بررسى مبانى انسان‏شناختى ديدگاه‏هاى اريك فروم

ضمیمهاندازه
7_OP.PDF466.61 کیلو بایت

سال هشتم، شماره سوم، بهار 1390، 195ـ226

على مصباح*

محمدعلى محيطى اردكان**

چكيده

ترديدى نيست كه مبانى و زيرساخت‏هاى علوم انسانى در زندگى نظرى و عملى انسان تأثير به سزايى دارند، چرا كه نوع نگاه محقق به انسان، مسائل زيادى را از قبيل موضوع، روش و كاربرد در علوم انسانى معين كرده و از سوى ديگر، رفتارها، اعتقادات و حتى احساسات افراد بر اين اساس شكل گرفته و تقويت مى‏شود، از اين‏رو بررسى آنها ضرورى است. در اين مقاله آن دسته از مبانى انسان‏شناختى علوم انسانى كه ديدگاه‏هاى روانكاوانه اريك فروم بر آنها استوار است در قالب عناوينى چون اومانيسم، ماهيت انسان، از خودبيگانگى، سرشت مشترك انسان‏ها، انسان و دين و نيز انسان كامل، بررسى شده و با توجه به معارف اسلامى نقد مى‏شود.

كليدواژه‏ها: انسان‏شناسى، اومانيسم، ماهيت، ازخودبيگانگى، سرشت مشترك، اريك فروم.

مقدّمه

انسان در طول تاريخ تفكر به مثابه موجودى كه ابعاد ناشناخته و قابل تحقيق و بررسى دارد معرفى شده است. انسان‏شناسان در بررسى‏هاى خود تلاش مى‏كنند با مطرح كردن موضوعاتى، نظير چيستى انسان، تفاوت‏هاى اساسى او با ديگر موجودات، نيازها و قابليت‏هاى وى، رابطه او با دين و خدا، تكامل بشر و... گام‏هاى اساسى در مسير شناخت انسان بردارند، هرچند در اين راهِ طولانى لغزشگاه‏هاى بزرگى چون تفكرات اومانيستى، بعضى از محققان را از پيمودن صحيح اين مسير بازداشته است. اريك فروم را مى‏توان از جمله اين افراد معرفى كرد. انديشه‏هاى انسان‏شناسانه وى كه از چشم‏اندازى روان‏شناسانه و با قلمى روان در كتاب‏هاى وى منعكس شده است، هرچند چشم خواننده را به خود خيره مى‏كند، ولى نقاط ضعف آن ديدگاه‏ها هيچ‏گاه از نگاه‏هاى دقيق و واقع‏بين مخفى نمى‏ماند؛ چراكه وى در فرايند بررسى‏هاى خويش نتوانسته است انسان را تمام قامت معرفى نمايد. در اين مقاله تلاش مى‏شود پس از معرفى اجمالى فروم، مبانى انديشه‏هاى انسان‏شناسانه وى بررسى و با توجه به ديدگاه‏هاى اسلام نقد شود.

معرفى اريك فروم

اريك فروم1 در 23 مارس 1900 در فرانكفورت آلمان در خانواده‏اى يهودى به دنياآمد. وى روان‏شناسى، جامعه‏شناسى و فلسفه را در دانشگاه فرانكفورت و هايدلبرگ آموخت. اين روان‏كاو و فيلسوف اجتماعى آمريكايى آلمانى‏تبار پس از دريافت دكتراى خود در سال 1922م از دانشگاه هايدلبرگ، در مؤسسه روان‏كاوى برلين كار خود را به عنوان روان‏كاوى كه شاگرد و پيرو زيگموند فرويد است شروع كرد.2 فروم در سال 1930م به مكتب فرانكفورت راه يافت و در مؤسسه تحقيقات اجتماعى برلين در كنار انديشمندانى، همچون ماكس هوركهايمر،3 تئودور اريك آدورنو4 و هربرت ماركوزه5قرار گرفت، هرچند پس از مدتى، از اين مكتب فاصله گرفت و از منتقدان فرويد شد. تلاش وى براى اجراى يافته‏هايش روى بيماران، از سال 1926م شروع شد. فروم در فاصله سال‏هاى 1930ـ1935م به همكارى با مجله تحقيقات اجتماعى (Fur Sozial Forschung Zeitschrift) كه توسط مؤسسه تحقيقات اجتماعى فرانكفورت منتشر مى‏شد، پرداخت. وى در سال‏هاى 1934ـ1341م عضو هيئت علمى دانشگاه كلمبيا در شهر نيويورك بود و در سال 1941م به دانشكده كالج بنينگتون در ورمونت پيوست. فروم در سال 1951م به عنوان استاد روان‏كاوى در دانشگاه مكزيك برگزيده شد. اريك فروم در سال‏هاى 1957ـ1961م در دانشگاه ايالتى ميشيگان نيز تدريس مى‏كرد و سرانجام در سال 1962م به عنوان استاد روان‏پزشكى به دانشگاه نيويورك بازگشت. اين نكته نيز قابل توجه است كه وى از انديشه‏هاى ماركسيستى نيز تأثير پذيرفته و با تأليف كتاب برداشت ماركس از انسان معتقد شد كه ماركس حقيقى را بايد در قالب دوره اول حيات علمى‏اش شناخت. فروم در آثارش كوشيد تا ارتباط متقابل روان‏شناسى و جامعه را شرح دهد و معتقد بود كه با به كار بستن اصول روان‏كاوى به عنوان علاج مشكلات و بيمارى‏هاى فرهنگى بشر، راهى به سوى تحقّق جامعه‏اى معقول و متعادل از لحاظ روانى خواهد يافت.6 سرانجام وى در 18 مارس 1980م براثر حمله قلبى در سوئيس درگذشت. برخى از مهم‏ترين كتاب‏هاى وى به ترتيب تاريخ انتشار آنها به زبان اصلى عبارت‏اند از:

گريز از آزادى،7 ترجمه عزت‏اللّه فولادوند (1941م)؛

انسان براى خويشتن، پژوهشى در روان‏شناسى اخلاق،8 ترجمه اكبر تبريزى (1947م)؛

روان‏كاوى و دين،9 ترجمه آرسن نظريان (1950م)؛

جامعه سالم،10 ترجمه اكبر تبريزى (1955م)؛

سرشت راستين انسان (نام اصلى: برداشت ماركس از انسان11 ترجمه فيروز جاويد(1961م)؛

شما بايد به خدايان مانيد12 (1966م)؛

انقلاب اميد: در ريشه‏هاى عوامل غيراومانيستى و اومانيستى جامعه صنعتى،13 ترجمه مجيدروشنگر (1968م)؛

بحران روان‏كاوى،14 ترجمه اكبر تبريزى (1970م)؛

آناتومى ويرانسازى انسان،15 ترجمه احمد صبورى (1973م)؛

داشتن يا بودن؟،16 ترجمه اكبر تبريزى (1976م).17

بررسى مبانى انسان‏شناختى ديدگاه‏هاى اريك فروم

شكى نيست كه انديشه‏هاى هر متفكرى برخاسته از مبانى، پيش‏فرض‏ها يا اصول موضوعه‏اى است كه وى از قبل فراگرفته يا به طور فطرى در نهادش وجود داشته و يا فرض گرفته است. فروم نيز در ارائه آراى خويش از اين قاعده مستثنا نيست. با توجه به آنچه از زندگى‏نامه مختصر فروم گذشت مى‏توان خاستگاه بيشتر ديدگاه‏هاى انسان‏شناختى وى را تفكرات اومانيستى و ماركسيستى دانست، هرچند انديشه‏هاى وى از منابع ديگرى نيز سرچشمه مى‏گيرد كه در اين بخش سعى مى‏شود با استناد به آثار فروم به بررسى آنها پرداخته شود.

الف. اومانيسم

اين اصطلاح در فارسى به معناى «انسان‏محورى»، «انسان‏مدارى» يا «اصالت انسان» است. اين واژه در اصطلاح به معناى نگرش يا فلسفه‏اى است كه با نهادن انسان در مركز تأمّلات خود، اصالت را به رشد و شكوفايى مادى انسان مى‏دهد. بر اين اساس همه چيز بايد در راستاى برآورده شدن نيازهاى مادى انسان قرار گيرد؛ همان انسان غربى كه خدا را پيش از رنسانس، برترين موجود مى‏دانست، پس از رنسانس خود را جايگزين خدا كرد و هيچ اراده و قدرتى را برتر از اراده و قدرت خود نپذيرفت و اگر هم در جايى آوازه خدا به گوش مى‏رسد، خدايى انسانى است كه تمام قامت براى انسان خدمت مى‏كند و اگر روزى از اين مهم سرباز زد، مؤاخذه مى‏شود. اين رويكرد از مهم‏ترين ويژگى‏هاى تفكر غربى در قرن‏هاى متأخّر است. البته بايد توجه داشت كه منظور از غرب در اينجا غرب جغرافيايى نيست؛ چراكه در مغرب زمين نيز كسانى هستند كه خدامحورند، همچنان‏كه در مشرق زمين افرادى وجود دارند كه ديدگاه‏هاى اومانيستى را پذيرفته و ترويج مى‏كنند. بنابراين، منظور از غرب در اينجا افرادى است كه آن سوى مرزهاى فرهنگى اسلامى اصيل مى‏انديشند. اريك فروم را به روشنى مى‏توان يكى از اين افراد دانست. اين رويكرد در اعماق جان وى ريشه دوانده و ثمره‏اش در نگاشته‏هاى وى به روشنى ديده مى‏شود.

