معرفت فلسفی

سال هشتم، شماره سوم، بهار 1390، 195ـ226

على مصباح*

محمدعلى محیطى اردکان**

چکیده

تردیدى نیست که مبانى و زیرساخت‏هاى علوم انسانى در زندگى نظرى و عملى انسان تأثیر به سزایى دارند، چرا که نوع نگاه محقق به انسان، مسائل زیادى را از قبیل موضوع، روش و کاربرد در علوم انسانى معین کرده و از سوى دیگر، رفتارها، اعتقادات و حتى احساسات افراد بر این اساس شکل گرفته و تقویت مى‏شود، از این‏رو بررسى آنها ضرورى است. در این مقاله آن دسته از مبانى انسان‏شناختى علوم انسانى که دیدگاه‏هاى روانکاوانه اریک فروم بر آنها استوار است در قالب عناوینى چون اومانیسم، ماهیت انسان، از خودبیگانگى، سرشت مشترک انسان‏ها، انسان و دین و نیز انسان کامل، بررسى شده و با توجه به معارف اسلامى نقد مى‏شود.

کلیدواژه‏ها: انسان‏شناسى، اومانیسم، ماهیت، ازخودبیگانگى، سرشت مشترک، اریک فروم.

مقدّمه

انسان در طول تاریخ تفکر به مثابه موجودى که ابعاد ناشناخته و قابل تحقیق و بررسى دارد معرفى شده است. انسان‏شناسان در بررسى‏هاى خود تلاش مى‏کنند با مطرح کردن موضوعاتى، نظیر چیستى انسان، تفاوت‏هاى اساسى او با دیگر موجودات، نیازها و قابلیت‏هاى وى، رابطه او با دین و خدا، تکامل بشر و... گام‏هاى اساسى در مسیر شناخت انسان بردارند، هرچند در این راهِ طولانى لغزشگاه‏هاى بزرگى چون تفکرات اومانیستى، بعضى از محققان را از پیمودن صحیح این مسیر بازداشته است. اریک فروم را مى‏توان از جمله این افراد معرفى کرد. اندیشه‏هاى انسان‏شناسانه وى که از چشم‏اندازى روان‏شناسانه و با قلمى روان در کتاب‏هاى وى منعکس شده است، هرچند چشم خواننده را به خود خیره مى‏کند، ولى نقاط ضعف آن دیدگاه‏ها هیچ‏گاه از نگاه‏هاى دقیق و واقع‏بین مخفى نمى‏ماند؛ چراکه وى در فرایند بررسى‏هاى خویش نتوانسته است انسان را تمام قامت معرفى نماید. در این مقاله تلاش مى‏شود پس از معرفى اجمالى فروم، مبانى اندیشه‏هاى انسان‏شناسانه وى بررسى و با توجه به دیدگاه‏هاى اسلام نقد شود.

معرفى اریک فروم

اریک فروم1 در 23 مارس 1900 در فرانکفورت آلمان در خانواده‏اى یهودى به دنیاآمد. وى روان‏شناسى، جامعه‏شناسى و فلسفه را در دانشگاه فرانکفورت و هایدلبرگ آموخت. این روان‏کاو و فیلسوف اجتماعى آمریکایى آلمانى‏تبار پس از دریافت دکتراى خود در سال 1922م از دانشگاه هایدلبرگ، در مؤسسه روان‏کاوى برلین کار خود را به عنوان روان‏کاوى که شاگرد و پیرو زیگموند فروید است شروع کرد.2 فروم در سال 1930م به مکتب فرانکفورت راه یافت و در مؤسسه تحقیقات اجتماعى برلین در کنار اندیشمندانى، همچون ماکس هورکهایمر،3 تئودور اریک آدورنو4 و هربرت مارکوزه5قرار گرفت، هرچند پس از مدتى، از این مکتب فاصله گرفت و از منتقدان فروید شد. تلاش وى براى اجراى یافته‏هایش روى بیماران، از سال 1926م شروع شد. فروم در فاصله سال‏هاى 1930ـ1935م به همکارى با مجله تحقیقات اجتماعى (Fur Sozial Forschung Zeitschrift) که توسط مؤسسه تحقیقات اجتماعى فرانکفورت منتشر مى‏شد، پرداخت. وى در سال‏هاى 1934ـ1341م عضو هیئت علمى دانشگاه کلمبیا در شهر نیویورک بود و در سال 1941م به دانشکده کالج بنینگتون در ورمونت پیوست. فروم در سال 1951م به عنوان استاد روان‏کاوى در دانشگاه مکزیک برگزیده شد. اریک فروم در سال‏هاى 1957ـ1961م در دانشگاه ایالتى میشیگان نیز تدریس مى‏کرد و سرانجام در سال 1962م به عنوان استاد روان‏پزشکى به دانشگاه نیویورک بازگشت. این نکته نیز قابل توجه است که وى از اندیشه‏هاى مارکسیستى نیز تأثیر پذیرفته و با تألیف کتاب برداشت مارکس از انسان معتقد شد که مارکس حقیقى را باید در قالب دوره اول حیات علمى‏اش شناخت. فروم در آثارش کوشید تا ارتباط متقابل روان‏شناسى و جامعه را شرح دهد و معتقد بود که با به کار بستن اصول روان‏کاوى به عنوان علاج مشکلات و بیمارى‏هاى فرهنگى بشر، راهى به سوى تحقّق جامعه‏اى معقول و متعادل از لحاظ روانى خواهد یافت.6 سرانجام وى در 18 مارس 1980م براثر حمله قلبى در سوئیس درگذشت. برخى از مهم‏ترین کتاب‏هاى وى به ترتیب تاریخ انتشار آنها به زبان اصلى عبارت‏اند از:

گریز از آزادى،7 ترجمه عزت‏اللّه فولادوند (1941م)؛

انسان براى خویشتن، پژوهشى در روان‏شناسى اخلاق،8 ترجمه اکبر تبریزى (1947م)؛

روان‏کاوى و دین،9 ترجمه آرسن نظریان (1950م)؛

جامعه سالم،10 ترجمه اکبر تبریزى (1955م)؛

سرشت راستین انسان (نام اصلى: برداشت مارکس از انسان)،11 ترجمه فیروز جاوید(1961م)؛

شما باید به خدایان مانید12 (1966م)؛

انقلاب امید: در ریشه‏هاى عوامل غیراومانیستى و اومانیستى جامعه صنعتى،13 ترجمه مجیدروشنگر (1968م)؛

بحران روان‏کاوى،14 ترجمه اکبر تبریزى (1970م)؛

آناتومى ویرانسازى انسان،15 ترجمه احمد صبورى (1973م)؛

داشتن یا بودن؟،16 ترجمه اکبر تبریزى (1976م).17

بررسى مبانى انسان‏شناختى دیدگاه‏هاى اریک فروم

شکى نیست که اندیشه‏هاى هر متفکرى برخاسته از مبانى، پیش‏فرض‏ها یا اصول موضوعه‏اى است که وى از قبل فراگرفته یا به طور فطرى در نهادش وجود داشته و یا فرض گرفته است. فروم نیز در ارائه آراى خویش از این قاعده مستثنا نیست. با توجه به آنچه از زندگى‏نامه مختصر فروم گذشت مى‏توان خاستگاه بیشتر دیدگاه‏هاى انسان‏شناختى وى را تفکرات اومانیستى و مارکسیستى دانست، هرچند اندیشه‏هاى وى از منابع دیگرى نیز سرچشمه مى‏گیرد که در این بخش سعى مى‏شود با استناد به آثار فروم به بررسى آنها پرداخته شود.

الف. اومانیسم

این اصطلاح در فارسى به معناى «انسان‏محورى»، «انسان‏مدارى» یا «اصالت انسان» است. این واژه در اصطلاح به معناى نگرش یا فلسفه‏اى است که با نهادن انسان در مرکز تأمّلات خود، اصالت را به رشد و شکوفایى مادى انسان مى‏دهد. بر این اساس همه چیز باید در راستاى برآورده شدن نیازهاى مادى انسان قرار گیرد؛ همان انسان غربى که خدا را پیش از رنسانس، برترین موجود مى‏دانست، پس از رنسانس خود را جایگزین خدا کرد و هیچ اراده و قدرتى را برتر از اراده و قدرت خود نپذیرفت و اگر هم در جایى آوازه خدا به گوش مى‏رسد، خدایى انسانى است که تمام قامت براى انسان خدمت مى‏کند و اگر روزى از این مهم سرباز زد، مؤاخذه مى‏شود. این رویکرد از مهم‏ترین ویژگى‏هاى تفکر غربى در قرن‏هاى متأخّر است. البته باید توجه داشت که منظور از غرب در اینجا غرب جغرافیایى نیست؛ چراکه در مغرب زمین نیز کسانى هستند که خدامحورند، همچنان‏که در مشرق زمین افرادى وجود دارند که دیدگاه‏هاى اومانیستى را پذیرفته و ترویج مى‏کنند. بنابراین، منظور از غرب در اینجا افرادى است که آن سوى مرزهاى فرهنگى اسلامى اصیل مى‏اندیشند. اریک فروم را به روشنى مى‏توان یکى از این افراد دانست. این رویکرد در اعماق جان وى ریشه دوانده و ثمره‏اش در نگاشته‏هاى وى به روشنى دیده مى‏شود.

