جبرگرایى الهیاتى و راه حل هاى آن
یکى از تقریرهاى جبرگرایى الهیاتى نظریهاى است که با تکیه بر علم پیشین و خطاناپذیر الهى، به نفع جبرگرایى استدلال مىکند. حامیان این نظریه معتقدند که چون خداوند از پیش به همه اعمال انسان علمِ خطاناپذیر دارد، پس انسان نمىتواند کارى جز آنچه خداوند از پیش مىداند انجام دهد؛ و بنابراین، اعمال انسان اختیارى نیستند. در این مقاله، پس از تشریح پیشفرضهاى مورد قبول اکثریت جبرگرایان الهیاتى، ابتدا برهان پایه جبرگرایى الهیاتى ـ به مثابه استدلالى که مىتواند کمابیش مورد اتّفاق این گروه از جبرگرایان باشد ـ تقریر مىشود و سپس، با بررسى مهمترین راهحلهایى که تاکنون براى این نوع جبرگرایى به دست داده شده است، جایگاه هریک در ارتباط با مقدّمات این برهان تبیین مىشود.
Article data in English (انگلیسی)
مقدّمه
تقدیرگرایى یا جبرگرایى1 نظریهاى است که بر مبناى آن، اعمال انسان ضرورى و بنابراین غیراختیارى است. به بیان دیگر، جبرگرایى اعتقاد به این امر است که هیچکس نمىتواند اعمال خود را به گونهاى متفاوت با آنچه فىالواقع انجام مىدهد، انجام دهد.2 جبرگرایان با تکیه بر مبانى و مقدّماتى متفاوت، از این نظریه دفاع مىکنند. جبرگرایى مثلاً گاهى بر مبناى قوانین منطقى و ضرورتهاى متافیزیکى (جبرگرایى منطقى3)، گاهى بر مبناى وجود و اوصاف خداوند (جبرگرایى الهیاتى4) و گاهى برمبناى تعیّنگرایى علّى5 مدلل مىشود.6
یکى از تقریرهاى جبرگرایى الهیاتى نظریهاى است که با تکیه بر علم پیشین7 وخطاناپذیر8 الهى، به نفع جبرگرایى استدلال مىکند. حامیان این نظریه معتقدند: چونخداوند از پیش به همه اعمال انسان علمِ خطاناپذیر دارد، انسان نمىتواند جز آنچه را خداوند از پیش مىداند، انجام دهد؛ بنابراین، اعمال انسان اختیارى نیستند. ارزیابى دقیق ادّعاى ناسازگارى علم پیشین و خطاناپذیر الهى با اختیار9 انسان، منوط به تبیینپیشفرضهایى است که در خصوص علم الهى و اختیار انسان داریم. بحث و فحص در خصوص این پیشفرضها و نیز در خصوص اعتبار10 و صحت11 استدلالهایى که بهنفع جبرگرایى الهیاتى شده است، در تاریخ فلسفه و کلام، پیشینهاى بسیار طولانى دارد. برخى از فیلسوفان و متکلّمان معتقدند که این استدلالها صحیح12 نیستند و از اثباتناسازگارى علم پیشین الهى با اختیار انسان عاجز هستند. در مقابل، برخى دیگر از فیلسوفان و متکلّمان معتقدند که دستکم، پارهاى از این استدلالها صحیح هستند و ما ناگزیر به انتخاب یکى از این سه گزینه هستیم: الف) پذیرش علم پیشین و خطاناپذیر خداوند و نفى اختیار انسان؛ ب) نفى علم پیشین و خطاناپذیر خداوند و قول به اختیار انسان؛ ج) نفى توأمان علم پیشین و خطاناپذیر خداوند و اختیار انسان.13
جبرگرایى الهیاتى با مقاله نلسون پایک14 در فلسفه و کلام جدید تولّدى دوباره یافت.15 پس از آن هم استدلالهاى متعدّدى به نفع جبرگرایى الهیاتى ارائه شد؛16 استدلالهایى که داراى برخى وجوه مشترک هستند، امّا وجوه متفاوتى نیز دارند. وجوه متفاوت این استدلالها باعث شده است که ردّ همه آنها با توسّل به پاسخ واحد دشوار باشد. در حقیقت، تنها با ردّ یکى از مفروضات و مقدّمات مشترک در همه این استدلالها مىتوان بهیکباره همه آنها (و در نتیجه جبرگرایى الهیاتى) را مردود دانست. البته، تبیین اینکه مفروضات و مقدّمات مشترک در همه استدلالهاى جبرگرایى الهیاتى چه چیزهایى هستند، کار دشوارى است؛ با اینهمه، به نظر مىرسد که میان جبرگرایان الهیاتى، بر سر صحت برخى استدلالهاى جبرگرایانه، توافقى عمومى وجود دارد. در این مقاله، تلاش مىکنیم که با نظر به دیدگاههاى فیلسوفان دین معاصر، ابتدا پیشفرضهاى مورد قبول اکثریت جبرگرایان الهیاتى را تبیین کنیم و بر مبناى این پیشفرضها، استدلالى در دفاع از جبرگرایى الهیاتى ارائه دهیم که مورد وفاق اکثریت جبرگرایان الهیاتى باشد؛ و سپس نشان دهیم که دیدگاههاى مختلف فلسفى، براى ردّ جبرگرایى الهیاتى، دقیقا کدامیک از مقدّمات استدلال مذکور را رد مىکنند و یا کدامیک از قواعد استنتاجى بهکار رفته در این استدلالها را نامعتبر مىدانند.
باید متذکّر شد که بررسى قوّت و اعتبار پاسخهاى مختلف به جبرگرایى الهیاتى، خارج از اهداف مقاله حاضر است. هدف اصلى این مقاله آن است که با ارائه الگویى تا حدّ امکان جامع، نشان دهد که هر دیدگاه فلسفى، براى ردّ جبرگرایى الهیاتى، دقیقا کدامیک از مقدّمات استدلالهاى جبرانگارانه را رد مىکند و یا کدامیک از قواعد استنتاجى بهکار رفته در این استدلالها را نامعتبر مىداند.
پیشفرضهاى جبرگرایى الهیاتى
به نظر مىرسد که اغلب جبرگرایان الهیاتى، در استدلال به نفع نظریه متبوع خود، ادّعاهاى زیر را مفروض مىگیرند:
فرض 1. واژه «خدا» یا «خداوند» (و واژگان معادل آن در زبانهاى دیگر17) یک اسم خاص18 است، یعنى براى اشاره به هویّت یکتایى بهکار برده مىشود. اگر خداوندوجود داشته باشد، مرجع واژه «خداوند» موجودى یکتاست؛ در غیر این صورت، این واژه یک نام تهى19 است.
فرض 2. همه صفات خداوند ذاتى هستند؛20 یعنى اگر خداوند صفتى را دارا باشد، آن صفت به گونهاى است که ممکن نیست خداوند موجود باشد، امّا آن صفت را نداشته باشد. به عبارت دیگر، اگر بپذیریم که خداوند وجود دارد و وجود او ضرورى است، باید بپذیریم که خداوند در همه جهانهاى ممکن وجود دارد و در همه آنها همان صفاتى را دارد که در جهان بالفعل دارد.
فرض 3. خداوند ابدى است. منظور از ابدیت خداوند این است که خداوند در چارچوب زمانى انسانها قرار دارد، امّا برخلاف انسانها در همه زمانها وجود دارد؛ یعنى در همه لحظات زمانى گذشته وجود داشته است، در لحظه حال وجود دارد، و در همه لحظات زمانى آینده هم وجود خواهد داشت. تفسیر دیگرى هم از معناى ابدیت وجود دارد که بر مبناى آن تفسیر، خداوند موجودى فرازمانى یا بىزمان21 است که از چارچوبزمانى ـ دستکم از چارچوب زمانى انسانها ـ خارج است.22 برخى از فیلسوفانمدّعى هستند که جبرگرایى الهیاتى عمیقا وابسته به تفسیر اوّل از معناى ابدیت است و با ابدیت با تفسیر دوم ناسازگار است. این افراد، چنانکه خواهیم دید، قبول این تفسیر دوم از ابدى بودن خداوند را راهى براى برونرفت از تنگناى جبرگرایى الهیاتى مىدانند.23
فرض 4. خداوند عالم مطلق است. منظور از «عالم مطلق» بودن خداوند این است که او همه گزارههاى صادقِ همه زمانها را مىداند. فرقى هم نمىکند که این گزارهها مربوط به امور کلّى باشند یا مربوط به امور جزئى. پس، این نظر برخى فلاسفه اسلامى که «خداوند به امور جزئى علم ندارد»24 با جبرگرایى الهیاتى ناسازگار است و اگر بتوان مستقلاً از علم نداشتن خداوند به امور جزئى دفاع کرد، افق دیگرى براى ردّ جبرگرایى الهیاتى گشوده مىشود.
فرض 5. علم مطلق خداوند خطاناپذیر است. البته، معناى خطاناپذیرى علم خداوند خود تفسیرپذیر و مورد مناقشه است. بنابر یکى از تفاسیر، معناى خطاناپذیرى علم خداوند این است که اگر گزارهاى در علم خداوند باشد، آن گزاره ضرورتا صادق است. به بیان دیگر، ممکن نیست خداوند چیزى را بداند و آن چیز در عالم واقع محقّق نشود. بنابر تفسیر دیگرى، معناى خطاناپذیرى علم خداوند این است که ضرورتا چنین است که اگر گزارهاى در علم خداوند باشد، آن گزاره صادق است. آلوین پلانتینگا25 در مقالهاى26درباره این دو تلقّى متفاوت بحث مىکند و نشان مىدهد که تلقّى مقبول، تلقّى دوم است.
اگر این دو تفسیر مختلف از مفهوم خطاناپذیرى را در زبان منطق معرفتى27صورتبندى کنیم، تلقّى روشنترى از آنها خواهیم داشت. بنابر تفسیر اول از معناى خطاناپذیرى علم الهى، اگر گزارهاى در علم خداوند باشد، آن گزاره ضرورتا صادق است. پس، تفسیر اوّل در زبان منطق معرفتى به صورت (PKGP)(P) درمىآید. در این صورتبندى، KaB معادل این است که «a گزاره B را مىداند» و G هم نمادى است که براى اشاره به خداوند بهکار گرفته شده است. بنابر تفسیر دوم از معناى خطاناپذیرى علم الهى، ضرورتا چنین است که اگر گزارهاى در علم خداوند باشد، آن گزاره صادق است. پس، تفسیر دوم در زبان منطق معرفتى به صورت (KGPP)(P) درمىآید.
تفسیر اوّل از خطاناپذیرى تفسیرى حدّاکثرى است و پذیرش آن نتایج عجیبى دارد. اگر خداوند عالم مطلق باشد، آنگاه بر پایه این تفسیر از مفهوم خطاناپذیرى علم الهى، هر گزاره صادقى ضرورتا صادق است؛ چون اگر خداوند عالم مطلق باشد، به هر گزاره صادقى علم دارد و اگر این تفسیر از خطاناپذیرى علم الهى درست باشد، هر گزارهاى که خداوند به آن علم داشته باشد، ضرورتا صادق است. پس، هر گزاره صادقى ضرورتا صادق است. تعبیر این نتیجه بر پایه معناشناسى جهانهاى ممکن،28 آن است که هرگزارهاى که صادق است، در همه جهانهاى ممکن، صادق است. این نتیجه را حتى جبرگرایان بسیار افراطى هم قبول ندارند. همین هم باعث مىشود که این تفسیر نخست از مفهوم خطاناپذیرى علم خداوند مورد قبول واقع نشود و جاى خود را به تفسیر دوم بدهد.
فرض 6. جبرگرایان الهیاتى، در استدلالهایى که براى ناسازگارى علم پیشین و خطاناپذیر الهى با اختیار انسان اقامه مىکنند، پیشفرضهاى مهمّ دیگرى هم دارند که یکى از آنها اصل ضرورت گذشته29 است. بر اساس این اصل، در لحظه t، همه گزارههاى مربوطبه گذشته (که اتّفاقاتى در زمان گذشته را شرح مىدهند) ضرورى هستند؛ یعنى مثلاً اکنون (هنگام نوشته شدن این مقاله)، ضرورى است که «آلمان در جنگ جهانى دوم شکست خورد.» در همه استدلالهاى جبرگرایان الهیاتى، اصل ضرورت گذشته یا اصلى شبیه به آن بهکار گرفته شده است.
