشورهاى كمونيستى و ماركسيستى.» ظاهرا مطلبى در جمله حذف شده و اشتباهى چاپى است.

در صفحه 364 آمده است كه موضوع اديان انسان انضمامى است.

موضوع در اينجا به چه معناست؟ به معناى موضوع علم؟ اديان يك علم نيست. مخاطب اديان انسان است، امّا موضوعش انسان نيست. به عبارت ديگر اديان «براى» انسان‏اند نه منحصرا «درباره» انسان. دين بيشتر درباره خداست تا درباره انسان.

در صفحه 365 مى‏خوانيم: حكمت‏نوين در مقام‏گردآورى‏مسائلش‏رااز قرآن و سنت مى‏گيرد.

آيا همه مسائلش را از قرآن و سنت مى‏گيرد؟ دليل و لزومى ندارد كه چنين باشد. اگر حكمت محدود به دين باشد فلسفه ناقصى است. بسيارى از مباحث فلسفى هست كه مفيد و لازم‏اند، امّا قرآن كريم متعرض آنها نشده است، مثل اصالت وجود، اعتبارات ماهيت، انواع معقولات، تقسيمات علم، مقولات جوهر و عرض. حكمت حقيقت محور است و از هر منبعى استفاده مى‏كند. اگر حكمت نوين بعضى از مسائلش را از دين مى‏گيرد، بايد گفت حكمت متعاليه هم چنين است. آنچه موجه است و لازم است توجه شود اين است كه بگوييم اگر حكمتى بخواهد وصف اسلامى داشته باشد بايد بيشتر از مكتب‏هاى ديگر به دين و كتاب و سنت توجه كند.

در صفحه 368 آمده است كه حكمت نوين انسان‏محورانه به اسلام نزديك‏تر است.

شايد نتوان گفت حكمتى كه موضوعش را انسان قرار مى‏دهد از حكمتى كه موضوعش را خدا قرار مى‏دهد به اسلام نزديك‏تر است. در بسيارى از تعاريف فلسفه چنان‏كه خود مؤلف محترم نقل كرده موضوع فلسفه را خداى متعال قرار داده‏اند. در عرفان اين مطلب صريح‏تر و روشن‏تر است. البته مؤلف محترم توضيح داده‏اند كه مرادشان از انسان‏محورى معناى اومانيستى اين واژه و در مقابل خدامحورى نيست. حق اين است كه به صرف ادعاى خدامحورى يا انسان‏محورى نمى‏توان قضاوت كرد كه مكتبى به اسلام نزديك‏تر از ديگران است. بايد نتايج و يافته‏ها را ديد.

در صفحه 368 مى‏گويند: فلسفه انسان‏محور براى تأسيس علوم انسانى اسلامى لازم و مفيد است.

البته انسان‏شناسى براى تأسيس علوم انسانى مفيد است، اما اين امر جايگزين فلسفه اولى نيست و البته نبايد انتظار داشت كه مبانى و مسائل علوم انسانى و اجتماعى از راه درون‏نگرى و مداقه در علم حضورى حل شوند.

در صفحه 371 گفته‏اند كه تنها اگر فلسفه را انسان‏محور تعريف كنيم، فلسفه مضاف به حقايق را هم دربر مى‏گيرد.

اولاً، فلسفه انسان‏محور همه فلسفه‏هاى مضاف را دربر نمى‏گيرد. مثلاً، فلسفه هستى و فلسفه طبيعت چطور با تعريف انسان‏محور داخل فلسفه مى‏شوند؟ مگر با تكلّف؛ به اين معنا كه شروع مطالعه از خودشناسى است. البته به صرف خودشناسى و درون‏نگرى نمى‏توان فلسفه‏هاى مضاف را تأسيس كرد. ثانيا، فلسفه علوم هم جزء فلسفه است و اين تعريف آنها را دربر نمى‏گيرد. بحث اسلامى‏سازى در فلسفه علوم هم مطرح است. ثالثا، فلسفه به معناى تأمّل عقلانى همه اقسام فلسفه را شامل مى‏شود و نيازى به طرح اشتراك لفظى و اخراج فلسفه علوم نيست.

حكيمان ديگر و حكمت نوين

در صفحه‏هاى 368 و 369 مى‏گويند اينكه ملّاصدرا تقسيم حكمت به نظرى و عملى را با دو ساحت نفس يعنى تجرّد از بدن و تعلّق به بدن مرتبط كرده، نشانگر انسان‏محور بودن فلسفه است. همچنين اينكه در تعريف حكمت استكمال نفس انسانى را آورده‏اند دلالت بر همين امر دارد.