بر اساس دیدگاه فروم هر انسانى ـ خواه مقدس باشد یا جانى ـ تمامى انسانیت را درون خود دارد18 و بین آنها هیچ تفاوتى نیست. این دیدگاه یکى از مفاد پانزده‏گانه‏اىاست که گروهى از اندیشمندان اومانیست در بیانیه اول خود در سال 1933م امضا کرده و بر اساس بند هفتم آن معتقد شدند که دین، دربردارنده فعالیت‏ها، اهداف و تجربیاتى است که به لحاظ انسانى اهمیت دارد. هیچ انسانى از دین، بیگانه نیست؛ چراکه دین دربردارنده کار و کوشش، هنر، علم، فلسفه، عشق، دوستى، تفریح و سرگرمى و هرآن چیزى است که از زندگى رضایتمندانه و هوشمندانه انسانى حکایت مى‏کند. بر این اساس، تفاوتى میان انسان مقدس و مذهبى از یک‏سو و مادى و غیرمذهبى از سویى دیگر باقى نمى‏ماند.19

فروم در کتاب انسان براى خویشتن مى‏گوید: «اصول اخلاقى اومانیستیک، دانش عملى هنر زیستن است که پایه آن بر دانش انسانى تئوریک استوار است.»20 به اعتقاد فروم وجدان اومانیستیک نه تنها نمایانگر توصیفى از خود حقیقى ما، بلکه دربردارنده جوهر تجربیات اخلاقى ما در زندگانى نیز هست.21 زنده بودن در دیدگاه وى «باروربودن، یعنى نیروهاى خود را در اختیار مقام بالاتر از خود قرار ندادن و فقط در راه مقاصد خود به کار بردن، به هستى خود مفهوم بخشیدن و بالأخره انسان بودن»22 است. بند دوازدهم بیانیه یادشده اومانیست‏ها به همین مطلب اشاره دارد.

اریک فروم از نیاز به دانشى جدید و کاملاً متفاوت (دانش اومانیستى انسان) سخن مى‏گوید که بنیاد دانش عملى و هنر بازسازى اجتماعى است.23 به اعتقاد وى، «آینده مابه این وابسته است که بهترین مغزهاى متفکر با آگاهى از بحران کنونى تا چه حد خودشان را وقف علم اومانیستیک انسان کنند.»24

وى با تبیین چگونگى انسان‏محور کردن جامعه صنعتى و ارائه چند راه‏حل در این زمینه مى‏گوید:

ما در کانون بحران انسان عصر حاضر قرار داریم. فرصت چندان زیادى براى ما باقى نمانده است؛ اگر الآن شروع نکنیم، فردا احتمالاً بسیار دیر خواهد بود. اما امید وجود دارد؛ زیرا یک امکان واقعى مبنى بر این وجود دارد که انسان مى‏تواند ابراز وجود کرده و جامعه صنعتى انسان‏گرایانه را بسازد.25

شواهد دیگرى نیز وجود دارد که فروم در آثارش به گرایش‏هاى اومانیستى خویش تصریح کرده است، ولى در این بخش به همین مقدار بسنده کرده و سعى مى‏شود ضمن بحث‏هاى بعدى به تأثیر این دیدگاه در آراى فروم اشاره گردد.

باید توجه داشت جامعه‏اى که تنها بر اساس تفکر بشرى شکل گرفته است از آن جهت که در آن تمام مصالح بشرى مورد توجه قرار نمى‏گیرد در مقام قانون‏گذارى، نظارت و اجراى قوانین دچار نقص است، در حالى که این مشکلات و موانع را در جوامعى که به طور کامل از دستورات الهى پیروى کنند نمى‏توان مشاهده کرد و اگر نقصى مشاهده مى‏شود به سبب آن است که دستورات خداوند که بر اساس مصالح و مفاسد واقعى تنظیم شده است، به دلایل مختلفى به صورت کامل اجرا نمى‏شود. علاوه بر این، با توجه به اینکه خواسته‏هاى انسان‏ها متفاوت و گاه متناقض‏اند، عمل به خواسته‏ها، مشکلات اجتماعى زیادى را به بار خواهد آورد و در مقام عمل باید برخى خواسته‏هاى انسانى کنار گذاشته شود. نیز سرانجامِ انسان از دیدگاه یک اومانیست چیزى جز پوچى و نابودى کامل بعد از عمرى محدود نخواهد بود و چنین شخصى در این دنیا همواره به سبب این سرنوشت ناگوار، مضطرب است، در حالى که در تفکر اسلامى، بر اساس فرمایش حضرت على علیه‏السلام انسان براى باقى ماندن (در سراى هستى) خلق شده است نه فانى شدن و از بین رفتن.26 مرگ، انتقال از این دنیا به دنیایى دیگر27 و آغاز زندگى جاوید است.28 علاوه بر این، هرچند اومانیست‏ها در سردادن شعار رعایت کامل حقوق انسان ـ البته در معناى صرفا مادى آن ـ پیشگام‏اند، ولى با بررسى تاریخ تحولات در جوامع غربى به این نکته دست مى‏یابیم که هیچ‏گاه در مقام عمل، این امر تحقق نیافته است؛ امرى که مانند دیگر اصول اومانیستى با برهان عقلى به اثبات نرسیده است.

ب. ماهیت انسان

در این بخش به این سؤال پاسخ داده مى‏شود که از دیدگاه فروم تا چه اندازه مى‏توانیم متفاوت باشیم و هنوز هم انسان باقى بمانیم؟

فروم در جواب این سؤال، تعریف‏هاى متفاوتى از انسانیت را از دیدگاه برخى اندیشمندان ذکر مى‏کند که عبارت‏اند از:

ابزارساز بودن؛

درک کردن و به کار بردن اندیشه؛

بازیگر بودن؛

توانایى بر جواب منفى دادن؛

امیدوار بودن؛

فعالیت آگاه و آزاد داشتن.

بر این اساس هرکس ویژگى‏هاى فوق را داشته باشد انسان است. اما از نظر خود فروم، انسان مى‏تواند خوب باشد یا بد، همان‏گونه که مى‏تواند آوازى خوش داشته باشد یا صدایى‏گرفته، و هر انسانى ـ خواه مقدس‏باشد یاجانى ـتمامى‏انسانیت‏رادرون‏خوددارد29و حتى سادیست‏ترین و ویرانگرترین انسان هم به همان اندازه یک قدیس، انسان است.30

باید به این نکته توجه داشت که هرچند این ادعاى فروم در مورد انسان زیستى و فیزیکى درست است، ولى در مورد انسان متفکر، معنوى و ارزشمند صحت ندارد. روشن است که انسان و حیوان در برخى ویژگى‏ها با هم مشترک‏اند، ولى آنچه موجب مى‏شود انسان غیر از حیوان باشد، ویژگى تفکر و تعقل انسان است؛ چیزى که حیوانات از آن بى‏بهره‏اند. بنابراین، کسى را مى‏توان انسان نامید که بیندیشد و علاوه بر آن بر اساس آنچه عقلش فرمان مى‏دهد عمل کند. همان‏گونه که در جاى خودش اثبات شده است، بر اساس تأمّلات عقلانى روشن مى‏شود که انسان موجودى ممکن و نیازمند است، از این‏رو، باید واجب‏الوجودى باشد که او را خلق کرده و براى برآورده کردن نیازهاى مادى و معنوى انسان امکاناتى را در اختیارش گذارده و به او دستوراتى را براى رسیدن به سعادت بدهد. انسان نیز باید شکرگزار این نعمت باشد و یکى از مصادیق مهم شکرگزارى، پیروى از دستورات اوست. بنابراین، عقل انسان حکم مى‏کند که باید از دستورات خداوند پیروى کند. در این صورت است که انسان مى‏تواند سیر تکاملى خود را با کمک این وجه تمایز انسان از حیوان طى کند. با توجه به اینکه بیان شد وجه تمایز انسان و حیوان، تعقل و عمل به فرامین عقلى است، روشن مى‏شود که نمى‏توان ویرانگرترین شخص را به اندازه یک قدیس انسان دانست؛ چراکه در این صورت بین او و برخى حیوانات تفاوتى نمى‏توان یافت و حتى مى‏توان ادعا کرد که چنین فردى پست‏تر از حیواناتى است که چنین ویژگى را ندارند. خداوند متعال مى‏فرماید:

و در حقیقت، بسیارى از جنّیان و آدمیان را براى دوزخ آفریده‏ایم، [چراکه] دل‏هایى دارند که با آن [حقایق را] دریافت نمى‏کنند، و چشمانى دارند که با آنها نمى‏بینند، و گوش‏هایى دارند که با آنها نمى‏شنوند. آنان همانند چهارپایان، بلکه گمراه‏ترند. [آرى،] آنها همان غافل‏ماندگانند. (اعراف: 179)31

البته اریک فروم آنچه ذکر شد را پاسخ صحیحى براى چیستى انسان نمى‏داند و با اذعان به دشوارى روشن کردن ماهیت انسان در عالم واقع،32 معتقد است که پاسخ به سؤال«انسان چیست؟» را باید در شرایط وجودى انسان جست‏وجو کرد؛ شرایطى که نه نتیجه یک اندیشه متافیزیکى، بلکه نتیجه آزمایش عوامل مردم‏شناختى، تاریخ، روان‏شناسى کودک و آسیب‏شناسى روانى فردى و اجتماعى است.33