فرض 7. پیشفرض دیگر جبرگرایان الهیاتى اصل انتقال ضرورت30 است. بر اساس ایناصل، اگر گزاره P و گزاره PQهر دو ضرورى باشند، آنگاه گزاره Q نیز ضرورى است. به طور خاص، اگر در لحظه t دو گزاره P وPQ ضرورى باشند، آنگاه گزاره Q نیز در آن لحظه ضرورى است. اضافه کردن قید زمانى به ضرورت به سبب آن است که بر مبناى اصل ضرورت گذشته، نوعى از ضرورت هست که به زمان بستگى دارد؛ یعنى با در نظر گرفتن این تلقّى از ضرورت، ممکن است یک گزاره در لحظهاى از زمان ممکن عام و در لحظه دیگرى ضرورى باشد. شایان ذکر است که اصل انتقال ضرورت در ضعیفترین نظامهاى منطق وجهى31 هم برقرار است، مثلاً در نظام K؛32 به همین دلیل، کمترکسى در آن مناقشه مىکند.
فرض 8. از دیرباز، چالشهاى گستردهاى در مورد مفهوم «اختیار» وجود داشته است. جبرگرایان الهیاتى هم دیدگاههاى متفاوتى در خصوص مفهوم «اختیار» دارند؛ با اینهمه، به نظر مىرسد که همگى بر سر یک شرط حدّاقلى براى مختار بودن توافق دارند. این شرط در قالب اصل امکانات بدیل33 طرح مىشود. بر اساس اصل امکانات بدیل،شرط حدّاقلى مختار بودن آدمى این است که بتواند از میان دو یا چند امر بدیل، یکى را انتخاب کند.34 البته در میان جبرگرایان الهیاتى در خصوص ریشه و عامل اصلى این انتخاب اتّفاقنظر وجود ندارد؛ با اینحال، همگى توافق دارند که اگر S نتواند A را انجام ندهد، در انجام A مختار نیست.
برهان پایه ناسازگارى
اکنون مىتوانیم با تکیه بر فرضهاى هشتگانه بالا، برهانى در دفاع از ناسازگارى علم پیشین و خطاناپذیر الهى با اختیار انسان عرضه کنیم؛ برهانى که مورد وفاق اکثریت جبرگرایان الهیاتى باشد. در حقیقت، آنچه در این برهان مطرح مىشود، دربردارنده هسته مشترک همه برهانهاى جبرگرایان الهیاتى است.35 این برهان را «برهان پایه ناسازگارى علم پیشین و خطاناپذیر خداوند با اختیار انسان» یا به طور خلاصه «برهان پایه ناسازگارى» مىنامیم.
گزاره «شخص S در لحظه t3 عمل A را انجام مىدهد» را P مىنامیم. فرض کنید این گزاره صادق باشد و واقعا S در لحظه t3 عمل A را انجام دهد. به علاوه، فرض کنید t1<t2<t3 ؛ یعنى t1 لحظهاى از زمان پیش از لحظه t2، و t2 نیز لحظهاى از زمان پیش از لحظه t3باشد. برهان پایه ناسازگارى نشان مىدهد که ممکن نیست S عمل A را آزادانه و مختارانه انجام دهد:
(1) در t1 خداوند مىداند که P (براساس علم مطلق خداوند.)
(2) در t2 ضرورى است که «در t1 خداوند مىداند که P» (اصل ضرورت گذشته.)
(3) در t2 ضرورى است که اگر «در t1 خداوند مىداند که P»، آنگاهP صادق است (خطاناپذیرى علم مطلق خداوند.)
(4) در t2 ضرورى است که P (اعمال اصل انتقال ضرورت بر 2 و 3.)
(5) اگر در t2 ضرورى باشد که P ، آنگاه شخص S در لحظه t3 نمىتواند عملى جز عمل Aرا انجام دهد (تعریف ضرورت.)
(6) شخص S در لحظه t3 نمىتواند عملى جز عملA را انجام دهد (منتج از 4 و 5 بر اساس وضع مقدّم.)
(7) (نتیجه:) شخص S در لحظه t3 عمل A را مختارانه و آزادانه انجام نمىدهد (منتج از 6 بر اساس اصل امکانات بدیل.)
به نظر مىرسد که با پذیرش تعاریف، شروط، و اصولى که در فرضهاى هشتگانه برشمردیم، چارهاى جز پذیرش و تأیید جبرگرایى الهیاتى بر اساس برهان پایه ناسازگارى نخواهیم داشت؛ زیرا در برهان بالا، تنها از دو امر استفاده کردهایم که در میان فرضهاى هشتگانه نیامدهاند: یکى تعریف ضرورت در بند (5) و دیگرى قاعده وضع مقدّم در استنتاج بند (6) از دو بند (4) و (5). این دو هم غیرقابل مناقشه به نظر مىرسند. پس اگر بخواهیم برهان پایه ناسازگارى را رد کنیم، باید در آن فرضهاى هشتگانه مناقشه کنیم. از آنجایى که به نظر مىرسد این فرضهاى هشتگانه به نوعى در همه برهانهاى جبرگرایان الهیاتى مستتر هستند، پس ردّ دستکم برخى از این فرضها منجر به ردّ جبرگرایى الهیاتى خواهد شد. در حقیقت، قائلان به سازگارى علم پیشین و خطاناپذیر خداوند با اختیار انسان هم پاسخهاى خود به جبرگرایى الهیاتى را بر ردّ یکى از این فرضها پى ریختهاند. در بخشهاى بعدى، نشان مىدهیم که هرکدام از دیدگاههاى فلسفى که درصدد ردّ جبرگرایى الهیاتى برآمدهاند، کدامیک از پیشفرضها یا گامهاى برهان پایه ناسازگارى را رد کردهاند.
پاسخ فیلسوفان مسلمان
متفکّران مسلمان در خصوص جبرگرایى الهیاتى مواضع و رویکردهاى متفاوتى داشتهاند؛ مثلاً اشاعره خود مدافع جبرگرایى الهیاتى بودند و برهانى شبیه به برهان پایه ناسازگارى را معتبر مىدانستند.36 معتزله و دیگر مخالفان جبرگرایى الهیاتى هم با راهکارهاى مختلفى درصدد ردّ این رأى برآمدند. در مجموع، مىتوان گفت که فیلسوفان مسلمان عموما در پى نشان دادن سازگارى علم پیشین الهى با اختیار انسان بودهاند. شاید مهمترین پاسخى که از آنان به یادگار مانده است این باشد که علم خداوند به اعمال اختیارى انسان با وصف اختیارى بودن آنها تعلّق مىگیرد؛ یعنى چنین نیست که علم خداوند به وقوع عمل انسان به صورت مطلق تعلّق گیرد، بلکه خداوند مىداند که مثلاً «شخص S در لحظه t عمل A را مختارانه و آزادانه انجام مىدهد» و علم به انجام مختارانه یک عمل نه تنها منافى مختار بودن فاعل آن نیست، که مؤیّد آن است. البته به نظر مىرسد که اکثریت صاحبان و موافقان این رأى باید بپذیرند که برهانى شبیه به برهانهاى جبرگرایان الهیاتى نشان مىدهد که انسان مجبور است که مختارانه عمل کند. با اینهمه، به نظر ایشان، اجبار به اختیار خود منافى اختیار نیست: «الوجوب بالاختیار لاینافى الاختیار.»37 به زبان امروزین، رأى غالب در میان متفکّران مسلمان این است که برهانى شبیه به برهان پایه ناسازگارى صحیح است؛ تنها با این تفاوت که باید گزاره Pرا از صورت «شخصS در لحظه t3 عمل A را انجام مىدهد» به صورت «شخص S در لحظه t3مختارانه عمل A را انجام مىدهد» تبدیل کرد. در این صورت، بندهاى (5)، (6) و (7) به شکل زیر درخواهند آمد:
(2ـ5) اگر در t2 ضرورى باشد که P ، آنگاه شخص S در لحظه t3 نمىتواند عملى جز مختارانه انجام دادن عملA را انجام دهد (تعریف ضرورت.)
(2ـ6) شخص S در لحظه t3 نمىتواند عملى جز مختارانه انجام دادن عمل A را انجام دهد (منتج از 4 و 2ـ5 بر اساس وضع مقدّم.)
(2ـ7) پس، شخص S در لحظه t3 مختارانه انجام دادن عملA را مختارانه و آزادانه انجام نمىدهد (منتج از 2ـ6 بر اساس اصل امکانات بدیل.)
این نتیجه (2ـ7) همان «وجوب اختیار» است که به عقیده اندیشمندان یادشده، منافى اختیار نیست.
پاسخ توماسى
چنانکه در بررسى پیشفرضهاى برهان پایه ناسازگارى گفتیم، از ابدیت خداوند دو تفسیر مىشود. بنابر تفسیر اوّل، خداوند در چارچوب زمانى انسانها قرار دارد، امّا برخلاف انسانها در همه زمانها وجود دارد؛ یعنى در همه لحظات زمانى گذشته وجود داشته است، در لحظه حال وجود دارد، و در همه لحظات زمانى آینده هم وجود خواهد داشت. همین تفسیر از معناى ابدیت است که پیشفرض برهان پایه ناسازگارى است (فرض 3.) برخى از فیلسوفان با ردّ این تفسیر و پذیرش تفسیر دوم از معناى ابدیت خداوند، جبرگرایى الهیاتى را زیر سؤال مىبرند. بر مبناى این تفسیر دوم، خداوند موجودى فرازمانى یا بىزمان است؛ موجودى که از چارچوب زمانى، دستکم از چارچوب زمانى انسانها، خارج است. قائلان به این تفسیر معتقدند که گزارههاى زمانمند مىتوانند متعلَّق علم خدا باشند، امّا خودِ علم خدا در ظرف زمان قرار ندارد؛ یعنى مثلاً خدا مىداند که «اتحاد جماهیر شوروى در سال 1991 میلادى فروپاشید»، امّا خود این علم خدا در ظرف زمانى نمىگنجد.
برخى از فیلسوفان، با تکیه بر این تفسیر، درصدد ردّ جبرگرایى الهیاتى برآمدهاند. مهمترین ایشان قدّیس توماس آکویناس38 بوده؛39 و به همین دلیل، این رویکردمشهور به رویکرد توماسى40 شده است. البته، پیش از او، بوئتیوس41 هم این تفسیر ازابدیت را پذیرفته و از آن براى ردّ جبرگرایى الهیاتى استفاده کرده بود.42 این رویکرد در بین فیلسوفان دین معاصر هم طرفدارانى دارد.43 در حقیقت، توماسىها فرض 3 ومقدّمه (1) برهان پایه ناسازگارى را نمىپذیرند. آنها مىگویند: از آنجایى که علم خداوند در ظرف زمان قرار ندارد، نمىتوانیم بگوییم: «در t1 خداوند مىداند که P .» پس، مقدّمه (1) برهان سازگارى غلط، و بالتبع، کلّ برهان عقیم است.
پاسخ ارسطویى
ارسطو در کتاب عبارت (بارى ارمیناس) در خصوص نتایج صدق قضایاى مربوط به آینده صحبت مىکند و با تکیه بر برهان مشهور جنگ دریایى44 خود، نتیجه مىگیرد که صدق آنها منتج به ضرورت آنها، و کذب آنها منتج به امتناع45 آنها مىشود؛ بنابراین،تنها ممکناتْ ممکناتى هستند که تاکنون محقّق شدهاند. به بیان دیگر، هیچ گزاره ممکن استقبالى صادقى وجود ندارد.46 البته، خود ارسطو از این برهان و نتایج آن در جهتمناقشه در جبرگرایى الهیاتى استفاده نکرده است؛ امّا برخى از فیلسوفان معاصر با تکیه بر نتیجه برهان ارسطو (یعنى صادق نبودن ممکنات استقبالى)، براهین جبرگرایى الهیاتى را به چالش کشیدهاند. به همین دلیل هم پاسخ این فیلسوفان را پاسخ ارسطویى مىنامیم. برخى از این فیلسوفان همه ممکنات استقبالى را کاذب، و برخى دیگر این گزارهها را صرفا فاقد ارزش صدق مىدانند و معتقدند که این گزارهها نه صادق هستند و نه کاذب. در هر حال، آنچه وجه اشتراک آراى ایشان است و مبناى مناقشه در جبرگرایى الهیاتى قرار مىگیرد، صادق نبودن ممکنات استقبالى است.47
حال، ببینیم که صادق نبودن ممکنات استقبالى چگونه مىتواند برهان پایه ناسازگارى را رد کند. چنانکه دیدیم، بند (1) برهان پایه ناسازگارى این است که «در t1 خداوند مىداند که P .» گزاره P نیز همان گزاره «شخصS در لحظه t3 عمل A را انجام مىدهد» است. به بیان دیگر، در لحظه t1، گزاره P یکى از ممکنات استقبالى است؛ چون t1<t2<t3. حال از آنجایى که هیچیک از ممکنات استقبالى صادق نیستند، پس گزاره P هم در t1 صادق نیست. از طرف دیگر، معناى عالم مطلق بودن خداوند این است که او صرفا همه گزارههاى صادقِ همه زمانها را مىداند. بنابراین، چون در t1 گزاره P یک گزاره صادق نیست، «در t1 خداوند نمىداند که P»، و این ندانستن هم نقصى بر علم مطلق او نیست؛ چون اساسا P صادق نیست که خداوند آن را بداند. با این حال، اگر «در t1خداوند نمىداند که P» صادق باشد، پس گزارهاى که در بند (1) برهان پایه ناسازگارى آمده، کاذب است و بالتبع، کلّ برهان غلط خواهد بود.