بر اساس ديدگاه فروم هر انسانى ـ خواه مقدس باشد يا جانى ـ تمامى انسانيت را درون خود دارد18 و بين آنها هيچ تفاوتى نيست. اين ديدگاه يكى از مفاد پانزده‏گانه‏اىاست كه گروهى از انديشمندان اومانيست در بيانيه اول خود در سال 1933م امضا كرده و بر اساس بند هفتم آن معتقد شدند كه دين، دربردارنده فعاليت‏ها، اهداف و تجربياتى است كه به لحاظ انسانى اهميت دارد. هيچ انسانى از دين، بيگانه نيست؛ چراكه دين دربردارنده كار و كوشش، هنر، علم، فلسفه، عشق، دوستى، تفريح و سرگرمى و هرآن چيزى است كه از زندگى رضايتمندانه و هوشمندانه انسانى حكايت مى‏كند. بر اين اساس، تفاوتى ميان انسان مقدس و مذهبى از يك‏سو و مادى و غيرمذهبى از سويى ديگر باقى نمى‏ماند.19

فروم در كتاب انسان براى خويشتن مى‏گويد: «اصول اخلاقى اومانيستيك، دانش عملى هنر زيستن است كه پايه آن بر دانش انسانى تئوريك استوار است.»20 به اعتقاد فروم وجدان اومانيستيك نه تنها نمايانگر توصيفى از خود حقيقى ما، بلكه دربردارنده جوهر تجربيات اخلاقى ما در زندگانى نيز هست.21 زنده بودن در ديدگاه وى «باروربودن، يعنى نيروهاى خود را در اختيار مقام بالاتر از خود قرار ندادن و فقط در راه مقاصد خود به كار بردن، به هستى خود مفهوم بخشيدن و بالأخره انسان بودن»22 است. بند دوازدهم بيانيه يادشده اومانيست‏ها به همين مطلب اشاره دارد.

اريك فروم از نياز به دانشى جديد و كاملاً متفاوت (دانش اومانيستى انسان) سخن مى‏گويد كه بنياد دانش عملى و هنر بازسازى اجتماعى است.23 به اعتقاد وى، «آينده مابه اين وابسته است كه بهترين مغزهاى متفكر با آگاهى از بحران كنونى تا چه حد خودشان را وقف علم اومانيستيك انسان كنند.»24

وى با تبيين چگونگى انسان‏محور كردن جامعه صنعتى و ارائه چند راه‏حل در اين زمينه مى‏گويد:

ما در كانون بحران انسان عصر حاضر قرار داريم. فرصت چندان زيادى براى ما باقى نمانده است؛ اگر الآن شروع نكنيم، فردا احتمالاً بسيار دير خواهد بود. اما اميد وجود دارد؛ زيرا يك امكان واقعى مبنى بر اين وجود دارد كه انسان مى‏تواند ابراز وجود كرده و جامعه صنعتى انسان‏گرايانه را بسازد.25

شواهد ديگرى نيز وجود دارد كه فروم در آثارش به گرايش‏هاى اومانيستى خويش تصريح كرده است، ولى در اين بخش به همين مقدار بسنده كرده و سعى مى‏شود ضمن بحث‏هاى بعدى به تأثير اين ديدگاه در آراى فروم اشاره گردد.

بايد توجه داشت جامعه‏اى كه تنها بر اساس تفكر بشرى شكل گرفته است از آن جهت كه در آن تمام مصالح بشرى مورد توجه قرار نمى‏گيرد در مقام قانون‏گذارى، نظارت و اجراى قوانين دچار نقص است، در حالى كه اين مشكلات و موانع را در جوامعى كه به طور كامل از دستورات الهى پيروى كنند نمى‏توان مشاهده كرد و اگر نقصى مشاهده مى‏شود به سبب آن است كه دستورات خداوند كه بر اساس مصالح و مفاسد واقعى تنظيم شده است، به دلايل مختلفى به صورت كامل اجرا نمى‏شود. علاوه بر اين، با توجه به اينكه خواسته‏هاى انسان‏ها متفاوت و گاه متناقض‏اند، عمل به خواسته‏ها، مشكلات اجتماعى زيادى را به بار خواهد آورد و در مقام عمل بايد برخى خواسته‏هاى انسانى كنار گذاشته شود. نيز سرانجامِ انسان از ديدگاه يك اومانيست چيزى جز پوچى و نابودى كامل بعد از عمرى محدود نخواهد بود و چنين شخصى در اين دنيا همواره به سبب اين سرنوشت ناگوار، مضطرب است، در حالى كه در تفكر اسلامى، بر اساس فرمايش حضرت على عليه‏السلام انسان براى باقى ماندن (در سراى هستى) خلق شده است نه فانى شدن و از بين رفتن.26 مرگ، انتقال از اين دنيا به دنيايى ديگر27 و آغاز زندگى جاويد است.28 علاوه بر اين، هرچند اومانيست‏ها در سردادن شعار رعايت كامل حقوق انسان ـ البته در معناى صرفا مادى آن ـ پيشگام‏اند، ولى با بررسى تاريخ تحولات در جوامع غربى به اين نكته دست مى‏يابيم كه هيچ‏گاه در مقام عمل، اين امر تحقق نيافته است؛ امرى كه مانند ديگر اصول اومانيستى با برهان عقلى به اثبات نرسيده است.

ب. ماهيت انسان

در اين بخش به اين سؤال پاسخ داده مى‏شود كه از ديدگاه فروم تا چه اندازه مى‏توانيم متفاوت باشيم و هنوز هم انسان باقى بمانيم؟

فروم در جواب اين سؤال، تعريف‏هاى متفاوتى از انسانيت را از ديدگاه برخى انديشمندان ذكر مى‏كند كه عبارت‏اند از:

ابزارساز بودن؛

درك كردن و به كار بردن انديشه؛

بازيگر بودن؛

توانايى بر جواب منفى دادن؛

اميدوار بودن؛

فعاليت آگاه و آزاد داشتن.

بر اين اساس هركس ويژگى‏هاى فوق را داشته باشد انسان است. اما از نظر خود فروم، انسان مى‏تواند خوب باشد يا بد، همان‏گونه كه مى‏تواند آوازى خوش داشته باشد يا صدايى‏گرفته، و هر انسانى ـ خواه مقدس‏باشد ياجانى ـتمامى‏انسانيت‏رادرون‏خوددارد29و حتى ساديست‏ترين و ويرانگرترين انسان هم به همان اندازه يك قديس، انسان است.30

بايد به اين نكته توجه داشت كه هرچند اين ادعاى فروم در مورد انسان زيستى و فيزيكى درست است، ولى در مورد انسان متفكر، معنوى و ارزشمند صحت ندارد. روشن است كه انسان و حيوان در برخى ويژگى‏ها با هم مشترك‏اند، ولى آنچه موجب مى‏شود انسان غير از حيوان باشد، ويژگى تفكر و تعقل انسان است؛ چيزى كه حيوانات از آن بى‏بهره‏اند. بنابراين، كسى را مى‏توان انسان ناميد كه بينديشد و علاوه بر آن بر اساس آنچه عقلش فرمان مى‏دهد عمل كند. همان‏گونه كه در جاى خودش اثبات شده است، بر اساس تأمّلات عقلانى روشن مى‏شود كه انسان موجودى ممكن و نيازمند است، از اين‏رو، بايد واجب‏الوجودى باشد كه او را خلق كرده و براى برآورده كردن نيازهاى مادى و معنوى انسان امكاناتى را در اختيارش گذارده و به او دستوراتى را براى رسيدن به سعادت بدهد. انسان نيز بايد شكرگزار اين نعمت باشد و يكى از مصاديق مهم شكرگزارى، پيروى از دستورات اوست. بنابراين، عقل انسان حكم مى‏كند كه بايد از دستورات خداوند پيروى كند. در اين صورت است كه انسان مى‏تواند سير تكاملى خود را با كمك اين وجه تمايز انسان از حيوان طى كند. با توجه به اينكه بيان شد وجه تمايز انسان و حيوان، تعقل و عمل به فرامين عقلى است، روشن مى‏شود كه نمى‏توان ويرانگرترين شخص را به اندازه يك قديس انسان دانست؛ چراكه در اين صورت بين او و برخى حيوانات تفاوتى نمى‏توان يافت و حتى مى‏توان ادعا كرد كه چنين فردى پست‏تر از حيواناتى است كه چنين ويژگى را ندارند. خداوند متعال مى‏فرمايد:

و در حقيقت، بسيارى از جنّيان و آدميان را براى دوزخ آفريده‏ايم، [چراكه] دل‏هايى دارند كه با آن [حقايق را] دريافت نمى‏كنند، و چشمانى دارند كه با آنها نمى‏بينند، و گوش‏هايى دارند كه با آنها نمى‏شنوند. آنان همانند چهارپايان، بلكه گمراه‏ترند. [آرى،] آنها همان غافل‏ماندگانند. (اعراف: 179)31

البته اريك فروم آنچه ذكر شد را پاسخ صحيحى براى چيستى انسان نمى‏داند و با اذعان به دشوارى روشن كردن ماهيت انسان در عالم واقع،32 معتقد است كه پاسخ به سؤال«انسان چيست؟» را بايد در شرايط وجودى انسان جست‏وجو كرد؛ شرايطى كه نه نتيجه يك انديشه متافيزيكى، بلكه نتيجه آزمايش عوامل مردم‏شناختى، تاريخ، روان‏شناسى كودك و آسيب‏شناسى روانى فردى و اجتماعى است.33