حق آن است که انسان دو ساحتى است؛ یعنى غیر از بدن جسمانى که وجود آن بدیهى است، نفس غیرمادى نیز دارد که وجود داشتن و تجرّد آن، هم در فلسفه اسلامى از طریق براهینى، مانند هواء طلق، نداشتن ویژگى‏هاى مادیات، اثبات تجرّد برخى ویژگى‏هاى نفس و... ثابت مى‏شود34 و هم در آیات و روایات مى‏توان شواهدى براى آن یافت، مانند: «سپس (اندام) او را موزون ساخت و از روح خویش در وى دمید... .» (سجده: 9) و مانند «بگو: فرشته مرگى که بر شما گمارده شده، جانتان را مى‏ستاند، آن‏گاه به سوى پروردگارتان بازگردانیده مى‏شوید.» (سجده: 11)

ماهیت حقیقى انسان را روح او تشکیل مى‏دهد؛ روحى که چون ذاتا مجرّد است، با مرگ بدن و قطع رابطه تدبیرى‏اش براى همیشه باقى مى‏ماند. در قرآن کریم از روح به «خَلْقا آخَرَ» (مؤمنون: 14) تعبیر شده است.35 انسان روحى الهى دارد و به همین سبب است که در حدیثى نبوى مى‏خوانیم: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه.»36

ج. از خودبیگانگى

واژه «Alienation» در زبان فارسى به ازخودبیگانگى، بى‏خویشتنى، ناخویشتنى، با خودبیگانگى، درد بى‏خویشتنى، خودفراموشى، الینه شدن، جن‏زدگى، بیگانه‏زده شدن، گرفتار بیگانه شدن، دیگرى را به جاى خود پنداشتن، دیگرى را خود دانستن و خود دیگر پندارى، ترجمه شده است. ریشه این اصطلاح، کلمه لاتینى «alius» به معناى «دیگر» است. alienationدر اصل به معناى جن‏زدگى است و مى‏توان گفت استفاده از این واژه براى اداى چنین مقصودى به این دلیل است که از حاکمیت موجودى نامرئى و مسلط حکایت مى‏کند که انسان به صورت ناخودآگاه تسلیم اوست و به اندیشه و رفتار انسان شکل و جهت مى‏دهد.

فروم واژه ازخودبیگانگى را نخستین بار در کتاب گریز از آزادى مطرح کرد و سپس در کتاب جامعه سالم به توضیح و تبیین بیشتر آن پرداخت.

به اعتقاد فروم انسان وقتى واقعا سقوط مى‏کند که از خویش بیگانه شده و در برابر قدرت، تسلیم شود و بر ضد خویش برگردد؛ اگرچه این امر در قالب خداپرستى صورت پذیرد.37 خودستیزى آن‏گاه رخ مى‏دهد که شخصى نیروهاى خارج از خود [قدرت برتر ]را پرستش کند. انسان هرچند به ربط دادن خود به چیزى خارج از خود اشتیاق فراوان دارد، ولى این امر سبب نمى‏شود که آن چیز واقعا در عالم ثبوت محقق باشد.38

فروم ازخودبیگانگى انسان معاصر را ناشى از روابط تولید سرمایه‏دارى مى‏داند و معتقد است تبدیل شخص به شى‏ء،39 حاکمیت و روحیه سوداگرى، انتقال از جامعه قرون وسطى به جامعه صنعتى، پیدایش مالکیت خصوصى، روابط اجتماعى و نظام ارزش‏هاى سرمایه‏دارى، فرهنگى و بوروکراسى و عقلانیت،40 از جمله عوامل ازخودبیگانگى است؛ زیرا انسان به واسطه این عوامل از «من شخصى» خود دور مى‏شود. این ویژگى‏ها تأثیرپذیرى فروم را از اصطلاحات و اعتقادات مارکس به روشنى نشان مى‏دهد.

هرچند اریک فروم به درستى به این نکته اشاره کرده است که ممکن است انسان به دلایلى از خویشتن بیگانه و دور شود، ولى چون تفکرات اومانیستى دارد، انسان را مرکز عالم وجود دانسته و تسلیم در برابر غیراراده خود را نوعى ازخودبیگانگى مى‏داند. جاى این سؤال باقى است که آیا تسلیم بى‏چون و چراى خود بودن نوعى قید و بند درونى نیست؟ اگر فروم از بت‏پرستى ـ چه در قالب قدیم یا جدید آن ـ سخن به میان مى‏آورد و از آن نکوهش مى‏کند مرادش از بت چیست؟ آیا غیر از این است که انسان مطیع کامل چیزى باشد که لیاقت اطاعت را ندارد؟ در این صورت، آیا در هیچ شرایطى خود انسان نمى‏تواند نقش یک بت را بازى کند؟ علاوه بر این، چگونه اطاعت از شریف‏ترین موجود ـ خداى ادیان توحیدى با ویژگى‏هایى که براى آنها بیان شده است ـ مى‏تواند بت‏پرستى باشد، ولى عمل کردن بر اساس خواسته‏هاى انسانى ـ با ویژگى‏هاى خاص و توانایى‏هاى محدودى که در عالم واقع براى انسان وجود دارد ـ رهایى از قید و بند اطاعت باشد؟

اهمیت آزادى از اسارت نفس آن‏قدر در اسلام مهم است که قرآن کریم یکى از اهداف بعثت پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را رهایى انسان‏ها از هواهاى نفسانى مى‏داند: «وَیَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلاَلَ الَّتِی کَانَتْ عَلَیْهِمْ» (اعراف: 157). نیز قرآن کریم کسى را که از بت درونى خویش پیروى کند مذمت کرده؛ چراکه چنین شخصى از خود حقیقى‏اش دور شده و در دام و اسارت نفس خویش قرار گرفته است: «أَفَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ» (جاثیه: 23).

از خودبیگانگى بشر آن‏گاه رخت برمى‏بندد که انسان از دام ایسم‏هاى کاذب، از جمله اومانیسم، مارکسیسم و... رها شود و به سوى پروردگار خویش بازگردد؛ چراکه انسان روحى الهى دارد. خداوند متعال مى‏فرماید: «وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُوحِی» (حجر: 29). بر این اساس، از دیدگاه اسلامى، پناهنده شدن به من شخصى اومانیستى که اریک فروم از آن دم مى‏زند، عین از خودبیگانگى است؛ زیرا خود حقیقى انسان ماهیت الهى دارد: «إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّـا اِءلَیْهِ رَاجِعونَ» (بقره: 156) و اگر کسى از این واقعیت دور شود از خود حقیقى‏اش دور شده است.41

د. سرشت مشترک انسان‏ها

یکى از بحث‏هاى مهمى که پیش‏روى دانشمندان علوم انسانى قرار دارد این است که آیا انسان‏ها ویژگى‏هاى مشترکى دارند یا خیر و اصولاً چه چیزى باعث مى‏شود که انسان، انسان باشد و با تجاوز از چه حدودى، از انسانیت خارج شده و دیگر، تعریف انسان بر او صدق نمى‏کند؟ برخى همچون ریچارد رورتى42 معتقدند که طبیعت کلى انسانى وجودندارد و گذر تاریخ، شیوه‏هاى مختلف زندگى را رقم مى‏زند. وى مى‏گوید:

ما خیلى کمتر از اجدادمان به طور جدى به داشتن نظریه در باب طبیعت بشر مایلیم. خیلى کمتر مایلیم وجودشناسى یا تاریخ یا شناخت عادات و رسوم را راهنماى حیات بپنداریم. ما تمایل کمترى براى طرح پرسش وجودشناسانه «ما چیستیم» داریم؛ چون شاهدیم که درس اصلى تاریخ و انسان‏شناسى انعطاف‏پذیرى فوق‏العاده ماست.43

امّا فروم با نقل کردن چند تعریف براى انسان، این‏گونه نتیجه مى‏گیرد که فلاسفه در وجود چیزى که به سبب آن، انسان انسان است، هم‏رأى بوده‏اند. در نتیجه، وى به نوعى قول به سرشت مشترک را براى انسان‏ها قبول کرده است. فروم معتقد است به دلایل مختلفى در قول به سرشت مشترک، تردید شده است که سه مورد از آنها عبارت‏اند از:

1. تفاوت بسیار زیاد انسان عصر ما با انسان روزگاران پیشین بر اساس شواهد تاریخى، به گونه‏اى که بر اثر تنوع رسوم، ارزش‏ها، احساسات و اندیشه‏ها بسیارى از انسان‏شناسان به این نتیجه رسیده‏اند که انسان همانند کاغذى سفید به دنیا مى‏آید و هر فرهنگى متن خود را بر آن مى‏نگارد.

2. سوءاستفاده شدن از اعتقاد به سرشت مشترک انسان در طول تاریخ، مثل دفاع از برده‏دارى، مال‏اندوزى، خودبینى، طمع، قتل، فریب، دروغ و... به بهانه اینکه جزء سرشت انسانى‏اند.

