تبيين فلسفى وقوع تجربه دينى از نظر ابن ‏سينا

ضمیمه	اندازه
3_OP.PDF	434.89 کیلو بایت

سال هشتم، شماره سوم، بهار 1390، 71ـ102

على شيروانى*

چكيده

اين مقاله بر آن است كه با گزارش توصيفى ـ تحليلى سخنان ابن‏سينا، ديدگاه وى را درباره تجربه دينى از منظر فلسفى تبيين كند و از اين طريق، پاره‏اى از پرسش‏هاى مهم در بحث معرفت‏شناسى تجربه دينى و واقع‏نمايى اين تجربه‏ها را براساس آراى ابن‏سينا پاسخ گويد. متن اصلى مورد استناد در اين پژوهش كتاب الاشارات و التنبيهات ابن‏سيناست كه وى برخى از آراى خاصّ خود را تنها در آن بيان كرده است.

مهم‏ترين نكاتى كه در اين پژوهش از منظر ابن‏سينا مطرح شده، عبارت‏اند از: تبيين منشأ توهّمات خودساخته و بى‏پايه و نيز مشاهدات اصيل و واقع‏نما؛ بيان چرايى اصل و نحوه نيازمندى پاره‏اى از مشاهدات اصيل به تأويل و تعبير؛ تشريح فرايند وقوع اين رويدادها در حالت بيدارى و حالت خواب؛ توضيح نقش بيمارى، ترفندهاى ساختگى، تزكيه و تهذيب نفس و نيز قوّت و ضعف آن در حصول اين تجربه‏ها؛ بيان مراتب و انواع تشكيكى آنها و نشان دادن منشأ زمينه‏مند بودن برخى (و نه همه) تجربه‏هاى شبه‏حسّى.

كليدواژه‏ها: تجربه دينى، ابن‏سينا، الاشارات والتنبيهات، علم غيب، فلسفه دين، فلسفه عرفان.

مقدّمه

امروزه، بحث درباره تجربه دينى بسيار رواج دارد؛ امّا تبيين فلسفى وقوع آن كمتر مورد توجه قرار مى‏گيرد. ابن‏سينا از جمله انديشمندان سترگى است كه با توجه به مبانى فلسفى خويش، در اين‏باره، سخن گفته است. مرورى بر آراى وى در اين خصوص، افزون بر اينكه خواننده را با ديدگاه يكى از بزرگ‏ترين فيلسوفان مسلمان (اگر نگوييم بزرگ‏ترين آنان) آشنا مى‏سازد، نكات درخور تأمّلى را به پژوهشگران اين حوزه مى‏آموزد.

ابن‏سينا در كتاب الاشارات والتنبيهات، كه از آثار فلسفى متأخّر و به اعتقاد برخى واپسين اثر فلسفى وى مى‏باشد،1 مطالب شايان توجّهى را در اين خصوص مطرح كرده است.2 آخرين بخش اين كتاب (نمط دهم)، با عنوان «در اسرار آيات»، به تبيين فلسفى اسباب و زمينه‏هاى وقوعِ خوارق عاداتى اختصاص دارد كه از عرفا صادر مى‏شود.3 وى با طبقه‏بندى اين رويدادها در چهار دسته كلّى زير، به تبيين جداگانه هريك از آنها مى‏پردازد:

1. ترك غذا براى مدّتى طولانى؛

2. توانايى در انجام دادن كارهاى دشوار؛

3. اِخبار از غيب و رويدادهاى مربوط به آينده؛

4. تصرّف در اشياى مادّى و ايجاد دگرگونى در آنها.

از اين ميان، آنچه ارتباط بيشترى با تجربه دينى دارد و به طور مستقيم درباره يكى از انواع آن (تجربه الهامى) سخن مى‏گويد، همان قسم سوم است. البته در طول بحث، مطالبى گفته مى‏شود كه انواع ديگر تجربه دينى، به‏ويژه تجربه شبه‏حسّى4 (كشف صورى) را نيز دربر مى‏گيرد. با توجه به همين نكته، در اينجا تنها به تشريح ديدگاه وى در خصوص قسم سوم مى‏پردازيم.5

امكان آگاهى از غيب

ابن‏سينا در طى 16 فصل (فصل‏هاى 7ـ23)، به تبيين اين نوع از تجربه‏هاى دينى مى‏پردازد و سخن خود را اين‏گونه آغاز مى‏كند:

هرگاه بشنوى كه عارفى از غيب خبرى داده و بشارت و انذارى كه از پيش داده، راست آمده، آن را تصديق كن و باور كردن آن برايت دشوار نيايد؛ زيرا اين امر در قوانين و روش‏هاى طبيعتْ علل و اسبابى شناخته‏شده دارد.6

