جبرگرايى الهياتى و راه حل هاى آن
| ضمیمه | اندازه |
|---|---|
| 4_OP.PDF | 531.04 کیلو بایت |
سال هشتم، شماره سوم، بهار 1390، 103ـ144
محمّدصالح زارعپور*
محمّد سعيدىمهر**
سيد محمّدعلى حجّتى***
چكيده
يكى از تقريرهاى جبرگرايى الهياتى نظريهاى است كه با تكيه بر علم پيشين و خطاناپذير الهى، به نفع جبرگرايى استدلال مىكند. حاميان اين نظريه معتقدند كه چون خداوند از پيش به همه اعمال انسان علمِ خطاناپذير دارد، پس انسان نمىتواند كارى جز آنچه خداوند از پيش مىداند انجام دهد؛ و بنابراين، اعمال انسان اختيارى نيستند. در اين مقاله، پس از تشريح پيشفرضهاى مورد قبول اكثريت جبرگرايان الهياتى، ابتدا برهان پايه جبرگرايى الهياتى ـ به مثابه استدلالى كه مىتواند كمابيش مورد اتّفاق اين گروه از جبرگرايان باشد ـ تقرير مىشود و سپس، با بررسى مهمترين راهحلهايى كه تاكنون براى اين نوع جبرگرايى به دست داده شده است، جايگاه هريك در ارتباط با مقدّمات اين برهان تبيين مىشود.
كليدواژهها: جبرگرايى الهياتى، علم پيشين، اختيار، ضرورت گذشته، انتقال ضرورت، اكام، مولينا.
مقدّمه
تقديرگرايى يا جبرگرايى1 نظريهاى است كه بر مبناى آن، اعمال انسان ضرورى و بنابراين غيراختيارى است. به بيان ديگر، جبرگرايى اعتقاد به اين امر است كه هيچكس نمىتواند اعمال خود را به گونهاى متفاوت با آنچه فىالواقع انجام مىدهد، انجام دهد.2 جبرگرايان با تكيه بر مبانى و مقدّماتى متفاوت، از اين نظريه دفاع مىكنند. جبرگرايى مثلاً گاهى بر مبناى قوانين منطقى و ضرورتهاى متافيزيكى (جبرگرايى منطقى3)، گاهى بر مبناى وجود و اوصاف خداوند (جبرگرايى الهياتى4) و گاهى برمبناى تعيّنگرايى علّى5 مدلل مىشود.6
يكى از تقريرهاى جبرگرايى الهياتى نظريهاى است كه با تكيه بر علم پيشين7 وخطاناپذير8 الهى، به نفع جبرگرايى استدلال مىكند. حاميان اين نظريه معتقدند: چونخداوند از پيش به همه اعمال انسان علمِ خطاناپذير دارد، انسان نمىتواند جز آنچه را خداوند از پيش مىداند، انجام دهد؛ بنابراين، اعمال انسان اختيارى نيستند. ارزيابى دقيق ادّعاى ناسازگارى علم پيشين و خطاناپذير الهى با اختيار9 انسان، منوط به تبيينپيشفرضهايى است كه در خصوص علم الهى و اختيار انسان داريم. بحث و فحص در خصوص اين پيشفرضها و نيز در خصوص اعتبار10 و صحت11 استدلالهايى كه بهنفع جبرگرايى الهياتى شده است، در تاريخ فلسفه و كلام، پيشينهاى بسيار طولانى دارد. برخى از فيلسوفان و متكلّمان معتقدند كه اين استدلالها صحيح12 نيستند و از اثباتناسازگارى علم پيشين الهى با اختيار انسان عاجز هستند. در مقابل، برخى ديگر از فيلسوفان و متكلّمان معتقدند كه دستكم، پارهاى از اين استدلالها صحيح هستند و ما ناگزير به انتخاب يكى از اين سه گزينه هستيم: الف) پذيرش علم پيشين و خطاناپذير خداوند و نفى اختيار انسان؛ ب) نفى علم پيشين و خطاناپذير خداوند و قول به اختيار انسان؛ ج) نفى توأمان علم پيشين و خطاناپذير خداوند و اختيار انسان.13
جبرگرايى الهياتى با مقاله نلسون پايك14 در فلسفه و كلام جديد تولّدى دوباره يافت.15 پس از آن هم استدلالهاى متعدّدى به نفع جبرگرايى الهياتى ارائه شد؛16 استدلالهايى كه داراى برخى وجوه مشترك هستند، امّا وجوه متفاوتى نيز دارند. وجوه متفاوت اين استدلالها باعث شده است كه ردّ همه آنها با توسّل به پاسخ واحد دشوار باشد. در حقيقت، تنها با ردّ يكى از مفروضات و مقدّمات مشترك در همه اين استدلالها مىتوان بهيكباره همه آنها (و در نتيجه جبرگرايى الهياتى) را مردود دانست. البته، تبيين اينكه مفروضات و مقدّمات مشترك در همه استدلالهاى جبرگرايى الهياتى چه چيزهايى هستند، كار دشوارى است؛ با اينهمه، به نظر مىرسد كه ميان جبرگرايان الهياتى، بر سر صحت برخى استدلالهاى جبرگرايانه، توافقى عمومى وجود دارد. در اين مقاله، تلاش مىكنيم كه با نظر به ديدگاههاى فيلسوفان دين معاصر، ابتدا پيشفرضهاى مورد قبول اكثريت جبرگرايان الهياتى را تبيين كنيم و بر مبناى اين پيشفرضها، استدلالى در دفاع از جبرگرايى الهياتى ارائه دهيم كه مورد وفاق اكثريت جبرگرايان الهياتى باشد؛ و سپس نشان دهيم كه ديدگاههاى مختلف فلسفى، براى ردّ جبرگرايى الهياتى، دقيقا كداميك از مقدّمات استدلال مذكور را رد مىكنند و يا كداميك از قواعد استنتاجى بهكار رفته در اين استدلالها را نامعتبر مىدانند.
بايد متذكّر شد كه بررسى قوّت و اعتبار پاسخهاى مختلف به جبرگرايى الهياتى، خارج از اهداف مقاله حاضر است. هدف اصلى اين مقاله آن است كه با ارائه الگويى تا حدّ امكان جامع، نشان دهد كه هر ديدگاه فلسفى، براى ردّ جبرگرايى الهياتى، دقيقا كداميك از مقدّمات استدلالهاى جبرانگارانه را رد مىكند و يا كداميك از قواعد استنتاجى بهكار رفته در اين استدلالها را نامعتبر مىداند.
پيشفرضهاى جبرگرايى الهياتى
به نظر مىرسد كه اغلب جبرگرايان الهياتى، در استدلال به نفع نظريه متبوع خود، ادّعاهاى زير را مفروض مىگيرند:
فرض 1. واژه «خدا» يا «خداوند» (و واژگان معادل آن در زبانهاى ديگر17) يك اسم خاص18 است، يعنى براى اشاره به هويّت يكتايى بهكار برده مىشود. اگر خداوندوجود داشته باشد، مرجع واژه «خداوند» موجودى يكتاست؛ در غير اين صورت، اين واژه يك نام تهى19 است.
فرض 2. همه صفات خداوند ذاتى هستند؛20 يعنى اگر خداوند صفتى را دارا باشد، آن صفت به گونهاى است كه ممكن نيست خداوند موجود باشد، امّا آن صفت را نداشته باشد. به عبارت ديگر، اگر بپذيريم كه خداوند وجود دارد و وجود او ضرورى است، بايد بپذيريم كه خداوند در همه جهانهاى ممكن وجود دارد و در همه آنها همان صفاتى را دارد كه در جهان بالفعل دارد.
فرض 3. خداوند ابدى است. منظور از ابديت خداوند اين است كه خداوند در چارچوب زمانى انسانها قرار دارد، امّا برخلاف انسانها در همه زمانها وجود دارد؛ يعنى در همه لحظات زمانى گذشته وجود داشته است، در لحظه حال وجود دارد، و در همه لحظات زمانى آينده هم وجود خواهد داشت. تفسير ديگرى هم از معناى ابديت وجود دارد كه بر مبناى آن تفسير، خداوند موجودى فرازمانى يا بىزمان21 است كه از چارچوبزمانى ـ دستكم از چارچوب زمانى انسانها ـ خارج است.22 برخى از فيلسوفانمدّعى هستند كه جبرگرايى الهياتى عميقا وابسته به تفسير اوّل از معناى ابديت است و با ابديت با تفسير دوم ناسازگار است. اين افراد، چنانكه خواهيم ديد، قبول اين تفسير دوم از ابدى بودن خداوند را راهى براى برونرفت از تنگناى جبرگرايى الهياتى مىدانند.23
فرض 4. خداوند عالم مطلق است. منظور از «عالم مطلق» بودن خداوند اين است كه او همه گزارههاى صادقِ همه زمانها را مىداند. فرقى هم نمىكند كه اين گزارهها مربوط به امور كلّى باشند يا مربوط به امور جزئى. پس، اين نظر برخى فلاسفه اسلامى كه «خداوند به امور جزئى علم ندارد»24 با جبرگرايى الهياتى ناسازگار است و اگر بتوان مستقلاً از علم نداشتن خداوند به امور جزئى دفاع كرد، افق ديگرى براى ردّ جبرگرايى الهياتى گشوده مىشود.
فرض 5. علم مطلق خداوند خطاناپذير است. البته، معناى خطاناپذيرى علم خداوند خود تفسيرپذير و مورد مناقشه است. بنابر يكى از تفاسير، معناى خطاناپذيرى علم خداوند اين است كه اگر گزارهاى در علم خداوند باشد، آن گزاره ضرورتا صادق است. به بيان ديگر، ممكن نيست خداوند چيزى را بداند و آن چيز در عالم واقع محقّق نشود. بنابر تفسير ديگرى، معناى خطاناپذيرى علم خداوند اين است كه ضرورتا چنين است كه اگر گزارهاى در علم خداوند باشد، آن گزاره صادق است. آلوين پلانتينگا25 در مقالهاى26درباره اين دو تلقّى متفاوت بحث مىكند و نشان مىدهد كه تلقّى مقبول، تلقّى دوم است.
اگر اين دو تفسير مختلف از مفهوم خطاناپذيرى را در زبان منطق معرفتى27صورتبندى كنيم، تلقّى روشنترى از آنها خواهيم داشت. بنابر تفسير اول از معناى خطاناپذيرى علم الهى، اگر گزارهاى در علم خداوند باشد، آن گزاره ضرورتا صادق است. پس، تفسير اوّل در زبان منطق معرفتى به صورت (PKGP)(P) درمىآيد. در اين صورتبندى، KaB معادل اين است كه «a گزاره B را مىداند» و G هم نمادى است كه براى اشاره به خداوند بهكار گرفته شده است. بنابر تفسير دوم از معناى خطاناپذيرى علم الهى، ضرورتا چنين است كه اگر گزارهاى در علم خداوند باشد، آن گزاره صادق است. پس، تفسير دوم در زبان منطق معرفتى به صورت (KGPP)(P) درمىآيد.
تفسير اوّل از خطاناپذيرى تفسيرى حدّاكثرى است و پذيرش آن نتايج عجيبى دارد. اگر خداوند عالم مطلق باشد، آنگاه بر پايه اين تفسير از مفهوم خطاناپذيرى علم الهى، هر گزاره صادقى ضرورتا صادق است؛ چون اگر خداوند عالم مطلق باشد، به هر گزاره صادقى علم دارد و اگر اين تفسير از خطاناپذيرى علم الهى درست باشد، هر گزارهاى كه خداوند به آن علم داشته باشد، ضرورتا صادق است. پس، هر گزاره صادقى ضرورتا صادق است. تعبير اين نتيجه بر پايه معناشناسى جهانهاى ممكن،28 آن است كه هرگزارهاى كه صادق است، در همه جهانهاى ممكن، صادق است. اين نتيجه را حتى جبرگرايان بسيار افراطى هم قبول ندارند. همين هم باعث مىشود كه اين تفسير نخست از مفهوم خطاناپذيرى علم خداوند مورد قبول واقع نشود و جاى خود را به تفسير دوم بدهد.
فرض 6. جبرگرايان الهياتى، در استدلالهايى كه براى ناسازگارى علم پيشين و خطاناپذير الهى با اختيار انسان اقامه مىكنند، پيشفرضهاى مهمّ ديگرى هم دارند كه يكى از آنها اصل ضرورت گذشته29 است. بر اساس اين اصل، در لحظه t، همه گزارههاى مربوطبه گذشته (كه اتّفاقاتى در زمان گذشته را شرح مىدهند) ضرورى هستند؛ يعنى مثلاً اكنون (هنگام نوشته شدن اين مقاله)، ضرورى است كه «آلمان در جنگ جهانى دوم شكست خورد.» در همه استدلالهاى جبرگرايان الهياتى، اصل ضرورت گذشته يا اصلى شبيه به آن بهكار گرفته شده است.