3. نفوذ اندیشه تکامل.44

اریک فروم یکى از معتقدان به وجود سرشت مشترک میان انسان‏هاست و تلاش مى‏کند حتى در دیدگاه تطور هم راهى براى پذیرش سرشت مشترک باز کند. وى بر اساس وجود همین طبیعت مشترک، تقابل منافع فردى و اجتماعى را انکار کرده و منافع فردى را در راستاى منافع جمعى مى‏بیند و اصولاً به سبب قبول طبع آدمى است که وى عشق به خود را همان عشق به دیگران مى‏داند.45

به اعتقاد وى: «سرشت انسان را نمى‏توان بر حسب ویژگى خاصى مانند عشق، نفرت، خرد، خیر یا شر تعریف کرد، بلکه تنها بر حسب تضادهاى بنیادینى تعریف مى‏شود که هستى انسان را مشخص مى‏کند و در دوپارگى زیست‏شناختى بین غریزه‏اى از دست رفته و خودآگاهى ریشه دارند.» به گفته وى: «آنچه در همه انسان‏ها مشترک است، سائقه‏هاى عضوى آنان و نیازهاى وجودشان است.»46 از این‏رو، از دیدگاه وى آنچهطبیعت آدمى را تشکیل مى‏دهد مجموعه‏اى از نیازهاى بیولوژیک و روانى است که در چارچوب تفسیر ماتریالیستى و خودبنیادانه هستى معنا مى‏شود.

خاطرنشان مى‏شود که اریک فروم نیازهاى وجودى همانند نیاز به ریشه‏داشتگى (یکى شدن با طبیعت)، خلّاقیت (ساخت ابزار)، سرسپردگى به چارچوب اعتقادى و وابستگى به انسان‏هاى دیگر را نیازهاى مشترک و معرف طبیعت مشترک انسان‏ها مى‏داند. وى زیباترین یا زشت‏ترین تمایلات انسان را جزء لاینفک و تغییرناپذیر وجود انسان نمى‏داند، بلکه معتقد است آنها از فرایند اجتماع که آفریننده انسان است، ناشى مى‏شوند.47

فروم براى اثبات سرشت مشترک انسان‏ها به ادلّه‏اى نیز تمسک کرده است:

استدلال اصلى براى فرض وجود سرشت انسان این است که مى‏توان گوهر انسان اندیشه‏ورز را بر حسب شکل‏شناسى، تشریح، فیزیولوژى و پى‏شناسى تعریف کرد.48 تجربه انسانى نخستین، حاکى از فهم مشترک و دلیلى روشن بر هستهمشترک انسانى است: هنگامى که هنر بدوى، نقاشى‏هاى سى هزار سال پیش در غارها یا هنر فرهنگ‏هاى کاملاً متفاوت، مانند آفریقا، یونان یا قرون وسطى را مى‏بینیم، با وجود این واقعیت که این فرهنگ‏ها اساسا متفاوت با فرهنگ ما بوده است درک آن را بدیهى مى‏دانیم. در خواب، نمادها و افسانه‏هایى را مى‏بینیم که شبیه چیزهایى است که انسان‏هاى هزاران سال پیش در بیدارى تصورش مى‏کردند. صرف‏نظر از تفاوت‏هاى عظیمى که در ادراک آگاهانه وجود دارد آیا اینها زبان مشترکى براى همه انسانیت نیست؟49

وى در جایى دیگر مى‏گوید:

اگر این واقعیت که ما سرشت انسانى واحدى داریم، وجود نداشت چگونه مى‏توانستیم هنر، اسطوره‏ها، نمایش و پیکرتراشى فرهنگ‏هاى کاملاً متفاوت [از جامعه خود ]را درک کنیم؟50

وجود مفاهیم کلى، مانند انسانیت و انسان‏باورى حاکى از وجود سرشت واحد براى نوع بشر و مبتنى بر آن است و اگر این سرشت مشترک وجود نمى‏داشت، این مفاهیم نیز نمى‏بود.51

ما نیز در اصل وجود طبیعت مشترک با فروم موافقیم و اگر بخواهیم با استفاده از بحث‏هاى برون دینى مؤیدهایى براى این نظریه بیاوریم، مى‏توانیم به وجود اندیشه‏هاى مشترک بین اندیشمندان مختلف با وجود اختلاف آرا، حقیقت‏جویى و کنجکاوى انسان، زیبایى‏طلبى، مفید بودن بحث و اقناع خصم، میل انسان به جاودانگى، وجود آرمان‏شهرهاى مختلف در مکاتب گوناکون، تلاش گروه‏هاى مختلف سیاسى، فرهنگى و... براى پیشبرد اهداف خویش با استفاده از مفاهیم همه‏فهم همچون عدالت، آزادى، سعادت و... اشاره کنیم. البته با نگاه درون‏دینى مى‏توان به برخى از شناخت‏ها (فطرت ادراکى)52 و خواست‏هاى مشترک (فطرت احساسى)53 بین افراد اشاره کرد که در آیات و روایات متعددى آمده است. براى نمونه، مى‏توان به درک لزوم احسان در برابراحسان،54 تمایل تمام انسان‏ها به همسر و فرزند و اموال،55 قدرت تشخیص خوب و بد،56 گرایش به خیر و فضیلت،57 درک وجود خدا58 و حتى یکتا دانستن او59 و... اشاره کرد.

ه . انسان و دین

رابطه انسان با خدا از دیرباز مورد توجه بشر بوده و بخشى از تحقیقات دانشمندان به این امر اختصاص‏یافته است. در این بخش، اندیشه‏هاى اریک فروم در این‏زمینه‏گزارش‏مى‏شود.

دین در نوشته‏هاى فروم معناى گسترده‏اى دارد. مراد وى از واژه دین هر سیستم فکرى یا عملى است که بین یک گروه مشترک بوده و الگوى جهت‏گیرى و مرجع اعتقاد و ایمان افراد آن گروه باشد. بنابراین، هیچ فرهنگى در گذشته نبوده و هیچ فرهنگى در آینده نخواهد بود که واژه دین را نتوان در مورد آن به کار برد.60 به اعتقاد وى ریشه‏هاى عمیق نیاز به یک نظام مشترک جهت‏گیرى و یک مرجع اعتقاد و ایمان را مى‏توان در شرایط زیستن انسان یافت.61

اریک فروم ادیان را به صورت کلى به ادیان خودکامه و ادیان نوع‏خواهانه تقسیم مى‏کند. وى تعریف واژه دین در فرهنگ آکسفورد را که به صورت کلى و بدون پیش‏داورى تعریف مى‏کند، بیشتر تعریف دقیقى از دین خودکامه مى‏داند. براساس فرهنگ آکسفورد، دین عبارت است از: «شناسایى یک قدرت نامرئى برتر که بر سرنوشت انسان تسلط داشته و واجب‏الاطاعة و لازم‏الاحترام است.»62

آنچه به نظر فروم موجب مى‏شود که دینى خودکامه باشد، این است که اولاً، انسان به وسیله قدرتى خارجى و برتر اداره شود و ثانیا، این قدرت، واجب‏الاطاعه بوده و احترامش لازم باشد. معناى این حرف، حق داشتن قدرت برتر بر وادار کردن انسان به پرستش خود است و همین امر، عنصر اصلى تجربه دینى خودکامه است.63

به اعتقاد فروم در ادیان خودکامه، زندگى فرد بى‏اهمیت تلقّى مى‏شود و ارزش انسان در انکار ارزش و توانایى خود اوست. آرمان‏هاى انتزاعى این‏گونه ادیان به سختى با زندگى حقیقى مردم پیوند دارد و آرمان‏هایى چون زندگى پس از مرگ یا آینده نوع بشر و یا سعادت، افراد معاصر را قربانى مى‏کند و موجب مى‏شود نخبه‏هاى دینى یا دنیوى به نام آن بر زندگى همنوعان خود تسلط یابند. فروم الهیات کالون را نمونه‏اى از طرز فکر خودکامه دینى معرفى مى‏کند.64

به اعتقاد فروم ادیان نوع‏خواهانه بر محور انسان و توانایى‏هاى وى بنا شده و در واقع، نقطه مقابل ادیان خودکامه است. این نوع ادیان بر به کارگیرى نیروى منطق انسانى براى شناخت خویشتن، ارتباط با هم نوعان، توسعه بخشیدن به نیروى عشق‏ورزى به دیگران و خود، تجربه کردن همبستگى با همه موجودات و... تأکید مى‏کنند. در این‏گونه ایمان، انسان در مسیر رسیدن به حداکثر قدرت گام برمى‏دارد و آنچه فضیلت به شمار مى‏رود، تحقق نفس است نه اطاعت و فرمانبردارى از مقامى برتر. علاوه بر این، آنچه شخص بر اساس تجارب فکرى و عاطفى به آن اعتقاد پیدا مى‏کند همان ایمان واقعى است و هیچ‏گاه نمى‏توان ایمان را پذیرش القائاتى از سوى مقامى برتر دانست. پرواضح است که شخص در ادیان نوع‏خواهانه احساس سعادت، خوشبختى و شادمانى دارد، نه احساس گناه و اندوه و ترس از قدرت برتر و عقوبت نافرمانى وى.65

اریک فروم، بودیسم اولیه،66 تاتوئیسم، تعلیمات اشعیا، مسیح، سقراط، اسپینوزا67 و برخى از روندهاى مذهبى ادیان یهود و مسیح (به ویژه عرفان و صوفیگرى) و مذهب منطق انقلاب فرانسه را نمونه‏هایى از دین نوع‏خواهانه معرفى کرده و شالوده آنها را تلاش براى رسیدن به محبت، عشق، حقیقت و عدالت مى‏داند. بنابراین، این‏گونه نیست که تنها ادیان توحیدى ادیان نوع‏خواهانه شمرده شوند.