چنان‏كه ملاحظه مى‏شود، موضوع مورد بررسى ابن‏سينا خصوص اِخبار از رويدادهايى مربوط به آينده است كه با گذشت زمان و رسيدن وقت رويداد موردنظر، صدق و درستى آن معلوم شده است. روشن است، مواردى كه شخص، با گمانه‏زنى و اتّكا بر تحليل معلومات فعلى و در دسترس خود، حادثه‏اى را پيش‏بينى مى‏كند كه اتّفاقا به وقوع مى‏پيوندد، از محلّ بحث وى بيرون است. اين مسئله امرى عادى و عرفى است؛ نيازى به تلاش براى اثبات امكان آن نيست. سخن در جايى است كه بدون وجود چنين زمينه‏اى، شخص پيش‏گويى مى‏كند، نه پيش‏بينى.

نكته ديگر آنكه ابن‏سينا نه تنها مخاطب را از نفى مضمون اين خبر (وقوع پيش‏گويى صادقانه) برحذر مى‏دارد، بلكه به او توصيه مى‏كند كه آن را بپذيرد و حتى بالاتر، به راحتى، آن را باور كند. روشن است كه اين توصيه مربوط به جايى است كه تنها مانع از پذيرش اين خبر، نامتعارف بودنِ مضمون آن (مخبرٌعنه: اينكه كسى آينده را صادقانه پيش‏گويى كرده است و توان چنين كارى را دارد) است.7 وى براى برطرف كردن غرابت اين امر (مخبرٌ عنه) بيان مى‏كند كه پيش‏گويى آينده در همان قوانين و روش‏هاى رايج در طبيعت داراى علل و عوامل معلوم و شناخته‏شده‏اى است كه با توسّل به آنها مى‏توان از غيب آگاه شد و آينده را پيش‏گويى كرد؛ بنابراين، اصل آگاهى از غيب چندان هم كه در ابتدا به نظر مى‏رسد، خارق عادت و بيرون از دسترس نيست.

ابن‏سينا براى اثبات قدرت‏عارف برپيش‏گويى‏رويدادهاى‏آينده‏واخبارازغيب،به‏رؤياهاى صادقى تمسّك مى‏كند كه از طريق آن، آدمى اطلاعاتى از غيب و آينده به دست مى‏آورد:

تجربه و قياس هماهنگ هستند كه نفس انسانى به گونه‏اى در حالت خواب به غيب دسترسى پيدا مى‏كند. پس مانعى ندارد كه اين دسترسى در حالت بيدارى نيز روى دهد، مگر آنكه مانعى بر سر راه آن باشد كه [البته ]زوالش راه دارد و برطرف شدنش ممكن است.8

تمسّك به آگاهى از غيب در حال خواب براى اثبات آن در بيدارى

از نظر ابن‏سينا، آنچه در خواب اتفاق مى‏افتد در بيدارى نيز مى‏تواند روى دهد و اگر مانعى (مانند اشتغال به محسوسات) بر سر راه آن باشد، آن مانع مى‏تواند برطرف شود. ممكن است پرسيده شود كه اصل وجود رؤياى صادق (آگاهى يافتن از غيب در حال خواب) از كجا دانسته مى‏شود؟ پاسخ حكيم ما آن است كه تجربه (آزموده‏هاى پيشين ما يا آگاهى حاصل از اين آزموده‏ها) و نيز قياس (استدلال عقلى و برهان فلسفى) هر دو بر اين امر اتّفاق دارند و با استناد به آن دو، مى‏توان آن را اثبات كرد:

يكم) تجربه: ما رؤياهاى صادق را خود آزموده‏ايم؛ خبرش را هم از ديگران شنيده‏ايم. از نظر ابن‏سينا، «كسى نيست كه چنين چيزى را در خود نيازموده باشد، به گونه‏اى كه الهام‏بخش تصديق آن باشد؛ مگر كسى كه مزاجش فاسد، و قوّه تخيّل و حافظه او خفته باشد.»9 اگر شخص مزاج سالمى داشته باشد، آنچه در خواب دريافت مى‏كند با صورت‏هاى مرتسم در مبادى عالى مطابق خواهد بود و در آنجا جز حقيقت نيست، و اگر قوّه تخيّل وى درست عمل كند، آن صورت‏ها را به درستى در خود منقّش خواهد ساخت؛ همچنين، اگر قوّه حافظه بيدار و توانمند باشد، آن صورت‏ها را به درستى حفظ مى‏كند تا شخص بتواند پس از بيدارى، آنها را به ياد آورد. در هر حال، اگر فرد خود چنين تجربه‏اى را نداشته باشد، خبرش را از ديگران شنيده است؛ زيرا وقوع اين امر در همه سنّت‏ها و فرهنگ‏ها، و زمان‏ها و مكان‏ها، چنان شايع و رايج است كه قابل انكار نيست.