فرض 7. پيشفرض ديگر جبرگرايان الهياتى اصل انتقال ضرورت30 است. بر اساس ايناصل، اگر گزاره P و گزاره PQهر دو ضرورى باشند، آنگاه گزاره Q نيز ضرورى است. به طور خاص، اگر در لحظه t دو گزاره P وPQ ضرورى باشند، آنگاه گزاره Q نيز در آن لحظه ضرورى است. اضافه كردن قيد زمانى به ضرورت به سبب آن است كه بر مبناى اصل ضرورت گذشته، نوعى از ضرورت هست كه به زمان بستگى دارد؛ يعنى با در نظر گرفتن اين تلقّى از ضرورت، ممكن است يك گزاره در لحظهاى از زمان ممكن عام و در لحظه ديگرى ضرورى باشد. شايان ذكر است كه اصل انتقال ضرورت در ضعيفترين نظامهاى منطق وجهى31 هم برقرار است، مثلاً در نظام K؛32 به همين دليل، كمتركسى در آن مناقشه مىكند.
فرض 8. از ديرباز، چالشهاى گستردهاى در مورد مفهوم «اختيار» وجود داشته است. جبرگرايان الهياتى هم ديدگاههاى متفاوتى در خصوص مفهوم «اختيار» دارند؛ با اينهمه، به نظر مىرسد كه همگى بر سر يك شرط حدّاقلى براى مختار بودن توافق دارند. اين شرط در قالب اصل امكانات بديل33 طرح مىشود. بر اساس اصل امكانات بديل،شرط حدّاقلى مختار بودن آدمى اين است كه بتواند از ميان دو يا چند امر بديل، يكى را انتخاب كند.34 البته در ميان جبرگرايان الهياتى در خصوص ريشه و عامل اصلى اين انتخاب اتّفاقنظر وجود ندارد؛ با اينحال، همگى توافق دارند كه اگر S نتواند A را انجام ندهد، در انجام A مختار نيست.
برهان پايه ناسازگارى
اكنون مىتوانيم با تكيه بر فرضهاى هشتگانه بالا، برهانى در دفاع از ناسازگارى علم پيشين و خطاناپذير الهى با اختيار انسان عرضه كنيم؛ برهانى كه مورد وفاق اكثريت جبرگرايان الهياتى باشد. در حقيقت، آنچه در اين برهان مطرح مىشود، دربردارنده هسته مشترك همه برهانهاى جبرگرايان الهياتى است.35 اين برهان را «برهان پايه ناسازگارى علم پيشين و خطاناپذير خداوند با اختيار انسان» يا به طور خلاصه «برهان پايه ناسازگارى» مىناميم.
گزاره «شخص S در لحظه t3 عمل A را انجام مىدهد» را P مىناميم. فرض كنيد اين گزاره صادق باشد و واقعا S در لحظه t3 عمل A را انجام دهد. به علاوه، فرض كنيد t1<t2<t3 ؛ يعنى t1 لحظهاى از زمان پيش از لحظه t2، و t2 نيز لحظهاى از زمان پيش از لحظه t3باشد. برهان پايه ناسازگارى نشان مىدهد كه ممكن نيست S عمل A را آزادانه و مختارانه انجام دهد:
(1) در t1 خداوند مىداند كه P (براساس علم مطلق خداوند.)
(2) در t2 ضرورى است كه «در t1 خداوند مىداند كه P» (اصل ضرورت گذشته.)
(3) در t2 ضرورى است كه اگر «در t1 خداوند مىداند كه P»، آنگاهP صادق است (خطاناپذيرى علم مطلق خداوند.)
(4) در t2 ضرورى است كه P (اعمال اصل انتقال ضرورت بر 2 و 3.)
(5) اگر در t2 ضرورى باشد كه P ، آنگاه شخص S در لحظه t3 نمىتواند عملى جز عمل Aرا انجام دهد (تعريف ضرورت.)
(6) شخص S در لحظه t3 نمىتواند عملى جز عملA را انجام دهد (منتج از 4 و 5 بر اساس وضع مقدّم.)
(7) (نتيجه:) شخص S در لحظه t3 عمل A را مختارانه و آزادانه انجام نمىدهد (منتج از 6 بر اساس اصل امكانات بديل.)
به نظر مىرسد كه با پذيرش تعاريف، شروط، و اصولى كه در فرضهاى هشتگانه برشمرديم، چارهاى جز پذيرش و تأييد جبرگرايى الهياتى بر اساس برهان پايه ناسازگارى نخواهيم داشت؛ زيرا در برهان بالا، تنها از دو امر استفاده كردهايم كه در ميان فرضهاى هشتگانه نيامدهاند: يكى تعريف ضرورت در بند (5) و ديگرى قاعده وضع مقدّم در استنتاج بند (6) از دو بند (4) و (5). اين دو هم غيرقابل مناقشه به نظر مىرسند. پس اگر بخواهيم برهان پايه ناسازگارى را رد كنيم، بايد در آن فرضهاى هشتگانه مناقشه كنيم. از آنجايى كه به نظر مىرسد اين فرضهاى هشتگانه به نوعى در همه برهانهاى جبرگرايان الهياتى مستتر هستند، پس ردّ دستكم برخى از اين فرضها منجر به ردّ جبرگرايى الهياتى خواهد شد. در حقيقت، قائلان به سازگارى علم پيشين و خطاناپذير خداوند با اختيار انسان هم پاسخهاى خود به جبرگرايى الهياتى را بر ردّ يكى از اين فرضها پى ريختهاند. در بخشهاى بعدى، نشان مىدهيم كه هركدام از ديدگاههاى فلسفى كه درصدد ردّ جبرگرايى الهياتى برآمدهاند، كداميك از پيشفرضها يا گامهاى برهان پايه ناسازگارى را رد كردهاند.
پاسخ فيلسوفان مسلمان
متفكّران مسلمان در خصوص جبرگرايى الهياتى مواضع و رويكردهاى متفاوتى داشتهاند؛ مثلاً اشاعره خود مدافع جبرگرايى الهياتى بودند و برهانى شبيه به برهان پايه ناسازگارى را معتبر مىدانستند.36 معتزله و ديگر مخالفان جبرگرايى الهياتى هم با راهكارهاى مختلفى درصدد ردّ اين رأى برآمدند. در مجموع، مىتوان گفت كه فيلسوفان مسلمان عموما در پى نشان دادن سازگارى علم پيشين الهى با اختيار انسان بودهاند. شايد مهمترين پاسخى كه از آنان به يادگار مانده است اين باشد كه علم خداوند به اعمال اختيارى انسان با وصف اختيارى بودن آنها تعلّق مىگيرد؛ يعنى چنين نيست كه علم خداوند به وقوع عمل انسان به صورت مطلق تعلّق گيرد، بلكه خداوند مىداند كه مثلاً «شخص S در لحظه t عمل A را مختارانه و آزادانه انجام مىدهد» و علم به انجام مختارانه يك عمل نه تنها منافى مختار بودن فاعل آن نيست، كه مؤيّد آن است. البته به نظر مىرسد كه اكثريت صاحبان و موافقان اين رأى بايد بپذيرند كه برهانى شبيه به برهانهاى جبرگرايان الهياتى نشان مىدهد كه انسان مجبور است كه مختارانه عمل كند. با اينهمه، به نظر ايشان، اجبار به اختيار خود منافى اختيار نيست: «الوجوب بالاختيار لاينافى الاختيار.»37 به زبان امروزين، رأى غالب در ميان متفكّران مسلمان اين است كه برهانى شبيه به برهان پايه ناسازگارى صحيح است؛ تنها با اين تفاوت كه بايد گزاره Pرا از صورت «شخصS در لحظه t3 عمل A را انجام مىدهد» به صورت «شخص S در لحظه t3مختارانه عمل A را انجام مىدهد» تبديل كرد. در اين صورت، بندهاى (5)، (6) و (7) به شكل زير درخواهند آمد:
(2ـ5) اگر در t2 ضرورى باشد كه P ، آنگاه شخص S در لحظه t3 نمىتواند عملى جز مختارانه انجام دادن عملA را انجام دهد (تعريف ضرورت.)
(2ـ6) شخص S در لحظه t3 نمىتواند عملى جز مختارانه انجام دادن عمل A را انجام دهد (منتج از 4 و 2ـ5 بر اساس وضع مقدّم.)
(2ـ7) پس، شخص S در لحظه t3 مختارانه انجام دادن عملA را مختارانه و آزادانه انجام نمىدهد (منتج از 2ـ6 بر اساس اصل امكانات بديل.)
اين نتيجه (2ـ7) همان «وجوب اختيار» است كه به عقيده انديشمندان يادشده، منافى اختيار نيست.
پاسخ توماسى
چنانكه در بررسى پيشفرضهاى برهان پايه ناسازگارى گفتيم، از ابديت خداوند دو تفسير مىشود. بنابر تفسير اوّل، خداوند در چارچوب زمانى انسانها قرار دارد، امّا برخلاف انسانها در همه زمانها وجود دارد؛ يعنى در همه لحظات زمانى گذشته وجود داشته است، در لحظه حال وجود دارد، و در همه لحظات زمانى آينده هم وجود خواهد داشت. همين تفسير از معناى ابديت است كه پيشفرض برهان پايه ناسازگارى است (فرض 3.) برخى از فيلسوفان با ردّ اين تفسير و پذيرش تفسير دوم از معناى ابديت خداوند، جبرگرايى الهياتى را زير سؤال مىبرند. بر مبناى اين تفسير دوم، خداوند موجودى فرازمانى يا بىزمان است؛ موجودى كه از چارچوب زمانى، دستكم از چارچوب زمانى انسانها، خارج است. قائلان به اين تفسير معتقدند كه گزارههاى زمانمند مىتوانند متعلَّق علم خدا باشند، امّا خودِ علم خدا در ظرف زمان قرار ندارد؛ يعنى مثلاً خدا مىداند كه «اتحاد جماهير شوروى در سال 1991 ميلادى فروپاشيد»، امّا خود اين علم خدا در ظرف زمانى نمىگنجد.
برخى از فيلسوفان، با تكيه بر اين تفسير، درصدد ردّ جبرگرايى الهياتى برآمدهاند. مهمترين ايشان قدّيس توماس آكويناس38 بوده؛39 و به همين دليل، اين رويكردمشهور به رويكرد توماسى40 شده است. البته، پيش از او، بوئتيوس41 هم اين تفسير ازابديت را پذيرفته و از آن براى ردّ جبرگرايى الهياتى استفاده كرده بود.42 اين رويكرد در بين فيلسوفان دين معاصر هم طرفدارانى دارد.43 در حقيقت، توماسىها فرض 3 ومقدّمه (1) برهان پايه ناسازگارى را نمىپذيرند. آنها مىگويند: از آنجايى كه علم خداوند در ظرف زمان قرار ندارد، نمىتوانيم بگوييم: «در t1 خداوند مىداند كه P .» پس، مقدّمه (1) برهان سازگارى غلط، و بالتبع، كلّ برهان عقيم است.
پاسخ ارسطويى
ارسطو در كتاب عبارت (بارى ارميناس) در خصوص نتايج صدق قضاياى مربوط به آينده صحبت مىكند و با تكيه بر برهان مشهور جنگ دريايى44 خود، نتيجه مىگيرد كه صدق آنها منتج به ضرورت آنها، و كذب آنها منتج به امتناع45 آنها مىشود؛ بنابراين،تنها ممكناتْ ممكناتى هستند كه تاكنون محقّق شدهاند. به بيان ديگر، هيچ گزاره ممكن استقبالى صادقى وجود ندارد.46 البته، خود ارسطو از اين برهان و نتايج آن در جهتمناقشه در جبرگرايى الهياتى استفاده نكرده است؛ امّا برخى از فيلسوفان معاصر با تكيه بر نتيجه برهان ارسطو (يعنى صادق نبودن ممكنات استقبالى)، براهين جبرگرايى الهياتى را به چالش كشيدهاند. به همين دليل هم پاسخ اين فيلسوفان را پاسخ ارسطويى مىناميم. برخى از اين فيلسوفان همه ممكنات استقبالى را كاذب، و برخى ديگر اين گزارهها را صرفا فاقد ارزش صدق مىدانند و معتقدند كه اين گزارهها نه صادق هستند و نه كاذب. در هر حال، آنچه وجه اشتراك آراى ايشان است و مبناى مناقشه در جبرگرايى الهياتى قرار مىگيرد، صادق نبودن ممكنات استقبالى است.47
حال، ببينيم كه صادق نبودن ممكنات استقبالى چگونه مىتواند برهان پايه ناسازگارى را رد كند. چنانكه ديديم، بند (1) برهان پايه ناسازگارى اين است كه «در t1 خداوند مىداند كه P .» گزاره P نيز همان گزاره «شخصS در لحظه t3 عمل A را انجام مىدهد» است. به بيان ديگر، در لحظه t1، گزاره P يكى از ممكنات استقبالى است؛ چون t1<t2<t3. حال از آنجايى كه هيچيك از ممكنات استقبالى صادق نيستند، پس گزاره P هم در t1 صادق نيست. از طرف ديگر، معناى عالم مطلق بودن خداوند اين است كه او صرفا همه گزارههاى صادقِ همه زمانها را مىداند. بنابراين، چون در t1 گزاره P يك گزاره صادق نيست، «در t1 خداوند نمىداند كه P»، و اين ندانستن هم نقصى بر علم مطلق او نيست؛ چون اساسا P صادق نيست كه خداوند آن را بداند. با اين حال، اگر «در t1خداوند نمىداند كه P» صادق باشد، پس گزارهاى كه در بند (1) برهان پايه ناسازگارى آمده، كاذب است و بالتبع، كلّ برهان غلط خواهد بود.