حق آن است كه انسان دو ساحتى است؛ يعنى غير از بدن جسمانى كه وجود آن بديهى است، نفس غيرمادى نيز دارد كه وجود داشتن و تجرّد آن، هم در فلسفه اسلامى از طريق براهينى، مانند هواء طلق، نداشتن ويژگى‏هاى ماديات، اثبات تجرّد برخى ويژگى‏هاى نفس و... ثابت مى‏شود34 و هم در آيات و روايات مى‏توان شواهدى براى آن يافت، مانند: «سپس (اندام) او را موزون ساخت و از روح خويش در وى دميد... .» (سجده: 9) و مانند «بگو: فرشته مرگى كه بر شما گمارده شده، جانتان را مى‏ستاند، آن‏گاه به سوى پروردگارتان بازگردانيده مى‏شويد.» (سجده: 11)

ماهيت حقيقى انسان را روح او تشكيل مى‏دهد؛ روحى كه چون ذاتا مجرّد است، با مرگ بدن و قطع رابطه تدبيرى‏اش براى هميشه باقى مى‏ماند. در قرآن كريم از روح به «خَلْقا آخَرَ» (مؤمنون: 14) تعبير شده است.35 انسان روحى الهى دارد و به همين سبب است كه در حديثى نبوى مى‏خوانيم: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه.»36

ج. از خودبيگانگى

واژه «Alienation» در زبان فارسى به ازخودبيگانگى، بى‏خويشتنى، ناخويشتنى، با خودبيگانگى، درد بى‏خويشتنى، خودفراموشى، الينه شدن، جن‏زدگى، بيگانه‏زده شدن، گرفتار بيگانه شدن، ديگرى را به جاى خود پنداشتن، ديگرى را خود دانستن و خود ديگر پندارى، ترجمه شده است. ريشه اين اصطلاح، كلمه لاتينى «alius» به معناى «ديگر» است. alienationدر اصل به معناى جن‏زدگى است و مى‏توان گفت استفاده از اين واژه براى اداى چنين مقصودى به اين دليل است كه از حاكميت موجودى نامرئى و مسلط حكايت مى‏كند كه انسان به صورت ناخودآگاه تسليم اوست و به انديشه و رفتار انسان شكل و جهت مى‏دهد.

فروم واژه ازخودبيگانگى را نخستين بار در كتاب گريز از آزادى مطرح كرد و سپس در كتاب جامعه سالم به توضيح و تبيين بيشتر آن پرداخت.

به اعتقاد فروم انسان وقتى واقعا سقوط مى‏كند كه از خويش بيگانه شده و در برابر قدرت، تسليم شود و بر ضد خويش برگردد؛ اگرچه اين امر در قالب خداپرستى صورت پذيرد.37 خودستيزى آن‏گاه رخ مى‏دهد كه شخصى نيروهاى خارج از خود [قدرت برتر ]را پرستش كند. انسان هرچند به ربط دادن خود به چيزى خارج از خود اشتياق فراوان دارد، ولى اين امر سبب نمى‏شود كه آن چيز واقعا در عالم ثبوت محقق باشد.38

فروم ازخودبيگانگى انسان معاصر را ناشى از روابط توليد سرمايه‏دارى مى‏داند و معتقد است تبديل شخص به شى‏ء،39 حاكميت و روحيه سوداگرى، انتقال از جامعه قرون وسطى به جامعه صنعتى، پيدايش مالكيت خصوصى، روابط اجتماعى و نظام ارزش‏هاى سرمايه‏دارى، فرهنگى و بوروكراسى و عقلانيت،40 از جمله عوامل ازخودبيگانگى است؛ زيرا انسان به واسطه اين عوامل از «من شخصى» خود دور مى‏شود. اين ويژگى‏ها تأثيرپذيرى فروم را از اصطلاحات و اعتقادات ماركس به روشنى نشان مى‏دهد.

هرچند اريك فروم به درستى به اين نكته اشاره كرده است كه ممكن است انسان به دلايلى از خويشتن بيگانه و دور شود، ولى چون تفكرات اومانيستى دارد، انسان را مركز عالم وجود دانسته و تسليم در برابر غيراراده خود را نوعى ازخودبيگانگى مى‏داند. جاى اين سؤال باقى است كه آيا تسليم بى‏چون و چراى خود بودن نوعى قيد و بند درونى نيست؟ اگر فروم از بت‏پرستى ـ چه در قالب قديم يا جديد آن ـ سخن به ميان مى‏آورد و از آن نكوهش مى‏كند مرادش از بت چيست؟ آيا غير از اين است كه انسان مطيع كامل چيزى باشد كه لياقت اطاعت را ندارد؟ در اين صورت، آيا در هيچ شرايطى خود انسان نمى‏تواند نقش يك بت را بازى كند؟ علاوه بر اين، چگونه اطاعت از شريف‏ترين موجود ـ خداى اديان توحيدى با ويژگى‏هايى كه براى آنها بيان شده است ـ مى‏تواند بت‏پرستى باشد، ولى عمل كردن بر اساس خواسته‏هاى انسانى ـ با ويژگى‏هاى خاص و توانايى‏هاى محدودى كه در عالم واقع براى انسان وجود دارد ـ رهايى از قيد و بند اطاعت باشد؟

اهميت آزادى از اسارت نفس آن‏قدر در اسلام مهم است كه قرآن كريم يكى از اهداف بعثت پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را رهايى انسان‏ها از هواهاى نفسانى مى‏داند: «وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلاَلَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ» (اعراف: 157). نيز قرآن كريم كسى را كه از بت درونى خويش پيروى كند مذمت كرده؛ چراكه چنين شخصى از خود حقيقى‏اش دور شده و در دام و اسارت نفس خويش قرار گرفته است: «أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ» (جاثيه: 23).

از خودبيگانگى بشر آن‏گاه رخت برمى‏بندد كه انسان از دام ايسم‏هاى كاذب، از جمله اومانيسم، ماركسيسم و... رها شود و به سوى پروردگار خويش بازگردد؛ چراكه انسان روحى الهى دارد. خداوند متعال مى‏فرمايد: «وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُوحِي» (حجر: 29). بر اين اساس، از ديدگاه اسلامى، پناهنده شدن به من شخصى اومانيستى كه اريك فروم از آن دم مى‏زند، عين از خودبيگانگى است؛ زيرا خود حقيقى انسان ماهيت الهى دارد: «إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّـا اِءلَيْهِ رَاجِعونَ» (بقره: 156) و اگر كسى از اين واقعيت دور شود از خود حقيقى‏اش دور شده است.41

د. سرشت مشترك انسان‏ها

يكى از بحث‏هاى مهمى كه پيش‏روى دانشمندان علوم انسانى قرار دارد اين است كه آيا انسان‏ها ويژگى‏هاى مشتركى دارند يا خير و اصولاً چه چيزى باعث مى‏شود كه انسان، انسان باشد و با تجاوز از چه حدودى، از انسانيت خارج شده و ديگر، تعريف انسان بر او صدق نمى‏كند؟ برخى همچون ريچارد رورتى42 معتقدند كه طبيعت كلى انسانى وجودندارد و گذر تاريخ، شيوه‏هاى مختلف زندگى را رقم مى‏زند. وى مى‏گويد:

ما خيلى كمتر از اجدادمان به طور جدى به داشتن نظريه در باب طبيعت بشر مايليم. خيلى كمتر مايليم وجودشناسى يا تاريخ يا شناخت عادات و رسوم را راهنماى حيات بپنداريم. ما تمايل كمترى براى طرح پرسش وجودشناسانه «ما چيستيم» داريم؛ چون شاهديم كه درس اصلى تاريخ و انسان‏شناسى انعطاف‏پذيرى فوق‏العاده ماست.43

امّا فروم با نقل كردن چند تعريف براى انسان، اين‏گونه نتيجه مى‏گيرد كه فلاسفه در وجود چيزى كه به سبب آن، انسان انسان است، هم‏رأى بوده‏اند. در نتيجه، وى به نوعى قول به سرشت مشترك را براى انسان‏ها قبول كرده است. فروم معتقد است به دلايل مختلفى در قول به سرشت مشترك، ترديد شده است كه سه مورد از آنها عبارت‏اند از:

1. تفاوت بسيار زياد انسان عصر ما با انسان روزگاران پيشين بر اساس شواهد تاريخى، به گونه‏اى كه بر اثر تنوع رسوم، ارزش‏ها، احساسات و انديشه‏ها بسيارى از انسان‏شناسان به اين نتيجه رسيده‏اند كه انسان همانند كاغذى سفيد به دنيا مى‏آيد و هر فرهنگى متن خود را بر آن مى‏نگارد.

2. سوءاستفاده شدن از اعتقاد به سرشت مشترك انسان در طول تاريخ، مثل دفاع از برده‏دارى، مال‏اندوزى، خودبينى، طمع، قتل، فريب، دروغ و... به بهانه اينكه جزء سرشت انسانى‏اند.