مقدّمه دوّم بيان ابن‏سينا آن است كه «اگر آدمى در خواب از غيب آگاه مى‏شود، در غير خواب نيز بعيد نيست و مانعى ندارد كه از آن آگاه شود و اگر مانعى هم باشد، مى‏تواند برطرف شود.»10 اين مقدّمه برهانى نيست، بلكه اقناعى است؛ از اين‏رو، محقّق طوسى مى‏گويد: «ابن‏سينا [در اين فصل ]مى‏خواهد مطلوب خويش را به گونه‏اى اقناع‏كننده بيان كند.»11 وجه اقناعى و نه برهانى بودن اين بيان آن است كه وقوع آگاهى از غيب در حالت خواب به تنهايى نمى‏تواند وقوع آگاهى از آن در حالت بيدارى را اثبات كند، چراكه تفاوت‏هاى مهمّى ميان وضعيت انسان در اين دو حالت وجود دارد. پس، احتمال ضعيفى هست كه آگاهى از غيب اختصاص به حالت‏خواب داشته باشد.12

البته در بحث تجربه دينى و به ويژه اعتبار معرفتى آن، فرق مهمّى ميان دريافت‏هاى هنگام خواب و بيدارى وجود ندارد؛ به ويژه آنكه گاهى آدمى در همان هنگام خواب، توجه دارد كه خواب، و در حال مشاهده رؤياست.13 امّا به هر روى، ابن‏سينا در پى تبيين نوعى خاص از تجربه دينى است: آگاهى از غيب در بيدارى براى عارف.

دوم) قياس: بنابر توضيح محقّق طوسى،14 استدلال ابن‏سينا بر امكان حصول آگاهى از غيب در حال خواب و بيدارى15 از دو مقدّمه تشكيل مى‏شود:

1. صور رويدادهاى خاصّى كه در عالم طبيعت واقع مى‏شود، پيش از تحقّق آنها در مبادى عالى (علل مابعدالطبيعى عالم طبيعت و حوادث واقع در آن) مرتسم است.

2. آنچه در آن مبادى مرتسم است مى‏تواند در نفس انسانى نيز مرتسم شود، مشروط بر و متناسب با: الف) استعدادى كه در وى حاصل شده است؛ ب) زوال مانع.

مقدّمه نخست، مبتنى بر مبانى فلسفى ابن‏سيناست؛ از جمله اينكه علم به علّت، علم به معلول را در پى دارد. علل مابعدالطبيعى عالم موجوداتى مجرّدند كه به خود آگاهند. با توجه به اينكه آنها علل پديدآورنده عالم مادّه و رويدادهاى واقع در آن هستند، اين خودآگاهى عين آگاهى از علّت پديدآورنده عالم طبيعت و رويدادهاى واقع در آن است، و چون آگاهى از علّت مستلزم آگاهى از معلول است، اين مبادى عالى، از همه رويدادهاى عالم طبيعت پيش از وقوع آنها، هم‏زمان با وقوع آنها، و پس از وقوع آنها آگاه خواهند بود؛ به تعبيرى، صورت‏هاى اين حوادث همواره در آنها مرتسم است.

درباره مقدّمه دوم نيز بايد گفت كه بنابر مبانى فلسفى ابن‏سينا، اگر قابليت قابل براى تحقّق چيزى در آن تام، و موانع نيز برطرف باشد، آن چيز ضرورتا تحقّق مى‏يابد. اگر چيزى در عالم طبيعت روى نمى‏دهد، يا به جهت آن است كه محل آن رويداد، قابليت و استعداد پذيرش آن را به نحو تام ندارد و يا آنكه مانع يا موانعى بر سر راه حصول آن وجود دارد؛ امّا از ناحيه علّت فاعلى و هستى‏بخش، هيچ منع و بخل و دريغى از افاضه و ايجاد نيست. مشكلى اگر هست، از اين‏سوست، نه از آن‏سو. پس اگر نفس انسانى استعداد كافى داشته باشد و مانعى در كار نباشد، حتما به تناسب استعدادش ـ و به اندازه‏اى كه مانعْ برطرف باشد ـ اطلاعات و اخبارى را درباره رويدادهاى عالم از آن مبادى دريافت خواهد كرد و صورت حقايق در جان او نقش خواهد بست.