پاسخ اُكامى
ويليامِ اكام48 گره جبرگرايى الهياتى را در اصل ضرورت گذشته (فرض 6)، و در نتيجه،بند (2) از برهان پايه ناسازگارى مىدانست. او معتقد بود كه اين اصل در حالت كلّى برقرار نيست و همه گزارههاى مربوط به گذشته ضرورى نيستند. اكام با تكيه بر همين مطلب، در استدلالهاى جبرگرايى الهياتى، مناقشه و اين نظريه را رد مىكند.49 پاسخ او، كه ما آن را پاسخ اكامى مىناميم، توسط مريلين آدامز50 در قرن بيستم دوباره تقريرشد و مورد دفاع قرار گرفت. خانم آدامز، به تبعيت از اكام،51 بر اين باور است كه لزوماهمه آنچه در گذشته محقّق شده است، در زمان حال ضرورى نيست. اين ادّعا هسته مركزى همه پاسخهاى اكامى است. خانم آدامز، و ساير حاميان پاسخهاى اكامى، حقايق مربوط به گذشته را به دو دسته حقايق مستقر52 و حقايق غيرمستقر53 تقسيم مىكنندو مدّعى مىشوند كه اصل ضرورت گذشته فقط در خصوص حقايق مستقر جارى مىشود. اكامىها در تعريف حقايق مستقر و غيرمستقر اتّفاقنظر ندارند؛ از اينرو، ما در مقاله حاضر به ذكر تعريف خود خانم آدامز54 اكتفا، و سعى مىكنيم تا پاسخ اكامىها رابا تكيه بر همين تعريف شرح دهيم:
تعريف حقايق مستقر و غيرمستقر
(الف) گزاره P دستكم به صورت جزئى55 درباره زمان t است، اگر و تنها اگر وقوع يا عدم وقوع، تحقّق يا عدم تحقّق چيزى در t ، شرط لازم صدق P باشد.
(ب) گزاره P بيانگر يك حقيقت مستقر درباره زمانt است، اگر و تنها اگر درباره هيچ زمان بعد از t نباشد؛ حتى به صورت جزئى.
(پ) گزاره P بيانگر يك حقيقت غيرمستقر درباره زمانt است، اگر و تنها اگر درباره دستكم يك لحظه از زمان بعد از t باشد.
با تكيه بر اين تقسيمبندى، خانم آدامز معتقد است كه گزاره «آدولف هيتلر در 30 آوريل 1945 ميلادى خودكشى كرد» بيانگر يك حقيقت مستقر درباره گذشته (30 آوريل 1945) است؛ امّا گزاره «على ديروز مىدانست كه 10 سال بعد مىميرد»، با فرض اينكه صادق باشد، بيانگر يك حقيقت غيرمستقر درباره ديروز است. فرض كنيد tp آخرين لحظهاى از زمان باشد كه گزاره P دستكم به صورت جزئى درباره آن لحظه از زمان است. در اين صورت، گزاره P تنها پس از گذر از tp ضرورى مىشود؛ آنهم ضرورىِ عارضى.56 گزاره P تا زمان tp ضرورت نداشته است و از اين زمان به بعد است كه ضرورى مىشود. پس، اين ضرورت براى اين گزاره نوعى ضرورت عارضى است.
اگر گزارهاى بيانگر يك حقيقت مستقر درباره لحظهt باشد، درست از همان لحظه t به بعد، ضرورىِ عارضى است. در مقابل اگر گزارهاى بيانگر يك حقيقت غيرمستقر درباره لحظه t باشد، تا زمانى كه آخرين لحظهاى از زمان كه آن گزاره دستكم به صورت جزئى درباره آن لحظه است فرانرسد، آن گزاره ضرورى نمىشود؛ حتى اگر ازt هم گذشته باشيم. يعنى مثلاً گزاره «آدولف هيتلر در 30 آوريل 1945 ميلادى خودكشى كرد»، از همان 30 آوريل 1945 به بعد، ضرورىِ عارضى است؛ در حالى كه گزاره «على ديروز مىدانست كه 10 سال بعد مىميرد»، كه بيانگر يك حقيقت مستقر درباره ديروز است، 10 سال بعد ضرورىِ عارضى مىشود (البته اگر صادق باشد.) به بيان ديگر، گزاره Pتنها پس از رسيدن زمان tp ضرورى مىشود و پيش از آن، اصل ضرورت گذشته بر آن جارى نمىشود. با تكيه بر همين نكته، خانم آدامز ـ به تبعيت از اكام ـ معتقد است كه بند (2) از برهان پايه ناسازگارى غلط است و همين امر موجب نامعتبر بودن اين برهان مىشود.
بنابر بند (1) از برهان پايه ناسازگارى «در t1 خداوند مىداند كه P .» از سوى ديگر، چنانكه پيشتر ديديم، محتواى گزاره P اين است كه «شخصS در لحظه t3 عملA را انجام مىدهد.» پس، بند (1) معادل اين گزاره است: «در t1 خداوند مىداند كه "شخص S در لحظه t3 عمل A را انجام مىدهد"»؛ يعنى گزاره مذكور در بند (1) بيانگر يك حقيقت مستقر درباره لحظه t1 نيست و به طور جزئى، درباره t3 است. در نتيجه تا فرارسيدن لحظه t3 ، حتى اگر از لحظه t1 گذشته باشيم، نمىتوانيم بگوييم اين گزاره يك گزاره ضرورى است؛ يعنى مثلاً در زمان t2(كه t1<t2<t3)، نمىتوانيم بگوييم گزاره مذكور در بند (1) ضرورى است. و در نتيجه، نمىتوانيم بگوييم «در t2 ضرورى است كه "در t1 خداوند مىداند كه P".» بنابراين، بند (2) از برهان پايه ناسازگارى كاذب، و در نتيجه، كلّ برهان ناصحيح است.
پاسخهاى مبتنى بر نفى تقدّم علّت بر معلول
معمولاً آنچه از ضرورى بودن گذشته مراد مىشود، خارج از كنترل علّى بودنِ آن است؛ مثلاً وقتى كه مىگوييم: «آب رفته به جوى بازنمىگردد»، يعنى اينكه در زمان حال سلسلهاى از علّتها كه معلول نهايى آنها نرفتن آب از جوى در زمان گذشته باشد، وجود ندارد. يعنى آنچه در حال اتّفاق مىافتد، تأثير علّى بر گذشته ندارد. نكته مهم اين است كه صرف تحقّق يك اتّفاق در گذشته، آن را از كنترل علّى خارج نمىكند؛ و اين قانون متافيزيكى كه «ممكن نيست علّت از معلول تأخّر زمانى داشته باشد» هم نقش مهمّى در اين زمينه ايفا مىكند. بنابه اين قانون، علّت يا پيش از معلول يا دستكم همزمان با آن رخ مىدهد. پس، صرف اينكه H در گذشته اتّفاق افتاده است، آن را خارج از كنترل علّى نمىبرد؛ بلكه در گذشته اتّفاق افتادن H ، به علاوه اين قانون متافيزيكى كه «ممكن نيست علّت از معلول تأخّر زمانى داشته باشد»، H را خارج از كنترل علّى مىبرد. حال اگر كسى بتواند مستقلاً اين قانون متافيزيكى را رد كند و نشان دهد كه تقدّم زمانى علّت بر معلول يك قانون عام نيست، آنگاه توانسته است كه اصل ضرورت گذشته به معناى خارج از كنترل علّى بودن آن را هم رد كند؛ يعنى اگر منطقا ممكن باشد كه معلول بر علّت تقدّم زمانى داشته باشد، آنگاه منطقا ممكن است كه چيزى مربوط به گذشته، در زمان حال، قابل كنترل علّى باشد.
برخى فيلسوفان گفتهاند كه علّت آنكه «در t1 خداوند مىداند كه شخص S در لحظه 3عمل A را انجام مىدهد» (بند (1) از برهان پايه ناسازگارى) اين است كه «شخص S در لحظه t3 عملA را انجام مىدهد.» يعنى عمل شخص S در لحظه t3 ، علّت علم خداوند در لحظه t1است؛ با اينكه معلول به لحاظ زمانى مقدّم بر علّت است. اگر چنين باشد، آنگاه نمىتوان از بند (1) برهان پايه ناسازگارى بند (2) را نتيجه گرفت؛ چون اصل ضرورت گذشته در حالت كلّى، و از جمله درباره علم پيشين خداوند صادق نيست. همين هم موجب مردود شدن برهان پايه ناسازگارى مىشود.
بايد دقّت كرد كه اين پاسخ به جبرگرايى الهياتى با پاسخ اكامىها كاملاً متفاوت است. اكامىها مىگويند: اصل ضرورت گذشته در خصوص آنچه به طور كامل درباره گذشته است، برقرار مىباشد؛ يعنى درباره حقايق مستقر در گذشته. امّا، علم پيشين خداوند به طور كامل مربوط به گذشته نيست و يك حقيقت غيرمستقر است؛ به همين دليل، اصل ضرورت گذشته درباره آن صادق نيست.
دقّت بيشتر نشان مىدهد كه اكامىها اساسا اصل ضرورت گذشته را نفى نمىكنند، بلكه مدّعى هستند كه ايراد برهان پايه ناسازگارى در بهكار بستن اين اصل درباره علم پيشين خداوند است كه يك حقيقت مربوط به صرفِ گذشته نيست. در مقابل، تلاش براى نفى تقدّم زمانى علّت بر معلول، دقيقا تلاش براى ردّ اصل ضرورت گذشته است. كاملاً محتمل است كه در پاسخهاى مبتنى بر نفى تقدّم زمانى علّت بر معلول، هيچ التفاتى به مستقر يا غيرمستقر بودن علم پيشين خداوند وجود نداشته باشد. در اين پاسخها، مسئله اساسى آن است كه به دليل عدم تقدّم زمانى علّت بر معلول، چيزى در آينده مىتواند علّت چيزى در گذشته باشد. البته، تا آنجا كه ما مىدانيم، در اين پاسخها توجه چندانى به اينكه در حالت كلّى چه نوع معلولهايى مقدّم بر علّت خود هستند نشده است؛ ولى مسلّم گرفته شده است كه عمل انسان مىتواند علّت علم پيشين خداوند باشد. يعنى علم پيشين خداوند معلولى است كه مقدّم بر علّتِ خود (عمل مختارانه انسان) است. البته، بهرغم تفاوت اين پاسخ با پاسخ اكامىها، اين دو پاسخ مىتوانند براى تقويت و تأييد هم به كار گرفته شوند.
پاسخهاى مبتنى بر نفى اصل انتقال ضرورت
چنانكه ديديم، اكامىها با نفى اصل ضرورت گذشته در صحت برهان پايه ناسازگارى مناقشه مىكنند. ايشان بر اين باور هستند كه اصل ضرورت گذشته فقط درباره برخى حقايق مربوط به گذشته، يعنى حقايق مستقر، برقرار است و به كار گرفتن آن در مورد ساير حقايق مربوط به گذشته، يعنى حقايق غيرمستقر، جايز نيست. برخى فيلسوفان ديگر هم با نفى قانون تقدّم زمانى علّت بر معلول در اصل ضرورت گذشته به معناى خارج از كنترل علّى بودن آن، برهان پايه ناسازگارى را رد مىكنند؛ ولى هيچيك از اين دو گروه در اصل انتقال ضرورت ترديد نمىكنند. در مقابل، برخى از فيلسوفان اصل ضرورت گذشته به معناى خارج از كنترل علّى بودن آن را مىپذيرند؛ امّا اصل انتقال ضرورت را رد مىكنند. ايشان مدّعى هستند كه اگرچه اين اصل از نوعى بداهت ظاهرى برخوردار است و تقريرهاى صادقى از آن هم وجود دارد، اين اصل در برهان پايه ناسازگارى به درستى به كار گرفته نشده است؛ به همين دليل، اين برهان مردود است. حال ببينيم كه دليل ايشان براى اين ادّعا چيست.