پاسخ اُکامى
ویلیامِ اکام48 گره جبرگرایى الهیاتى را در اصل ضرورت گذشته (فرض 6)، و در نتیجه،بند (2) از برهان پایه ناسازگارى مىدانست. او معتقد بود که این اصل در حالت کلّى برقرار نیست و همه گزارههاى مربوط به گذشته ضرورى نیستند. اکام با تکیه بر همین مطلب، در استدلالهاى جبرگرایى الهیاتى، مناقشه و این نظریه را رد مىکند.49 پاسخ او، که ما آن را پاسخ اکامى مىنامیم، توسط مریلین آدامز50 در قرن بیستم دوباره تقریرشد و مورد دفاع قرار گرفت. خانم آدامز، به تبعیت از اکام،51 بر این باور است که لزوماهمه آنچه در گذشته محقّق شده است، در زمان حال ضرورى نیست. این ادّعا هسته مرکزى همه پاسخهاى اکامى است. خانم آدامز، و سایر حامیان پاسخهاى اکامى، حقایق مربوط به گذشته را به دو دسته حقایق مستقر52 و حقایق غیرمستقر53 تقسیم مىکنندو مدّعى مىشوند که اصل ضرورت گذشته فقط در خصوص حقایق مستقر جارى مىشود. اکامىها در تعریف حقایق مستقر و غیرمستقر اتّفاقنظر ندارند؛ از اینرو، ما در مقاله حاضر به ذکر تعریف خود خانم آدامز54 اکتفا، و سعى مىکنیم تا پاسخ اکامىها رابا تکیه بر همین تعریف شرح دهیم:
تعریف حقایق مستقر و غیرمستقر
(الف) گزاره P دستکم به صورت جزئى55 درباره زمان t است، اگر و تنها اگر وقوع یا عدم وقوع، تحقّق یا عدم تحقّق چیزى در t ، شرط لازم صدق P باشد.
(ب) گزاره P بیانگر یک حقیقت مستقر درباره زمانt است، اگر و تنها اگر درباره هیچ زمان بعد از t نباشد؛ حتى به صورت جزئى.
(پ) گزاره P بیانگر یک حقیقت غیرمستقر درباره زمانt است، اگر و تنها اگر درباره دستکم یک لحظه از زمان بعد از t باشد.
با تکیه بر این تقسیمبندى، خانم آدامز معتقد است که گزاره «آدولف هیتلر در 30 آوریل 1945 میلادى خودکشى کرد» بیانگر یک حقیقت مستقر درباره گذشته (30 آوریل 1945) است؛ امّا گزاره «على دیروز مىدانست که 10 سال بعد مىمیرد»، با فرض اینکه صادق باشد، بیانگر یک حقیقت غیرمستقر درباره دیروز است. فرض کنید tp آخرین لحظهاى از زمان باشد که گزاره P دستکم به صورت جزئى درباره آن لحظه از زمان است. در این صورت، گزاره P تنها پس از گذر از tp ضرورى مىشود؛ آنهم ضرورىِ عارضى.56 گزاره P تا زمان tp ضرورت نداشته است و از این زمان به بعد است که ضرورى مىشود. پس، این ضرورت براى این گزاره نوعى ضرورت عارضى است.
اگر گزارهاى بیانگر یک حقیقت مستقر درباره لحظهt باشد، درست از همان لحظه t به بعد، ضرورىِ عارضى است. در مقابل اگر گزارهاى بیانگر یک حقیقت غیرمستقر درباره لحظه t باشد، تا زمانى که آخرین لحظهاى از زمان که آن گزاره دستکم به صورت جزئى درباره آن لحظه است فرانرسد، آن گزاره ضرورى نمىشود؛ حتى اگر ازt هم گذشته باشیم. یعنى مثلاً گزاره «آدولف هیتلر در 30 آوریل 1945 میلادى خودکشى کرد»، از همان 30 آوریل 1945 به بعد، ضرورىِ عارضى است؛ در حالى که گزاره «على دیروز مىدانست که 10 سال بعد مىمیرد»، که بیانگر یک حقیقت مستقر درباره دیروز است، 10 سال بعد ضرورىِ عارضى مىشود (البته اگر صادق باشد.) به بیان دیگر، گزاره Pتنها پس از رسیدن زمان tp ضرورى مىشود و پیش از آن، اصل ضرورت گذشته بر آن جارى نمىشود. با تکیه بر همین نکته، خانم آدامز ـ به تبعیت از اکام ـ معتقد است که بند (2) از برهان پایه ناسازگارى غلط است و همین امر موجب نامعتبر بودن این برهان مىشود.
بنابر بند (1) از برهان پایه ناسازگارى «در t1 خداوند مىداند که P .» از سوى دیگر، چنانکه پیشتر دیدیم، محتواى گزاره P این است که «شخصS در لحظه t3 عملA را انجام مىدهد.» پس، بند (1) معادل این گزاره است: «در t1 خداوند مىداند که "شخص S در لحظه t3 عمل A را انجام مىدهد"»؛ یعنى گزاره مذکور در بند (1) بیانگر یک حقیقت مستقر درباره لحظه t1 نیست و به طور جزئى، درباره t3 است. در نتیجه تا فرارسیدن لحظه t3 ، حتى اگر از لحظه t1 گذشته باشیم، نمىتوانیم بگوییم این گزاره یک گزاره ضرورى است؛ یعنى مثلاً در زمان t2(که t1<t2<t3)، نمىتوانیم بگوییم گزاره مذکور در بند (1) ضرورى است. و در نتیجه، نمىتوانیم بگوییم «در t2 ضرورى است که "در t1 خداوند مىداند که P".» بنابراین، بند (2) از برهان پایه ناسازگارى کاذب، و در نتیجه، کلّ برهان ناصحیح است.
پاسخهاى مبتنى بر نفى تقدّم علّت بر معلول
معمولاً آنچه از ضرورى بودن گذشته مراد مىشود، خارج از کنترل علّى بودنِ آن است؛ مثلاً وقتى که مىگوییم: «آب رفته به جوى بازنمىگردد»، یعنى اینکه در زمان حال سلسلهاى از علّتها که معلول نهایى آنها نرفتن آب از جوى در زمان گذشته باشد، وجود ندارد. یعنى آنچه در حال اتّفاق مىافتد، تأثیر علّى بر گذشته ندارد. نکته مهم این است که صرف تحقّق یک اتّفاق در گذشته، آن را از کنترل علّى خارج نمىکند؛ و این قانون متافیزیکى که «ممکن نیست علّت از معلول تأخّر زمانى داشته باشد» هم نقش مهمّى در این زمینه ایفا مىکند. بنابه این قانون، علّت یا پیش از معلول یا دستکم همزمان با آن رخ مىدهد. پس، صرف اینکه H در گذشته اتّفاق افتاده است، آن را خارج از کنترل علّى نمىبرد؛ بلکه در گذشته اتّفاق افتادن H ، به علاوه این قانون متافیزیکى که «ممکن نیست علّت از معلول تأخّر زمانى داشته باشد»، H را خارج از کنترل علّى مىبرد. حال اگر کسى بتواند مستقلاً این قانون متافیزیکى را رد کند و نشان دهد که تقدّم زمانى علّت بر معلول یک قانون عام نیست، آنگاه توانسته است که اصل ضرورت گذشته به معناى خارج از کنترل علّى بودن آن را هم رد کند؛ یعنى اگر منطقا ممکن باشد که معلول بر علّت تقدّم زمانى داشته باشد، آنگاه منطقا ممکن است که چیزى مربوط به گذشته، در زمان حال، قابل کنترل علّى باشد.
برخى فیلسوفان گفتهاند که علّت آنکه «در t1 خداوند مىداند که شخص S در لحظه 3عمل A را انجام مىدهد» (بند (1) از برهان پایه ناسازگارى) این است که «شخص S در لحظه t3 عملA را انجام مىدهد.» یعنى عمل شخص S در لحظه t3 ، علّت علم خداوند در لحظه t1است؛ با اینکه معلول به لحاظ زمانى مقدّم بر علّت است. اگر چنین باشد، آنگاه نمىتوان از بند (1) برهان پایه ناسازگارى بند (2) را نتیجه گرفت؛ چون اصل ضرورت گذشته در حالت کلّى، و از جمله درباره علم پیشین خداوند صادق نیست. همین هم موجب مردود شدن برهان پایه ناسازگارى مىشود.
باید دقّت کرد که این پاسخ به جبرگرایى الهیاتى با پاسخ اکامىها کاملاً متفاوت است. اکامىها مىگویند: اصل ضرورت گذشته در خصوص آنچه به طور کامل درباره گذشته است، برقرار مىباشد؛ یعنى درباره حقایق مستقر در گذشته. امّا، علم پیشین خداوند به طور کامل مربوط به گذشته نیست و یک حقیقت غیرمستقر است؛ به همین دلیل، اصل ضرورت گذشته درباره آن صادق نیست.
دقّت بیشتر نشان مىدهد که اکامىها اساسا اصل ضرورت گذشته را نفى نمىکنند، بلکه مدّعى هستند که ایراد برهان پایه ناسازگارى در بهکار بستن این اصل درباره علم پیشین خداوند است که یک حقیقت مربوط به صرفِ گذشته نیست. در مقابل، تلاش براى نفى تقدّم زمانى علّت بر معلول، دقیقا تلاش براى ردّ اصل ضرورت گذشته است. کاملاً محتمل است که در پاسخهاى مبتنى بر نفى تقدّم زمانى علّت بر معلول، هیچ التفاتى به مستقر یا غیرمستقر بودن علم پیشین خداوند وجود نداشته باشد. در این پاسخها، مسئله اساسى آن است که به دلیل عدم تقدّم زمانى علّت بر معلول، چیزى در آینده مىتواند علّت چیزى در گذشته باشد. البته، تا آنجا که ما مىدانیم، در این پاسخها توجه چندانى به اینکه در حالت کلّى چه نوع معلولهایى مقدّم بر علّت خود هستند نشده است؛ ولى مسلّم گرفته شده است که عمل انسان مىتواند علّت علم پیشین خداوند باشد. یعنى علم پیشین خداوند معلولى است که مقدّم بر علّتِ خود (عمل مختارانه انسان) است. البته، بهرغم تفاوت این پاسخ با پاسخ اکامىها، این دو پاسخ مىتوانند براى تقویت و تأیید هم به کار گرفته شوند.
پاسخهاى مبتنى بر نفى اصل انتقال ضرورت
چنانکه دیدیم، اکامىها با نفى اصل ضرورت گذشته در صحت برهان پایه ناسازگارى مناقشه مىکنند. ایشان بر این باور هستند که اصل ضرورت گذشته فقط درباره برخى حقایق مربوط به گذشته، یعنى حقایق مستقر، برقرار است و به کار گرفتن آن در مورد سایر حقایق مربوط به گذشته، یعنى حقایق غیرمستقر، جایز نیست. برخى فیلسوفان دیگر هم با نفى قانون تقدّم زمانى علّت بر معلول در اصل ضرورت گذشته به معناى خارج از کنترل علّى بودن آن، برهان پایه ناسازگارى را رد مىکنند؛ ولى هیچیک از این دو گروه در اصل انتقال ضرورت تردید نمىکنند. در مقابل، برخى از فیلسوفان اصل ضرورت گذشته به معناى خارج از کنترل علّى بودن آن را مىپذیرند؛ امّا اصل انتقال ضرورت را رد مىکنند. ایشان مدّعى هستند که اگرچه این اصل از نوعى بداهت ظاهرى برخوردار است و تقریرهاى صادقى از آن هم وجود دارد، این اصل در برهان پایه ناسازگارى به درستى به کار گرفته نشده است؛ به همین دلیل، این برهان مردود است. حال ببینیم که دلیل ایشان براى این ادّعا چیست.