البته باید توجه داشت که «در ادیان توحیدى نوع‏خواهانه، خدا سمبل نیروهاى خود انسان است که بشر مى‏کوشد در زندگى خود به آنها تحقق بخشد، نه سمبل قدرت و نیرویى برتر از انسان.»68

به اعتقاد فروم حتى یک دین مى‏تواند، هم خودکامه باشد و هم انسان‏دوست. وى براى اثبات این ادعا به داستان آفرینش انسان و نافرمانى وى که در سِفر پیدایش عهد عتیق ذکر شده است، اشاره مى‏کند و مى‏گوید:

قسمت اول عهد عتیق، روح یک دین خودکامه را دارد. تصویر خدا، تصویر فرمانرواى مطلق قبایل دوره پدرسالارى است؛ تصویر کسى که انسان را به دلخواه خود خلق کرده و هر وقت اراده کند مى‏تواند او را از بین ببرد.69

وى سپس به داستان طوفان نوح و پشیمان شدن خدا از خلقت انسان که در عهد عتیق آمده اشاره کرده و به این دلیل که خدا حق دارد مخلوقات خود را هلاک کند یا نجات دهد، آن را خودکامگى مى‏داند. فروم داستان حضرت ابراهیم علیه‏السلام را که در عهد عتیق آمده است، بیانگر رابطه جدیدى بین انسان و خدا مى‏داند که خدا در آن، دیگر حاکم مطلق نیست و به رعایت اصلى مقیّد شده است که نمى‏تواند آن را نقض کند؛ چراکه خداوند عهد کرده است که دیگر هرگز زندگى را از روى زمین محو نکند و در واقع، اصل احترام به زندگى را پذیرفته است و در صورت تخطى، انسان مى‏تواند به او اعتراض کند و خدا نیز ناگزیر تسلیم مى‏شود. همان‏گونه که به روایت عهد عتیق بعد از آنکه خداوند تصمیم مى‏گیرد دو شهر سودوم و عموره را به سبب شرارت‏ها و تبهکارى‏هایشان نابود کند، ابراهیم علیه‏السلام او را عتاب کرده و مى‏گوید: «حاشا از تو که مثل این کار بکنى که عادلان را با شریران هلاک سازى و عادل و شریر مساوى باشند. حاشا از تو. آیا داور تمام جهان انصاف نخواهد کرد؟»70

فروم با ذکر چند داستان تلاش مى‏کند بر حاکمیت منطق انسان که حتى نیروهاى ماوراى طبیعى نیز نمى‏توانند در کار آن مداخله کنند، تأکید و آن را تأیید کند. وى آمادگى ابراهیم علیه‏السلام در قربانى کردن اسحاق71 و یا تحسین و تمجید کالون از اقتدارات خدا را نمونه‏هاى دیگرى از خودکامگى ادیانى مى‏داند که چنین آموزه‏هایى دارند؛ چراکه روح آنها متضمن تسلیم در برابر قدرت و فقدان عشق و احترام به انسان‏هاست و اساسا چنین آموزه‏هایى استعدادهاى انسان را تضعیف کرده و به اضطراب، اندوه و فقدان نیروى خلّاقیت منجر مى‏شود. وى در مقابل، با استناد به این کلام مسیح که «بهشت خدا در خود شماست»، مسیحیت اصیل و ابتدایى را دینى بشردوستانه معرفى مى‏کند؛ دینى که در آن، همانند ادیان نوع‏خواهانه دیگر، وجدان، صداى باطنى‏شده مراجع اقتدار نیست، بلکه صداى خود انسان و پاسدار استقلال و انسجام اخلاقى اوست که هنگامى که شخص در معرض سقوط و لغزش قرار مى‏گیرد او را به خود بازمى‏خواند. گناه اساسا بر ضد خدا نیست، بلکه بر ضد خود انسان است و واکنش در برابر آگاهى از گناه، بیزارى از خویشتن نیست، بلکه انگیزه‏اى قوى براى اصلاح و بهبود است.72

اریک فروم نقش مسئله گناه را در روان‏کاوى، کمتر از نقش آن در دین نمى‏داند و براى نمونه به بیمارى اشاره مى‏کند که به سبب بى‏مهرى به والدین احساس گناه مى‏کند، بر فکر خود فشار آورده و از طریق حس حقارت و تباهى و غالبا به وسیله یک میل خودآگاه یا ناخودآگاه به مجازات شدن واکنش نشان مى‏دهد. وى مى‏گوید: «معمولاً تشخیص اینکه یک چنین واکنش پردامنه از یک جهت‏گیرى خودکامه نشئت مى‏گیرد، مشکل نیست.»73 فروم راه درمان این بیمار را خودآگاهى وى از نداى وجدانش و پیروى از آن مى‏داند. وى توصیه مى‏کند که روان‏کاو نیز در مسیر راهنمایى این بیمار نباید همچون یک مرجع اقتدار عمل کند.74

فروم براى پاسخ دادن به این سؤال که آیا روان‏کاوى تهدیدى براى دین به شمار مى‏آید یا خیر، چهار جنبه ویژه دین را بررسى مى‏کند:

1. جنبه عملى: یعنى احساس و ایمان دینى که در تعالیم ادیان مختلف شرق و غرب، اصلى مشترک است و علاقه به روح انسان و گشایش نیروى عشق و خرد در کانون آن قرار دارد. «روان‏کاوى نه تنها خطرى براى این هدف نیست، بلکه به آن کمک مى‏کند.»75 از نظر فروم آنچه مى‏تواند این جنبه را با خطر روبه‏رو کند این است که انسان از جست‏وجوى اهداف متعالى زندگى خود دست کشیده و به صورت ابزارى در خدمت ماشین‏هاى دست‏ساخته خویش درآید.

2. جنبه علمى جادویى: فروم درباره این جنبه از دین، این‏گونه توضیح مى‏دهد که انسان براى مقابله با طبیعت، فرضیه‏هایى راجع به آن وضع مى‏کرد، به صورتى که جزئى از مذهب وى درمى‏آمد و براى پاسخ‏گویى به آن دسته از نیازهاى عملى که خود قادر نبود آنها را به گونه‏اى شایسته برطرف کند به خدایان روى مى‏آورد، از این‏رو، هرچه طبیعت بیشتر شناخته مى‏شد احتیاج کمترى به دین به عنوان یک توجیه علمى و وسیله‏اى جادویى براى تسلط بر طبیعت، احساس مى‏شد. فروم در این بخش به تعارض علم و دین اشاره کرده و مى‏گوید:

به نظر من، حتى اگر کسى اظهار مى‏داشت که نظریه ادیان یهود و مسیح درباره منشأ عالم به اندازه هر نظر علمى دیگرى، منطقى و قابل دفاع است باز بحث بر سر جنبه علمى دین بود نه جنبه مذهبى آن!76

3. جنبه آیینى و شعائرى: روان‏کاوان به این جنبه توجه خاصى دارند. فروم مى‏گوید:

ما نه تنها به یک الگوى جهت‏گیرى نیازمندیم که به حیات ما معنا و مفهوم بدهد و بتوانیم با هم‏نوعان خویش در آن سهیم باشیم، بلکه به ابزار و بیان سرسپردگى خود به ارزش‏هاى متعالى به وسیله اعمالى که دیگران نیز در آن شرکت دارند احتیاج داریم. آیین‏ها و شعائر به معناى وسیع کلمه، عملى است جمعى و مبین تلاش‏هاى مشترکى که ریشه آن در ارزش‏هاى مشترک قرار دارد.77

وى ادعا مى‏کند که اگر مى‏شد شعائر را به آسانى ابداع نمود مى‏توانستیم شعائر نوع‏خواهانه تازه‏اى خلق کنیم.78

4. جنبه معناشناختى: مراد از آن، جنبه سمبلیک دین است که تجربه‏هاى درونى اندیشه و احساس را به گونه‏اى بیان مى‏کند که گویى تجارب حسى هستند. وى در بخشى از سخنان خود مى‏گوید:

مسئله دین، مسئله خدا نیست، بلکه مسئله انسان است. ... بدبختانه بحث‏هاى دینى از عصر روشنگرى به بعد بیشتر بر محور اثبات یا رد اعتقاد به خدا دور زده است تا اثبات یا نفى طرز فکرهاى خاص انسانى. مسئله حیاتى مذهبى‏ها در این سؤال جلوه‏گر شده است که آیا به خدا اعتقاد دارى؟ انکار خدا عقیده کسانى بوده است که بر ضد کلیسا به مبارزه برخاسته‏اند. به آسانى مى‏توان مشاهده کرد بسیارى از آنهایى که ادعاى اعتقاد به خدا را دارند از نظر اصول انسانى، بت‏پرست و یا افراد بدون ایمانى هستند، در حالى که برخى از باحرارت‏ترین خدانشناسان که زندگى خود را وقف رفاه بشریت کرده و برادرى و عشق را پیشه خود قرار داده‏اند، ایمان و طرز فکر دینى عمیقى از خود ظاهر ساخته‏اند. تمرکز بحث‏هاى دینى روى قبول یا نفى سمبل خدا سد راه تلقّى دین به عنوان یک مسئله انسانى مى‏شود و از رشد آن طرز فکرى که بتوان گرایش نوع‏خواهانه دینى‏اش نامید، جلوگیرى مى‏کند.79