فحواى اصل انتقال ضرورت اين است كه اگر گزارهاى ضرورتا صادق باشد و نيز ضرورتا مستلزم گزاره ديگرى هم باشد، آنگاه آن گزاره دوم هم ضرورتا صادق است. اصل انتقال ضرورت در زبان منطق وجهى معادلQ)] )PQ))P&(P)(Q)[( است. چنانكه گفتيم، صحت اين اصل يكى از مفروضات اصلى برهان پايه ناسازگارى است (فرض 7)؛ به همين دليل، مناقشه در آن تهديدى براى صحت اين برهان است. به نظر مىرسد كه يكى از شروط اساسى برقرارى اين اصل آن باشد كه معناى ضرورت در دو عبارت P و (PQ) يكسان باشد؛ امّا آيا معناى ضرورت در گزارههاى بندهاى (2) و (3) از برهان پايه ناسازگارى يكسان است؟ اگر چنين نباشد، با اعمال اصل انتقال ضرورت بر اين دو بند، نمىتوان بند (4) را نتيجه گرفت.
گزاره «در t2 ضرورى است كه "در t1 خداوند مىداند كه P"» (بند (2) از برهان پايه ناسازگارى)، با اعمال اصل ضرورت گذشته بر گزاره «در t1 خداوند مىداند كه P» (بند (1) از برهان پايه ناسازگارى)، به دست آمده است. پس، معناى ضرورت در گزاره «در t2 ضرورى است كه "در t1 خداوند مىداند كه P"» همان معناى ضرورت گذشته يا خارج از كنترل علّى بودن است. از سوى ديگر، معناى ضرورت در گزاره «در t2ضرورى است كه اگر "در t1 خداوند مىداند كه P"، آنگاهP صادق است»، ضرورت متافيزيكى است. حال، آيا ضرورت به معناى خارج از كنترل علّى بودن و ضرورت به معناى ضرورت متافيزيكى، تعبير واحدى از ضرورت هستند؟ پاسخ برخى فيلسوفان منفى است.
هنگامى كه از ضرورت متافيزيكى صحبت مىكنيم، گزارهها در دو دسته ممكن عام و ممتنع منحصر مىشوند. خود گزارههاى ممكن عام هم در دو دسته ممكن خاص و ضرورى منحصر مىشوند. تلقّى معمول از ضرورت متافيزيكى چنين است: اگر گزارهاى مثل R ضرورى باشد، آنگاه R ممتنع است. امّا از منظر ضرورت به معناى ضرورت گذشته و خارج از كنترل علّى بودن گذشته، چنين نيست؛ مثلاً گزاره «در ساعت پنج و بيستوشش دقيقه صبحِ روز پنجم دىماه 1382 زلزلهاى به قدرت 6.6 ريشتر بم را ويران كرد» را در نظر بگيريد و آن را Rبناميد. اين گزاره مربوط به گذشته است و بنابر اصل ضرورت گذشته ضرورى، و از كنترل علّى خارج است.57 امّا در مقابل Rيعنى اينكه «چنين نيست كه در ساعت پنج و بيستوشش دقيقه صبحِ روز پنجم دىماه 1382 زلزلهاى به قدرت 6.6 ريشتر بم را ويران كرد» هم در زمان حاضر از كنترل علّى خارج است و به اين معنا ضرورى است. به بيان كلّىتر، به ازاى هر گزاره دلخواه كه ضرورت متافيزيكى داشته باشد، نقيض آن ممتنع است؛ امّا گزارههايى وجود دارند كه هم خودشان و هم نقيضشان ضرورت به معناى خارج از كنترل علّى بودن دارند. پس، نوعى عدم شباهت ميان ضرورت متافيزيكى و ضرورت به معناى خارج از كنترل علّى بودن وجود دارد.58 همين امر نشان مىدهد كه نمىتوان اصل انتقال ضرورت را بر دوگزارهاى كه يكى ضرورت متافيزيكى دارد و ديگرى ضرورت به معناى خارج از كنترل علّى بودن دارد، اعمال كرد. و چون اين كار در برهان پايه ناسازگارى انجام شده، اين برهان نامعتبر است.
به بيان دقيقتر، معناى «ضرورت» در گزاره «در t2 ضرورى است كه "در t1 خداوند مىداند كه P"» (بند (2) از برهان پايه ناسازگارى) با معناى ضرورت در گزاره «در t2 ضرورى است كه اگر "در t1 خداوند مىداند كه P"، آنگاه P صادق است» (بند (3) از برهان پايه ناسازگارى) يكسان نيست؛ به همين دليل، با اعمال اصل انتقال ضرورت بر بندهاى (2) و (3) از برهان پايه ناسازگارى، نمىتوان بند (4) را نتيجه گرفت.
پاسخهاى فرانكفورتى
دستهاى ديگر از استدلالهايى كه بر ردّ جبرگرايى الهياتى اقامه شدهاند، فرض 8 از برهان پايه ناسازگارى را به چالش مىكشند. بر اساس اين فرض، شرط حدّاقلى مختار بودن آدمى اين است كه بتواند از ميان دو يا چند امر بديل، يكى را انتخاب كند (اصل امكانات بديل.) مطابق اين اصل:
يك شخص در انجام يك عمل مختار بوده است، تنها اگر انجام كار ديگرى جز آنچه انجام داده است هم در توان او بوده است.
به بيان ديگر، تنها زمانى مىتوانيم بگوييم كه فاعل S در انجام عمل A مختار است كه هم قدرت بر انجام آن داشته باشد و هم بر عدم انجام آن.59 به طور خاص، اگر Sنتواند A را انجام ندهد، در انجام اين عمل مختار نيست. اگر اين تلقّى از اختيار، يعنى همان فرض 8، درست نباشد، آنگاه نمىتوان بند (7) از برهان پايه ناسازگارى را از بند (6) نتيجه گرفت؛ بنابراين، برهان مذكور نامعتبر خواهد بود.
اوّلين بار، هرى فرانكفورت60 اصل امكانات بديل را نه در خصوص مختار بودن،بلكه در خصوص داشتن مسئوليت اخلاقى صورتبندى كرد و آن را زير سؤال برد.61بر اساس صورتبندى فرانكفورت از اصل امكانات بديل:
يك شخص اخلاقا نسبت به آنچه انجام داده مسئول است، تنها اگر انجام كار ديگرى جز آنچه انجام داده است هم در توان او بوده باشد.
تلقّى رايج اين است كه يك فرد نسبت به عملى كه از او سرزده است مسئوليت اخلاقى دارد، تنها اگر او در انجام آن عمل مختار باشد. بر مبناى همين تلقّى، مىتوان گفت كه اگر ارضاى اصل امكانات بديل شرط لازم داشتن مسئوليت اخلاقى نباشد، پس ارضاى اين اصل شرط لازم مختار بودن هم نخواهد بود؛ چون اگر ممكن است كه كسى بدون ارضاى اين اصل مسئوليت اخلاقى داشته باشد، پس ممكن است كه بدون ارضاى اين اصل مختار باشد. فرانكفورت تلاش كرده است تا با طرح آزمايشهايى ذهنى62نشان دهد كه ارضاى اصل امكانات بديل، شرط لازم براى داشتن مسئوليت اخلاقى نيست. اگر اين آزمايشها به نتيجه مطلوب فرانكفورت منتهى شوند، مىتوان از آنها به عنوان شاهدى عليه مبتنى بودن اختيار بر اصل امكانات بديل استفاده كرد.
در حقيقت، دو تلقّى كلّى از مفهوم «اختيار» وجود دارد: بنابر تلقّى اوّل، مختار بودن مفهومى درباره شرايط واقعى و بالفعل است؛ امّا بنابر تلقّى دوم، مختار بودن مفهومى درباره شرايط خلاف واقع است. همچنين، بنابر تلقّى اوّل، كسى مختار است كه بر آنچه در عالم واقع انجام مىدهد كنترل علّى داشته باشد؛ امّا بنابر تلقّى دوم، كسى مختار است كه توان انجام كارى را جز آنچه در عالم واقع انجام مىدهد، داشته باشد. روشن است كه برخلاف تلقّى اوّل، تلقّى دوم مفهوم مختار بودن را به ارضاى اصل امكانات بديل گره مىزند. فرانكفورت تلاش دارد تا با آزمايشهاى ذهنى خود نشان دهد كه تلقّى اوّل از مفهوم اختيار به فهم عرفى از اين مفهوم نزديكتر است. تقرير زاگزبسكى63 از يكى ازمثالهاى فرانكفورتى چنين است:64
فرض كنيد بلك65 يك جرّاح شيطانصفت مغز و اعصاب است كه آرزو داردوايت66 را مرده ببيند، ولى نمىخواهد خودش مباشر قتل باشد. بلك، كه مىداند مرىجونز67 نيز از وايت متنّفر است و فرصت مغتنم و منحصرى براى كشتن وايت در اختيار خواهد داشت، دستگاهى را در مغز جونز كار مىگذارد تا با كمك آن، فعّاليتهاى عصبى جونز را زير نظر داشته باشد و كنترل كند. اگر فعّاليت عصبى جونز حاكى از آن بود كه ممكن است در حين دست دادن فرصت مذكور، او تصميم به كشتن وايت نگيرد، آنگاه دستگاه بلك مداخله مىكند و جونز را به قتل وايت وادار مىكند. از سوى ديگر، اگر جونز خودش تصميم به قتل وايت بگيرد، اين دستگاه هيچ مداخلهاى نمىكند. اين دستگاه فقط مراقب است، ولى تأثيرى بر فعّاليت عصبى جونز نمىگذارد. حال فرض كنيد كه وقتى، فرصت مقتضى دست داد؛ جونز بدون هيچ «كمكى» از طرف دستگاه بلك، تصميم به قتل وايت بگيرد. بر مبناى داورى فرانكفورت و بسيارى ديگر، جونز در اين شرايط اخلاقا مسئول عملش است. علىرغم اينكه به نظر مىرسد او توان انجام كار ديگرى جز آنچه انجام داده است هم ندارد؛ چراكه اگر براى انجام كار ديگرى تلاش كند، دستگاه بلك مانع او مىشود.
اين مثال نشان مىدهد كه ارضاى اصل امكانات بديل، شرط لازم مسئوليت اخلاقى داشتن نيست.68 حال، چون اوّلاً مىتوان بدون ارضاى اصل امكانات بديل مسئوليت اخلاقى داشت و ثانيا داشتن مسئوليت اخلاقى به معناى مختار بودن هم هست، پس مىتوان بدون ارضاى اصل امكانات بديل مختار هم بود. به بيان ديگر، فرض 8 از برهان پايه ناسازگارى مردود است و بنابراين نمىتوان بند (7) از اين برهان را، بر مبناى اين فرض، از بند (6) استنتاج كرد. همين امر نشان مىدهد كه برهان پايه ناسازگارى نمىتواند از علم پيشين خداوند عدم اختيار انسان را نتيجه بگيرد و بنابراين از اثبات جبرگرايى الهياتى ناتوان است. پاسخهاى اينچنينى به جبرگرايى الهياتى را پاسخهاى فرانكفورتى مىنامند. حاميان اين پاسخها مدّعى هستند كه انسان نمىتواند جز آنچه را خداوند از پيش مىداند، انجام دهد، امّا اين به معناى مختار نبودن انسان نيست؛ چون توانايى بر انجام كارهاى ديگر (ارضاى اصل امكانات بديل) شرط لازم مختار بودن نيست.
پاسخ خداگرايى گشوده
پاسخ ديگرى كه به جبرگرايى الهياتى داده مىشود، پاسخ خداگرايى گشوده است. قائلان به اين نظريه بر اين باور هستند كه خداوند دستكم برخى از اتّفاقات عالم را پيش از وقوع آنها نمىداند. برخى حاميان خداگرايى گشوده پاشنه آشيل برهان پايه ناسازگارى را بند (1) از اين برهان، و برخى ديگر بند (3) از اين برهان مىدانند. حاميان اين نظريه را مىتوان به سه گروه كلّى تقسيم كرد:
گروه اوّل. نخستين گروه از حاميان خداگرايى گشوده بر اين باور هستند كه اساسا برخى گزارههاى مربوط به آينده، يا فاقد ارزش صدق هستند و يا كاذب. روشن است كه اگر گزارهاى ارزش صدق نداشته باشد يا اينكه كاذب باشد، خداوند هم آن را نمىداند. به نظر اين افراد، همه گزارههاى مربوط به اعمال اختيارى انسان، گزارههايى هستند كه پيش از فرارسيدن زمان انجام اين اعمال يا فاقد ارزش صدق و يا كاذب هستند و بنابراين خداوند به هيچيك از اعمال اختيارى انسان علم پيشين ندارد. در نتيجه، گزاره «در t1خداوند مىداند كه "شخص S در لحظه t3 عمل A را انجام مىدهد"» يا معادلاً «در t1خداوند مىداند كه P» (يعنى همان بند (1) از برهان پايه ناسازگارى) كاذب، و برهان پايه ناسازگارى مردود است. اين موضع فىالواقع همان موضع حاميان پاسخهاى ارسطويى است.