از مطالب فوق مى‏توان استفاده كرد كه فلسفه «براى» انسان است و غايتش استكمال نفس انسانى است، و اين البته غير از اين است كه موضوعش انسان باشد. رياضيات، ستاره‏شناسى و زمين‏شناسى هم براى انسان هستند، امّا «درباره» انسان نيستند. البته غايه‏الغايات هم خداوند متعال است، نه انسان. مطابق تعاليم دينى كمال نهايى معرفه‏اللّه است، نه معرفت‏الانسان. البته معرفه‏النفس طريق معرف‏اللّه مى‏تواند باشد.

در صفحه 370 از آيت‏اللّه حسن‏زاده آملى نقل شده‏است كه حكمت معرفت‏النفس است.

بهتر است بگوييم معرفت‏النفس جزئى از حكمت است، يا حكمت متضمن معرفت‏النفس است، اما منحصر به آن يا مساوى با آن نيست، گرچه در عمل اجزاى حكمت از هم جدا نيستند.

در صفحه 387 آمده است كه برخلاف دكارت، حكمت خودى مى‏خواهد از وجود انضمامى انسان به فكر و انديشه برسد.

آگاهى ما از فكر و انديشه خود مستقيم است. علت وجود معرفت، وجود نفس است، اما آگاهى ما از معرفت مستقيم است و واسطه ندارد، ما نفس آگاه را مى‏يابيم. نه اينكه اول نفس را مى‏يابيم بعد با تأمّل مى‏فهميم كه نفس آگاه است و فكر دارد. جدايى وجود ندارد، ترتب ذاتى هست، اما تقدّم و تأخّر و فاصله نيست. به عبارت ديگر، فكر و انديشه خارج از دسترس ما نيست كه بخواهيم به آن برسيم، بلكه براى ما حاصل است و نيازى به رسيدن ندارد. دكارت در همه چيز شك دستورى كرد، امّا ما در همه چيز شك نداريم از جمله در اينكه فكر داريم. نه در هستى خود شك داريم كه از راه فكر برسيم چنان‏كه دكارت پنداشت، و نه در فكر خود شك داريم كه بخواهيم از راه هستى خود آن را اثبات كنيم، چنان‏كه از عبارت مؤلف محترم برمى‏آيد.

چند نكته ديگر

در صفحه 435 از اخلاق و هنر به عنوان عوارض انضمامى انسان و از فلسفه سياست و زبان به عنوان عوارض انتزاعى انسان ياد كرده‏اند.

جاى اين پرسش هست كه چه فرقى از جهت انضمامى و انتزاعى بودن بين اخلاق و سياست هست، در حالى كه هر دو به رفتار اختيارى انسان مرتبط‏اند و همين‏طور بين ذهن و زبان.

در صفحه 455 آمده است كه شهيد صدر از يقين غيرموجّه به يقين غيرذاتى و از يقين موجّه عقلايى به يقين موضوعى و از يقين موجّه منطقى به يقين ذاتى تعبير مى‏كنند.

در اين زمينه بايد يادآور شد كه شهيد صدر سه نوع يقين يعنى يقين منطقى، يقين موضوعى و يقين ذاتى را تعريف مى‏كنند كه غير از يكديگرند و از يقين غيرذاتى سخنى نمى‏گويند، گرچه به يقين غيرموجّه روان‏شناختى مثل قطع قطاع اشاره مى‏كنند.

در صفحه 456 مى‏پرسند وجه اسلامى بودن مسائل فلسفه اسلامى چيست، در حالى كه بسيارى از مسائل فلسفه اسلامى با فلسفه توماس آكوئيناس مثلاً مشترك است؟

اسلاميت لزوما در همه جا وصف تك‏تك مسائل نيست، وصف ساختار كلى نظام است. فلسفه اسلامى حتى با فلسفه‏هاى مادّى هم مى‏تواند مسائل مشترك داشته باشد و اين مخلّ به اسلامى بودن كلّيت نظام نيست. در روش كسب معرفت نيز ممكن است فلسفه و علوم اسلامى با مكتب‏هاى ديگر اشتراكاتى داشته باشند؛ مثلاً اعتبار روش تجربى و اعتبار برهان عقلى ممكن است مورد توافق بين يك مسلمان و غيرمسلمان باشد.

منبع

ـ خسروپناه، عبدالحسين، فلسفه فلسفه اسلامى، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1389.

---

* دانشيار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره. eshkevari@qabas.net