به صورت خلاصه80 مى‏توان گفت که اریک فروم در کتاب روان‏کاوى و دین تلاش مى‏کند نادرستى این عقیده را که اگر ما اصول دینى را نپذیریم نمى‏توانیم به روح انسان علاقه‏مند باشیم آشکار کند و مى‏گوید: روان‏کاو به این نکته پى مى‏برد که «مسئله اساسى، بازگشت انسان به دین و اعتقاد به خدا نیست، بلکه این نکته است که آیا در زندگى انسان، عشق و محبت جایى دارد یا نه؟.»81

فروم مى‏گوید:

اعتقاد دارم که نه زندگى و نه تاریخ یک معناى غایى ندارد که بتواند به زندگانى فرد معنا دهد یا دلیل موجهى براى رنج او باشد. با توجه به اینکه تضاد و ناتوانى، وجود انسان‏ها را دربرگرفته است، بدیهى است که به دنبال مطلقى باشد که توهم یقین را برایش آورده و او را از تعارض، شک و یافتن پاسخ رها کند. با این همه، هیچ خدایى ـ خواه لاهوتى، فلسفى یا تاریخى ـ توان آن ندارد که رهایى و آرامش را فراهم آورد... انسان نمى‏تواند غایتى رهایى‏بخش یا پاسخى مطلق بیابد.82

فروم ـ به گفته خودش ـ بر پایه مفاهیم خداپرستانه نمى‏اندیشد و به اعتقاد وى مفهوم خدا فقط مفهوم تاریخى مشروطى است که انسان در آن (قالب)، تجربه‏اى را که از قواى عالى‏تر خویشتن دارد و آرزوى خود را براى (رسیدن به) حقیقت و وحدت در یک دوره تاریخى مفروض بیان کرده است.83 وى جوهر دین را زندگى اجتماعى در همه جنبه‏هاى کار، فراغت و روابط شخصى معرفى کرده و نیازى به دین جداگانه‏اى نمى‏بیند و با این همه، تمایل به دین‏دارى بى‏خدا و بدون مؤسسات مذهبى را حمله به مذاهب موجود نمى‏داند!84

هرچند فروم از اسلام نامى به میان نمى‏آورد، ولى داستان‏هایى را از تورات و انجیل نقل کرده و در آنها به زعم خود، نمونه‏هایى از قدرت غیرمنطقى را شاهد مى‏آورد که نظیر آنها در قرآن نیز موجود است.85

نقد دیدگاه فروم درباره دین

به نظر مى‏رسد که اولاً، وجود قدرتى برتر از انسان و لازم بودن اطاعت از وى از یک‏سو، و عکس آن از سوى دیگر، هیچ‏گاه نمى‏تواند ملاکى درست براى تشخیص ادیان نوع‏دوست و خودکامه به شمار آید. تصورى که فروم از ادیان دارد تصورى نادرست و غیرمعقول است. وى به عنوان محقق، پیش از آنکه به داورى درباره ادیان بپردازد، مى‏بایست در مبادى و پیش‏فرض‏هاى نظریه‏هایش دقت و تحقیق بیشتر مى‏کرد. تنها در این صورت مى‏توانست قضاوتى عادلانه و واقع‏بینانه داشته باشد. خودکامگى وقتى محقق مى‏شود که قدرتى مساوى یا برتر بخواهد به ناحق و زور و بدون آنکه استحقاقش را داشته باشد، با هدف برآورده شدن نفع شخصى خویش، کسى را به کارى امر کرده یا از کارى باز دارد و نهایتا او را بدون دلیل، پاداش داده یا عقاب کند. براى کسى که اندک آشنایى با ادیانى چون اسلام داشته باشد، واضح است که به هیچ وجه خداى این ادیان، خودکامه نبوده و همواره نهایت لطف و رحمت را بر بندگانش نازل مى‏کند و در واقع، رابطه خدا وانسان، رابطه محبانه و عاشقانه است. «إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ التَّوَّابِینَ» (بقره: 222)، «وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبّا لِلَّهِ» (بقره: 160) و... بر این ادعا دلالت مى‏کند.

ثانیا، هیچ‏گاه در پذیرش یک دین، اجبار و الزامى در کار نیست. این مطلب به روشنى از متون اصیل دینى، مانند قرآن کریم و روایات به دست مى‏آید؛ مانند «لا إِکْراهَ فِى الدِّینِ» (بقره: 256)، «فَذَکِّرْ إِن نَفَعَتِ الذِّکْرَى» (اعلى: 9)86 و... چراکه انسان مى‏تواند با استفاده از قدرت تفکر خویش و با تحقیق، به دین یا آیینى گرایش پیدا کند که جامع‏تر بوده و تمام نیازهاى وجودى او را برآورده کند. آزادى تفکر در اسلام به رسمیت شناخته مى‏شود: «وَالَّذِینَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ أَن یَعْبُدُوهَا وَأَنَابُوا إِلَى اللَّهِ لَهُمُ الْبُشْرَى فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِکَ الَّذِینَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِکَ هُمْ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ» (زمر: 17ـ18) ولى بعد از پذیرش آن باید به تمام تعالیم و دستورات عمل شود.

ثالثا، صحیح است که عشق و محبت در زندگى انسان نقش مهمى دارد، ولى نه عشق دنیایى که فروم مى‏گوید، بلکه عشق به معشوق واقعى و کاملى که تمام هستى، واله اویند. هرچند فروم مى‏کوشد راه غلبه بر اضطراب و تنهایى را عشق بارور معرفى کند،87 ولىبه نظر مى‏رسد آنچه در این زمینه بیان مى‏کند حاکى از عشق و محبتى دنیایى و محدود و در نتیجه، ناقص است، در حالى که عشق واقعى آن است که هیچ‏گاه رو به زوال نبوده و نامحدود باشد؛ همان چیزى که در ادیان توحیدى، «عشق الهى» نامیده مى‏شود.

علاوه بر آنچه گفته شد شاید مهم‏ترین نقدى که در این زمینه بتوان به فروم داشت اصل ماهیت دین و راز نیاز به دین است. وى از یک‏سو، باید محدودیت توانایى‏هاى انسان را به رسمیت بشناسد و از سوى دیگر، دین را حقیقتى الهى (و نه ساخته فکر و تحلیل بشر) بداند تا بتواند از این سراب، نجات یابد.

و. انسان کامل

مفهوم انسان کامل از دیرباز در عقاید هندوان، ایرانیان، یونانیان و... وجود داشته است، بلکه مى‏توان ادعا کرد که این مفهوم، دیرینه‏اى به اندازه تاریخ بشریت دارد. از دیدگاه فروم انسان کامل کسى است که ویژگى‏هاى زیر را داشته باشد:

1. بتواند به بهترین وجه نیازهاى اساسى خود را شناخته و به صورت صحیح آنها را برآورده کند؛ یعنى:

الف) مهم‏تر از اینکه مى‏داند براى بقاى او چه چیزهایى لازم است، بفهمد زندگى بشرى براى چیست و چه معنایى مى‏تواند داشته باشد.88 همچنین در مسیر فهم معناىزندگى حرکت کرده و تنها در پى اهداف مادى زندگى و در جهت بقاى پیکر مادى خود نباشد.

ب) ضمن آنکه آزادى و استقلال فردى خود را حفظ مى‏کند بتواند با دیگران نیز ارتباط داشته باشد؛ نه تسلیم چیزى شود و نه بر چیزى سلطه پیدا کند. به اعتقاد فروم این «وابستگى بارور» جز با عشق میسر نیست.

ج) بتواند به میل به کمال پاسخ مثبت داده و فعالانه و خلّاقانه در این مسیر گام بردارد.

د) درک کند که ریشه و اصل او عشق به انسانیت و برادرى است و سعى کند دنیایى بر این مبنا بسازد.

ه.) بتواند «من بودن» و هویت خود را به عنوان موجودى فعال و غیروابسته به گروه یا قبیله‏اى دریابد.

2. رهایى از بندهاى درونى و بیرونى: فروم بر این نکته تأکید دارد که انسان نباید برده قدرت‏هاى درونى یا بیرونى، مانند انتظارات دیگران، ماشین‏هاى صنعتى، شهوت، قدرت، مقام، تکنولوژى و... باشد. انسان ابزارى در خدمت ساخته‏هاى خودش نیست، بلکه مرکز عالم وجود است،89 از این‏رو، اگر در رابطه خود با جهان، حالت فعالانه خودرا از دست داده و دچار انفعال شود و در برابر بت‏هاى درون و بیرون زانو بزند، به انسانى مضطرب و تنها تبدیل مى‏شود و از خویشتن خود بیگانه و دور مى‏شود.90 توصیه فروماین است که انسان تفکر و منطق را جایگزین منطق بى‏روح ماشین کند.

3. رسیدن به آزادى مثبت از طریق به فعلیت رساندن نفس:91 نه تنها بینش عقلى صرف، بلکه استعدادهاى هیجانى نیز باید به فعلیت برسند.

فروم معتقد است که «آزادى مثبت عبارت است از فعالیت خودانگیخته92 مجموعتمامیت یافته شخصیت آدمى.»93 وى کسى را خودانگیخته مى‏داند که افکار و احساسات و افعالش بیان نفس اوست، نه نمایانگر یک ماشین خودکار. نفس چنین شخصى از حالت قوه به فعلیت درآمده است.