گروه دوم. از نظر دومين گروه از حاميان خداگرايى گشوده، برهان پايه ناسازگارى به درستى نشان مىدهد كه علم پيشين الهى و اختيار انسان منطقا ناسازگار هستند. از نظر ايشان، مختار بودن انسان يك حقيقت مسلّم است و بنابراين منطقا خداوند به اعمال اختيارى انسان علم پيشين ندارد؛ در عين حال، فقدان اين علم پيشين، نقصى براى كمال خداوند و خدشهاى براى عالم مطلق بودن او نيست. گروه اوّل از حاميان خداگرايى گشوده بر اين باور هستند كه در زمان t1 ، خداوند گزاره «شخص S در لحظه t3 عمل A را انجام مىدهد» را نمىداند؛ چون اين گزاره يا اساسا ارزش صدق ندارد و يا كاذب است. اين در حالى است كه گروه دوم از حاميان اين نظريه بر اين باور هستند كه در زمان t1 ، خداوند آن گزاره را نمىداند (چون دانستن آن منطقا ممكن نيست)؛ حتى اگر آن گزاره صادق باشد. پس، هر دو گروه معتقدند كه بند (1) از برهان پايه ناسازگارى كاذب است؛ امّا آنها دلايل متفاوتى براى اين ادّعا دارند.
شايد بتوان رويكرد اين گروه از حاميان خداگرايى گشوده را با رويكرد غالب فيلسوفان دين درباره پارادوكس سنگ69 مقايسه كرد. برطبق اين پارادوكس، «يا خداوندمىتواند سنگى كه خودش نمىتواند آن را بلند كند، خلق كند يا خداوند نمىتواند سنگى كه خودش نمىتواند آن را بلند كند، خلق كند. اگر خداوند بتواند سنگى كه خودش نمىتواند آن را بلند كند، خلق كند، قادر مطلق نيست. اگر خداوند نتواند سنگى كه خودش نمىتواند آن را بلند كند، خلق كند، قادر مطلق نيست. پس خداوند قادر مطلق نيست.»70 در تحليل اين پارادوكس، اكثر فيلسوفان دين بر اين باور هستند كه مفهوم«سنگى كه خداوند نتواند آن را بلند كند» يك مفهوم منطقا خودمتناقض است؛ يعنى مفهومى شبيه به مفهوم «دايره مربّع» يا «مجرّدِ متأهّل» است. پس، خلق چنين سنگى، انجام يك عمل منطقا ناممكن است. چون هيچ موجودى، از جمله خداوند، نمىتواند عمل منطقا ناممكنى را انجام دهد، خداوند هم نمىتواند چنان سنگى را خلق كند؛ امّا اين امر به معناى قادر مطلق نبودن خداوند نيست. قادر مطلق بودن خداوند صرفا به اين معناست كه «خداوند هر كار منطقا ممكنى را مىتواند انجام دهد.» پس اگر خداوند نتواند كارهاى منطقا ناممكن را انجام دهد، خللى به قدرت مطلق او وارد نمىشود.71
درست به همين ترتيب، گروه دوم از حاميان خداگرايى گشوده بر اين باور هستند كه خداوند به اعمال مختارانه انسان علم پيشين ندارد؛ چون اساسا داشتن علم پيشين به افعال مختارانه انسان منطقا ناممكن است. امّا اينكه خداوند به اعمال مختارانه انسان علم پيشين ندارد، ناقض عالم مطلق بودن او نيست؛ چون عالم مطلق بودن خداوند صرفا به اين معناست كه «خداوند هر چيزى را كه دانستن آن منطقا ممكن باشد، مىداند.» خداوند عالم مطلق است، امّا اعمال مختارانه انسان را از پيش نمىداند. پرونده آنچه به واسطه اعمال مختارانه انسان در آينده رخ مىدهد، براى او گشوده است.72
گروه سوم. موضع گروه سوم از حاميان خداگرايى گشوده، نسبت به مواضع دو گروه نخست، قدرى عجيبتر است. آنها بر اين باور هستند كه گزارههاى صادقى مربوط به اعمال مختارانه انسان در آينده وجود دارد و خداوند هم اين گزارهها را مىداند؛ امّا از آنجايى كه ممكن است آينده تغيير كند، امكان دارد كه خداوند آنچه را اتّفاق مىافتد نداند. در حقيقت، اين گروه صدق و كذب گزارهها را وابسته به لحظات زمانى مىدانند و معتقدند كه كاملاً ممكن است كه در لحظهاى از زمان، گزاره «در آينده آنچه گزاره E بيانگر آن است محقّق خواهد شد»، و در لحظه ديگرى از زمان، گزاره «در آينده آنچه گزاره E بيانگر آن است محقّق خواهد شد» صادق باشد؛ يعنى در گذر زمان، آينده تغيير مىكند. تفاوت اوضاع و احوال عالَم در لحظات t1 و t2 مىتواند باعث شود كه آينده نسبت به t1 متفاوت با آينده نسبت به t2 باشد.
هواپيمايى را در نظر بگيريد كه دچار نقص فنّى شده و در حال سقوط است. در لحظه t1 كه خلبان از نقص فنّى هواپيما مطلّع مىشود، گزاره «هواپيما سقوط خواهد كرد» صادق است و صدق آن به اين معناست كه اگر اوضاع و احوال عالم به همان صورتى باشد كه اكنون هست و اگر اتّفاق غيرمترقّبهاى نيفتد، هواپيما سقوط خواهد كرد. از طرفى، ممكن است كه خلبان بعد از اطّلاع از نقص فنّى هواپيما، با استفاده از تجربه و مهارت خود، كارهايى بكند كه مانع سقوط هواپيما بشود. بنابراين، كاملاً ممكن است كه در لحظه t2 ، گزاره «هواپيما سقوط نخواهد كرد» صادق باشد؛ يعنى "آينده نسبت به t1" با "آينده نسبت به t2" متفاوت است (آينده، به نوعى، تغيير كرده است.)
بنابر موضع اين گروه از حاميان خداگرايى گشوده، وقتى مثلاً مىگوييم: «در t1 خداوند آينده را مىداند»، يعنى خداوند آنچه را نسبت به t1 آينده است، مىداند. حال، چون ممكن است كه آينده در گذر زمان تغيير كند، لزومى ندارد كه آنچه در آينده محقّق مىشود همان «آينده نسبت به t1» باشد. در حقيقت، حاميان اين نوع خداگرايى گشوده بند (3) از برهان پايه ناسازگارى را كاذب مىدانند؛ چراكه ايشان معتقدند كه نمىتوان از اينكه «در t1 خداوند مىداند كه "شخص S در لحظه t3 عمل A را انجام مىدهد"» نتيجه گرفت كه «شخص S در لحظه t3 عمل Aرا انجام مىدهد.» تنها نتيجهاى كه مىتوان گرفت اين است كه آينده نسبت به t1 به گونهاى است كه شخص S در لحظه t3 عمل A را انجام مىدهد. امّا ممكن است كه در گذر زمان، آينده به گونهاى تغيير كند كه واقعا شخص Sدر لحظه t3 عمل A را انجام ندهد. به اعتقاد مدافعان اين رأى، گشوده بودن آينده و قابل تغيير بودن آن مانع نتيجهبخش بودن برهان پايه ناسازگارى است.73
پاسخ مولينيسم
در بين پاسخهايى كه در طول تاريخ به مسئله جبرگرايى الهياتى داده شده است، پاسخ بسيار مهمّ ديگرى هم وجود دارد كه به متفكّر يسوعى اسپانيايى در قرن شانزدهم ميلادى، لوييس دو مولينا،74 تعلّق دارد. مهمترين اثر مولينا كتاب سازگارى75 است كهدر آن مفصّلاً به مسئله سازگارى اختيار انسان با مشيّت الهى، علم پيشين خداوند و تقدير مىپردازد. پاسخ او كه با كارهاى آلوين پلانتينگا در دهه هفتاد ميلادى به ادبيات فلسفى معاصر راه پيدا كرد،76 به طور پيوسته، در كانون مباحثات فلسفى و الهياتى بوده است.اين پاسخ، كه به مولينيسم77 شهرت يافته، مبتنى بر نظريهاى تحت عنوان نظريه علمميانى78 است. گفته مىشود كه بر مبناى اين نظريه، مىتوان دستكم سه مسئله الهياتى مهم را حل كرد: (الف) مسئله ناسازگارى وجود خداوند با وجود شر در عالم؛ (ب) مسئله ناسازگارى علم پيشين خداوند با اختيار انسان؛ (پ) مسئله ناسازگارى مشيّت خداوند با اختيار انسان.79
مزيّت مولينيسم در قياس با اكثر پاسخهاى مذكور، اين است كه، براى چگونگى سازگار بودن علم پيشين خداوند با اختيار انسان (و نيز وجود خداوند با وجود شر در عالم و مشيّت الهى با اختيار انسان) طرح و ايدهاى دارد؛ يعنى به ردّ ناسازگارى آنها اكتفا نمىكند و الگوى ممكنى را براى سازگارى آنها ارائه مىدهد. البته، روشن است كه ارائه الگوى ممكن به اين معنا نيست كه آنچه در عالم واقع اتّفاق مىافتد دقيقا مطابق با همين الگوست. با اينهمه، وجود چنين الگويى قدرت اقناع بيشترى به استدلالهاى مدافعان سازگارى موارد مذكور مىدهد. براى تبيين الگويى كه مولينيسم ارائه مىدهد، بايد به تبيين نظريه علم ميانى بپردازيم كه هسته مركزى مولينيسم است. علم ميانى خداوند، «ميانى» ناميده مىشود؛ چون مفهوما80 ميان علم خداوند به صدقهاى ضرورى (علم طبيعى81 خداوند) و علم خداوند به خواست، اراده، و مشيّت خود (علم آزاد82) واقع شده است. متعلَّقات علم ميانى خداوند، گزارههاى شرطى استقبالى83 هستند.شرطىهاى استقبالى گزارههايى به شكل كلّىِ «اگر شرايط xمحقّق بشود، y روى خواهد داد» هستند. اين شرطىها مىتوانند درباره هرچيزى باشند كه به نحو امكانى مربوط به آينده است؛ امّا بخش مهمّى از آنها مربوط به اين است كه هر مخلوق مختار در وضعيت84ها و موقعيت85هاى مختلفى كه ممكن است در آنها قرار بگيرد، چهخواهد كرد. در حقيقت بخش مهمّى از متعلَّقاتِ علم ميانى خداوند برخى شرطىهاى التزامى86 به شكل زير هستند:
اگر مخلوق مختار S در موقعيت C قرار بگيرد، مختارانه عمل A را انجام مىدهد.
روبرت آدامز87 اين شرطىها را «]شرطىهاى [خلاف واقع ]مربوط [اختيار88»مىنامد.89 ما هم به اختصار آنها را «شرطىهاى اختيار» مىناميم. تبيين اينكه مولينيسم درباره شرطىهاى اختيار دقيقا چه مىگويد، چندان ساده نيست. شرطىهاى اختيار، شرطىهاى استقبالى هستند. مولينيسم مدّعى است كه خداوند به واسطه همين شرطىهاى استقبالى مربوط به اختيار، به اعمال مختارانه انسان علم پيشين دارد. هر فعل مختارانهاى كه ممكن است يك مخلوق مختار در يك جهان ممكن انجام دهد، با يك شرطىِ اختيار، تبيين مىشود. خداوند هم به واسطه علم به همين شرطىهاى اختيار، از پيش، به همه افعال مختارانه هر آنچه ممكن است به صورت يك موجود مختار خلق شود، علم دارد. صدق اين شرطىها مقدّم بر خواست و اراده خداوند است90 و در حقيقت، خداوند اين شرطىها را صادق نمىكند. اين شرطىها به واسطه فعل مختارانه موجودات مختار صادق مىشوند و نه خواست خداوند. خداوند از طريق دانستن اينكه خود چه اراده خواهد كرد و چه شرايطى را در عالَم واقع محقّق خواهد كرد، مىداند كه مقدّم كداميك از شرطىهاى اختيار در عالَم واقع محقّق خواهد شد. به بيان ديگر، خداوند هم مىداند كه كداميك از شرطىهاى اختيار صادق هستند و هم مىداند مقدّم كداميك از اين شرطىها در عالَم واقع محقّق خواهد شد. بنابراين، خداوند مىداند كه عملاً چه چيزى (تالىهاى كداميك از شرطىهاى اختيار) در عالم خارج محقّق خواهد شد. اين خلاصهاى است از الگوى مولينيسم براى تبيين چگونگى علم داشتن خداوند به همه آنچه در عالم محقّق مىشود (از جمله اعمال مختارانه انسان.)