فرايند دريافت حقايق از عالم قدس

ابن‏سينا در ادامه سخن، فرايند دريافت حقايق از مبادى عالى (عالم قدس) و ارتسام صورت‏هاى مرتسم در آن مبادى در جان انسان را تشريح مى‏كند و بدين منظور، به ذكر مقدّمات و نكاتى مى‏پردازد:

نكته نخست آنكه نفس قواى گوناگونى دارد كه در علم‏النفس فلسفى به طور كامل تشريح شده‏اند؛ از جمله قوّه شهوانى، قوّه غضبى، و قوّه فاعلى كه جزء قواى محرّك‏اند. در كنار اين قوا، قواى مدرك قرار دارند كه به سه شاخه حواس ظاهر (بينايى، شنوايى، بويايى، چشايى و لامسه)، حواسّ باطن (حسّ مشترك، خيال، واهمه، حافظه و متخيّله) و عقل (نظرى و عملى) تقسيم مى‏شوند. ابن‏سينا درباره كار اين قوا يادآور مى‏شود كه:

قواى نفسانى يكديگر را به سوى خود مى‏كشند (متجاذب‏اند) و با هم در نزاع و كشمكش مى‏باشند (متنازع‏اند): وقتى كه غضب برخيزد، نفس را از شهوت بازدارد و به عكس (اگر شهوت برخيزد، غضب فرونشيند)؛ هنگامى كه حسّ باطن در كار خود باشد، نفس از حسّ ظاهر روى مى‏گرداند و تقريبا نمى‏بيند و نمى‏شنود و به عكسِ اين.16

از اينجا دانسته مى‏شود كه يكى از موانع دريافت حقايق از مبادى عالى (عالم قدس) همان سرگرم شدن نفس به حواسّ ظاهر و توجه وى به داده‏هاى اين حواس (امور محسوس) است؛ آدمى براى رفع اين مانع، بايد از حواسّ ظاهر و داده‏هاى اين حواس انصراف حاصل كند. البته بايد توجه داشت كه نفس هرچه قوى‏تر باشد، توانايى او در جمع ميان فعاليت قواى مختلف بيشتر خواهد بود؛17 مثلاً اگر نفس ضعيف نمى‏تواند در زمان واحد هم خوب بشنود و هم خوب بخواند، نفس قوى مى‏تواند اين كار و حتى كارهاى ديگر را انجام دهد. از اين‏رو، براى كسانى كه قوّت كافى به دست آورده‏اند، مانعيت توجه به محسوسات كمتر مى‏شود.

نكته ديگر درباره حسّ مشترك است كه يكى از قواى باطنى نفس به شمار مى‏رود. اين قوّه مانند لوحى در نفس است؛ داده‏هاى حواس در آن ظاهر، و به شكل صورت‏هاى محسوس ادراك مى‏شود. حسّ مشترك همان‏گونه كه از حواسّ ظاهر تغذيه مى‏شود، مى‏تواند از حواسّ باطن مانند متخيّله نيز تغذيه شود. آنچه در حال بيدارى به طور معمول روى مى‏دهد، تغذيه از سوى حواسّ ظاهر پنج‏گانه است؛ امّا در هنگام خواب، متخيّله مى‏تواند خودش صورت‏هايى را وارد حسّ مشترك كند كه در اين هنگام، ما رؤيايى را مشاهده خواهيم كرد: «حسّ مشترك لوحى است كه هرگاه نقشى در آن مرتسم گردد، همين نقش در حكم مشاهده (چيزى كه احساس مى‏شود) است.»18 از اينجا دانسته مى‏شود كه ملاك مشاهده و احساس چيزى، وجود آن در حسّ مشترك است؛ اعم از آنكه در خارج از آنْ وجود مادّى يا غيرمادّى داشته يا نداشته باشد: «هرگاه صورت در حسّ مشترك تمثّل يابد، مشاهده (و محسوس) مى‏شود.»19 اين مطلب بيانگر آن است كه از نظر ابن‏سينا، به لحاظ پديدارشناختى، ميان آنچه در رؤيا مشاهده مى‏شود (در اينجا معناى عامّ «مشاهده» موردنظر است كه شامل ادراك‏هاى حسّى پنج‏گانه مى‏شود، نه خصوص بينايى) و آنچه در هنگام بيدارى به مشاهده درمى‏آيد، هيچ تفاوتى وجود ندارد. در مورد تجربه‏هاى دينى شبه‏حسّى نيز ابن‏سينا همين نظر را دارد. اينكه گاهى كسى كه براى وى تمثّلى غيبى روى داده است، به اشتباه، گمان مى‏كند كه آن امر در عالم طبيعت واقع شده، مؤيد همين ديدگاه است. البته، اصل يكسانى پديدارشناختى اين دو ادراك (ادراك‏هاى حسّى از موجودات طبيعى و ادراك‏هاى شبه‏حسّى يا همان تمثّلات) ديدگاهى رايج است؛ ولى تبيين آن به صورت يادشده، بى‏گمان، مبتنى بر مبانى خاصّى است كه ريشه در علم‏النفس فلسفى سينوى دارد.