فروم از میان عشق و کار، عشق را بزرگ‏ترین عنصر تشکیل‏دهنده خودانگیختگى مى‏داند. با عشق، انسان مى‏تواند با حفظ فردیت خویش، با دیگران یکى شود، و با کار، شکاف میان عقل و طبیعت از میان مى‏رود. انسان خودانگیخته «پى مى‏برد که زندگى فقط یک معنا دارد و آن، خود زندگى کردن است.»94

فروم در مقام تجزیه و تحلیل معناى آزادى مى‏گوید:

هیچ قدرتى بالاتر از خود یکتا و منفرد نیست و آدمى مرکز و هدف زندگى خویشتن است؛ رشد و تحقق فردیت انسان هدفى است که هرگز نمى‏تواند تابع هدف‏هایى باشد که داراى ارزش بیشتر قلمداد مى‏شوند.95

وى آرمان اصیل را هر هدفى مى‏داند که به خوشبختى ایشان کمک کند و معتقد است آرمان اصیل به معناى «اثبات و تصدیق واضح خویشتن است نه نیرویى برتر از فرد که پنهان و در حجاب است.»96 لازم به ذکر است که هرچند فروم بین قدرت معقول ونامعقول فرق گذاشته و قدرت برترى که معقول باشد را پذیرفته است،97 ولى اینپذیرش هم در راستاى تحقق رشد مصالح مادى فردى است. فروم معتقد است که عوامل اجتماعى، مانند آزادى اقتصادى، فکرى، اخلاقى، برادرى و برابرى نیز براى رسیدن به خودانگیختگى لازم است و هیچ مانعى، از جمله آداب و رسوم اجتماعى، تلقینات و تحمیلات فرهنگى،98 بى‏توجهى به مسئله مرگ99 که مانع همبستگى انسان‏هاست، ووسایل ارتباط جمعى،100 نباید سدّ راه شخص براى رسیدن به آزادى حقیقى قرارگیرد.

توجه به چند نکته در این بخش ضرورى است:

1. به نظر مى‏رسد اریک فروم در بحث‏هاى خود، از کلمات دوپهلو استفاده مى‏کند که به سبب اشتراک لفظى آن واژه‏ها موجب اشتباه و مغالطه مى‏شود. علاوه بر این وى هیچ‏گاه درصدد تعریف و تبیین آنها به صورت واضح و روشن برنیامده است. کلماتى، چون آزادى، عشق، کمال، سعادت و... از این قبیل‏اند.

2. هیچ‏گاه نمى‏توان به بهانه آزادى، دست از هرگونه تسلیم و اطاعت از قوانین برداشت؛ چراکه اگر هیچ‏کس هیچ قانون و الزامى را نپذیرد هرج و مرج پیش مى‏آید و اصلاً ناخواسته، تسلیم قانون «عدم پذیرش قوانین» شده است، و اگر انسان‏ها تسلیم قوانینى شوند که توسط کسى غیر از خالق بشر و عالم به تمام زوایاى وجودى او وضع شده است، به اسارت غیر درآمده‏اند. پس آزادى حقیقى، ایمان به سرسلسله هستى و تسلیم عاشقانه در برابر اوست.101 علاوه بر این اگر کسى طرفدار اومانیسم یا هر مکتب دیگرى باشد نیز ناچار باید در برابر ارزش‏هاى مورد قبول در آن مکتب، تسلیم باشد و به هیچ عنوان نمى‏تواند هم طرفدار یک مکتب باشد و در عین حال، اصول آن را رد کند. بنابراین، مهم این نکته است که انسان بتواند با آزادى کامل و به دور از هواهاى نفسانى یا عوامل دیگر به کشف حقیقت بپردازد و طبق آن عمل کند؛ کارى که اسلام مشوّق آن است و عین آزادى است.

3. بر اساس دیدگاه فروم هرکس نفسش از قوه به فعلیت برسد خودانگیخته بوده و در راه کمال قرار گرفته است. باید توجه داشت که چون در این تعریف، عواملى مثل اعتقاد و ایمان و رعایت موازین اخلاقى لحاظ نشده است باید افرادى مانند هیتلر، ابوجهل، ابن‏ملجم و... نیز خودانگیخته باشند!؛ آیا مى‏توان پذیرفت که چنین اشخاصى در مسیر کمال قدم برمى‏داشته‏اند؟

4. در منابع اسلامى نیز هرچند «بودن» بى‏اهمیت نیست، ولى «شدن»، اهمیت بیشترى دارد. تعابیرى، مانند «الى‏اللّه المَصِیر»، «إبتغاءَ وجه‏اللّه» و تعالیمى چون بایستگى یا شایستگى قصد قربت در اعمال و... شاهدى بر این مدعاست. فروم مسئله «شدن» را در برابر «بودن» در قالبى ماده‏گرایانه در کتاب To Have Or To Be?بیان کرده است.

5. آنچه فروم در مقام بیان ویژگى‏هاى انسان کامل بیان کرده مبنى بر دیدگاه‏هاى اومانیستى است و روشن است که با بطلان تفکرات اومانیستى و قبول مبانى اسلامى در انسان‏شناسى، بسیارى از این ویژگى‏ها پذیرفته نمى‏شود. البته برخى از این ویژگى‏ها به‏مثابه علل ناقصه رسیدن به کمال پذیرفته مى‏شوند، ولى به طور مسلم، ارزش‏هاى دیگرى به این ویژگى‏ها افزوده مى‏شوند که خاستگاه الهى دارند و در کتاب‏هاى مختلفى این موضوع بررسى شده است.102

نتیجه‏گیرى

انسان در اندیشه اریک فروم ارزش والایى ندارد و او از بسیارى از ابعاد ارزشمند وجود انسانى در تحقیقاتش غفلت کرده است، از این‏رو، دیدگاه‏هاى روان‏کاوانه وى بر اساس درک نادرستى از مقام و منزلت انسان و ارزش‏هاى وجودى وى بنا شده است. با توجه به آنچه در این مقاله بیان شد مى‏توان ادعا کرد که انسان‏شناسى اریک فروم علاوه بر اینکه هماهنگى درونى ندارد، در بسیارى از موارد با تعالیم اسلام هماهنگى ندارد و نقدهاى اساسى و مبنایى بر آن وارد است. انسان در دیدگاه اریک فروم با توجه به اوصاف معمول و روزمره و البته در چارچوب دیدگاه‏هاى اومانیستى تحلیل مى‏شود، حال آنکه انسان ایده‏آل در دیدگاه اسلامى به مقامى برتر دست مى‏یابد و در واقع به جایگاه رفیع و درخور شأن خود مى‏رسد؛ چراکه در انسان‏شناسى اسلامى امتیازاتى، مانند جامعیت، اتقان و خطاناپذیرى، و بینش ساختارى (توجه به ساحت‏هاى مختلف وجود انسان با یکدیگر) وجود دارد که انسان‏شناسى غربى از آنها بى‏بهره است.

منابع

ـ نهج‏البلاغه، تحقیق صبحى صالح، ط. الثانیه، قم، دارالهجره، 1422ق.

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، تحقیق مجتبى زارعى، قم، بوستان کتاب، 1423ق.

ـ ـــــ ، النفس من کتاب‏الشفاء، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1417ق.

ـ تمیمى آمدى، عبدالواحدبن محمد، غررالحکم و دررالکلم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1366.

ـ حسن‏زاده آملى، حسن، انسان کامل از دیدگاه نهج‏البلاغه، قم، قیام، بى‏تا.

ـ رجبى، محمود، انسان‏شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1379.

ـ سبحانى، جعفر، سیماى انسان کامل در قرآن، چ ششم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1377.

ـ فروم، اریک، انسان براى خویشتن، ترجمه اکبر تبریزى، چ سوم، تهران، بهجت، 1385.

ـ ـــــ ، جامعه سالم، ترجمه اکبر تبریزى، تهران، کتابخانه بهجت، 1357.

ـ ـــــ ، روان‏کاوى و دین، ترجمه آرسن نظریان، چ پنجم، تهران، پویش، 1363.

ـ ـــــ ، گریز از آزادى، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، چ ششم، تهران، مروارید، 1370.

ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه‏الوفاء، 1404ق.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، چ نهم، قم، صدرا، 1380.

- Fromm, Erich, Beyond the Chains of Illusion: My Encounter with Marx and Freud, London, Abacus, 1980.

- _____, Escape from Freedom, Avon Books, 1965.

- _____, The Anatomy of Human Destructiveness, New York, Fawcett Crest, 1973.

- _____, The Art of Loving, New York, Bantam Books, 1963.

- _____, The Revolution of Hope, Toward a Humanized Technology, London, Bantam Books, 1971.

- _____, To Have or to Be?, ed. by Ruth Nanda Anshen, New York, Harper & Row Publishers, 1976.

- Rorty, Richard, Truth and Progress, Philosophical Papers, London, Cambridge University Press, 1998.

- Sills, David L and Robert K. Merton (ed.), International Encyclopedia of the Social Sciences, New York, the MacMilan Co, 1968-1991.

- Wulff, David M., Psychology of Religion: Classic and Contemporary, New York, John Wiley & Sons, 1997.