حال، بايد ببينيم كه مولينيسم كداميك از بندهاى برهان پايه ناسازگارى را زير سؤال مىبرد. ليندا زاگزبسكى مىگويد91 كه مولينيستها اصل انتقال ضرورت را نفى، و از اين طريق، در برهان پايه ناسازگارى مناقشه مىكنند.92 البته، دليل مولينيستها براى ردّاصل انتقال ضرورت متفاوت با دليلى است كه پيش از اين به آن اشاره كرديم. پيش از اين، گفتيم كه برخى فيلسوفان مدّعى هستند كه يكى از شروط اساسى برقرارى اصل انتقال ضرورت، يعنى همان Q)])PQ))P&)P)(Q)[(، اين است كه معناى ضرورت در دو عبارت P و )PQ( يكسان باشد؛ امّا چون معناى ضرورت در عبارتهاى بندهاى (2) و (3) از برهان پايه ناسازگارى يكسان نيست، با اعمال اصل انتقال ضرورت بر اين دو بند، نمىتوان بند (4) را نتيجه گرفت. امّا مولينيستها بر تمايز ميان معناى ضرورت در گزارههاى بندهاى (2) و (3) از برهان پايه ناسازگارى تأكيدى ندارند. دليل ايشان، براى نامعتبر بودن اصل انتقال ضرورت، الگويى است كه ايشان بر مبناى صدق پيشاارادى شرطىهاى اختيار ارائه مىدهند. ايشان مدّعى هستند كه بر مبناى اين الگو، مىتوان شرايطى را متصوّر شد كه در آن، هر دو بند (2) و (3) از برهان پايه ناسازگارى صادق باشند؛ امّا بند (4) اين برهان كاذب باشد. به بيان ديگر، ايشان بر اين باورند كه الگويشان مىتواند نشان دهد كه حتى در بعضى شرايط، كه معناى ضرورت در دو عبارت P و )PQ( يكسان است، اصل انتقال ضرورت برقرار نيست.
در حقيقت، مولينيستها مىگويند: علىالاصول، ممكن است كه شرطىهاى اختيار صادق وجود داشته باشند و خداوند هم به آنها علم پيشاارادى داشته باشد. اگر چنين باشد، خداوند با علم به شرطىهاى اختيار صادق و نيز علم به خواست و اراده خودش، به اعمال مختارانه انسانها علم خواهد داشت؛ بدون آنكه ناقض اختيار آنها بشود. به عقيده ايشان، چون اين شرايط (وجود شرطىهاى اختيار صادق و علم پيشاارادى خداوند به آنها) بيانگر شرايط و الگوى ممكنى از آنچه در عالم اتّفاق مىافتد هستند، پس علىالاصول ممكن است كه اصل انتقال ضرورت برقرار نباشد. البته، به مولينيسم انتقادهاى فراوانى هم شده است؛ مثلاً برخى گفتهاند كه شرايط مذكور ممكنالوقوع نيستند؛ يعنى يا هيچ شرطى اختيار صادقى وجود ندارد و يا اگر هم چنين شرطىهايى وجود داشته باشند، خداوند نمىتواند به آنها علم پيشاارادى داشته باشد. در هر حال، بحث پيرامون انتقادات وارد بر مولينيسم خارج از اهداف اين مقاله است.
نتيجهگيرى
از مجموع مطالبى كه در اين مقاله ارائه شد، چنين برمىآيد كه براى ردّ جبرگرايى الهياتى، بايد يكى از مقدّمات يا پيشفرضهاى برهان پايه ناسازگارى را رد كرد. به نظر مىرسد كه مىتوان همه پاسخهاى ارائهشده در ردّ جبرگرايى الهياتى را به استقرا، در پنج گروه كلّى تقسيمبندى كرد. در اين پاسخها ـ به ترتيب ـ بندهاى (1)، (2)، (3)، (4) و (7) از برهان پايه ناسازگارى رد مىشوند:
پاسخهاى مبتنى بر رد بند (1): متفكّران مسلمان مىگويند كه مقدّمه (1) دقيق و كامل ذكر نشده است و بايد آن را از صورت «در t1 خداوند مىداند كه "شخص S در لحظه t3 عمل A را انجام مىدهد"» به صورت «در t1 خداوند مىداند كه "شخص S در لحظه t3 مختارانه عمل A را انجام مىدهد"» تبديل كرد. توماسىها نيز در همين مقدّمه از برهان پايه ناسازگارى مناقشه مىكنند. آنها مىگويند كه چون خداوند در ظرف زمان قرار ندارد، نمىتوانيم بگوييم كه «در t1 خداوند مىداند كه... .» برخى از قائلان به خداگرايى گشوده هم در مقدّمه (1) از برهان پايه ناسازگارى مناقشه مىكنند. ارسطويىها معتقدند: دستكم برخى گزارههاى مربوط به آينده (از جمله: گزارههاى مربوط به اعمال اختيارى انسانها در آينده) فاقد ارزش صدق، و يا كاذب هستند و بنابراين خداوند نمىتواند به آنها علم داشته باشد؛ چون عالِم بودن به گزاره كاذب ممكن نيست. گروه ديگرى از حاميان خداگرايى گشوده معتقدند كه گزارههاى مربوط به اعمال اختيارى انسانها در آينده داراى ارزش صدق، و برخى از آنها هم صادق هستند؛ امّا داشتن علم پيشين به آنها منطقا ممكن نيست. ايشان مدّعىاند كه خداوند به اعمال اختيارى انسانها علم پيشين ندارد؛ امّا اين مسئله نقصى بر علم مطلق او نيست (چون اساسا داشتن چنين علمى منطقا ممكن نيست.)
پاسخهاى مبتنى بر ردّ بند (2): اكامىها در بند (2) از برهان پايه سازگارى مناقشه مىكنند. ايشان مدّعى هستند كه اصل ضرورت گذشته برقرار نيست؛ و برخى از گزارههاى مربوط به گذشته كه بيانگر يك حقيقت غيرمستقر درباره گذشته باشند، ضرورى نيستند. به نظر اكامىها، گزارههاى مربوط به علم پيشين خداوند به آينده هم بيانگر حقايقى غيرمستقر درباره گذشته هستند و بنابراين ضرورى نيستند. به همين دليل، نمىتوانيم از بند (1) برهان پايه ناسازگارى نتيجه بگيريم كه «در t2 ضرورى است كه "در t1 خداوند مىداند كه P"»؛ بنابراين، بند (2) از برهان پايه ناسازگارى غلط، و كلّ برهان مردود است. روش ديگرى هم براى ردّ برهان پايه ناسازگارى وجود دارد كه آنهم مبتنى بر ردّ اصل ضرورت گذشته است. تفاوت اين روش با روش اكامىها در دليلى است كه براى عدم برقرارى اصل ضرورت گذشته ارائه مىدهد. در اين روش، تلاش مىشود تا با نفى تقدّم علّت بر معلول نشان داده شود كه گذشته لزوما خارج از كنترل علّى ما نيست؛ بنابراين، اصل ضرورت گذشته در حالت كلّى برقرار نمىباشد.
پاسخهاى مبتنى بر ردّ بند (3): چنانكه گفتيم، حاميان خداگرايى گشوده را مىتوان به سه گروه كلّى تقسيم كرد. سومين گروه از حاميان اين نظريه، با مناقشه در بند (3) از برهان پايه ناسازگارى، اين برهان را رد مىكنند. ايشان بر اين باور هستند كه آينده تغيير مىكند و صدق و كذب گزارههاى مستقبل وابسته به زمان است. ممكن است گزارهاى درباره لحظه t3 در لحظه t1 صادق، و در لحظه t2 كاذب باشد؛ چون ممكن است «آينده نسبت به t1» با «آينده نسبت به t2» متفاوت باشد. درست به همين دليل، بند (3) از برهان پايه ناسازگارى لزوما صادق نيست. حاميان اين نظر معتقدند كه نمىتوان از اينكه «در t1 خداوند مىداند كه "شخص S در لحظه t3 عمل A را انجام مىدهد"» نتيجه گرفت كه «شخص Sدر لحظه t3 عمل A را انجام مىدهد.» تنها نتيجهاى كه مىتوان گرفت اين است كه آينده نسبت به t1 به گونهاى است كه شخص S در لحظه t3عمل A را انجام مىدهد؛ امّا ممكن است كه در گذر زمان، آينده به گونهاى تغيير كند كه واقعا شخص S در لحظه t3عملA را انجام ندهد.
پاسخهاى مبتنى بر ردّ بند (4): راه ديگرى كه براى ردّ برهان پايه ناسازگارى وجود دارد، مناقشه در نحوه به كار بستن اصل انتقال ضرورت در اين برهان است. برخى مدّعى هستند كه در بندهاى (2) و (3) از برهان پايه ناسازگارى، دو معناى مختلف از «ضرورت» ذكر شده است؛ بنابراين، اعمال اصل انتقال ضرورت بر آنها، و نتيجه گرفتن بند (4) جايز نيست. در حقيقت، ايشان اصل انتقال ضرورت را نفى نمىكنند؛ امّا مىگويند كه نمىتوان اين اصل را بر بندهاى (2) و (3) از برهان پايه ناسازگارى اعمال كرد. در مقابل، مولينيستها خود اصل انتقال ضرورت را رد مىكنند؛ آنان با ساختن الگويى نشان مىدهند كه اين اصل در حالت كلّى برقرار نيست و با تكيه بر آن، نمىتوان بند (4) از برهان پايه ناسازگارى را از دو بند (2) و (3) نتيجه گرفت.
پاسخهاى مبتنى بر ردّ بند (7): راه ديگرى هم براى ردّ برهان پايه ناسازگارى وجود دارد و آن مناقشه در تعريف عمل مختارانه بر مبناى اصل امكانات بديل است. در اين راه، نشان داده مىشود كه برخى افعال انسانها، علىرغم عدم ارضاى شرايط اصل امكانات بديل، مختارانه هستند. همين امر نشان مىدهد كه تعريف عمل مختارانه بر مبناى اصل امكانات بديل، چندان موجّه نيست و بنابراين، بر مبناى اين تعريف، نمىتوان بند (7) از برهان پايه ناسازگارى را از بند (6) نتيجه گرفت؛ در نتيجه، برهان مذكور نامعتبر خواهد بود.
در پايان، تذكّر دو نكته لازم به نظر مىرسد:
الف) آنچه در اين مقاله آمده، صرفا حصر استقرايى پاسخهاى مختلف به جبرگرايى الهياتى است؛ منطقا ممكن است كه در آينده، برخى پاسخهاى ديگر هم ارائه شوند.
ب) بر هركدام از راهحلهاى مذكور در اين مقاله انتقاداتى وارد است و ميزان قوّت و اعتبار همه آنها هم به يك اندازه نيست؛ امّا تشريح اين انتقادات و ارزيابى قوّت استدلالهاى مختلفى كه در ردّ جبرگرايى الهياتى اقامه شده، خارج از اهداف اين مقاله است و خود مجال مناسب ديگرى مىطلبد.
منابع
ـ ابنسينا، النجاه، تحقيق محمدتقى دانشپژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1364.
ـ بوئتيوس، تسلاى فسلفه، ترجمه سايه ميثمى، تهران، نگاه معاصر، 1385.
ـ تاليافرو، چارلز، فلسفه دين در قرن بيستم، ترجمه ان شاءاللّه رحمتى، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى، 1382.
ـ سعيدىمهر، محمد، «علم الهى و اختيار انسان»، در: محمد محمدرضايى و ديگران، جستارهايى در كلام جديد، تهران، سمت، 1381، ص 41ـ79.
ـ ـــــ ، علم پيشين الهى و اختيار انسان، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1375.
ـ سلطانى، ابراهيم و احمد نراقى (ويراستار و مترجم)، كلام فلسفى (مجموعه مقالات)، چ دوم، تهران، صراط، 1384
ـ محمدرضايى، محمد و ديگران، جستارهايى در كلام جديد، تهران، سمت و اشراق، 1381.
- Adams, Marylin, "Is the Existence of God a Hard' Fact?", The Philosophical Review, v. 76, No. 4, 1967b, p. 492-503.
- _____ , The Problem of God's Foreknowledge and Free Will in Boethius and William Ockham, PhD Dissertation, Cornell University, 1967a.