3. نفوذ انديشه تكامل.44

اريك فروم يكى از معتقدان به وجود سرشت مشترك ميان انسان‏هاست و تلاش مى‏كند حتى در ديدگاه تطور هم راهى براى پذيرش سرشت مشترك باز كند. وى بر اساس وجود همين طبيعت مشترك، تقابل منافع فردى و اجتماعى را انكار كرده و منافع فردى را در راستاى منافع جمعى مى‏بيند و اصولاً به سبب قبول طبع آدمى است كه وى عشق به خود را همان عشق به ديگران مى‏داند.45

به اعتقاد وى: «سرشت انسان را نمى‏توان بر حسب ويژگى خاصى مانند عشق، نفرت، خرد، خير يا شر تعريف كرد، بلكه تنها بر حسب تضادهاى بنيادينى تعريف مى‏شود كه هستى انسان را مشخص مى‏كند و در دوپارگى زيست‏شناختى بين غريزه‏اى از دست رفته و خودآگاهى ريشه دارند.» به گفته وى: «آنچه در همه انسان‏ها مشترك است، سائقه‏هاى عضوى آنان و نيازهاى وجودشان است.»46 از اين‏رو، از ديدگاه وى آنچهطبيعت آدمى را تشكيل مى‏دهد مجموعه‏اى از نيازهاى بيولوژيك و روانى است كه در چارچوب تفسير ماترياليستى و خودبنيادانه هستى معنا مى‏شود.

خاطرنشان مى‏شود كه اريك فروم نيازهاى وجودى همانند نياز به ريشه‏داشتگى (يكى شدن با طبيعت)، خلّاقيت (ساخت ابزار)، سرسپردگى به چارچوب اعتقادى و وابستگى به انسان‏هاى ديگر را نيازهاى مشترك و معرف طبيعت مشترك انسان‏ها مى‏داند. وى زيباترين يا زشت‏ترين تمايلات انسان را جزء لاينفك و تغييرناپذير وجود انسان نمى‏داند، بلكه معتقد است آنها از فرايند اجتماع كه آفريننده انسان است، ناشى مى‏شوند.47

فروم براى اثبات سرشت مشترك انسان‏ها به ادلّه‏اى نيز تمسك كرده است:

استدلال اصلى براى فرض وجود سرشت انسان اين است كه مى‏توان گوهر انسان انديشه‏ورز را بر حسب شكل‏شناسى، تشريح، فيزيولوژى و پى‏شناسى تعريف كرد.48 تجربه انسانى نخستين، حاكى از فهم مشترك و دليلى روشن بر هستهمشترك انسانى است: هنگامى كه هنر بدوى، نقاشى‏هاى سى هزار سال پيش در غارها يا هنر فرهنگ‏هاى كاملاً متفاوت، مانند آفريقا، يونان يا قرون وسطى را مى‏بينيم، با وجود اين واقعيت كه اين فرهنگ‏ها اساسا متفاوت با فرهنگ ما بوده است درك آن را بديهى مى‏دانيم. در خواب، نمادها و افسانه‏هايى را مى‏بينيم كه شبيه چيزهايى است كه انسان‏هاى هزاران سال پيش در بيدارى تصورش مى‏كردند. صرف‏نظر از تفاوت‏هاى عظيمى كه در ادراك آگاهانه وجود دارد آيا اينها زبان مشتركى براى همه انسانيت نيست؟49

وى در جايى ديگر مى‏گويد:

اگر اين واقعيت كه ما سرشت انسانى واحدى داريم، وجود نداشت چگونه مى‏توانستيم هنر، اسطوره‏ها، نمايش و پيكرتراشى فرهنگ‏هاى كاملاً متفاوت [از جامعه خود ]را درك كنيم؟50

وجود مفاهيم كلى، مانند انسانيت و انسان‏باورى حاكى از وجود سرشت واحد براى نوع بشر و مبتنى بر آن است و اگر اين سرشت مشترك وجود نمى‏داشت، اين مفاهيم نيز نمى‏بود.51

ما نيز در اصل وجود طبيعت مشترك با فروم موافقيم و اگر بخواهيم با استفاده از بحث‏هاى برون دينى مؤيدهايى براى اين نظريه بياوريم، مى‏توانيم به وجود انديشه‏هاى مشترك بين انديشمندان مختلف با وجود اختلاف آرا، حقيقت‏جويى و كنجكاوى انسان، زيبايى‏طلبى، مفيد بودن بحث و اقناع خصم، ميل انسان به جاودانگى، وجود آرمان‏شهرهاى مختلف در مكاتب گوناكون، تلاش گروه‏هاى مختلف سياسى، فرهنگى و... براى پيشبرد اهداف خويش با استفاده از مفاهيم همه‏فهم همچون عدالت، آزادى، سعادت و... اشاره كنيم. البته با نگاه درون‏دينى مى‏توان به برخى از شناخت‏ها (فطرت ادراكى)52 و خواست‏هاى مشترك (فطرت احساسى)53 بين افراد اشاره كرد كه در آيات و روايات متعددى آمده است. براى نمونه، مى‏توان به درك لزوم احسان در برابراحسان،54 تمايل تمام انسان‏ها به همسر و فرزند و اموال،55 قدرت تشخيص خوب و بد،56 گرايش به خير و فضيلت،57 درك وجود خدا58 و حتى يكتا دانستن او59 و... اشاره كرد.

ه . انسان و دين

رابطه انسان با خدا از ديرباز مورد توجه بشر بوده و بخشى از تحقيقات دانشمندان به اين امر اختصاص‏يافته است. در اين بخش، انديشه‏هاى اريك فروم در اين‏زمينه‏گزارش‏مى‏شود.

دين در نوشته‏هاى فروم معناى گسترده‏اى دارد. مراد وى از واژه دين هر سيستم فكرى يا عملى است كه بين يك گروه مشترك بوده و الگوى جهت‏گيرى و مرجع اعتقاد و ايمان افراد آن گروه باشد. بنابراين، هيچ فرهنگى در گذشته نبوده و هيچ فرهنگى در آينده نخواهد بود كه واژه دين را نتوان در مورد آن به كار برد.60 به اعتقاد وى ريشه‏هاى عميق نياز به يك نظام مشترك جهت‏گيرى و يك مرجع اعتقاد و ايمان را مى‏توان در شرايط زيستن انسان يافت.61

اريك فروم اديان را به صورت كلى به اديان خودكامه و اديان نوع‏خواهانه تقسيم مى‏كند. وى تعريف واژه دين در فرهنگ آكسفورد را كه به صورت كلى و بدون پيش‏داورى تعريف مى‏كند، بيشتر تعريف دقيقى از دين خودكامه مى‏داند. براساس فرهنگ آكسفورد، دين عبارت است از: «شناسايى يك قدرت نامرئى برتر كه بر سرنوشت انسان تسلط داشته و واجب‏الاطاعة و لازم‏الاحترام است.»62

آنچه به نظر فروم موجب مى‏شود كه دينى خودكامه باشد، اين است كه اولاً، انسان به وسيله قدرتى خارجى و برتر اداره شود و ثانيا، اين قدرت، واجب‏الاطاعه بوده و احترامش لازم باشد. معناى اين حرف، حق داشتن قدرت برتر بر وادار كردن انسان به پرستش خود است و همين امر، عنصر اصلى تجربه دينى خودكامه است.63

به اعتقاد فروم در اديان خودكامه، زندگى فرد بى‏اهميت تلقّى مى‏شود و ارزش انسان در انكار ارزش و توانايى خود اوست. آرمان‏هاى انتزاعى اين‏گونه اديان به سختى با زندگى حقيقى مردم پيوند دارد و آرمان‏هايى چون زندگى پس از مرگ يا آينده نوع بشر و يا سعادت، افراد معاصر را قربانى مى‏كند و موجب مى‏شود نخبه‏هاى دينى يا دنيوى به نام آن بر زندگى همنوعان خود تسلط يابند. فروم الهيات كالون را نمونه‏اى از طرز فكر خودكامه دينى معرفى مى‏كند.64

به اعتقاد فروم اديان نوع‏خواهانه بر محور انسان و توانايى‏هاى وى بنا شده و در واقع، نقطه مقابل اديان خودكامه است. اين نوع اديان بر به كارگيرى نيروى منطق انسانى براى شناخت خويشتن، ارتباط با هم نوعان، توسعه بخشيدن به نيروى عشق‏ورزى به ديگران و خود، تجربه كردن همبستگى با همه موجودات و... تأكيد مى‏كنند. در اين‏گونه ايمان، انسان در مسير رسيدن به حداكثر قدرت گام برمى‏دارد و آنچه فضيلت به شمار مى‏رود، تحقق نفس است نه اطاعت و فرمانبردارى از مقامى برتر. علاوه بر اين، آنچه شخص بر اساس تجارب فكرى و عاطفى به آن اعتقاد پيدا مى‏كند همان ايمان واقعى است و هيچ‏گاه نمى‏توان ايمان را پذيرش القائاتى از سوى مقامى برتر دانست. پرواضح است كه شخص در اديان نوع‏خواهانه احساس سعادت، خوشبختى و شادمانى دارد، نه احساس گناه و اندوه و ترس از قدرت برتر و عقوبت نافرمانى وى.65

اريك فروم، بوديسم اوليه،66 تاتوئيسم، تعليمات اشعيا، مسيح، سقراط، اسپينوزا67 و برخى از روندهاى مذهبى اديان يهود و مسيح (به ويژه عرفان و صوفيگرى) و مذهب منطق انقلاب فرانسه را نمونه‏هايى از دين نوع‏خواهانه معرفى كرده و شالوده آنها را تلاش براى رسيدن به محبت، عشق، حقيقت و عدالت مى‏داند. بنابراين، اين‏گونه نيست كه تنها اديان توحيدى اديان نوع‏خواهانه شمرده شوند.