ارتسام صور در حسّ مشترك از غير طريق حواسّ ظاهر

ابن‏سينا كه تاكنون تنها از امكان ارتسام صور در حسّ مشترك از طريقى غير از حواسّ ظاهر سخن گفته است، در ادامه مى‏كوشد وقوع آن را اثبات كند. او براى اثبات مدّعاى خويش، توهّماتى را يادآور مى‏شود كه برخى از بيماران و حتى افراد سالم در شرايطى خاص مشاهده مى‏كنند. همه مى‏دانيم كه انسان بيمار كه دچار توهّم شده، ممكن است صداهايى را بشنود يا تصويرهايى را ببيند يا بوهايى را استشمام كند كه مابه‏ازايى در عالم طبيعت ندارند؛ از اين‏رو، ديگران از آنها بى‏خبرند. پس، به ناچار، سبب ارتسام اين صورت‏ها در حسّ مشتركْ عامل درونى (متخيّله و متوهّمه) و يا سببى مؤثر در عامل درونى است و نه عامل بيرونى (حواسّ ظاهر.)20

استدلال ابن‏سينا به تقرير محقّق طوسى اين‏گونه است: صورت‏هاى توهّمى كه برخى بيماران و يا افراد سالم مشاهده (احساس) مى‏كنند، معدوم نيستند؛ چون معدومْ مشاهده نمى‏شود. اين صورت‏ها در خارج هم موجود نيستند؛ وگرنه افراد ديگر نيز آنها را مشاهده مى‏كردند. پس، ناگزير، اين صورت‏ها در قوّه‏اى باطنى مرتسم‏اند كه شأنش ارتسام صورت‏هاى محسوس در آن است، يعنى همان حسّ مشترك. از سوى ديگر، سبب ارتسام اين صورت‏ها در حسّ مشتركْ حواسّ ظاهر نيست؛ پس، به ناچار، سبب آن يا يكى از قواى باطنى (متخيّله) است و يا چيزى است كه در قواى باطنى مؤثر مى‏باشد، يعنى نفس كه صورت‏ها از آن سر زده و به واسطه متخيّله به حسّ مشترك سرازير مى‏شود.21

از اينجا معلوم مى‏شود كه حسّ مشترك حكم آينه دورو را دارد كه در آن، هم مدركات ظاهرى پرتو مى‏افكنند و منطبع مى‏شوند و هم مدركات باطنى. در حال عادى، صورت‏ها از طريق حواسّ ظاهرى وارد حسّ مشترك، و از آنجا وارد خيال مى‏شوند؛ ولى در حال خواب و شرايطى خاص (مانند بيمارى)، صورت‏ها از متخيّله و متوهّمه وارد حسّ مشترك مى‏شوند و ادراك مى‏گردند.

موانع ارتسام صور در حسّ مشترك از طريق قواى باطنى

امّا اگر قوّه متخيّله مى‏تواند صورى را در حسّ مشترك وارد كند، پس چرا اين كار تداوم ندارد؛ حال آنكه روشن است كه اگر اين كار تداوم داشت، ما همواره سرگرم مشاهده رؤياها و ادراك‏هاى شبه‏حسّى و يا توهّم بوديم؟ ابن‏سينا در پاسخ به اين پرسش، به ذكر موانع ارتسام صورت از سوى قواى‏باطنى در حسّ‏مشترك مى‏پردازد و آن رادوقسم‏مى‏داند:

1. مانع نخست، قابل يعنى حسّ مشترك را از پذيرش صورت‏هاى متخيّله بازمى‏دارد. و اين مانع همان داده‏هاى حواسّ ظاهرى است كه با وارد كردن صورت‏هاى بيرونى در حسّ مشترك، آن را پر مى‏كند و مجالى براى آن باقى نمى‏گذارد تا صورت‏هاى متخيّله را در آن جاى دهد.