- Adams, Robert Merrihew, "Middle Knowledge and the Problem of Evil", American Philosophical Quarterly, v. 14, No. 2, 1977, p. 109-117.
- _____ , "Middle Knowledge", The Journal of Philosophy, v. 70, No. 17, 1973, p. 552-554.
- _____ , "Plantinga on the Problem of Evil", in James Tomberlin & Peter van Inwagen, Alvin Plantinga, 1985, p. 225-256.
- Aquinas, Saint Thomas, Summa Theologica, tr. by Fathers of the English Dominican Province, Benziger Bros, 1947.
- Aristotle, Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, ed. by Jonathan Barnes, v. 1, Princeton University Press, 1984.
- Brown, Campbell and Nagasawa, Yujin, "Anything You Can Do, God Can Do Better", American Philosophical Quarterly, v. 42, No. 3, 2005, p. 221-227.
- Craig, William Lane, The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents from Aristotle to Suarez, Brill's Studies in Intellectual History 19, Leiden: E. J. Brill, 1988.
- Fischer, John Martin and Todd, Patrick and Tognazzini, Neal, "Engaging with Pike: God, Freedom and Time", Philosophical Papers, v. 38, No. 2, 2009, p. 247-270.
- _____ , "Responsibility and Control", Journal of Philosophy, v. 79, No. 1, 1982, p. 24-40.
- _____ , The Metaphysics of Free Will: An Essay on Control, Oxford, Blackwell Publishers, 1994.
- Frankfurt, Harry, "Alternate Possibilities and Moral Responsibility", Journal of Philosophy, v. 66, No. 23, 1969, p. 829-839.
- Freddoso, Alfred, "Molina, Luis de", in Edward Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, London, Routledge, 1998.
- Geach, Peter Thomas, Providence and Evil, Cambridge University Press, 1977.
- Ginet, Carl, On Action, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.
- Hasker, William, "A Refutation of Middle Knowledge", Nous, v. 20, No. 4, 1986, p. 545-557.
- _____ , God, Time, and Knowledge, Ithaca, Cornell University Press, 1989.
- Honderich, Ted (ed.), Essays on Freedom of Action, Boston, Routledge and Kegan Paul, 1973.
- Hunt, David, "On Augustine's Way Out", Faith and Philosophy, v. 16, No.1, 1999, p. 3-26.
- Lucas, John Randolf, The Future: An Essay on God, Temporality, and Truth, London, Blackwell, 1989.
- Mann, William (ed.), The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, Oxford and New York, Blackwell, 2004.
- Markosian, Ned, "The Open Past", Philosophical Studies, v. 79, No. 1, 1995, p. 95-105.
- Mavrodes, George, "Some Puzzles Concerning Omnipotence", The Philosophical Review, v. 72, No. 2, 1963, p. 221-223.
- Molina, Luis de, Liberi Arbitrii cum Gratiae Donis, Divina Praescientia, Providentia, Praedestinatione et Reprobatione Concordia, ed. by J. Rabeneck, Ona and Madrid, 1953.
- _____ , On Divine Foreknowledge: Part IV of the Concordia, English translation of Part IV of Luis de Molina, Liberi Arbitrii cum Gratiae Donis, Divina Praescientia, Providentia, Praedestinatione et Reprobatione Concordia, tr. and introduction by Alfred J. Freddoso, Ithaca: Cornell University Press, 1988.
- O'Briant, Walter, "Determinism, Fatalism and Theism", Sophia, v. 10, No. 2, 1971, p. 22-26.
- Ockham, William, Predestination, Foreknowledge, and Future Contingents, 2nd ed & tr. by Marilyn McCord Adams and Norman Kretzmann, Indianapolis, Hackett, 1983.
- Pike, Nelson, "Divine Omniscience and Voluntary Action", The Philosophical Review, v. 74, No. 1, 1965, p. 27-46.
- Plantinga, Alvin, "On Ockham's Way Out", Faith and Philosophy, v. 3, No. 3, 1986, p. 235-269.
- _____ , "Which Worlds Could God have Created?", The Journal of Philosophy, v. 70, No. 17, 1973, p. 539-552.
- _____ , The Nature of Necessity, London, Oxford University Press, 1974.
- Prior, Arthur, "The Formalities of Omniscience", Philosophy, v. 37, 1962, p. 114-129.
- Purtill, Richard, "Fatalism and the Omnitemporality of Truth", Faith and Philosophy, v. 5, No. 2, 1988, p. 185-192.
- Rhoda, Alan and Boyd, Gregory and Belt, Thomas, "Open theism, omniscience, and the nature of the future", Faith and Philosophy, v. 23, No. 4, 2006, p. 432-459.
- Rice, Hugh, "Fatalism", Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2010.
- Runzo, Joseph, "Omniscience and Freedom for Evil", International Journal for Philosophy of Religion, v. 12, No. 3, 1981, p. 131-147.
- Stump, Eleonore and Kretzmann, Norman, "Eternity", Journal of Philosophy, v. 78, No. 8, 1981, p. 429-458.
- _____ , Norman, "Prophecy, Past Truth, and Eternity", Philosophical Perspectives, v. 5, Philosophy of Religion, edited by James Tomberlin, Atascadero: Ridgeview Press, 1991, p. 395-424.
- Swinburne, Richard, The Coherence of Theism, Oxford, Oxford University Press, 1977.
- Tomberlin, James and van Inwagen, Peter, Alvin Plantinga, Springer, 1985.
- Van Inwagen, Peter, An Essay on Free Will, Oxford, Oxford University Press, 1983.
- Widerker, David, "Libertarianism and Frankfurt's Attack on the Principle of Alternative Possibilities", The Philosophical Review, v. 104, No. 2, 1995, p. 247-261.
- _____ , "Libertarianism and Frankfurt's Attack on the Principle of Alternative Possibilities: A Further Look", Philosophical Perspectives, v. 14, Action and Freedom, ed. by James Tomberlin, Wiley-Blackwell, 2000, p. 181-201.
- Wiggins, David, "Towards a Reasonable Libertarianism", in Ted Honderich, Essays on Freedom of Action, 1973, p. 31-62.
- Zagzebski, Linda, "Does Libertarian Freedom Require Alternate Possibilities?", Philosophical Perspectives, v. 14, Action and Freedom, ed. by James Tomberlin, Wiley-Blackwell, 2000, p. 231-248.
- _____ , "Foreknowledge and Free Will", Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2008.
- _____ , "Omniscience, Time, and Freedom", in William Mann (ed.), The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, 2004, p. 3-25.
- _____ , The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, New York, Oxford University Press, .1991
* دانشجوى كارشناسى ارشد فلسفه منطق، دانشگاه تربيت مدرّس. zarepour@modares.ac.ir دريافت: 1/11/89 ـ پذيرش: 18/1/90.
** دانشيار گروه فلسفه، دانشگاه تربيت مدرّس. saeedimehr@yahoo.com
*** دانشيار گروه فلسفه، دانشگاه تربيت مدرّس. hojatima@modares.ac.ir
1ـ بايد توجه داشت كه جبرگرايى fatalism با تعيّنگرايى (determinism) متفاوت است؛ هرچند اين دو ديدگاه داراى برخى پيشفرضها و نتايج مشترك هم هستند. براى مطالعه در خصوص برخى مناقشات پيرامون تمايز اين دو مفهوم، مقاله زير را ببينيد:
Walter O'Briant, "Determinism, Fatalism and Theism", Sophia, v. 10, No. 2, p. 22-26.
با اينهمه، بسيارى گفتهاند كه برهانهاى ارائهشده براى اثبات ناسازگارى علم پيشين الهى با اختيار انسان، نظير برهانى كه در مقاله
Nelson Pike, "Divine Omniscience and Voluntary Action", The Philosophical Review, v. 74, No. 1, p. 27-46.
آمده، بسيار شبيه به برهانهاى ارائهشده براى اثبات ناسازگارى تعيّن علّى با اختيار انسان است؛ مثلاً شبيه به برهانهايى كه در سه مرجع زير آمده است:
David Wiggins, "Towards a Reasonable Libertarianism", in Ted Honderich (ed.), Essays on Freedom of Action, p. 31-62; Peter van Inwagen, An Essay on Free Will and Carl Ginet, On Action.
در مرجع زير، به شباهتهاى اين دو نظريه اشاره شده است:
John Martin Fischer, The Metaphysics of Free Will: An Essay on Control.
2ـ محمّد سعيدىمهر، «علم الهى و اختيار انسان»، در: محمّد محمّدرضايى و ديگران، جستارهايى در كلام جديد، ص 55.
3logical fatalism.
4theological fatalism.
5causal determinism.
6ـ براى بحثى مختصر در اين خصوص، ر.ك:
Hugh Rice, "Fatalism", Stanford Encyclopedia of Philosophy.
7foreknowledge.
8infallible.
9free will.
10validity.
11soundness.
12sound.
13Linda Zagzebski, "Foreknowledge and Free Will", Stanford Encyclopedia of Philosophy.
14Nelson Pike, "Divine Omniscience and Voluntary Action", The Philosophical Review, v. 74, No. 1, p. 27-46.
15ـ ترجمه مقاله مذكور با عنوان «علم مطلق خداوند و اختيار انسان ناسازگارند» در صفحات 253ـ289 از اين كتاب آمده است: ابراهيم سلطانى و احمد نراقى ويراستار و مترجم، كلام فلسفى (مجموعه مقالات).
16ـ محمد سعيدىمهر، «علم الهى و اختيار انسان»، در محمد محمدرضايى و ديگران، جستارهايى در كلام جديد، ص 43ـ55.
17ـ گمان ما اين است كه در همه يا دستكم اكثر زبانهاى طبيعى دنيا، واژهاى كه به صورت اسم خاص بر خداوند اطلاق شود وجود دارد و فرض ما در اين مقاله اين است كه واژه «خدا» يا «خداوند» در زبان فارسى نيز چنين كاركردى دارد.
18proper noun.
19empty name.
20ـ البته در اينجا، منظور از «همه صفات خداوند» همه آن دسته از صفات خداوند است كه در فلسفه اسلامى صفات «حقيقى» يا در فلسفه معاصر غرب صفات «intrinsic» ناميده مىشوند؛ مثلاً، «قادر بودن» صفت حقيقى خداوند و ذاتى اوست، امّا صفت «آفريدن آدم» صفت ذاتى خداوند نيست.
21timeless.
22Cf. Eleonore Stump and Norman Kretzmann, "Eternity", Journal of Philosophy, v. 78, No. 8, p. 429-458.
23Cf. Eleonore Stump and Norman Kretzmann, "Prophecy, Past Truth, and Eternity", Philosophical Perspectives, v. 5, Philosophy of Religion, edited by James Tomberlin, p. 395-424.
24ـ ابنسينا، النجاه، تحقيق محمدتقى دانشپژوه، ص 594ـ595.
25Alvin Plantinga.
26Alvin Plantinga, "On Ockham's Way Out", Faith and Philosophy, v. 3, No. 3, p. 235-269.
27epistemic logic.
28possible worlds semantics.
29principle of the necessity of the past.
30transfer of necessity principle.
31modal logic.
32ـ اصولاً نظام K نظامى است كه از افزودن اصل انتقال ضرورت به اصول موضوعه منطق كلاسيك ساخته مىشود. به همين دليل، گاهى اصل انتقال ضرورت اصلِ K ناميده مىشود.
33alternate possibilities.
34ـ محمد سعيدىمهر، علم پيشين الهى و اختيار انسان، ص 7ـ10.
35ـ برهانى كه در ادامه مىآيد ملهم از مقاله زير است:
Linda Zagzebski, "Foreknowledge and Free Will", Stanford Encyclopedia of Philosophy.
36ـ محمد سعيدىمهر، علم پيشين الهى و اختيار انسان، ص 17ـ19.
37ـ همان، فصل 1.
38Saint Thomas Aquinas.
39Thomas Aquinas, Summa Theologica, p. 1, QQ. 10 & 14.
40Thomism.
41Boethius.
42ـ بوئتيوس، تسلاى فلسفه، ترجمه سايه ميثمى، دف. 5، ف. 6.
43Cf. Eleonore Stump and Norman Kretzmann, op.cit, p. 429-458.
44ـ شرح خلاصه برهان چنين است: يا «فردا جنگى دريايى روى خواهد داد» صادق است يا «فردا جنگى دريايى روى نخواهد داد» صادق است. اگر «فردا جنگى دريايى روى خواهد داد» صادق باشد، ممكن نيست كه فردا جنگى دريايى روى ندهد؛ پس، «فردا جنگى دريايى روى خواهد داد» ضرورتا صادق است. اگر هم «فردا جنگى دريايى روى نخواهد داد» صادق باشد، ممكن نيست كه فردا جنگى دريايى روى دهد؛ پس، «فردا جنگى دريايى روى نخواهد داد» ضرورتا صادق است. يعنى در هر حال، ممكن استقبالى صادقى درباره جنگ دريايى وجود ندارد.