البته بايد توجه داشت كه «در اديان توحيدى نوع‏خواهانه، خدا سمبل نيروهاى خود انسان است كه بشر مى‏كوشد در زندگى خود به آنها تحقق بخشد، نه سمبل قدرت و نيرويى برتر از انسان.»68

به اعتقاد فروم حتى يك دين مى‏تواند، هم خودكامه باشد و هم انسان‏دوست. وى براى اثبات اين ادعا به داستان آفرينش انسان و نافرمانى وى كه در سِفر پيدايش عهد عتيق ذكر شده است، اشاره مى‏كند و مى‏گويد:

قسمت اول عهد عتيق، روح يك دين خودكامه را دارد. تصوير خدا، تصوير فرمانرواى مطلق قبايل دوره پدرسالارى است؛ تصوير كسى كه انسان را به دلخواه خود خلق كرده و هر وقت اراده كند مى‏تواند او را از بين ببرد.69

وى سپس به داستان طوفان نوح و پشيمان شدن خدا از خلقت انسان كه در عهد عتيق آمده اشاره كرده و به اين دليل كه خدا حق دارد مخلوقات خود را هلاك كند يا نجات دهد، آن را خودكامگى مى‏داند. فروم داستان حضرت ابراهيم عليه‏السلام را كه در عهد عتيق آمده است، بيانگر رابطه جديدى بين انسان و خدا مى‏داند كه خدا در آن، ديگر حاكم مطلق نيست و به رعايت اصلى مقيّد شده است كه نمى‏تواند آن را نقض كند؛ چراكه خداوند عهد كرده است كه ديگر هرگز زندگى را از روى زمين محو نكند و در واقع، اصل احترام به زندگى را پذيرفته است و در صورت تخطى، انسان مى‏تواند به او اعتراض كند و خدا نيز ناگزير تسليم مى‏شود. همان‏گونه كه به روايت عهد عتيق بعد از آنكه خداوند تصميم مى‏گيرد دو شهر سودوم و عموره را به سبب شرارت‏ها و تبهكارى‏هايشان نابود كند، ابراهيم عليه‏السلام او را عتاب كرده و مى‏گويد: «حاشا از تو كه مثل اين كار بكنى كه عادلان را با شريران هلاك سازى و عادل و شرير مساوى باشند. حاشا از تو. آيا داور تمام جهان انصاف نخواهد كرد؟»70

فروم با ذكر چند داستان تلاش مى‏كند بر حاكميت منطق انسان كه حتى نيروهاى ماوراى طبيعى نيز نمى‏توانند در كار آن مداخله كنند، تأكيد و آن را تأييد كند. وى آمادگى ابراهيم عليه‏السلام در قربانى كردن اسحاق71 و يا تحسين و تمجيد كالون از اقتدارات خدا را نمونه‏هاى ديگرى از خودكامگى اديانى مى‏داند كه چنين آموزه‏هايى دارند؛ چراكه روح آنها متضمن تسليم در برابر قدرت و فقدان عشق و احترام به انسان‏هاست و اساسا چنين آموزه‏هايى استعدادهاى انسان را تضعيف كرده و به اضطراب، اندوه و فقدان نيروى خلّاقيت منجر مى‏شود. وى در مقابل، با استناد به اين كلام مسيح كه «بهشت خدا در خود شماست»، مسيحيت اصيل و ابتدايى را دينى بشردوستانه معرفى مى‏كند؛ دينى كه در آن، همانند اديان نوع‏خواهانه ديگر، وجدان، صداى باطنى‏شده مراجع اقتدار نيست، بلكه صداى خود انسان و پاسدار استقلال و انسجام اخلاقى اوست كه هنگامى كه شخص در معرض سقوط و لغزش قرار مى‏گيرد او را به خود بازمى‏خواند. گناه اساسا بر ضد خدا نيست، بلكه بر ضد خود انسان است و واكنش در برابر آگاهى از گناه، بيزارى از خويشتن نيست، بلكه انگيزه‏اى قوى براى اصلاح و بهبود است.72

اريك فروم نقش مسئله گناه را در روان‏كاوى، كمتر از نقش آن در دين نمى‏داند و براى نمونه به بيمارى اشاره مى‏كند كه به سبب بى‏مهرى به والدين احساس گناه مى‏كند، بر فكر خود فشار آورده و از طريق حس حقارت و تباهى و غالبا به وسيله يك ميل خودآگاه يا ناخودآگاه به مجازات شدن واكنش نشان مى‏دهد. وى مى‏گويد: «معمولاً تشخيص اينكه يك چنين واكنش پردامنه از يك جهت‏گيرى خودكامه نشئت مى‏گيرد، مشكل نيست.»73 فروم راه درمان اين بيمار را خودآگاهى وى از نداى وجدانش و پيروى از آن مى‏داند. وى توصيه مى‏كند كه روان‏كاو نيز در مسير راهنمايى اين بيمار نبايد همچون يك مرجع اقتدار عمل كند.74

فروم براى پاسخ دادن به اين سؤال كه آيا روان‏كاوى تهديدى براى دين به شمار مى‏آيد يا خير، چهار جنبه ويژه دين را بررسى مى‏كند:

1. جنبه عملى: يعنى احساس و ايمان دينى كه در تعاليم اديان مختلف شرق و غرب، اصلى مشترك است و علاقه به روح انسان و گشايش نيروى عشق و خرد در كانون آن قرار دارد. «روان‏كاوى نه تنها خطرى براى اين هدف نيست، بلكه به آن كمك مى‏كند.»75 از نظر فروم آنچه مى‏تواند اين جنبه را با خطر روبه‏رو كند اين است كه انسان از جست‏وجوى اهداف متعالى زندگى خود دست كشيده و به صورت ابزارى در خدمت ماشين‏هاى دست‏ساخته خويش درآيد.

2. جنبه علمى جادويى: فروم درباره اين جنبه از دين، اين‏گونه توضيح مى‏دهد كه انسان براى مقابله با طبيعت، فرضيه‏هايى راجع به آن وضع مى‏كرد، به صورتى كه جزئى از مذهب وى درمى‏آمد و براى پاسخ‏گويى به آن دسته از نيازهاى عملى كه خود قادر نبود آنها را به گونه‏اى شايسته برطرف كند به خدايان روى مى‏آورد، از اين‏رو، هرچه طبيعت بيشتر شناخته مى‏شد احتياج كمترى به دين به عنوان يك توجيه علمى و وسيله‏اى جادويى براى تسلط بر طبيعت، احساس مى‏شد. فروم در اين بخش به تعارض علم و دين اشاره كرده و مى‏گويد:

به نظر من، حتى اگر كسى اظهار مى‏داشت كه نظريه اديان يهود و مسيح درباره منشأ عالم به اندازه هر نظر علمى ديگرى، منطقى و قابل دفاع است باز بحث بر سر جنبه علمى دين بود نه جنبه مذهبى آن!76

3. جنبه آيينى و شعائرى: روان‏كاوان به اين جنبه توجه خاصى دارند. فروم مى‏گويد:

ما نه تنها به يك الگوى جهت‏گيرى نيازمنديم كه به حيات ما معنا و مفهوم بدهد و بتوانيم با هم‏نوعان خويش در آن سهيم باشيم، بلكه به ابزار و بيان سرسپردگى خود به ارزش‏هاى متعالى به وسيله اعمالى كه ديگران نيز در آن شركت دارند احتياج داريم. آيين‏ها و شعائر به معناى وسيع كلمه، عملى است جمعى و مبين تلاش‏هاى مشتركى كه ريشه آن در ارزش‏هاى مشترك قرار دارد.77

وى ادعا مى‏كند كه اگر مى‏شد شعائر را به آسانى ابداع نمود مى‏توانستيم شعائر نوع‏خواهانه تازه‏اى خلق كنيم.78

4. جنبه معناشناختى: مراد از آن، جنبه سمبليك دين است كه تجربه‏هاى درونى انديشه و احساس را به گونه‏اى بيان مى‏كند كه گويى تجارب حسى هستند. وى در بخشى از سخنان خود مى‏گويد:

مسئله دين، مسئله خدا نيست، بلكه مسئله انسان است. ... بدبختانه بحث‏هاى دينى از عصر روشنگرى به بعد بيشتر بر محور اثبات يا رد اعتقاد به خدا دور زده است تا اثبات يا نفى طرز فكرهاى خاص انسانى. مسئله حياتى مذهبى‏ها در اين سؤال جلوه‏گر شده است كه آيا به خدا اعتقاد دارى؟ انكار خدا عقيده كسانى بوده است كه بر ضد كليسا به مبارزه برخاسته‏اند. به آسانى مى‏توان مشاهده كرد بسيارى از آنهايى كه ادعاى اعتقاد به خدا را دارند از نظر اصول انسانى، بت‏پرست و يا افراد بدون ايمانى هستند، در حالى كه برخى از باحرارت‏ترين خدانشناسان كه زندگى خود را وقف رفاه بشريت كرده و برادرى و عشق را پيشه خود قرار داده‏اند، ايمان و طرز فكر دينى عميقى از خود ظاهر ساخته‏اند. تمركز بحث‏هاى دينى روى قبول يا نفى سمبل خدا سد راه تلقّى دين به عنوان يك مسئله انسانى مى‏شود و از رشد آن طرز فكرى كه بتوان گرايش نوع‏خواهانه دينى‏اش ناميد، جلوگيرى مى‏كند.79