2. مانع دوم، فاعل يعنى متخيّله را از اعطاى صورت به حسّ مشترك بازمى‏دارد. و اين مانع همان عقل در انسان، و وهم در ساير حيوانات است كه چون به نظر و تأمّل در غير صورت‏هاى محسوس پردازند، تفكّر يا تخيّل را به خدمت خويش مى‏گيرند و از تصرّف در حسّ مشترك بازمى‏دارند.22

ابن‏سينا يادآور مى‏شود كه هرگاه يكى از اين دو شاغل و مانع از كار فروماند، ممكن است ديگرى از نگهدارى و بازدارى ناتوان بماند؛ در نتيجه، تخيّل بر حسّ مشترك تسلّط مى‏يابد و صور محسوسه مشهودى را در آن ترسيم مى‏كند.23

در ادامه، ابن‏سينا مواردى را بيان مى‏كند كه در آن موارد، يكى از دو مانع و شاغل يادشده و يا هر دوى آنها از كار فرو مى‏ماند و آرام مى‏گيرد؛ در نتيجه، عرصه براى فعاليت متخيّله و ترسيم صورت‏هاى خيالى در حسّ مشترك بازمى‏شود. او سخن را با خواب آغاز مى‏كند؛ چراكه در حال خواب، برطرف بودن مانع نخست (فعاليت حسّ ظاهر) روشن است. مانع دوم (به كار گرفتن نفس متخيّله را در فكر) نيز غالبا منتفى است؛ چراكه طبيعت در حال خواب، بيشتر، مشغول هضم غذا، و خواهان رهايى از حركات خستگى‏آور است. از اين‏رو، نفس به سوى طبيعت متوجه مى‏شود و آن را در كارش همراهى مى‏كند. از اينجا معلوم مى‏شود كه در حال خواب، هر دو شاغل و مانع (ظاهرى و باطنى) آرام مى‏گيرند، مجال براى متخيّله پيدا مى‏شود، و حسّ مشترك پرهيزى از قبول صورت‏ها ندارد. در نتيجه، حسّ مشترك صورت‏ها را از متخيّله مى‏گيرد، در خود نقش مى‏زند، و به شكل مشاهَد درمى‏آورد.24 و از همين‏روست كه كمتر مى‏شود كه در حال خواب، رؤيا ديده نشود.25

مورد ديگر هنگام رويارويى با بيمارى‏هاى خاص است:

هرگاه بر اعضاى رئيسى26 (اصلى) بيمارى چيره شود، نفس به طور كامل به سوى مرض كشيده مى‏شود و آن بيمارى، نفس را از كار خويش، يعنى ضبط (قوّه متخيّله) بازمى‏دارد و (در نتيجه،) يكى از دو مانع يادشده ضعيف مى‏شود. در اين حال، بعيد نيست كه صورت‏هاى متخيّل در لوح حسّ مشترك پديد آيند؛ زيرا يكى از دو مانع ناتوان شده است.27

چنان‏كه ملاحظه مى‏شود، حال بيمارى و خواب در دو چيز با هم متفاوت‏اند: اوّلاً در حال خواب ـ اغلب ـ مانع مرتفع است، در حالى كه تنها در بيمارى‏هاى شديدى كه مرض بر اعضاى رئيسى چيره است، مانع منتفى است؛ ثانيا در خواب هر دو مانع مرتفع مى‏شود، در حالى كه در بيمارى تنها يك مانع برطرف مى‏گردد. از اين‏روست كه فعاليت متخيّله در حسّ مشترك در حال خواب بيشتر از حال بيمارى مى‏باشد.28

از اين سخن ابن‏سينا، مى‏توان توجيه و تبيين وى را براى تأثير برخى از داروها و مواد در پيدايش ادراك‏هاى غيرعادى، اعم از توهّمى و غيرتوهّمى، به دست آورد (كه امروزه، يكى از اشكال‏هاى مهم بر اعتبار تجربه‏هاى دينى، به ويژه تجربه‏هاى عرفانى، به شمار مى‏آيد.)29 حاصل بيان ابن‏سينا آن است كه همه انسان‏ها براى پيدايش چنين ادراك‏هايىزمينه دارند؛ هرچند برخى مستعدتر از برخى ديگرند. پس، مهم آن است كه موانع برطرف شوند. اين موانع همان‏گونه كه مى‏توانند با اراده و اختيار، رياضت و مراقبت، و تقويت نفس برطرف شوند، چنان‏كه اشاره خواهد شد، مى‏توانند به واسطه تغييراتى كه در سازوكار طبيعى فعاليت‏هاى بدن (كه در واقع به رابطه تدبيرى نفس با بدن مربوط مى‏شود) پديد مى‏آيد ـ مانند بيمارى‏هاى سخت ـ رخ دهند. تغييرات حاصل از مصرف پاره‏اى از داروها را نيز مى‏توان از اين موارد دانست. ابن‏سينا در ادامه نيز به اين نكته اشاره مى‏كند.30