45impossibility.
46Aristotle, De Interpretatione IX.
47ـ نمونهاى از پاسخهاى ارسطويى را مىتوان در آثار زير ديد:
Arthur Prior, "The Formalities of Omniscience", Philosophy, v. 37, p. 114-129; Joseph Runzo, "Omniscience and Freedom for Evil", International Journal for Philosophy of Religion, v. 12, No. 3, p. 131-147; Richard Purtill, "Fatalism and the Omnitemporality of Truth", Faith and Philosophy, v. 5, No. 2, p. 185-192; John Randolf Lucas, The Future: An Essay on God, Temporality, and Truth; Alan Rhoda et al, "Open theism, omniscience, and the nature of the future", Faith and Philosophy, v. 23, No. 4, p. 432-459.
آنچه در همه پاسخهاى ارسطويى مضمر است، نامتعيّن بودن آينده و عدم برقرارى اصل طرد شقّ ثالث
principle of the excluded middle و يا اصل دوارزشى (principle of bivalence) در خصوص گزارههاى مربوط به آينده است. در مقاله زير، درباره استدلالهاى له گشوده بودن آينده (openness of the future) بحث شده و نتيجه گرفته شده است كه اگر بپذيريم آينده گشوده است، ناچاريم بپذيريم كه گذشته هم، دستكم در بعضى موارد، گشوده است:
Ned Markosian, "The Open Past", Philosophical Studies, v. 79, No. 1, p. 95-105.
48William of Ockham.
49ـ عمده استدلالهاى اكام در خصوص سازگارى علم پيشين الهى با اختيار انسان در اين كتاب آمده است:
William Ockham, Predestination, Foreknowledge, and Future Contingents.
در دو منبع زير، آراى اكام در خصوص اين مسئله شرح داده شده است:
Marylin Adams, The Problem of God's Foreknowledge and Free Will in Boethius and William Ockham, part 2; and William Lane Craig, The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents from Aristotle to Suarez, ch. 6.
مقالات زير هم بازتوليد رأى اكام در ادبيات فلسفى مدرن است:
Marylin Adams, "Is the Existence of God a Hard' Fact?", The Philosophical Review, v. 76, No. 4, p. 492-503; Alvin Plantinga, "On Ockham's Way Out", Faith and Philosophy, v. 3, No. 3, p. 235-269.
50Marylin Adams.
51William Ockham, Predestination, Foreknowledge, and Future Contingents, p. 46-47.
52hard facts.
53soft facts.
54Marylin Adams, "Is the Existence of God a Hard' Fact?", The Philosophical Review, v. 76, No. 4, p. 493-494.
55ـ وقتى مىگوييم: يك گزاره «به صورت جزئى» درباره لحظه t است، به اين معناست كه اين گزاره صرفا درباره t نيست و درباره لحظات زمانى ديگرى هم هست؛ مثلاً گزاره «در لحظهt1 در تهران باران مىبارد» هم به صورت جزئى درباره t1 است و هم به صورت جزئى درباره t2. يعنى چنين نيست كه اين گزاره فقط درباره t1، يا فقط درباره t2 باشد.
56ـ اكامىها تعبير «ضرورى عارضى» accidentally necessary يا همان تعبير لاتينى «necessary per accidens» را هم از اكام وام گرفتهاند:
Cf. William Ockham, Ordinatio, I, Prologue, Q. 6 (Referred by Alvin Plantinga, "On Ockham's Way Out", Faith and Philosophy, v. 3, No. 3, note 14).
57ـ البته به جاى آنكه بگوييم: فلان گزاره خارج از كنترل علّى است، بايد بگوييم كه آن گزاره بيانگر چيزى است كه آن چيز خارج از كنترل علّى است؛ امّا ما مسامحتا تعبير خارج از كنترل علّى بودن را براى گزارهها هم به كار مىبريم.
58Linda Zagzebski, "Foreknowledge and Free Will", Stanford Encyclopedia of Philosophy, sec. 6.2.
59ـ در اينجا با قدرى مسامحه، انجام ندادن يك فعل را هم مساوق با انجام كارى مىدانيم. به بيان ديگر، ترك يك فعل را هم يك كار ايجابى گرفتهايم. به همين دليل است كه تركيب «انجام كار ديگر» در اصل امكانات بديل را مىتوان بر انجام ندادن يك كار هم تطبيق داد.
60Harry Gordon Frankfurt.
61Harry Frankfurt, "Alternate Possibilities and Moral Responsibility", Journal of Philosophy, v. 66, No. 23, p. 829-839.
البته، در مقاله زير، گفته شده است كه چنين موضعى را مىتوان به آگوستين هم نسبت داد:
David Hunt, "On Augustine's Way Out", Faith and Philosophy, v. 16, No.1, p. 3-26.
62thought experiments.
63Linda Zagzebski.
64Cf. Linda Zagzebski, "Omniscience, Time, and Freedom", in William Mann (ed.), The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, p. 52-53.
اين مثال كه در آثار متعدّد زاگزبسكى با تفاوتهايى جزئى نقل شده، خود برگرفته از مثالهاى فيشر در مقاله زير است:
John Martin Fischer, "Responsibility and Control", Journal of Philosophy, v. 79, No. 1, p. 24-40.
ما در ترجمه آن، از آنچه در صفحات 208ـ209 از اين كتاب آمده است، كمك گرفتهايم: ر.ك: چارلز تاليافرو، فلسفه دين در قرن بيستم، ترجمه انشاءاللّه رحمتى.
65 Black.
66White.
67Mary Jones.
68ـ البته، معدودى از فلاسفه مخالف اين ادّعا هستند؛ براى نمونه:
Cf. David Widerker, "Libertarianism and Frankfurt's Attack on the Principle of Alternative Possibilities", The Philosophical Review, v. 104, No. 2, p. 247-261; and "Libertarianism and Frankfurt's Attack on the Principle of Alternative Possibilities: A Further Look", Philosophical Perspectives, v. 14, Action and Freedom, edited by James Tomberlin, p. 181-201.
در مقاله زير هم براى تأييد ادّعاى مذكور تلاش شده است:
Linda Zagzebski, "Does Libertarian Freedom Require Alternate Possibilities?", Philosophical Perspectives, v. 14, Action and Freedom, edited by James Tomberlin, p. 231-248.
69The Stone Paradox.
70Cf. Campbell Brown and Yujin Nagasawa, "Anything You Can Do, God Can Do Better", American Philosophical Quarterly, v. 42, No. 3, p. 221-227.
71George Mavrodes, "Some Puzzles Concerning Omnipotence", The Philosophical Review, v. 72, No. 2, p. 221-223.
72ـ اين موضعى است كه مثلاً در منابع زير مورد دفاع قرار گرفته است:
Richard Swinburne, The Coherence of Theism, p. 171-178; William Hasker, God, Time, and Knowledge, ch. 10.
73ـ اين موضعى است كه در منبع زير مورد دفاع قرار گرفته است:
Peter Thomas Geach, Providence and Evil, p. 40-66.
براى مداقه بيشتر در خصوص اين سه نوع خداگرايى گشوده، مقاله زير را ببينيد:
John Martin Fischer et al, "Engaging with Pike: God, Freedom and Time", Philosophical Papers, v. 38, No. 2, p. 247-270.
74Luis de Molina.
75ـ عنوان كامل اين كتاب كه به لاتين نوشته شده، چنين است:
Liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobation concordia
مىتوان اين عنوان را به «سازگارى اختيار با مواهب رحمت، علم پيشين الهى، مشيّت الهى، تقدير و ملامت» ترجمه كرد. براى اشاره به اين كتاب، معمولاً از عنوان اختصارى «Concordia» يا همان «سازگارى» استفاده مىشود.
76Alvin Plantinga, "Which Worlds Could God have Created?", The Journal of Philosophy, v. 70, No. 17, p. 539-552; and The Nature of Necessity, ch. IX.
البته، پلانتينگا به طور مستقيم نامى از مولينا و يا حتى نظريه علم ميانى نمىبرد. با اين حال، برخى او را معرفىكننده نظريه علم ميانى به ادبيات فلسفى معاصر مىدانند. مثلاً پانوشت اول از مقاله زير را ببينيد:
William Hasker, "A Refutation of Middle Knowledge", Nous, v. 20, No. 4, p. 545-557.
برخى ديگر با اين نظر مخالف هستند و مقاله روبرت آدامز با عنوان
"Middle Knowledge and the Problem of Evil" را معرفىكننده نظريه علم ميانى به ادبيات فلسفى معاصر مىدانند. در اين خصوص، توضيحات مذكور در بخش مراجع مقاله زير را ببينيد:
Alfred Freddoso, "Molina, Luis de", in Edward Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy.
در هر حال، مسلّم است كه پلانتينگا در مقاله زير ـ بدون اينكه صراحتا نامى از مولينا ببرد ـ از نظريه علم ميانى او استفاده كرده است:
Alvin Plantinga, "Which Worlds Could God have Created?", The Journal of Philosophy, v. 70, No. 17, p. 539-552.
و آدامز هم در مقالهاى در همان شماره همان مجله، با ذكر نام مولينا و نظريه علم ميانى، مدّعيات همسان پلانتينگا و مولينا را نقد كرده است:
Robert Merrihew Adams, "Middle Knowledge", The Journal of Philosophy, v. 70, No. 17, p. 552-554.
77Molinism.
78middle knowledge.
79Linda Zagzebski, The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, ch. 5.
80ـ منظور از قيد «مفهوما» conceptually كه فردوسو در تبيين تقدّم و تأخّر ميان مراتب مختلف علم خداوند بر آن تأكيد مىكند، اين است كه تقدّم علم ميانى خداوند نسبت به علم آزاد او و تأخّر علم ميانى خداوند نسبت به علم طبيعى او لزوما تقدّم و تأخّر زمانى نيست؛ هرچند كه او دقيقا تبيين نمىكند كه اين تقدّم و تأخّر از چه نوعى است:
Cf. Luis de Molina, On Divine Foreknowledge: Part IV of the Concordia, Freddoso's Int.
81ـ علم طبيعى natural knowledge خداوند علم به صدقهاى ضرورى است؛ مثلاً، خداوند با علم طبيعى خود، به همه صدقهاى منطقى علم دارد. به علاوه، چون ممكن بودن يك گزاره خود يك حقيقت ضرورى است، خداوند از طريق علم ميانى خود به اينكه چه گزارههايى ممكن هستند هم علم دارد؛ مثلاً خداوند از طريق علم طبيعى خود، هم به «PP» علم دارد و هم به «ممكن است برگ درختان سبز باشند.» چون هر دوى اينها گزارههايى ضرورى هستند.
82free knowledge.
83future conditionals.
84circumstance.
85situation.
86subjunctive conditional.
87Robert Merrihew Adams.
88counterfactual [conditionals] of freedom.
89ـ البته، از نوشتههاى برخى فيلسوفان، چنين برمىآيد كه واضع تعبير «]شرطىهاى [خلاف واقع اختيار» پلانتينگا بوده است. براى نمونه، صفحه 546 از مقاله زير را ببينيد:
William Hasker, "A Refutation of Middle Knowledge", Nous, v. 20, No. 4.
با اينهمه، به نظر مىرسد، كسى كه اين تعبير را به ادبيات فلسفى آورده است، نه پلانتينگا كه روبرت آدامز بوده است. خود آدامز هم البته در پانوشت چهارم از مقاله زير مىگويد كه اين تعبير را وامدار ديويد وريند است:
Robert Merrihew Adams, "Plantinga on the Problem of Evil", in James Tomberlin and Peter van Inwagen (eds), Alvin Plantinga, p. 225-256.
90ـ در اصطلاح، گفته مىشود كه اين شرطىها صدق پيشاارادى prevolitional دارند و نه صدق پساارادى (postvolitional)؛ يعنى صدق آنها مقدّم بر اراده و خواست خداوند است و خداوند اين گزارهها را صادق نمىكند.
91ـ اين ادّعاى زاگزبسكى برگرفته از نظر آلفرد فردوسو است:
Cf. Luis de Molina, On Divine Foreknowledge: Part IV of the Concordia, Freddoso's Int., p. 53-62.
92Linda Zagzebski, The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, p. 131-133.
سال انتشار:
8
شماره مجله:
31
شماره صفحه:
103
- محمدصالح زارع پور
- محمد سعيدي مهر
- سيدمحمدعلي حجتي
- مولينا.
- ضرورت گذشته
- جبرگرايى الهياتى علم پيشين
- انتقال ضرورت
- اكام
- اختيار