به صورت خلاصه80 مى‏توان گفت كه اريك فروم در كتاب روان‏كاوى و دين تلاش مى‏كند نادرستى اين عقيده را كه اگر ما اصول دينى را نپذيريم نمى‏توانيم به روح انسان علاقه‏مند باشيم آشكار كند و مى‏گويد: روان‏كاو به اين نكته پى مى‏برد كه «مسئله اساسى، بازگشت انسان به دين و اعتقاد به خدا نيست، بلكه اين نكته است كه آيا در زندگى انسان، عشق و محبت جايى دارد يا نه؟.»81

فروم مى‏گويد:

اعتقاد دارم كه نه زندگى و نه تاريخ يك معناى غايى ندارد كه بتواند به زندگانى فرد معنا دهد يا دليل موجهى براى رنج او باشد. با توجه به اينكه تضاد و ناتوانى، وجود انسان‏ها را دربرگرفته است، بديهى است كه به دنبال مطلقى باشد كه توهم يقين را برايش آورده و او را از تعارض، شك و يافتن پاسخ رها كند. با اين همه، هيچ خدايى ـ خواه لاهوتى، فلسفى يا تاريخى ـ توان آن ندارد كه رهايى و آرامش را فراهم آورد... انسان نمى‏تواند غايتى رهايى‏بخش يا پاسخى مطلق بيابد.82

فروم ـ به گفته خودش ـ بر پايه مفاهيم خداپرستانه نمى‏انديشد و به اعتقاد وى مفهوم خدا فقط مفهوم تاريخى مشروطى است كه انسان در آن (قالب)، تجربه‏اى را كه از قواى عالى‏تر خويشتن دارد و آرزوى خود را براى (رسيدن به) حقيقت و وحدت در يك دوره تاريخى مفروض بيان كرده است.83 وى جوهر دين را زندگى اجتماعى در همه جنبه‏هاى كار، فراغت و روابط شخصى معرفى كرده و نيازى به دين جداگانه‏اى نمى‏بيند و با اين همه، تمايل به دين‏دارى بى‏خدا و بدون مؤسسات مذهبى را حمله به مذاهب موجود نمى‏داند!84

هرچند فروم از اسلام نامى به ميان نمى‏آورد، ولى داستان‏هايى را از تورات و انجيل نقل كرده و در آنها به زعم خود، نمونه‏هايى از قدرت غيرمنطقى را شاهد مى‏آورد كه نظير آنها در قرآن نيز موجود است.85

نقد ديدگاه فروم درباره دين

به نظر مى‏رسد كه اولاً، وجود قدرتى برتر از انسان و لازم بودن اطاعت از وى از يك‏سو، و عكس آن از سوى ديگر، هيچ‏گاه نمى‏تواند ملاكى درست براى تشخيص اديان نوع‏دوست و خودكامه به شمار آيد. تصورى كه فروم از اديان دارد تصورى نادرست و غيرمعقول است. وى به عنوان محقق، پيش از آنكه به داورى درباره اديان بپردازد، مى‏بايست در مبادى و پيش‏فرض‏هاى نظريه‏هايش دقت و تحقيق بيشتر مى‏كرد. تنها در اين صورت مى‏توانست قضاوتى عادلانه و واقع‏بينانه داشته باشد. خودكامگى وقتى محقق مى‏شود كه قدرتى مساوى يا برتر بخواهد به ناحق و زور و بدون آنكه استحقاقش را داشته باشد، با هدف برآورده شدن نفع شخصى خويش، كسى را به كارى امر كرده يا از كارى باز دارد و نهايتا او را بدون دليل، پاداش داده يا عقاب كند. براى كسى كه اندك آشنايى با اديانى چون اسلام داشته باشد، واضح است كه به هيچ وجه خداى اين اديان، خودكامه نبوده و همواره نهايت لطف و رحمت را بر بندگانش نازل مى‏كند و در واقع، رابطه خدا وانسان، رابطه محبانه و عاشقانه است. «إِنَّ اللَّهَ يحِبُّ التَّوَّابِينَ» (بقره: 222)، «وَ الَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبّا لِلَّهِ» (بقره: 160) و... بر اين ادعا دلالت مى‏كند.

ثانيا، هيچ‏گاه در پذيرش يك دين، اجبار و الزامى در كار نيست. اين مطلب به روشنى از متون اصيل دينى، مانند قرآن كريم و روايات به دست مى‏آيد؛ مانند «لا إِكْراهَ فِى الدِّينِ» (بقره: 256)، «فَذَكِّرْ إِن نَفَعَتِ الذِّكْرَى» (اعلى: 9)86 و... چراكه انسان مى‏تواند با استفاده از قدرت تفكر خويش و با تحقيق، به دين يا آيينى گرايش پيدا كند كه جامع‏تر بوده و تمام نيازهاى وجودى او را برآورده كند. آزادى تفكر در اسلام به رسميت شناخته مى‏شود: «وَالَّذِينَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ أَن يَعْبُدُوهَا وَأَنَابُوا إِلَى اللَّهِ لَهُمُ الْبُشْرَى فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِكَ هُمْ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ» (زمر: 17ـ18) ولى بعد از پذيرش آن بايد به تمام تعاليم و دستورات عمل شود.

ثالثا، صحيح است كه عشق و محبت در زندگى انسان نقش مهمى دارد، ولى نه عشق دنيايى كه فروم مى‏گويد، بلكه عشق به معشوق واقعى و كاملى كه تمام هستى، واله اويند. هرچند فروم مى‏كوشد راه غلبه بر اضطراب و تنهايى را عشق بارور معرفى كند،87 ولىبه نظر مى‏رسد آنچه در اين زمينه بيان مى‏كند حاكى از عشق و محبتى دنيايى و محدود و در نتيجه، ناقص است، در حالى كه عشق واقعى آن است كه هيچ‏گاه رو به زوال نبوده و نامحدود باشد؛ همان چيزى كه در اديان توحيدى، «عشق الهى» ناميده مى‏شود.

علاوه بر آنچه گفته شد شايد مهم‏ترين نقدى كه در اين زمينه بتوان به فروم داشت اصل ماهيت دين و راز نياز به دين است. وى از يك‏سو، بايد محدوديت توانايى‏هاى انسان را به رسميت بشناسد و از سوى ديگر، دين را حقيقتى الهى (و نه ساخته فكر و تحليل بشر) بداند تا بتواند از اين سراب، نجات يابد.

و. انسان كامل

مفهوم انسان كامل از ديرباز در عقايد هندوان، ايرانيان، يونانيان و... وجود داشته است، بلكه مى‏توان ادعا كرد كه اين مفهوم، ديرينه‏اى به اندازه تاريخ بشريت دارد. از ديدگاه فروم انسان كامل كسى است كه ويژگى‏هاى زير را داشته باشد:

1. بتواند به بهترين وجه نيازهاى اساسى خود را شناخته و به صورت صحيح آنها را برآورده كند؛ يعنى:

الف) مهم‏تر از اينكه مى‏داند براى بقاى او چه چيزهايى لازم است، بفهمد زندگى بشرى براى چيست و چه معنايى مى‏تواند داشته باشد.88 همچنين در مسير فهم معناىزندگى حركت كرده و تنها در پى اهداف مادى زندگى و در جهت بقاى پيكر مادى خود نباشد.

ب) ضمن آنكه آزادى و استقلال فردى خود را حفظ مى‏كند بتواند با ديگران نيز ارتباط داشته باشد؛ نه تسليم چيزى شود و نه بر چيزى سلطه پيدا كند. به اعتقاد فروم اين «وابستگى بارور» جز با عشق ميسر نيست.

ج) بتواند به ميل به كمال پاسخ مثبت داده و فعالانه و خلّاقانه در اين مسير گام بردارد.

د) درك كند كه ريشه و اصل او عشق به انسانيت و برادرى است و سعى كند دنيايى بر اين مبنا بسازد.

ه.) بتواند «من بودن» و هويت خود را به عنوان موجودى فعال و غيروابسته به گروه يا قبيله‏اى دريابد.

2. رهايى از بندهاى درونى و بيرونى: فروم بر اين نكته تأكيد دارد كه انسان نبايد برده قدرت‏هاى درونى يا بيرونى، مانند انتظارات ديگران، ماشين‏هاى صنعتى، شهوت، قدرت، مقام، تكنولوژى و... باشد. انسان ابزارى در خدمت ساخته‏هاى خودش نيست، بلكه مركز عالم وجود است،89 از اين‏رو، اگر در رابطه خود با جهان، حالت فعالانه خودرا از دست داده و دچار انفعال شود و در برابر بت‏هاى درون و بيرون زانو بزند، به انسانى مضطرب و تنها تبديل مى‏شود و از خويشتن خود بيگانه و دور مى‏شود.90 توصيه فروماين است كه انسان تفكر و منطق را جايگزين منطق بى‏روح ماشين كند.

3. رسيدن به آزادى مثبت از طريق به فعليت رساندن نفس:91 نه تنها بينش عقلى صرف، بلكه استعدادهاى هيجانى نيز بايد به فعليت برسند.

فروم معتقد است كه «آزادى مثبت عبارت است از فعاليت خودانگيخته92 مجموعتماميت يافته شخصيت آدمى.»93 وى كسى را خودانگيخته مى‏داند كه افكار و احساسات و افعالش بيان نفس اوست، نه نمايانگر يك ماشين خودكار. نفس چنين شخصى از حالت قوه به فعليت درآمده است.