چگونگى ارتسام صور در حسّ مشترك از عالم قدس

ابن‏سينا پس از اثبات ارتسام صور در حسّ مشترك از ناحيه سبب باطنى (قوّه متخيّله) در دو حال خواب و بيدارى، چگونگى ارتسام اين صورت‏ها را در حسّ مشترك از عوالم بالا (كه سبب مؤثر در سبب باطنى به شمار مى‏رود) بيان مى‏كند و نخست يادآور مى‏شود كه نفس هرچه قوى‏تر و نيرومندتر گردد، در پرداختن هم‏زمان به امور مختلف و حتى منافى و معارض با يكديگر (مانند شهوت و غضب)، توانايى بيشترى مى‏يابد؛ به گونه‏اى كه اشتغال به يكى از شئون و قواى نفس، آن را از پرداختن به شأن و قوّه ديگر بازنمى‏دارد. و از سوى ديگر، نفوس قوى و نيرومند همه تلاش خويش را متوجه شواغل حسّى (امور دنياوى و مادّى) نمى‏كنند و توجهى نيز به عالم ماورا دارند. اين نفوس، اگر اهل رياضت و سير و سلوك و مراقبه نيز باشند، نسبت به پرهيز از امورى كه با هدف آنها (توجه و اتّصال و ارتباط با عالم قدس) منافات دارد (مانند پرخورى و پرگويى)، تحفّظ و مراقبت بيشترى از خود نشان مى‏دهند:

نفس هر اندازه قوى باشد، كمتر از جذب‏كننده منفعل مى‏شود و هر دو طرف را بيشتر ضبط و مهار مى‏كند و هر اندازه ضعيف‏تر باشد، بيشتر منفعل مى‏شود. همچنين، نفس هر اندازه قوى‏تر باشد، كمتر به شواغل حسّى مى‏پردازد و مجال بيشترى براى جانب ديگر مى‏ماند. پس، هرچه قوّت آن افزون‏تر شود، اين معنا در او قوى‏تر گردد. [از سوى ديگر، ]اگر نفس رياضت كشيده (و تربيت شده) باشد، خويشتندارى‏اش از امور متضاد با (اهداف) رياضت و پرداختنش به امور متناسب با [اهداف] رياضت قوى‏تر خواهد بود.31

ارتباط با عالم قدس و نقش متخيّله در آن

ابن‏سينا رفته‏رفته به مقصود اصلى خود نزديك مى‏شود و در ادامه بحث، پيش از بيان غرض اصلى خويش، مقدّمه‏اى ذكر مى‏كند: هرگاه از تعداد و مقدار موانع و شواغل حسّى (اعم از آنچه دستاورد حسّ ظاهر است و آنچه مربوط به متخيّله مى‏باشد) كاسته و بيشتر آنها برطرف گردد، در اين حالت، نفس فرصتى مى‏يابد تا با عالم قدس، به طور ناگهانى، اتّصال و ارتباط پيدا كند. در چنين حالتى، نفس از استخدام و به كارگيرى متخيّله دست مى‏كشد و فراغتى مى‏يابد؛ آن‏گاه چيزى از امور غيبى و ناپيدا و دور از دسترسِ آگاهى متعارف، بر وجه كلّى و مجرّد و بدون صورت، بر او وارد مى‏شود و در جان او نقش مى‏بندد. البته، اثر آن نقش كلّى به متخيّله مى‏رسد؛ اين قوّه، متناسب با آن نقش عقلى، از آن صورت جزئى صورتى جزئى مى‏سازد و آن را در حسّ مشترك وارد مى‏كند. صورت جزئى، با ورود در حسّ مشترك، به شكل مشاهَد (محسوس) درمى‏آيد و وارد خودآگاهى متعارف شخص مى‏شود.32

حاصل اين فرايند آن است كه حقيقتى بر وجه كلّى و بدون صورت حسّى، به مرتبه عقلى نفس وارد مى‏شود؛ آن‏گاه متخيّله كه قوّه‏اى از قواى نفس، و بنابر حكمت متعاليه، شأنى از شئون نفس مى‏باشد و يكى از كارهايش صورتگرى و صورت‏سازى و محاكات معانى مجرّد به صورت حسّى است، تصويرى متناسب براى آن مى‏سازد. در اينجاست كه ويژگى‏هاى شخصى و شخصيتى و فرهنگى و اجتماعى و به طور كلّى شاكله فرد در چگونگى اين تصوير تأثير مى‏گذارد و متخيّله افراد گوناگون معنايى واحد را كه از عالم قدس نازل شده است، در شرايط مختلف، به شكل‏هاى گوناگون به تصوير مى‏كشد. و همين تصوير است كه وارد حسّ مشترك مى‏گردد و احساس مى‏شود، و تجربه شبه‏حسّى صورت مى‏بندد.