فحواى اصل انتقال ضرورت این است که اگر گزارهاى ضرورتا صادق باشد و نیز ضرورتا مستلزم گزاره دیگرى هم باشد، آنگاه آن گزاره دوم هم ضرورتا صادق است. اصل انتقال ضرورت در زبان منطق وجهى معادلQ)] )PQ))P&(P)(Q)[( است. چنانکه گفتیم، صحت این اصل یکى از مفروضات اصلى برهان پایه ناسازگارى است (فرض 7)؛ به همین دلیل، مناقشه در آن تهدیدى براى صحت این برهان است. به نظر مىرسد که یکى از شروط اساسى برقرارى این اصل آن باشد که معناى ضرورت در دو عبارت P و (PQ) یکسان باشد؛ امّا آیا معناى ضرورت در گزارههاى بندهاى (2) و (3) از برهان پایه ناسازگارى یکسان است؟ اگر چنین نباشد، با اعمال اصل انتقال ضرورت بر این دو بند، نمىتوان بند (4) را نتیجه گرفت.
گزاره «در t2 ضرورى است که "در t1 خداوند مىداند که P"» (بند (2) از برهان پایه ناسازگارى)، با اعمال اصل ضرورت گذشته بر گزاره «در t1 خداوند مىداند که P» (بند (1) از برهان پایه ناسازگارى)، به دست آمده است. پس، معناى ضرورت در گزاره «در t2 ضرورى است که "در t1 خداوند مىداند که P"» همان معناى ضرورت گذشته یا خارج از کنترل علّى بودن است. از سوى دیگر، معناى ضرورت در گزاره «در t2ضرورى است که اگر "در t1 خداوند مىداند که P"، آنگاهP صادق است»، ضرورت متافیزیکى است. حال، آیا ضرورت به معناى خارج از کنترل علّى بودن و ضرورت به معناى ضرورت متافیزیکى، تعبیر واحدى از ضرورت هستند؟ پاسخ برخى فیلسوفان منفى است.
هنگامى که از ضرورت متافیزیکى صحبت مىکنیم، گزارهها در دو دسته ممکن عام و ممتنع منحصر مىشوند. خود گزارههاى ممکن عام هم در دو دسته ممکن خاص و ضرورى منحصر مىشوند. تلقّى معمول از ضرورت متافیزیکى چنین است: اگر گزارهاى مثل R ضرورى باشد، آنگاه R ممتنع است. امّا از منظر ضرورت به معناى ضرورت گذشته و خارج از کنترل علّى بودن گذشته، چنین نیست؛ مثلاً گزاره «در ساعت پنج و بیستوشش دقیقه صبحِ روز پنجم دىماه 1382 زلزلهاى به قدرت 6.6 ریشتر بم را ویران کرد» را در نظر بگیرید و آن را Rبنامید. این گزاره مربوط به گذشته است و بنابر اصل ضرورت گذشته ضرورى، و از کنترل علّى خارج است.57 امّا در مقابل Rیعنى اینکه «چنین نیست که در ساعت پنج و بیستوشش دقیقه صبحِ روز پنجم دىماه 1382 زلزلهاى به قدرت 6.6 ریشتر بم را ویران کرد» هم در زمان حاضر از کنترل علّى خارج است و به این معنا ضرورى است. به بیان کلّىتر، به ازاى هر گزاره دلخواه که ضرورت متافیزیکى داشته باشد، نقیض آن ممتنع است؛ امّا گزارههایى وجود دارند که هم خودشان و هم نقیضشان ضرورت به معناى خارج از کنترل علّى بودن دارند. پس، نوعى عدم شباهت میان ضرورت متافیزیکى و ضرورت به معناى خارج از کنترل علّى بودن وجود دارد.58 همین امر نشان مىدهد که نمىتوان اصل انتقال ضرورت را بر دوگزارهاى که یکى ضرورت متافیزیکى دارد و دیگرى ضرورت به معناى خارج از کنترل علّى بودن دارد، اعمال کرد. و چون این کار در برهان پایه ناسازگارى انجام شده، این برهان نامعتبر است.
به بیان دقیقتر، معناى «ضرورت» در گزاره «در t2 ضرورى است که "در t1 خداوند مىداند که P"» (بند (2) از برهان پایه ناسازگارى) با معناى ضرورت در گزاره «در t2 ضرورى است که اگر "در t1 خداوند مىداند که P"، آنگاه P صادق است» (بند (3) از برهان پایه ناسازگارى) یکسان نیست؛ به همین دلیل، با اعمال اصل انتقال ضرورت بر بندهاى (2) و (3) از برهان پایه ناسازگارى، نمىتوان بند (4) را نتیجه گرفت.
پاسخهاى فرانکفورتى
دستهاى دیگر از استدلالهایى که بر ردّ جبرگرایى الهیاتى اقامه شدهاند، فرض 8 از برهان پایه ناسازگارى را به چالش مىکشند. بر اساس این فرض، شرط حدّاقلى مختار بودن آدمى این است که بتواند از میان دو یا چند امر بدیل، یکى را انتخاب کند (اصل امکانات بدیل.) مطابق این اصل:
یک شخص در انجام یک عمل مختار بوده است، تنها اگر انجام کار دیگرى جز آنچه انجام داده است هم در توان او بوده است.
به بیان دیگر، تنها زمانى مىتوانیم بگوییم که فاعل S در انجام عمل A مختار است که هم قدرت بر انجام آن داشته باشد و هم بر عدم انجام آن.59 به طور خاص، اگر Sنتواند A را انجام ندهد، در انجام این عمل مختار نیست. اگر این تلقّى از اختیار، یعنى همان فرض 8، درست نباشد، آنگاه نمىتوان بند (7) از برهان پایه ناسازگارى را از بند (6) نتیجه گرفت؛ بنابراین، برهان مذکور نامعتبر خواهد بود.
اوّلین بار، هرى فرانکفورت60 اصل امکانات بدیل را نه در خصوص مختار بودن،بلکه در خصوص داشتن مسئولیت اخلاقى صورتبندى کرد و آن را زیر سؤال برد.61بر اساس صورتبندى فرانکفورت از اصل امکانات بدیل:
یک شخص اخلاقا نسبت به آنچه انجام داده مسئول است، تنها اگر انجام کار دیگرى جز آنچه انجام داده است هم در توان او بوده باشد.
تلقّى رایج این است که یک فرد نسبت به عملى که از او سرزده است مسئولیت اخلاقى دارد، تنها اگر او در انجام آن عمل مختار باشد. بر مبناى همین تلقّى، مىتوان گفت که اگر ارضاى اصل امکانات بدیل شرط لازم داشتن مسئولیت اخلاقى نباشد، پس ارضاى این اصل شرط لازم مختار بودن هم نخواهد بود؛ چون اگر ممکن است که کسى بدون ارضاى این اصل مسئولیت اخلاقى داشته باشد، پس ممکن است که بدون ارضاى این اصل مختار باشد. فرانکفورت تلاش کرده است تا با طرح آزمایشهایى ذهنى62نشان دهد که ارضاى اصل امکانات بدیل، شرط لازم براى داشتن مسئولیت اخلاقى نیست. اگر این آزمایشها به نتیجه مطلوب فرانکفورت منتهى شوند، مىتوان از آنها به عنوان شاهدى علیه مبتنى بودن اختیار بر اصل امکانات بدیل استفاده کرد.
در حقیقت، دو تلقّى کلّى از مفهوم «اختیار» وجود دارد: بنابر تلقّى اوّل، مختار بودن مفهومى درباره شرایط واقعى و بالفعل است؛ امّا بنابر تلقّى دوم، مختار بودن مفهومى درباره شرایط خلاف واقع است. همچنین، بنابر تلقّى اوّل، کسى مختار است که بر آنچه در عالم واقع انجام مىدهد کنترل علّى داشته باشد؛ امّا بنابر تلقّى دوم، کسى مختار است که توان انجام کارى را جز آنچه در عالم واقع انجام مىدهد، داشته باشد. روشن است که برخلاف تلقّى اوّل، تلقّى دوم مفهوم مختار بودن را به ارضاى اصل امکانات بدیل گره مىزند. فرانکفورت تلاش دارد تا با آزمایشهاى ذهنى خود نشان دهد که تلقّى اوّل از مفهوم اختیار به فهم عرفى از این مفهوم نزدیکتر است. تقریر زاگزبسکى63 از یکى ازمثالهاى فرانکفورتى چنین است:64
فرض کنید بلک65 یک جرّاح شیطانصفت مغز و اعصاب است که آرزو داردوایت66 را مرده ببیند، ولى نمىخواهد خودش مباشر قتل باشد. بلک، که مىداند مرىجونز67 نیز از وایت متنّفر است و فرصت مغتنم و منحصرى براى کشتن وایت در اختیار خواهد داشت، دستگاهى را در مغز جونز کار مىگذارد تا با کمک آن، فعّالیتهاى عصبى جونز را زیر نظر داشته باشد و کنترل کند. اگر فعّالیت عصبى جونز حاکى از آن بود که ممکن است در حین دست دادن فرصت مذکور، او تصمیم به کشتن وایت نگیرد، آنگاه دستگاه بلک مداخله مىکند و جونز را به قتل وایت وادار مىکند. از سوى دیگر، اگر جونز خودش تصمیم به قتل وایت بگیرد، این دستگاه هیچ مداخلهاى نمىکند. این دستگاه فقط مراقب است، ولى تأثیرى بر فعّالیت عصبى جونز نمىگذارد. حال فرض کنید که وقتى، فرصت مقتضى دست داد؛ جونز بدون هیچ «کمکى» از طرف دستگاه بلک، تصمیم به قتل وایت بگیرد. بر مبناى داورى فرانکفورت و بسیارى دیگر، جونز در این شرایط اخلاقا مسئول عملش است. علىرغم اینکه به نظر مىرسد او توان انجام کار دیگرى جز آنچه انجام داده است هم ندارد؛ چراکه اگر براى انجام کار دیگرى تلاش کند، دستگاه بلک مانع او مىشود.
این مثال نشان مىدهد که ارضاى اصل امکانات بدیل، شرط لازم مسئولیت اخلاقى داشتن نیست.68 حال، چون اوّلاً مىتوان بدون ارضاى اصل امکانات بدیل مسئولیت اخلاقى داشت و ثانیا داشتن مسئولیت اخلاقى به معناى مختار بودن هم هست، پس مىتوان بدون ارضاى اصل امکانات بدیل مختار هم بود. به بیان دیگر، فرض 8 از برهان پایه ناسازگارى مردود است و بنابراین نمىتوان بند (7) از این برهان را، بر مبناى این فرض، از بند (6) استنتاج کرد. همین امر نشان مىدهد که برهان پایه ناسازگارى نمىتواند از علم پیشین خداوند عدم اختیار انسان را نتیجه بگیرد و بنابراین از اثبات جبرگرایى الهیاتى ناتوان است. پاسخهاى اینچنینى به جبرگرایى الهیاتى را پاسخهاى فرانکفورتى مىنامند. حامیان این پاسخها مدّعى هستند که انسان نمىتواند جز آنچه را خداوند از پیش مىداند، انجام دهد، امّا این به معناى مختار نبودن انسان نیست؛ چون توانایى بر انجام کارهاى دیگر (ارضاى اصل امکانات بدیل) شرط لازم مختار بودن نیست.
پاسخ خداگرایى گشوده
پاسخ دیگرى که به جبرگرایى الهیاتى داده مىشود، پاسخ خداگرایى گشوده است. قائلان به این نظریه بر این باور هستند که خداوند دستکم برخى از اتّفاقات عالم را پیش از وقوع آنها نمىداند. برخى حامیان خداگرایى گشوده پاشنه آشیل برهان پایه ناسازگارى را بند (1) از این برهان، و برخى دیگر بند (3) از این برهان مىدانند. حامیان این نظریه را مىتوان به سه گروه کلّى تقسیم کرد:
گروه اوّل. نخستین گروه از حامیان خداگرایى گشوده بر این باور هستند که اساسا برخى گزارههاى مربوط به آینده، یا فاقد ارزش صدق هستند و یا کاذب. روشن است که اگر گزارهاى ارزش صدق نداشته باشد یا اینکه کاذب باشد، خداوند هم آن را نمىداند. به نظر این افراد، همه گزارههاى مربوط به اعمال اختیارى انسان، گزارههایى هستند که پیش از فرارسیدن زمان انجام این اعمال یا فاقد ارزش صدق و یا کاذب هستند و بنابراین خداوند به هیچیک از اعمال اختیارى انسان علم پیشین ندارد. در نتیجه، گزاره «در t1خداوند مىداند که "شخص S در لحظه t3 عمل A را انجام مىدهد"» یا معادلاً «در t1خداوند مىداند که P» (یعنى همان بند (1) از برهان پایه ناسازگارى) کاذب، و برهان پایه ناسازگارى مردود است. این موضع فىالواقع همان موضع حامیان پاسخهاى ارسطویى است.