---

* دانشیار گروه فلسفه، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. دریافت: 9/11/89 ـ پذیرش: 20/1/90.

** دانش‏پژوه کارشناسى ارشد فلسفه، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره.

taeb1362@gmail.com

---

1Erich From.

2ـ وى در کتاب Beyond the Chains of Iiiusion، ص 11 و 12 از مارکس و فروید تجلیل مى‏کند.

3Max Horkheimer.

4Theodor Erick Adorno.

54. Herbert Marcuse.

6International Encyclopedia of the Social Sciences, v.18, p. 215-220.

7Escape from Freedom.

8Man for Himself, an Inquiry into the Psychology of Ethics.

9Psychoanalysis and Religion.

10The Sane Society.

11Marx's Concept of Man.

12You Shall Be as Gods: a Radical Interpretation of the Old Testament and its Tradition.

13The Revolution of Hope, Toward a Humanized Technology.

14The Crisis of Psychoanalysis.

15The Anatomy of Human Destructiveness.

16To Have or to Be?

17ـ اشاره به برخى دیگر از آثار فروم خالى از لطف نیست: زبان از یادرفته؛ مقدمه‏اى بر درک زبان سمبولیک در رؤیا، داستان‏هاى کودکان و اساطیر، ترجمه ابراهیم امانت 1951،

Forgotten Language; an Introduction to the Understanding of Dreams, Fairy tales, and myths

هنر عشق‏ورزیدن (The Art of Loving)، ترجمه پورى سلطانى (1956)، رسالت زیگموند فروید

(Sigmund Freuds Mission; an Analysis of his Personality and Influence)، ترجمه فرید جواهرکلام (1959)، روان‏کاوى و ذن بودیسم (Psychoanalysis and Zen Buddhism)، ترجمه نصراللّه غفارى (1960)، آیا انسان پیروز خواهد شد؟: حقیقت و افسانه در سیاست جهانى، ترجمه عزت‏اللّه فولاوند (1961)،

May Man Prevail? An Inquiry Into the Facts and Fictions of Foreign Policy.

فراسوى زنجیرهاى پندار، ترجمه بهزاد برکت (1962)،

Beyond the Chains of Illusion: my encounter with Marx and Freud

جزم‏اندیشى مسیحى و جستارهایى  در مذهب، روان‏شناسى و فرهنگ، ترجمه منصور گودرزى (1963)،

The Dogma of Christ and other Essays on Religion, Psychology and Culture

دل آدمى و گرایشش به خیر و شر، ترجمه گیتى خوشدل (1964)،

The Heart of Man, its Genius for Good and Evil

Socialist Humanism (1965), The Nature of Man (1968), Social Character in a Mexican Village; a Sociopsychoanalytic Study (Fromm & Maccoby) (1970), Greatness and Limitation of Freud's Thought (1979), On Disobedience and other essays (1984)

به نام زندگى (For the Love of Life)، ترجمه اکبر تبریزى (1986)، هنر گوش کردن (The Art of Listening)، ترجمه حسن نایب‏آقا (1994)، On Being Human (1997).

18Erich Fromm, The Revolution of Hope, Toward a Humanized Technology, p. 61.

19ـ براى مطالعه این بیانیه، ر.ک:

http://www.americanhumanist.org/Who_We_Are/About_Humanism/Humanist_Manif....

20ـ اریک فروم، انسان براى خویشتن، ص 30.

21ـ همان، ص 177.

22ـ همان، ص 271.

23Erich Fromm, To Have Or To Be?, p. 161.

24Ibid, p. 162.

25Erich Fromm, The Revolution of Hope, Toward a Humanized Technology, p. 165.

26ـ عبدالواحدبن محمد تمیمى آمدى، غررالحکم و دررالکلم، ص 133، ح 2291.

27ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 58، ص 78.

28ـ بقره: 25، 29، 81 و 82؛ آل‏عمران: 15، 88 و 116.

29Erich Fromm, The Revolution of Hope, Toward a Humanized Technology, p. 61.

30Erich Fromm, The Anatomy of Human Destructiveness, p. 31.

31ـ آیه 44 سوره فرقان نیز گواه این واقعیت است.

32Erich Fromm, The Anatomy of Human Destructiveness, p. 250.

33Erich Fromm, The Revolution of Hope, Toward a Humanized Technology, p. 61-62.

34ـ براى نمونه، ر.ک: ابن‏سینا، النفس من کتاب‏الشفاء، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، ص 348ـ349.

35ـ براى مطالعه بیشتر، ر.ک: محمود رجبى، انسان‏شناسى، ص 75ـ96.

36ـ محمدباقر مجلسى، همان، ج 2، ص 32.

37ـ اریک فروم، روان‏کاوى و دین، ترجمه آرسن نظریان، ص 69.

38ـ همان، ص 71.

39ـ اریک فروم، انسان براى خویشتن، ترجمه اکبر تبریزى، ص 270؛

Erick From, The Art of Loving, p. 72-73 & 88.

40ـ اریک فروم، جامعه سالم، ترجمه اکبر تبریزى، ص 130ـ162.

41ـ حشر: 44.

42Richard Rorty.

43Richard Rorty, Truth And Progress, Philosophical Papers, p. 169.

44Erich Fromm, The Anatomy of Human Destructiveness, p. 247-248.

45ـ اریک فروم، انسان براى خویشتن، ص 146ـ147.

46Erich Fromm, The Anatomy of Human Destructiveness, p. 255.

47ـ اریک فروم، گریز از آزادى، ص 33.

48Erich Fromm, The Anatomy of Human Destructiveness, p. 248.

49Ibid, p. 257.

50Erich Fromm, Beyond the Chains of Illusion: My Encounter with Marx and Freud, p. 26.

51Ibid.

52ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 3، ص 476ـ479.

53ـ همان، ص 492ـ502.

54ـ الرحمن: 60.

55ـ آل‏عمران: 14.

56ـ شمس: 8.

57ـ حشر: 9.

58ـ ابراهیم: 10.

59ـ نهج‏البلاغه، تحقیق صبحى صالح، خ 110.

60ـ اریک فروم، روان‏کاوى و دین، ص 34.

61ـ همان، ص 34و39.

62ـ همان، ص 48.

63ـ همان، ص 49.

64ـ همان، ص 49و50.

65ـ همان، ص 51.

66ـ همان، ص 52.

67ـ فروم به این دلیل عقاید مذهبى اسپینوزا را نوع‏خواهانه مى‏داند که خدا به این معنا در اندیشه او خودکامه نیست که نمى‏تواند چیزى را تغییر دهد و در حقیقت خدا و مجموع کائنات یکى هستند.

68ـ اریک فروم، روان‏کاوى و دین، ص 51.

69ـ همان، ص 57.

70ـ سفر پیدایش، 18:25.

71ـ باید توجه داشت که روایت کتاب مقدس در اینجا با آنچه در قرآن کریم آمده متفاوت است.

72ـ اریک فروم، روان‏کاوى و دین، ص 108و109، نیز، ر.ک: همو، انسان براى خویشتن، بحث وجدان خودکامه در برابر وجدان نوع‏خواهانه.

73ـ همان، ص 111.

74ـ همان، ص 114.

75ـ همان، ص 122.

76ـ همان، ص 129.

77ـ همان، ص 132.

78ـ شباهت این عبارت با بیانیه اومانیست‏ها ـ بخصوص ماده سیزده ـ روشن است.

79ـ همان، ص 137.

80ـ براى آشنایى بیشتر با نگرش کلى فروم درباره دین، ر.ک:

David M, Wulff, Psychology of Religion: Classic and Contemporary, p. 595-604.

81ـ اریک فروم، روان‏کاوى و دین، ص 19. شبیه این حرف در ماده اول، ششم و هشتم بیانیه اومانیست‏ها وجود دارد.

82Erich Fromm, Beyond the Chains of Illusion: my Encounter with Marx and Freud, p. 166-167.

83Erich Fromm, The Art of Loving, p. 60-61.

84Erich Fromm, To Have Or To Be?, p. 186;

این مطلب هم بسیار شبیه ماده هفت بیانیه اومانیست‏هاست.

85ـ اریک فروم، انسان براى خویشتن، ص 164ـ167.

86ـ برخى دیگر از این قبیل آیات، عبارتند از: انسان: 3؛ نبأ: 39؛ نحل: 35 و... .

87Erich Fromm, The Art of Loving, P. 8.

88Erich Fromm, The Revolution of Hope, Toward a Humanized Technology, p. 71.

89Ibid, p. 1-4.

با ماده چهاردهم بیانیه اومانیست‏ها مقایسه شود.

90Ibid, p. 41.

91ـ فروم این فرایند را «خودانگیختگى» مى‏نامد. با ماده هشتم بیانیه اومانیست‏ها مقایسه شود.

92Spontaneous.

93Erich Fromm, Escape From Freedom, p. 284.

94Ibid, p. 289.

95Ibid, p. 291.

96Ibid, p. 294.

97Ibid, p. 295-296.

98Ibid, p. 275.

99Ibid, p. 270-271.

100Ibid, p. 149-150 & 276.

101ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، تحقیق مجتبى زارعى، ص 266ـ269.

102ـ براى نمونه، ر.ک: جعفر سبحانى، سیماى انسان کامل در قرآن؛ حسن حسن‏زاده آملى، انسان کامل از دیدگاه نهج‏البلاغه.