فروم از ميان عشق و كار، عشق را بزرگ‏ترين عنصر تشكيل‏دهنده خودانگيختگى مى‏داند. با عشق، انسان مى‏تواند با حفظ فرديت خويش، با ديگران يكى شود، و با كار، شكاف ميان عقل و طبيعت از ميان مى‏رود. انسان خودانگيخته «پى مى‏برد كه زندگى فقط يك معنا دارد و آن، خود زندگى كردن است.»94

فروم در مقام تجزيه و تحليل معناى آزادى مى‏گويد:

هيچ قدرتى بالاتر از خود يكتا و منفرد نيست و آدمى مركز و هدف زندگى خويشتن است؛ رشد و تحقق فرديت انسان هدفى است كه هرگز نمى‏تواند تابع هدف‏هايى باشد كه داراى ارزش بيشتر قلمداد مى‏شوند.95

وى آرمان اصيل را هر هدفى مى‏داند كه به خوشبختى ايشان كمك كند و معتقد است آرمان اصيل به معناى «اثبات و تصديق واضح خويشتن است نه نيرويى برتر از فرد كه پنهان و در حجاب است.»96 لازم به ذكر است كه هرچند فروم بين قدرت معقول ونامعقول فرق گذاشته و قدرت برترى كه معقول باشد را پذيرفته است،97 ولى اينپذيرش هم در راستاى تحقق رشد مصالح مادى فردى است. فروم معتقد است كه عوامل اجتماعى، مانند آزادى اقتصادى، فكرى، اخلاقى، برادرى و برابرى نيز براى رسيدن به خودانگيختگى لازم است و هيچ مانعى، از جمله آداب و رسوم اجتماعى، تلقينات و تحميلات فرهنگى،98 بى‏توجهى به مسئله مرگ99 كه مانع همبستگى انسان‏هاست، ووسايل ارتباط جمعى،100 نبايد سدّ راه شخص براى رسيدن به آزادى حقيقى قرارگيرد.

توجه به چند نكته در اين بخش ضرورى است:

1. به نظر مى‏رسد اريك فروم در بحث‏هاى خود، از كلمات دوپهلو استفاده مى‏كند كه به سبب اشتراك لفظى آن واژه‏ها موجب اشتباه و مغالطه مى‏شود. علاوه بر اين وى هيچ‏گاه درصدد تعريف و تبيين آنها به صورت واضح و روشن برنيامده است. كلماتى، چون آزادى، عشق، كمال، سعادت و... از اين قبيل‏اند.

2. هيچ‏گاه نمى‏توان به بهانه آزادى، دست از هرگونه تسليم و اطاعت از قوانين برداشت؛ چراكه اگر هيچ‏كس هيچ قانون و الزامى را نپذيرد هرج و مرج پيش مى‏آيد و اصلاً ناخواسته، تسليم قانون «عدم پذيرش قوانين» شده است، و اگر انسان‏ها تسليم قوانينى شوند كه توسط كسى غير از خالق بشر و عالم به تمام زواياى وجودى او وضع شده است، به اسارت غير درآمده‏اند. پس آزادى حقيقى، ايمان به سرسلسله هستى و تسليم عاشقانه در برابر اوست.101 علاوه بر اين اگر كسى طرفدار اومانيسم يا هر مكتب ديگرى باشد نيز ناچار بايد در برابر ارزش‏هاى مورد قبول در آن مكتب، تسليم باشد و به هيچ عنوان نمى‏تواند هم طرفدار يك مكتب باشد و در عين حال، اصول آن را رد كند. بنابراين، مهم اين نكته است كه انسان بتواند با آزادى كامل و به دور از هواهاى نفسانى يا عوامل ديگر به كشف حقيقت بپردازد و طبق آن عمل كند؛ كارى كه اسلام مشوّق آن است و عين آزادى است.

3. بر اساس ديدگاه فروم هركس نفسش از قوه به فعليت برسد خودانگيخته بوده و در راه كمال قرار گرفته است. بايد توجه داشت كه چون در اين تعريف، عواملى مثل اعتقاد و ايمان و رعايت موازين اخلاقى لحاظ نشده است بايد افرادى مانند هيتلر، ابوجهل، ابن‏ملجم و... نيز خودانگيخته باشند!؛ آيا مى‏توان پذيرفت كه چنين اشخاصى در مسير كمال قدم برمى‏داشته‏اند؟

4. در منابع اسلامى نيز هرچند «بودن» بى‏اهميت نيست، ولى «شدن»، اهميت بيشترى دارد. تعابيرى، مانند «الى‏اللّه المَصِير»، «إبتغاءَ وجه‏اللّه» و تعاليمى چون بايستگى يا شايستگى قصد قربت در اعمال و... شاهدى بر اين مدعاست. فروم مسئله «شدن» را در برابر «بودن» در قالبى ماده‏گرايانه در كتاب To Have Or To Be?بيان كرده است.

5. آنچه فروم در مقام بيان ويژگى‏هاى انسان كامل بيان كرده مبنى بر ديدگاه‏هاى اومانيستى است و روشن است كه با بطلان تفكرات اومانيستى و قبول مبانى اسلامى در انسان‏شناسى، بسيارى از اين ويژگى‏ها پذيرفته نمى‏شود. البته برخى از اين ويژگى‏ها به‏مثابه علل ناقصه رسيدن به كمال پذيرفته مى‏شوند، ولى به طور مسلم، ارزش‏هاى ديگرى به اين ويژگى‏ها افزوده مى‏شوند كه خاستگاه الهى دارند و در كتاب‏هاى مختلفى اين موضوع بررسى شده است.102

نتيجه‏گيرى

انسان در انديشه اريك فروم ارزش والايى ندارد و او از بسيارى از ابعاد ارزشمند وجود انسانى در تحقيقاتش غفلت كرده است، از اين‏رو، ديدگاه‏هاى روان‏كاوانه وى بر اساس درك نادرستى از مقام و منزلت انسان و ارزش‏هاى وجودى وى بنا شده است. با توجه به آنچه در اين مقاله بيان شد مى‏توان ادعا كرد كه انسان‏شناسى اريك فروم علاوه بر اينكه هماهنگى درونى ندارد، در بسيارى از موارد با تعاليم اسلام هماهنگى ندارد و نقدهاى اساسى و مبنايى بر آن وارد است. انسان در ديدگاه اريك فروم با توجه به اوصاف معمول و روزمره و البته در چارچوب ديدگاه‏هاى اومانيستى تحليل مى‏شود، حال آنكه انسان ايده‏آل در ديدگاه اسلامى به مقامى برتر دست مى‏يابد و در واقع به جايگاه رفيع و درخور شأن خود مى‏رسد؛ چراكه در انسان‏شناسى اسلامى امتيازاتى، مانند جامعيت، اتقان و خطاناپذيرى، و بينش ساختارى (توجه به ساحت‏هاى مختلف وجود انسان با يكديگر) وجود دارد كه انسان‏شناسى غربى از آنها بى‏بهره است.

منابع

ـ نهج‏البلاغه، تحقيق صبحى صالح، ط. الثانيه، قم، دارالهجره، 1422ق.

ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، تحقيق مجتبى زارعى، قم، بوستان كتاب، 1423ق.

ـ ـــــ ، النفس من كتاب‏الشفاء، تحقيق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان كتاب، 1417ق.

ـ تميمى آمدى، عبدالواحدبن محمد، غررالحكم و دررالكلم، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1366.

ـ حسن‏زاده آملى، حسن، انسان كامل از ديدگاه نهج‏البلاغه، قم، قيام، بى‏تا.

ـ رجبى، محمود، انسان‏شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1379.

ـ سبحانى، جعفر، سيماى انسان كامل در قرآن، چ ششم، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1377.

ـ فروم، اريك، انسان براى خويشتن، ترجمه اكبر تبريزى، چ سوم، تهران، بهجت، 1385.

ـ ـــــ ، جامعه سالم، ترجمه اكبر تبريزى، تهران، كتابخانه بهجت، 1357.

ـ ـــــ ، روان‏كاوى و دين، ترجمه آرسن نظريان، چ پنجم، تهران، پويش، 1363.

ـ ـــــ ، گريز از آزادى، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، چ ششم، تهران، مرواريد، 1370.

ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت، مؤسسه‏الوفاء، 1404ق.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، چ نهم، قم، صدرا، 1380.

- Fromm, Erich, Beyond the Chains of Illusion: My Encounter with Marx and Freud, London, Abacus, 1980.

- _____, Escape from Freedom, Avon Books, 1965.

- _____, The Anatomy of Human Destructiveness, New York, Fawcett Crest, 1973.

- _____, The Art of Loving, New York, Bantam Books, 1963.

- _____, The Revolution of Hope, Toward a Humanized Technology, London, Bantam Books, 1971.

- _____, To Have or to Be?, ed. by Ruth Nanda Anshen, New York, Harper & Row Publishers, 1976.

- Rorty, Richard, Truth and Progress, Philosophical Papers, London, Cambridge University Press, 1998.

- Sills, David L and Robert K. Merton (ed.), International Encyclopedia of the Social Sciences, New York, the MacMilan Co, 1968-1991.

- Wulff, David M., Psychology of Religion: Classic and Contemporary, New York, John Wiley & Sons, 1997.


* دانشيار گروه فلسفه، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره. دريافت: 9/11/89 ـ پذيرش: 20/1/90.