گروه دوم. از نظر دومین گروه از حامیان خداگرایى گشوده، برهان پایه ناسازگارى به درستى نشان مىدهد که علم پیشین الهى و اختیار انسان منطقا ناسازگار هستند. از نظر ایشان، مختار بودن انسان یک حقیقت مسلّم است و بنابراین منطقا خداوند به اعمال اختیارى انسان علم پیشین ندارد؛ در عین حال، فقدان این علم پیشین، نقصى براى کمال خداوند و خدشهاى براى عالم مطلق بودن او نیست. گروه اوّل از حامیان خداگرایى گشوده بر این باور هستند که در زمان t1 ، خداوند گزاره «شخص S در لحظه t3 عمل A را انجام مىدهد» را نمىداند؛ چون این گزاره یا اساسا ارزش صدق ندارد و یا کاذب است. این در حالى است که گروه دوم از حامیان این نظریه بر این باور هستند که در زمان t1 ، خداوند آن گزاره را نمىداند (چون دانستن آن منطقا ممکن نیست)؛ حتى اگر آن گزاره صادق باشد. پس، هر دو گروه معتقدند که بند (1) از برهان پایه ناسازگارى کاذب است؛ امّا آنها دلایل متفاوتى براى این ادّعا دارند.
شاید بتوان رویکرد این گروه از حامیان خداگرایى گشوده را با رویکرد غالب فیلسوفان دین درباره پارادوکس سنگ69 مقایسه کرد. برطبق این پارادوکس، «یا خداوندمىتواند سنگى که خودش نمىتواند آن را بلند کند، خلق کند یا خداوند نمىتواند سنگى که خودش نمىتواند آن را بلند کند، خلق کند. اگر خداوند بتواند سنگى که خودش نمىتواند آن را بلند کند، خلق کند، قادر مطلق نیست. اگر خداوند نتواند سنگى که خودش نمىتواند آن را بلند کند، خلق کند، قادر مطلق نیست. پس خداوند قادر مطلق نیست.»70 در تحلیل این پارادوکس، اکثر فیلسوفان دین بر این باور هستند که مفهوم«سنگى که خداوند نتواند آن را بلند کند» یک مفهوم منطقا خودمتناقض است؛ یعنى مفهومى شبیه به مفهوم «دایره مربّع» یا «مجرّدِ متأهّل» است. پس، خلق چنین سنگى، انجام یک عمل منطقا ناممکن است. چون هیچ موجودى، از جمله خداوند، نمىتواند عمل منطقا ناممکنى را انجام دهد، خداوند هم نمىتواند چنان سنگى را خلق کند؛ امّا این امر به معناى قادر مطلق نبودن خداوند نیست. قادر مطلق بودن خداوند صرفا به این معناست که «خداوند هر کار منطقا ممکنى را مىتواند انجام دهد.» پس اگر خداوند نتواند کارهاى منطقا ناممکن را انجام دهد، خللى به قدرت مطلق او وارد نمىشود.71
درست به همین ترتیب، گروه دوم از حامیان خداگرایى گشوده بر این باور هستند که خداوند به اعمال مختارانه انسان علم پیشین ندارد؛ چون اساسا داشتن علم پیشین به افعال مختارانه انسان منطقا ناممکن است. امّا اینکه خداوند به اعمال مختارانه انسان علم پیشین ندارد، ناقض عالم مطلق بودن او نیست؛ چون عالم مطلق بودن خداوند صرفا به این معناست که «خداوند هر چیزى را که دانستن آن منطقا ممکن باشد، مىداند.» خداوند عالم مطلق است، امّا اعمال مختارانه انسان را از پیش نمىداند. پرونده آنچه به واسطه اعمال مختارانه انسان در آینده رخ مىدهد، براى او گشوده است.72
گروه سوم. موضع گروه سوم از حامیان خداگرایى گشوده، نسبت به مواضع دو گروه نخست، قدرى عجیبتر است. آنها بر این باور هستند که گزارههاى صادقى مربوط به اعمال مختارانه انسان در آینده وجود دارد و خداوند هم این گزارهها را مىداند؛ امّا از آنجایى که ممکن است آینده تغییر کند، امکان دارد که خداوند آنچه را اتّفاق مىافتد نداند. در حقیقت، این گروه صدق و کذب گزارهها را وابسته به لحظات زمانى مىدانند و معتقدند که کاملاً ممکن است که در لحظهاى از زمان، گزاره «در آینده آنچه گزاره E بیانگر آن است محقّق خواهد شد»، و در لحظه دیگرى از زمان، گزاره «در آینده آنچه گزاره E بیانگر آن است محقّق خواهد شد» صادق باشد؛ یعنى در گذر زمان، آینده تغییر مىکند. تفاوت اوضاع و احوال عالَم در لحظات t1 و t2 مىتواند باعث شود که آینده نسبت به t1 متفاوت با آینده نسبت به t2 باشد.
هواپیمایى را در نظر بگیرید که دچار نقص فنّى شده و در حال سقوط است. در لحظه t1 که خلبان از نقص فنّى هواپیما مطلّع مىشود، گزاره «هواپیما سقوط خواهد کرد» صادق است و صدق آن به این معناست که اگر اوضاع و احوال عالم به همان صورتى باشد که اکنون هست و اگر اتّفاق غیرمترقّبهاى نیفتد، هواپیما سقوط خواهد کرد. از طرفى، ممکن است که خلبان بعد از اطّلاع از نقص فنّى هواپیما، با استفاده از تجربه و مهارت خود، کارهایى بکند که مانع سقوط هواپیما بشود. بنابراین، کاملاً ممکن است که در لحظه t2 ، گزاره «هواپیما سقوط نخواهد کرد» صادق باشد؛ یعنى "آینده نسبت به t1" با "آینده نسبت به t2" متفاوت است (آینده، به نوعى، تغییر کرده است.)
بنابر موضع این گروه از حامیان خداگرایى گشوده، وقتى مثلاً مىگوییم: «در t1 خداوند آینده را مىداند»، یعنى خداوند آنچه را نسبت به t1 آینده است، مىداند. حال، چون ممکن است که آینده در گذر زمان تغییر کند، لزومى ندارد که آنچه در آینده محقّق مىشود همان «آینده نسبت به t1» باشد. در حقیقت، حامیان این نوع خداگرایى گشوده بند (3) از برهان پایه ناسازگارى را کاذب مىدانند؛ چراکه ایشان معتقدند که نمىتوان از اینکه «در t1 خداوند مىداند که "شخص S در لحظه t3 عمل A را انجام مىدهد"» نتیجه گرفت که «شخص S در لحظه t3 عمل Aرا انجام مىدهد.» تنها نتیجهاى که مىتوان گرفت این است که آینده نسبت به t1 به گونهاى است که شخص S در لحظه t3 عمل A را انجام مىدهد. امّا ممکن است که در گذر زمان، آینده به گونهاى تغییر کند که واقعا شخص Sدر لحظه t3 عمل A را انجام ندهد. به اعتقاد مدافعان این رأى، گشوده بودن آینده و قابل تغییر بودن آن مانع نتیجهبخش بودن برهان پایه ناسازگارى است.73
پاسخ مولینیسم
در بین پاسخهایى که در طول تاریخ به مسئله جبرگرایى الهیاتى داده شده است، پاسخ بسیار مهمّ دیگرى هم وجود دارد که به متفکّر یسوعى اسپانیایى در قرن شانزدهم میلادى، لوییس دو مولینا،74 تعلّق دارد. مهمترین اثر مولینا کتاب سازگارى75 است کهدر آن مفصّلاً به مسئله سازگارى اختیار انسان با مشیّت الهى، علم پیشین خداوند و تقدیر مىپردازد. پاسخ او که با کارهاى آلوین پلانتینگا در دهه هفتاد میلادى به ادبیات فلسفى معاصر راه پیدا کرد،76 به طور پیوسته، در کانون مباحثات فلسفى و الهیاتى بوده است.این پاسخ، که به مولینیسم77 شهرت یافته، مبتنى بر نظریهاى تحت عنوان نظریه علممیانى78 است. گفته مىشود که بر مبناى این نظریه، مىتوان دستکم سه مسئله الهیاتى مهم را حل کرد: (الف) مسئله ناسازگارى وجود خداوند با وجود شر در عالم؛ (ب) مسئله ناسازگارى علم پیشین خداوند با اختیار انسان؛ (پ) مسئله ناسازگارى مشیّت خداوند با اختیار انسان.79
مزیّت مولینیسم در قیاس با اکثر پاسخهاى مذکور، این است که، براى چگونگى سازگار بودن علم پیشین خداوند با اختیار انسان (و نیز وجود خداوند با وجود شر در عالم و مشیّت الهى با اختیار انسان) طرح و ایدهاى دارد؛ یعنى به ردّ ناسازگارى آنها اکتفا نمىکند و الگوى ممکنى را براى سازگارى آنها ارائه مىدهد. البته، روشن است که ارائه الگوى ممکن به این معنا نیست که آنچه در عالم واقع اتّفاق مىافتد دقیقا مطابق با همین الگوست. با اینهمه، وجود چنین الگویى قدرت اقناع بیشترى به استدلالهاى مدافعان سازگارى موارد مذکور مىدهد. براى تبیین الگویى که مولینیسم ارائه مىدهد، باید به تبیین نظریه علم میانى بپردازیم که هسته مرکزى مولینیسم است. علم میانى خداوند، «میانى» نامیده مىشود؛ چون مفهوما80 میان علم خداوند به صدقهاى ضرورى (علم طبیعى81 خداوند) و علم خداوند به خواست، اراده، و مشیّت خود (علم آزاد82) واقع شده است. متعلَّقات علم میانى خداوند، گزارههاى شرطى استقبالى83 هستند.شرطىهاى استقبالى گزارههایى به شکل کلّىِ «اگر شرایط xمحقّق بشود، y روى خواهد داد» هستند. این شرطىها مىتوانند درباره هرچیزى باشند که به نحو امکانى مربوط به آینده است؛ امّا بخش مهمّى از آنها مربوط به این است که هر مخلوق مختار در وضعیت84ها و موقعیت85هاى مختلفى که ممکن است در آنها قرار بگیرد، چهخواهد کرد. در حقیقت بخش مهمّى از متعلَّقاتِ علم میانى خداوند برخى شرطىهاى التزامى86 به شکل زیر هستند:
اگر مخلوق مختار S در موقعیت C قرار بگیرد، مختارانه عمل A را انجام مىدهد.
روبرت آدامز87 این شرطىها را «]شرطىهاى [خلاف واقع ]مربوط [اختیار88»مىنامد.89 ما هم به اختصار آنها را «شرطىهاى اختیار» مىنامیم. تبیین اینکه مولینیسم درباره شرطىهاى اختیار دقیقا چه مىگوید، چندان ساده نیست. شرطىهاى اختیار، شرطىهاى استقبالى هستند. مولینیسم مدّعى است که خداوند به واسطه همین شرطىهاى استقبالى مربوط به اختیار، به اعمال مختارانه انسان علم پیشین دارد. هر فعل مختارانهاى که ممکن است یک مخلوق مختار در یک جهان ممکن انجام دهد، با یک شرطىِ اختیار، تبیین مىشود. خداوند هم به واسطه علم به همین شرطىهاى اختیار، از پیش، به همه افعال مختارانه هر آنچه ممکن است به صورت یک موجود مختار خلق شود، علم دارد. صدق این شرطىها مقدّم بر خواست و اراده خداوند است90 و در حقیقت، خداوند این شرطىها را صادق نمىکند. این شرطىها به واسطه فعل مختارانه موجودات مختار صادق مىشوند و نه خواست خداوند. خداوند از طریق دانستن اینکه خود چه اراده خواهد کرد و چه شرایطى را در عالَم واقع محقّق خواهد کرد، مىداند که مقدّم کدامیک از شرطىهاى اختیار در عالَم واقع محقّق خواهد شد. به بیان دیگر، خداوند هم مىداند که کدامیک از شرطىهاى اختیار صادق هستند و هم مىداند مقدّم کدامیک از این شرطىها در عالَم واقع محقّق خواهد شد. بنابراین، خداوند مىداند که عملاً چه چیزى (تالىهاى کدامیک از شرطىهاى اختیار) در عالم خارج محقّق خواهد شد. این خلاصهاى است از الگوى مولینیسم براى تبیین چگونگى علم داشتن خداوند به همه آنچه در عالم محقّق مىشود (از جمله اعمال مختارانه انسان.)
حال، باید ببینیم که مولینیسم کدامیک از بندهاى برهان پایه ناسازگارى را زیر سؤال مىبرد. لیندا زاگزبسکى مىگوید91 که مولینیستها اصل انتقال ضرورت را نفى، و از این طریق، در برهان پایه ناسازگارى مناقشه مىکنند.92 البته، دلیل مولینیستها براى ردّاصل انتقال ضرورت متفاوت با دلیلى است که پیش از این به آن اشاره کردیم. پیش از این، گفتیم که برخى فیلسوفان مدّعى هستند که یکى از شروط اساسى برقرارى اصل انتقال ضرورت، یعنى همان Q)])PQ))P&)P)(Q)[(، این است که معناى ضرورت در دو عبارت P و )PQ( یکسان باشد؛ امّا چون معناى ضرورت در عبارتهاى بندهاى (2) و (3) از برهان پایه ناسازگارى یکسان نیست، با اعمال اصل انتقال ضرورت بر این دو بند، نمىتوان بند (4) را نتیجه گرفت. امّا مولینیستها بر تمایز میان معناى ضرورت در گزارههاى بندهاى (2) و (3) از برهان پایه ناسازگارى تأکیدى ندارند. دلیل ایشان، براى نامعتبر بودن اصل انتقال ضرورت، الگویى است که ایشان بر مبناى صدق پیشاارادى شرطىهاى اختیار ارائه مىدهند. ایشان مدّعى هستند که بر مبناى این الگو، مىتوان شرایطى را متصوّر شد که در آن، هر دو بند (2) و (3) از برهان پایه ناسازگارى صادق باشند؛ امّا بند (4) این برهان کاذب باشد. به بیان دیگر، ایشان بر این باورند که الگویشان مىتواند نشان دهد که حتى در بعضى شرایط، که معناى ضرورت در دو عبارت P و )PQ( یکسان است، اصل انتقال ضرورت برقرار نیست.
در حقیقت، مولینیستها مىگویند: علىالاصول، ممکن است که شرطىهاى اختیار صادق وجود داشته باشند و خداوند هم به آنها علم پیشاارادى داشته باشد. اگر چنین باشد، خداوند با علم به شرطىهاى اختیار صادق و نیز علم به خواست و اراده خودش، به اعمال مختارانه انسانها علم خواهد داشت؛ بدون آنکه ناقض اختیار آنها بشود. به عقیده ایشان، چون این شرایط (وجود شرطىهاى اختیار صادق و علم پیشاارادى خداوند به آنها) بیانگر شرایط و الگوى ممکنى از آنچه در عالم اتّفاق مىافتد هستند، پس علىالاصول ممکن است که اصل انتقال ضرورت برقرار نباشد. البته، به مولینیسم انتقادهاى فراوانى هم شده است؛ مثلاً برخى گفتهاند که شرایط مذکور ممکنالوقوع نیستند؛ یعنى یا هیچ شرطى اختیار صادقى وجود ندارد و یا اگر هم چنین شرطىهایى وجود داشته باشند، خداوند نمىتواند به آنها علم پیشاارادى داشته باشد. در هر حال، بحث پیرامون انتقادات وارد بر مولینیسم خارج از اهداف این مقاله است.
نتیجهگیرى
از مجموع مطالبى که در این مقاله ارائه شد، چنین برمىآید که براى ردّ جبرگرایى الهیاتى، باید یکى از مقدّمات یا پیشفرضهاى برهان پایه ناسازگارى را رد کرد. به نظر مىرسد که مىتوان همه پاسخهاى ارائهشده در ردّ جبرگرایى الهیاتى را به استقرا، در پنج گروه کلّى تقسیمبندى کرد. در این پاسخها ـ به ترتیب ـ بندهاى (1)، (2)، (3)، (4) و (7) از برهان پایه ناسازگارى رد مىشوند:
پاسخهاى مبتنى بر رد بند (1): متفکّران مسلمان مىگویند که مقدّمه (1) دقیق و کامل ذکر نشده است و باید آن را از صورت «در t1 خداوند مىداند که "شخص S در لحظه t3 عمل A را انجام مىدهد"» به صورت «در t1 خداوند مىداند که "شخص S در لحظه t3 مختارانه عمل A را انجام مىدهد"» تبدیل کرد. توماسىها نیز در همین مقدّمه از برهان پایه ناسازگارى مناقشه مىکنند. آنها مىگویند که چون خداوند در ظرف زمان قرار ندارد، نمىتوانیم بگوییم که «در t1 خداوند مىداند که... .» برخى از قائلان به خداگرایى گشوده هم در مقدّمه (1) از برهان پایه ناسازگارى مناقشه مىکنند. ارسطویىها معتقدند: دستکم برخى گزارههاى مربوط به آینده (از جمله: گزارههاى مربوط به اعمال اختیارى انسانها در آینده) فاقد ارزش صدق، و یا کاذب هستند و بنابراین خداوند نمىتواند به آنها علم داشته باشد؛ چون عالِم بودن به گزاره کاذب ممکن نیست. گروه دیگرى از حامیان خداگرایى گشوده معتقدند که گزارههاى مربوط به اعمال اختیارى انسانها در آینده داراى ارزش صدق، و برخى از آنها هم صادق هستند؛ امّا داشتن علم پیشین به آنها منطقا ممکن نیست. ایشان مدّعىاند که خداوند به اعمال اختیارى انسانها علم پیشین ندارد؛ امّا این مسئله نقصى بر علم مطلق او نیست (چون اساسا داشتن چنین علمى منطقا ممکن نیست.)
پاسخهاى مبتنى بر ردّ بند (2): اکامىها در بند (2) از برهان پایه سازگارى مناقشه مىکنند. ایشان مدّعى هستند که اصل ضرورت گذشته برقرار نیست؛ و برخى از گزارههاى مربوط به گذشته که بیانگر یک حقیقت غیرمستقر درباره گذشته باشند، ضرورى نیستند. به نظر اکامىها، گزارههاى مربوط به علم پیشین خداوند به آینده هم بیانگر حقایقى غیرمستقر درباره گذشته هستند و بنابراین ضرورى نیستند. به همین دلیل، نمىتوانیم از بند (1) برهان پایه ناسازگارى نتیجه بگیریم که «در t2 ضرورى است که "در t1 خداوند مىداند که P"»؛ بنابراین، بند (2) از برهان پایه ناسازگارى غلط، و کلّ برهان مردود است. روش دیگرى هم براى ردّ برهان پایه ناسازگارى وجود دارد که آنهم مبتنى بر ردّ اصل ضرورت گذشته است. تفاوت این روش با روش اکامىها در دلیلى است که براى عدم برقرارى اصل ضرورت گذشته ارائه مىدهد. در این روش، تلاش مىشود تا با نفى تقدّم علّت بر معلول نشان داده شود که گذشته لزوما خارج از کنترل علّى ما نیست؛ بنابراین، اصل ضرورت گذشته در حالت کلّى برقرار نمىباشد.
پاسخهاى مبتنى بر ردّ بند (3): چنانکه گفتیم، حامیان خداگرایى گشوده را مىتوان به سه گروه کلّى تقسیم کرد. سومین گروه از حامیان این نظریه، با مناقشه در بند (3) از برهان پایه ناسازگارى، این برهان را رد مىکنند. ایشان بر این باور هستند که آینده تغییر مىکند و صدق و کذب گزارههاى مستقبل وابسته به زمان است. ممکن است گزارهاى درباره لحظه t3 در لحظه t1 صادق، و در لحظه t2 کاذب باشد؛ چون ممکن است «آینده نسبت به t1» با «آینده نسبت به t2» متفاوت باشد. درست به همین دلیل، بند (3) از برهان پایه ناسازگارى لزوما صادق نیست. حامیان این نظر معتقدند که نمىتوان از اینکه «در t1 خداوند مىداند که "شخص S در لحظه t3 عمل A را انجام مىدهد"» نتیجه گرفت که «شخص Sدر لحظه t3 عمل A را انجام مىدهد.» تنها نتیجهاى که مىتوان گرفت این است که آینده نسبت به t1 به گونهاى است که شخص S در لحظه t3عمل A را انجام مىدهد؛ امّا ممکن است که در گذر زمان، آینده به گونهاى تغییر کند که واقعا شخص S در لحظه t3عملA را انجام ندهد.
پاسخهاى مبتنى بر ردّ بند (4): راه دیگرى که براى ردّ برهان پایه ناسازگارى وجود دارد، مناقشه در نحوه به کار بستن اصل انتقال ضرورت در این برهان است. برخى مدّعى هستند که در بندهاى (2) و (3) از برهان پایه ناسازگارى، دو معناى مختلف از «ضرورت» ذکر شده است؛ بنابراین، اعمال اصل انتقال ضرورت بر آنها، و نتیجه گرفتن بند (4) جایز نیست. در حقیقت، ایشان اصل انتقال ضرورت را نفى نمىکنند؛ امّا مىگویند که نمىتوان این اصل را بر بندهاى (2) و (3) از برهان پایه ناسازگارى اعمال کرد. در مقابل، مولینیستها خود اصل انتقال ضرورت را رد مىکنند؛ آنان با ساختن الگویى نشان مىدهند که این اصل در حالت کلّى برقرار نیست و با تکیه بر آن، نمىتوان بند (4) از برهان پایه ناسازگارى را از دو بند (2) و (3) نتیجه گرفت.
پاسخهاى مبتنى بر ردّ بند (7): راه دیگرى هم براى ردّ برهان پایه ناسازگارى وجود دارد و آن مناقشه در تعریف عمل مختارانه بر مبناى اصل امکانات بدیل است. در این راه، نشان داده مىشود که برخى افعال انسانها، علىرغم عدم ارضاى شرایط اصل امکانات بدیل، مختارانه هستند. همین امر نشان مىدهد که تعریف عمل مختارانه بر مبناى اصل امکانات بدیل، چندان موجّه نیست و بنابراین، بر مبناى این تعریف، نمىتوان بند (7) از برهان پایه ناسازگارى را از بند (6) نتیجه گرفت؛ در نتیجه، برهان مذکور نامعتبر خواهد بود.
در پایان، تذکّر دو نکته لازم به نظر مىرسد:
الف) آنچه در این مقاله آمده، صرفا حصر استقرایى پاسخهاى مختلف به جبرگرایى الهیاتى است؛ منطقا ممکن است که در آینده، برخى پاسخهاى دیگر هم ارائه شوند.
ب) بر هرکدام از راهحلهاى مذکور در این مقاله انتقاداتى وارد است و میزان قوّت و اعتبار همه آنها هم به یک اندازه نیست؛ امّا تشریح این انتقادات و ارزیابى قوّت استدلالهاى مختلفى که در ردّ جبرگرایى الهیاتى اقامه شده، خارج از اهداف این مقاله است و خود مجال مناسب دیگرى مىطلبد.
* دانشجوى کارشناسى ارشد فلسفه منطق، دانشگاه تربیت مدرّس. zarepour@modares.ac.ir دریافت: 1/11/89 ـ پذیرش: 18/1/90.
** دانشیار گروه فلسفه، دانشگاه تربیت مدرّس. saeedimehr@yahoo.com
*** دانشیار گروه فلسفه، دانشگاه تربیت مدرّس. hojatima@modares.ac.ir
1ـ باید توجه داشت که جبرگرایى fatalism با تعیّنگرایى (determinism) متفاوت است؛ هرچند این دو دیدگاه داراى برخى پیشفرضها و نتایج مشترک هم هستند. براى مطالعه در خصوص برخى مناقشات پیرامون تمایز این دو مفهوم، مقاله زیر را ببینید:
Walter O'Briant, "Determinism, Fatalism and Theism", Sophia, v. 10, No. 2, p. 22-26.
با اینهمه، بسیارى گفتهاند که برهانهاى ارائهشده براى اثبات ناسازگارى علم پیشین الهى با اختیار انسان، نظیر برهانى که در مقاله
Nelson Pike, "Divine Omniscience and Voluntary Action", The Philosophical Review, v. 74, No. 1, p. 27-46.