** دانش‏پژوه كارشناسى ارشد فلسفه، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره.

taeb1362@gmail.com


1Erich From.

2ـ وى در كتاب Beyond the Chains of Iiiusion، ص 11 و 12 از ماركس و فرويد تجليل مى‏كند.

3Max Horkheimer.

4Theodor Erick Adorno.

54. Herbert Marcuse.

6International Encyclopedia of the Social Sciences, v.18, p. 215-220.

7Escape from Freedom.

8Man for Himself, an Inquiry into the Psychology of Ethics.

9Psychoanalysis and Religion.

10The Sane Society.

11Marx's Concept of Man.

12You Shall Be as Gods: a Radical Interpretation of the Old Testament and its Tradition.

13The Revolution of Hope, Toward a Humanized Technology.

14The Crisis of Psychoanalysis.

15The Anatomy of Human Destructiveness.

16To Have or to Be?

17ـ اشاره به برخى ديگر از آثار فروم خالى از لطف نيست: زبان از يادرفته؛ مقدمه‏اى بر درك زبان سمبوليك در رؤيا، داستان‏هاى كودكان و اساطير، ترجمه ابراهيم امانت 1951،

Forgotten Language; an Introduction to the Understanding of Dreams, Fairy tales, and myths

هنر عشق‏ورزيدن (The Art of Loving)، ترجمه پورى سلطانى (1956)، رسالت زيگموند فرويد

(Sigmund Freuds Mission; an Analysis of his Personality and Influence)، ترجمه فريد جواهركلام (1959)، روان‏كاوى و ذن بوديسم (Psychoanalysis and Zen Buddhism)، ترجمه نصراللّه غفارى (1960)، آيا انسان پيروز خواهد شد؟: حقيقت و افسانه در سياست جهانى، ترجمه عزت‏اللّه فولاوند (1961)،

May Man Prevail? An Inquiry Into the Facts and Fictions of Foreign Policy.

فراسوى زنجيرهاى پندار، ترجمه بهزاد بركت (1962)،

Beyond the Chains of Illusion: my encounter with Marx and Freud

جزم‏انديشى مسيحى و جستارهايى  در مذهب، روان‏شناسى و فرهنگ، ترجمه منصور گودرزى (1963)،

The Dogma of Christ and other Essays on Religion, Psychology and Culture

دل آدمى و گرايشش به خير و شر، ترجمه گيتى خوشدل (1964)،

The Heart of Man, its Genius for Good and Evil

Socialist Humanism (1965), The Nature of Man (1968), Social Character in a Mexican Village; a Sociopsychoanalytic Study (Fromm & Maccoby) (1970), Greatness and Limitation of Freud's Thought (1979), On Disobedience and other essays (1984)

به نام زندگى (For the Love of Life)، ترجمه اكبر تبريزى (1986)، هنر گوش كردن (The Art of Listening)، ترجمه حسن نايب‏آقا (1994)، On Being Human (1997).

18Erich Fromm, The Revolution of Hope, Toward a Humanized Technology, p. 61.

19ـ براى مطالعه اين بيانيه، ر.ك:

http://www.americanhumanist.org/Who_We_Are/About_Humanism/Humanist_Manifesto_I.

20ـ اريك فروم، انسان براى خويشتن، ص 30.

21ـ همان، ص 177.

22ـ همان، ص 271.

23Erich Fromm, To Have Or To Be?, p. 161.

24Ibid, p. 162.

25Erich Fromm, The Revolution of Hope, Toward a Humanized Technology, p. 165.

26ـ عبدالواحدبن محمد تميمى آمدى، غررالحكم و دررالكلم، ص 133، ح 2291.

27ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 58، ص 78.

28ـ بقره: 25، 29، 81 و 82؛ آل‏عمران: 15، 88 و 116.

29Erich Fromm, The Revolution of Hope, Toward a Humanized Technology, p. 61.

30Erich Fromm, The Anatomy of Human Destructiveness, p. 31.

31ـ آيه 44 سوره فرقان نيز گواه اين واقعيت است.

32Erich Fromm, The Anatomy of Human Destructiveness, p. 250.

33Erich Fromm, The Revolution of Hope, Toward a Humanized Technology, p. 61-62.

34ـ براى نمونه، ر.ك: ابن‏سينا، النفس من كتاب‏الشفاء، تحقيق حسن حسن‏زاده آملى، ص 348ـ349.

35ـ براى مطالعه بيشتر، ر.ك: محمود رجبى، انسان‏شناسى، ص 75ـ96.

36ـ محمدباقر مجلسى، همان، ج 2، ص 32.

37ـ اريك فروم، روان‏كاوى و دين، ترجمه آرسن نظريان، ص 69.

38ـ همان، ص 71.

39ـ اريك فروم، انسان براى خويشتن، ترجمه اكبر تبريزى، ص 270؛

Erick From, The Art of Loving, p. 72-73 & 88.

40ـ اريك فروم، جامعه سالم، ترجمه اكبر تبريزى، ص 130ـ162.

41ـ حشر: 44.

42Richard Rorty.

43Richard Rorty, Truth And Progress, Philosophical Papers, p. 169.

44Erich Fromm, The Anatomy of Human Destructiveness, p. 247-248.

45ـ اريك فروم، انسان براى خويشتن، ص 146ـ147.

46Erich Fromm, The Anatomy of Human Destructiveness, p. 255.

47ـ اريك فروم، گريز از آزادى، ص 33.

48Erich Fromm, The Anatomy of Human Destructiveness, p. 248.

49Ibid, p. 257.

50Erich Fromm, Beyond the Chains of Illusion: My Encounter with Marx and Freud, p. 26.

51Ibid.

52ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 3، ص 476ـ479.

53ـ همان، ص 492ـ502.

54ـ الرحمن: 60.

55ـ آل‏عمران: 14.

56ـ شمس: 8.

57ـ حشر: 9.

58ـ ابراهيم: 10.

59ـ نهج‏البلاغه، تحقيق صبحى صالح، خ 110.

60ـ اريك فروم، روان‏كاوى و دين، ص 34.

61ـ همان، ص 34و39.

62ـ همان، ص 48.

63ـ همان، ص 49.

64ـ همان، ص 49و50.

65ـ همان، ص 51.

66ـ همان، ص 52.

67ـ فروم به اين دليل عقايد مذهبى اسپينوزا را نوع‏خواهانه مى‏داند كه خدا به اين معنا در انديشه او خودكامه نيست كه نمى‏تواند چيزى را تغيير دهد و در حقيقت خدا و مجموع كائنات يكى هستند.

68ـ اريك فروم، روان‏كاوى و دين، ص 51.

69ـ همان، ص 57.

70ـ سفر پيدايش، 18:25.

71ـ بايد توجه داشت كه روايت كتاب مقدس در اينجا با آنچه در قرآن كريم آمده متفاوت است.

72ـ اريك فروم، روان‏كاوى و دين، ص 108و109، نيز، ر.ك: همو، انسان براى خويشتن، بحث وجدان خودكامه در برابر وجدان نوع‏خواهانه.

73ـ همان، ص 111.

74ـ همان، ص 114.

75ـ همان، ص 122.

76ـ همان، ص 129.

77ـ همان، ص 132.

78ـ شباهت اين عبارت با بيانيه اومانيست‏ها ـ بخصوص ماده سيزده ـ روشن است.

79ـ همان، ص 137.

80ـ براى آشنايى بيشتر با نگرش كلى فروم درباره دين، ر.ك:

David M, Wulff, Psychology of Religion: Classic and Contemporary, p. 595-604.

81ـ اريك فروم، روان‏كاوى و دين، ص 19. شبيه اين حرف در ماده اول، ششم و هشتم بيانيه اومانيست‏ها وجود دارد.

82Erich Fromm, Beyond the Chains of Illusion: my Encounter with Marx and Freud, p. 166-167.

83Erich Fromm, The Art of Loving, p. 60-61.

84Erich Fromm, To Have Or To Be?, p. 186;

اين مطلب هم بسيار شبيه ماده هفت بيانيه اومانيست‏هاست.

85ـ اريك فروم، انسان براى خويشتن، ص 164ـ167.

86ـ برخى ديگر از اين قبيل آيات، عبارتند از: انسان: 3؛ نبأ: 39؛ نحل: 35 و... .

87Erich Fromm, The Art of Loving, P. 8.

88Erich Fromm, The Revolution of Hope, Toward a Humanized Technology, p. 71.

89Ibid, p. 1-4.

با ماده چهاردهم بيانيه اومانيست‏ها مقايسه شود.

90Ibid, p. 41.

91ـ فروم اين فرايند را «خودانگيختگى» مى‏نامد. با ماده هشتم بيانيه اومانيست‏ها مقايسه شود.

92Spontaneous.

93Erich Fromm, Escape From Freedom, p. 284.

94Ibid, p. 289.

95Ibid, p. 291.

96Ibid, p. 294.

97Ibid, p. 295-296.

98Ibid, p. 275.

99Ibid, p. 270-271.

100Ibid, p. 149-150 & 276.

101ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، تحقيق مجتبى زارعى، ص 266ـ269.

102ـ براى نمونه، ر.ك: جعفر سبحانى، سيماى انسان كامل در قرآن؛ حسن حسن‏زاده آملى، انسان كامل از ديدگاه نهج‏البلاغه.

سال انتشار: 
8
شماره مجله: 
31
شماره صفحه: 
195