آمده، بسیار شبیه به برهانهاى ارائهشده براى اثبات ناسازگارى تعیّن علّى با اختیار انسان است؛ مثلاً شبیه به برهانهایى که در سه مرجع زیر آمده است:
David Wiggins, "Towards a Reasonable Libertarianism", in Ted Honderich (ed.), Essays on Freedom of Action, p. 31-62; Peter van Inwagen, An Essay on Free Will and Carl Ginet, On Action.
در مرجع زیر، به شباهتهاى این دو نظریه اشاره شده است:
John Martin Fischer, The Metaphysics of Free Will: An Essay on Control.
2ـ محمّد سعیدىمهر، «علم الهى و اختیار انسان»، در: محمّد محمّدرضایى و دیگران، جستارهایى در کلام جدید، ص 55.
3logical fatalism.
4theological fatalism.
5causal determinism.
6ـ براى بحثى مختصر در این خصوص، ر.ک:
Hugh Rice, "Fatalism", Stanford Encyclopedia of Philosophy.
7foreknowledge.
8infallible.
9free will.
10validity.
11soundness.
12sound.
13Linda Zagzebski, "Foreknowledge and Free Will", Stanford Encyclopedia of Philosophy.
14Nelson Pike, "Divine Omniscience and Voluntary Action", The Philosophical Review, v. 74, No. 1, p. 27-46.
15ـ ترجمه مقاله مذکور با عنوان «علم مطلق خداوند و اختیار انسان ناسازگارند» در صفحات 253ـ289 از این کتاب آمده است: ابراهیم سلطانى و احمد نراقى ویراستار و مترجم، کلام فلسفى (مجموعه مقالات).
16ـ محمد سعیدىمهر، «علم الهى و اختیار انسان»، در محمد محمدرضایى و دیگران، جستارهایى در کلام جدید، ص 43ـ55.
17ـ گمان ما این است که در همه یا دستکم اکثر زبانهاى طبیعى دنیا، واژهاى که به صورت اسم خاص بر خداوند اطلاق شود وجود دارد و فرض ما در این مقاله این است که واژه «خدا» یا «خداوند» در زبان فارسى نیز چنین کارکردى دارد.
18proper noun.
19empty name.
20ـ البته در اینجا، منظور از «همه صفات خداوند» همه آن دسته از صفات خداوند است که در فلسفه اسلامى صفات «حقیقى» یا در فلسفه معاصر غرب صفات «intrinsic» نامیده مىشوند؛ مثلاً، «قادر بودن» صفت حقیقى خداوند و ذاتى اوست، امّا صفت «آفریدن آدم» صفت ذاتى خداوند نیست.
21timeless.
22Cf. Eleonore Stump and Norman Kretzmann, "Eternity", Journal of Philosophy, v. 78, No. 8, p. 429-458.
23Cf. Eleonore Stump and Norman Kretzmann, "Prophecy, Past Truth, and Eternity", Philosophical Perspectives, v. 5, Philosophy of Religion, edited by James Tomberlin, p. 395-424.
24ـ ابنسینا، النجاه، تحقیق محمدتقى دانشپژوه، ص 594ـ595.
25Alvin Plantinga.
26Alvin Plantinga, "On Ockham's Way Out", Faith and Philosophy, v. 3, No. 3, p. 235-269.
27epistemic logic.
28possible worlds semantics.
29principle of the necessity of the past.
30transfer of necessity principle.
31modal logic.
32ـ اصولاً نظام K نظامى است که از افزودن اصل انتقال ضرورت به اصول موضوعه منطق کلاسیک ساخته مىشود. به همین دلیل، گاهى اصل انتقال ضرورت اصلِ K نامیده مىشود.
33alternate possibilities.
34ـ محمد سعیدىمهر، علم پیشین الهى و اختیار انسان، ص 7ـ10.
35ـ برهانى که در ادامه مىآید ملهم از مقاله زیر است:
Linda Zagzebski, "Foreknowledge and Free Will", Stanford Encyclopedia of Philosophy.
36ـ محمد سعیدىمهر، علم پیشین الهى و اختیار انسان، ص 17ـ19.
37ـ همان، فصل 1.
38Saint Thomas Aquinas.
39Thomas Aquinas, Summa Theologica, p. 1, QQ. 10 & 14.
40Thomism.
41Boethius.
42ـ بوئتیوس، تسلاى فلسفه، ترجمه سایه میثمى، دف. 5، ف. 6.
43Cf. Eleonore Stump and Norman Kretzmann, op.cit, p. 429-458.
44ـ شرح خلاصه برهان چنین است: یا «فردا جنگى دریایى روى خواهد داد» صادق است یا «فردا جنگى دریایى روى نخواهد داد» صادق است. اگر «فردا جنگى دریایى روى خواهد داد» صادق باشد، ممکن نیست که فردا جنگى دریایى روى ندهد؛ پس، «فردا جنگى دریایى روى خواهد داد» ضرورتا صادق است. اگر هم «فردا جنگى دریایى روى نخواهد داد» صادق باشد، ممکن نیست که فردا جنگى دریایى روى دهد؛ پس، «فردا جنگى دریایى روى نخواهد داد» ضرورتا صادق است. یعنى در هر حال، ممکن استقبالى صادقى درباره جنگ دریایى وجود ندارد.
45impossibility.
46Aristotle, De Interpretatione IX.
47ـ نمونهاى از پاسخهاى ارسطویى را مىتوان در آثار زیر دید:
Arthur Prior, "The Formalities of Omniscience", Philosophy, v. 37, p. 114-129; Joseph Runzo, "Omniscience and Freedom for Evil", International Journal for Philosophy of Religion, v. 12, No. 3, p. 131-147; Richard Purtill, "Fatalism and the Omnitemporality of Truth", Faith and Philosophy, v. 5, No. 2, p. 185-192; John Randolf Lucas, The Future: An Essay on God, Temporality, and Truth; Alan Rhoda et al, "Open theism, omniscience, and the nature of the future", Faith and Philosophy, v. 23, No. 4, p. 432-459.
آنچه در همه پاسخهاى ارسطویى مضمر است، نامتعیّن بودن آینده و عدم برقرارى اصل طرد شقّ ثالث
principle of the excluded middle و یا اصل دوارزشى (principle of bivalence) در خصوص گزارههاى مربوط به آینده است. در مقاله زیر، درباره استدلالهاى له گشوده بودن آینده (openness of the future) بحث شده و نتیجه گرفته شده است که اگر بپذیریم آینده گشوده است، ناچاریم بپذیریم که گذشته هم، دستکم در بعضى موارد، گشوده است:
Ned Markosian, "The Open Past", Philosophical Studies, v. 79, No. 1, p. 95-105.
48William of Ockham.
49ـ عمده استدلالهاى اکام در خصوص سازگارى علم پیشین الهى با اختیار انسان در این کتاب آمده است:
William Ockham, Predestination, Foreknowledge, and Future Contingents.
در دو منبع زیر، آراى اکام در خصوص این مسئله شرح داده شده است:
Marylin Adams, The Problem of God's Foreknowledge and Free Will in Boethius and William Ockham, part 2; and William Lane Craig, The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents from Aristotle to Suarez, ch. 6.
مقالات زیر هم بازتولید رأى اکام در ادبیات فلسفى مدرن است:
Marylin Adams, "Is the Existence of God a Hard' Fact?", The Philosophical Review, v. 76, No. 4, p. 492-503; Alvin Plantinga, "On Ockham's Way Out", Faith and Philosophy, v. 3, No. 3, p. 235-269.
50Marylin Adams.
51William Ockham, Predestination, Foreknowledge, and Future Contingents, p. 46-47.
52hard facts.
53soft facts.
54Marylin Adams, "Is the Existence of God a Hard' Fact?", The Philosophical Review, v. 76, No. 4, p. 493-494.
55ـ وقتى مىگوییم: یک گزاره «به صورت جزئى» درباره لحظه t است، به این معناست که این گزاره صرفا درباره t نیست و درباره لحظات زمانى دیگرى هم هست؛ مثلاً گزاره «در لحظهt1 در تهران باران مىبارد» هم به صورت جزئى درباره t1 است و هم به صورت جزئى درباره t2. یعنى چنین نیست که این گزاره فقط درباره t1، یا فقط درباره t2 باشد.
56ـ اکامىها تعبیر «ضرورى عارضى» accidentally necessary یا همان تعبیر لاتینى «necessary per accidens» را هم از اکام وام گرفتهاند:
Cf. William Ockham, Ordinatio, I, Prologue, Q. 6 (Referred by Alvin Plantinga, "On Ockham's Way Out", Faith and Philosophy, v. 3, No. 3, note 14).
57ـ البته به جاى آنکه بگوییم: فلان گزاره خارج از کنترل علّى است، باید بگوییم که آن گزاره بیانگر چیزى است که آن چیز خارج از کنترل علّى است؛ امّا ما مسامحتا تعبیر خارج از کنترل علّى بودن را براى گزارهها هم به کار مىبریم.
58Linda Zagzebski, "Foreknowledge and Free Will", Stanford Encyclopedia of Philosophy, sec. 6.2.
59ـ در اینجا با قدرى مسامحه، انجام ندادن یک فعل را هم مساوق با انجام کارى مىدانیم. به بیان دیگر، ترک یک فعل را هم یک کار ایجابى گرفتهایم. به همین دلیل است که ترکیب «انجام کار دیگر» در اصل امکانات بدیل را مىتوان بر انجام ندادن یک کار هم تطبیق داد.
60Harry Gordon Frankfurt.
61Harry Frankfurt, "Alternate Possibilities and Moral Responsibility", Journal of Philosophy, v. 66, No. 23, p. 829-839.
البته، در مقاله زیر، گفته شده است که چنین موضعى را مىتوان به آگوستین هم نسبت داد:
David Hunt, "On Augustine's Way Out", Faith and Philosophy, v. 16, No.1, p. 3-26.
62thought experiments.
63Linda Zagzebski.
64Cf. Linda Zagzebski, "Omniscience, Time, and Freedom", in William Mann (ed.), The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, p. 52-53.
این مثال که در آثار متعدّد زاگزبسکى با تفاوتهایى جزئى نقل شده، خود برگرفته از مثالهاى فیشر در مقاله زیر است:
John Martin Fischer, "Responsibility and Control", Journal of Philosophy, v. 79, No. 1, p. 24-40.
ما در ترجمه آن، از آنچه در صفحات 208ـ209 از این کتاب آمده است، کمک گرفتهایم: ر.ک: چارلز تالیافرو، فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه انشاءاللّه رحمتى.
65 Black.
66White.
67Mary Jones.
68ـ البته، معدودى از فلاسفه مخالف این ادّعا هستند؛ براى نمونه:
Cf. David Widerker, "Libertarianism and Frankfurt's Attack on the Principle of Alternative Possibilities", The Philosophical Review, v. 104, No. 2, p. 247-261; and "Libertarianism and Frankfurt's Attack on the Principle of Alternative Possibilities: A Further Look", Philosophical Perspectives, v. 14, Action and Freedom, edited by James Tomberlin, p. 181-201.
در مقاله زیر هم براى تأیید ادّعاى مذکور تلاش شده است:
Linda Zagzebski, "Does Libertarian Freedom Require Alternate Possibilities?", Philosophical Perspectives, v. 14, Action and Freedom, edited by James Tomberlin, p. 231-248.
69The Stone Paradox.
70Cf. Campbell Brown and Yujin Nagasawa, "Anything You Can Do, God Can Do Better", American Philosophical Quarterly, v. 42, No. 3, p. 221-227.
71George Mavrodes, "Some Puzzles Concerning Omnipotence", The Philosophical Review, v. 72, No. 2, p. 221-223.
72ـ این موضعى است که مثلاً در منابع زیر مورد دفاع قرار گرفته است:
Richard Swinburne, The Coherence of Theism, p. 171-178; William Hasker, God, Time, and Knowledge, ch. 10.
73ـ این موضعى است که در منبع زیر مورد دفاع قرار گرفته است:
Peter Thomas Geach, Providence and Evil, p. 40-66.
براى مداقه بیشتر در خصوص این سه نوع خداگرایى گشوده، مقاله زیر را ببینید:
John Martin Fischer et al, "Engaging with Pike: God, Freedom and Time", Philosophical Papers, v. 38, No. 2, p. 247-270.
74Luis de Molina.
75ـ عنوان کامل این کتاب که به لاتین نوشته شده، چنین است:
Liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobation concordia
مىتوان این عنوان را به «سازگارى اختیار با مواهب رحمت، علم پیشین الهى، مشیّت الهى، تقدیر و ملامت» ترجمه کرد. براى اشاره به این کتاب، معمولاً از عنوان اختصارى «Concordia» یا همان «سازگارى» استفاده مىشود.
76Alvin Plantinga, "Which Worlds Could God have Created?", The Journal of Philosophy, v. 70, No. 17, p. 539-552; and The Nature of Necessity, ch. IX.
البته، پلانتینگا به طور مستقیم نامى از مولینا و یا حتى نظریه علم میانى نمىبرد. با این حال، برخى او را معرفىکننده نظریه علم میانى به ادبیات فلسفى معاصر مىدانند. مثلاً پانوشت اول از مقاله زیر را ببینید:
William Hasker, "A Refutation of Middle Knowledge", Nous, v. 20, No. 4, p. 545-557.
برخى دیگر با این نظر مخالف هستند و مقاله روبرت آدامز با عنوان
"Middle Knowledge and the Problem of Evil" را معرفىکننده نظریه علم میانى به ادبیات فلسفى معاصر مىدانند. در این خصوص، توضیحات مذکور در بخش مراجع مقاله زیر را ببینید:
Alfred Freddoso, "Molina, Luis de", in Edward Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy.
در هر حال، مسلّم است که پلانتینگا در مقاله زیر ـ بدون اینکه صراحتا نامى از مولینا ببرد ـ از نظریه علم میانى او استفاده کرده است:
Alvin Plantinga, "Which Worlds Could God have Created?", The Journal of Philosophy, v. 70, No. 17, p. 539-552.
و آدامز هم در مقالهاى در همان شماره همان مجله، با ذکر نام مولینا و نظریه علم میانى، مدّعیات همسان پلانتینگا و مولینا را نقد کرده است:
Robert Merrihew Adams, "Middle Knowledge", The Journal of Philosophy, v. 70, No. 17, p. 552-554.
77Molinism.
78middle knowledge.
79Linda Zagzebski, The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, ch. 5.
80ـ منظور از قید «مفهوما» conceptually که فردوسو در تبیین تقدّم و تأخّر میان مراتب مختلف علم خداوند بر آن تأکید مىکند، این است که تقدّم علم میانى خداوند نسبت به علم آزاد او و تأخّر علم میانى خداوند نسبت به علم طبیعى او لزوما تقدّم و تأخّر زمانى نیست؛ هرچند که او دقیقا تبیین نمىکند که این تقدّم و تأخّر از چه نوعى است:
Cf. Luis de Molina, On Divine Foreknowledge: Part IV of the Concordia, Freddoso's Int.
81ـ علم طبیعى natural knowledge خداوند علم به صدقهاى ضرورى است؛ مثلاً، خداوند با علم طبیعى خود، به همه صدقهاى منطقى علم دارد. به علاوه، چون ممکن بودن یک گزاره خود یک حقیقت ضرورى است، خداوند از طریق علم میانى خود به اینکه چه گزارههایى ممکن هستند هم علم دارد؛ مثلاً خداوند از طریق علم طبیعى خود، هم به «PP» علم دارد و هم به «ممکن است برگ درختان سبز باشند.» چون هر دوى اینها گزارههایى ضرورى هستند.
82free knowledge.
83future conditionals.
84circumstance.
85situation.
86subjunctive conditional.
87Robert Merrihew Adams.
88counterfactual [conditionals] of freedom.
89ـ البته، از نوشتههاى برخى فیلسوفان، چنین برمىآید که واضع تعبیر «]شرطىهاى [خلاف واقع اختیار» پلانتینگا بوده است. براى نمونه، صفحه 546 از مقاله زیر را ببینید:
William Hasker, "A Refutation of Middle Knowledge", Nous, v. 20, No. 4.
با اینهمه، به نظر مىرسد، کسى که این تعبیر را به ادبیات فلسفى آورده است، نه پلانتینگا که روبرت آدامز بوده است. خود آدامز هم البته در پانوشت چهارم از مقاله زیر مىگوید که این تعبیر را وامدار دیوید وریند است:
Robert Merrihew Adams, "Plantinga on the Problem of Evil", in James Tomberlin and Peter van Inwagen (eds), Alvin Plantinga, p. 225-256.
90ـ در اصطلاح، گفته مىشود که این شرطىها صدق پیشاارادى prevolitional دارند و نه صدق پساارادى (postvolitional)؛ یعنى صدق آنها مقدّم بر اراده و خواست خداوند است و خداوند این گزارهها را صادق نمىکند.
91ـ این ادّعاى زاگزبسکى برگرفته از نظر آلفرد فردوسو است:
Cf. Luis de Molina, On Divine Foreknowledge: Part IV of the Concordia, Freddoso's Int., p. 53-62.
92Linda Zagzebski, The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, p. 131-133.
- ـ ابنسینا، النجاه، تحقیق محمدتقى دانشپژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1364.
- ـ بوئتیوس، تسلاى فسلفه، ترجمه سایه میثمى، تهران، نگاه معاصر، 1385.
- ـ تالیافرو، چارلز، فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه ان شاءاللّه رحمتى، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى، 1382.
- ـ سعیدىمهر، محمد، «علم الهى و اختیار انسان»، در: محمد محمدرضایى و دیگران، جستارهایى در کلام جدید، تهران، سمت، 1381، ص 41ـ79.
- ـ ـــــ ، علم پیشین الهى و اختیار انسان، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1375.
- ـ سلطانى، ابراهیم و احمد نراقى (ویراستار و مترجم)، کلام فلسفى (مجموعه مقالات)، چ دوم، تهران، صراط، 1384
- ـ محمدرضایى، محمد و دیگران، جستارهایى در کلام جدید، تهران، سمت و اشراق، 1381.
- - Adams, Marylin, "Is the Existence of God a Hard' Fact?", The Philosophical Review, v. 76, No. 4, 1967b, p. 492-503.
- - _____ , The Problem of God's Foreknowledge and Free Will in Boethius and William Ockham, PhD Dissertation, Cornell University, 1967a.
- - Adams, Robert Merrihew, "Middle Knowledge and the Problem of Evil", American Philosophical Quarterly, v. 14, No. 2, 1977, p. 109-117.
- - _____ , "Middle Knowledge", The Journal of Philosophy, v. 70, No. 17, 1973, p. 552-554.
- - _____ , "Plantinga on the Problem of Evil", in James Tomberlin & Peter van Inwagen, Alvin Plantinga, 1985, p. 225-256.
- - Aquinas, Saint Thomas, Summa Theologica, tr. by Fathers of the English Dominican Province, Benziger Bros, 1947.
- - Aristotle, Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, ed. by Jonathan Barnes, v. 1, Princeton University Press, 1984.
- - Brown, Campbell and Nagasawa, Yujin, "Anything You Can Do, God Can Do Better", American Philosophical Quarterly, v. 42, No. 3, 2005, p. 221-227.
- - Craig, William Lane, The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents from Aristotle to Suarez, Brill's Studies in Intellectual History 19, Leiden: E. J. Brill, 1988.
- - Fischer, John Martin and Todd, Patrick and Tognazzini, Neal, "Engaging with Pike: God, Freedom and Time", Philosophical Papers, v. 38, No. 2, 2009, p. 247-270.
- - _____ , "Responsibility and Control", Journal of Philosophy, v. 79, No. 1, 1982, p. 24-40.
- - _____ , The Metaphysics of Free Will: An Essay on Control, Oxford, Blackwell Publishers, 1994.
- - Frankfurt, Harry, "Alternate Possibilities and Moral Responsibility", Journal of Philosophy, v. 66, No. 23, 1969, p. 829-839.
- - Freddoso, Alfred, "Molina, Luis de", in Edward Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, London, Routledge, 1998.
- - Geach, Peter Thomas, Providence and Evil, Cambridge University Press, 1977.
- - Ginet, Carl, On Action, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.
- - Hasker, William, "A Refutation of Middle Knowledge", Nous, v. 20, No. 4, 1986, p. 545-557.
- - _____ , God, Time, and Knowledge, Ithaca, Cornell University Press, 1989.
- - Honderich, Ted (ed.), Essays on Freedom of Action, Boston, Routledge and Kegan Paul, 1973.
- - Hunt, David, "On Augustine's Way Out", Faith and Philosophy, v. 16, No.1, 1999, p. 3-26.
- - Lucas, John Randolf, The Future: An Essay on God, Temporality, and Truth, London, Blackwell, 1989.
- - Mann, William (ed.), The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, Oxford and New York, Blackwell, 2004.
- - Markosian, Ned, "The Open Past", Philosophical Studies, v. 79, No. 1, 1995, p. 95-105.
- - Mavrodes, George, "Some Puzzles Concerning Omnipotence", The Philosophical Review, v. 72, No. 2, 1963, p. 221-223.
- - Molina, Luis de, Liberi Arbitrii cum Gratiae Donis, Divina Praescientia, Providentia, Praedestinatione et Reprobatione Concordia, ed. by J. Rabeneck, Ona and Madrid, 1953.
- - _____ , On Divine Foreknowledge: Part IV of the Concordia, English translation of Part IV of Luis de Molina, Liberi Arbitrii cum Gratiae Donis, Divina Praescientia, Providentia, Praedestinatione et Reprobatione Concordia, tr. and introduction by Alfred J. Freddoso, Ithaca: Cornell University Press, 1988.
- - O'Briant, Walter, "Determinism, Fatalism and Theism", Sophia, v. 10, No. 2, 1971, p. 22-26.
- - Ockham, William, Predestination, Foreknowledge, and Future Contingents, 2nd ed & tr. by Marilyn McCord Adams and Norman Kretzmann, Indianapolis, Hackett, 1983.
- - Pike, Nelson, "Divine Omniscience and Voluntary Action", The Philosophical Review, v. 74, No. 1, 1965, p. 27-46.
- - Plantinga, Alvin, "On Ockham's Way Out", Faith and Philosophy, v. 3, No. 3, 1986, p. 235-269.
- - _____ , "Which Worlds Could God have Created?", The Journal of Philosophy, v. 70, No. 17, 1973, p. 539-552.
- - _____ , The Nature of Necessity, London, Oxford University Press, 1974.
- - Prior, Arthur, "The Formalities of Omniscience", Philosophy, v. 37, 1962, p. 114-129.
- - Purtill, Richard, "Fatalism and the Omnitemporality of Truth", Faith and Philosophy, v. 5, No. 2, 1988, p. 185-192.
- - Rhoda, Alan and Boyd, Gregory and Belt, Thomas, "Open theism, omniscience, and the nature of the future", Faith and Philosophy, v. 23, No. 4, 2006, p. 432-459.
- - Rice, Hugh, "Fatalism", Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2010.
- - Runzo, Joseph, "Omniscience and Freedom for Evil", International Journal for Philosophy of Religion, v. 12, No. 3, 1981, p. 131-147.
- - Stump, Eleonore and Kretzmann, Norman, "Eternity", Journal of Philosophy, v. 78, No. 8, 1981, p. 429-458.
- - _____ , Norman, "Prophecy, Past Truth, and Eternity", Philosophical Perspectives, v. 5, Philosophy of Religion, edited by James Tomberlin, Atascadero: Ridgeview Press, 1991, p. 395-424.
- - Swinburne, Richard, The Coherence of Theism, Oxford, Oxford University Press, 1977.
- - Tomberlin, James and van Inwagen, Peter, Alvin Plantinga, Springer, 1985.
- - Van Inwagen, Peter, An Essay on Free Will, Oxford, Oxford University Press, 1983.
- - Widerker, David, "Libertarianism and Frankfurt's Attack on the Principle of Alternative Possibilities", The Philosophical Review, v. 104, No. 2, 1995, p. 247-261.
- - _____ , "Libertarianism and Frankfurt's Attack on the Principle of Alternative Possibilities: A Further Look", Philosophical Perspectives, v. 14, Action and Freedom, ed. by James Tomberlin, Wiley-Blackwell, 2000, p. 181-201.
- - Wiggins, David, "Towards a Reasonable Libertarianism", in Ted Honderich, Essays on Freedom of Action, 1973, p. 31-62.
- - Zagzebski, Linda, "Does Libertarian Freedom Require Alternate Possibilities?", Philosophical Perspectives, v. 14, Action and Freedom, ed. by James Tomberlin, Wiley-Blackwell, 2000, p. 231-248.
- - _____ , "Foreknowledge and Free Will", Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2008.
- - _____ , "Omniscience, Time, and Freedom", in William Mann (ed.), The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, 2004, p. 3-25.
- - _____ , The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, New York, Oxford University Press, .1991