طبق اين بيان، حلّ مشكل تفاوت تجربه‏هاى دينى ـ به ويژه تجربه‏هاى شبه‏حسّى ـ تا حدودى امكان‏پذير است و مى‏توان اصيل بودن و واقع‏نما بودن اين تجربه‏ها را با وجود تنوّعات آنها، دست‏كم در پاره‏اى از موارد، توجيه كرد. همچنين، تبيين زمينه‏مند بودنِ دسته‏اى از تجربه‏هاى دينى به گونه‏اى انجام مى‏گيرد كه مرز ميان آن دسته از تجربه‏هاى دينى و توهّمات بى‏اصل و اساس را روشن مى‏سازد. همين بيان، فرق مهمّ رؤياى صادقِ نيازمند به تعبير و تأويل را با رؤياهاى پريشان و خواب‏هاى آشفته (اضغاث احلام) آشكار مى‏كند.

امّا اينكه سازوكار متخيّله در صورت‏سازى، تصويردهى و محاكات معانى كلّى چگونه است و از چه قواعد و ضوابطى پيروى مى‏كند، مطلبى است پيچيده كه براى ما نامعلوم است و ابن‏سينا نيز در مواضع مختلف، عدم اطلاع خود از جزئيات آن را بيان داشته است.33

ابن‏سينا در ادامه بيان مى‏كند كه اين موقعيت ـ يعنى حالتى كه بيشتر شواغل حسّى برطرف شده باشد ـ در انسان‏هاى عادى و متعارف در دو حال مى‏تواند روى دهد و در نتيجه، زمينه اتّصال با ملكوت و دريافت حقايق از آنجا براى ايشان حاصل شود: 1. حالت خواب كه حسّ ظاهر از كار بازمانده است و صورتى از بيرون وارد حسّ مشترك نمى‏شود؛ 2. حالت بيدارى به هنگام بيمارى‏هاى خاص كه انسان بيدار است، ولى براثر بيمارى، فعاليت حسّ ظاهر به مقدار قابل توجهى كاهش مى‏يابد. متخيّله نيز ضعيف مى‏گردد و از فعاليت آن كاسته مى‏شود؛ ديگر متخيّله حسّ مشترك را با صورت‏هاى خودساخته‏اش پر نمى‏كند. در اين شرايط است كه حتى نفوس عادى نيز فرصتى مى‏يابند تا به عالم بالا پرواز، و حقايقى را دريافت كنند.34

آگاهى از غيب در حال سلامت و بيدارى

تاكنون سخن درباره دريافت حقايق غيبى در حال خواب يا بيمارى، و نقش‏پذيرى نفس از عالم قدس در اين دو حالت بود. اينك ابن‏سينا مى‏پردازد به آنچه مقصود اصلى اوست، يعنى دريافت حقايق غيبى در حال سلامت و بيدارى كه اختصاص به نفوس قوى و انسان‏هاى كامل دارد. او بيان مى‏كند كه هرگاه نفس داراى قوّت و كمال باشد،35 در برابر قواى متجاذب (قوايى كه نفوس عادى را به سوى خود مى‏كشد و او را از طرف مقابلش انصراف مى‏دهد، مانند قوّه شهوت و غضب و نيز حسّ ظاهر و حسّ باطن) تسليم نمى‏شود و چنان ظرفيت گسترده‏اى دارد كه نه‏تنها به قواى متقابل مى‏پردازد، بلكه به هنگام رسيدگى به آنها مى‏تواند كار ويژه خود (يعنى تعقّل و اتّصال به عالم قدس) را نيز انجام دهد؛ در نتيجه، دور نيست كه در حال بيدارى و در همان حال كه حواسّ ظاهر را براى دريافت صورت‏هاى حسّى، و قوّه متخيّله را براى انجام حركت‏هاى تخيّلى فعّال مى‏سازد، به عالم قدس نيز توجه و حقايق غيبى را از آن‏سو دريافت كند. اين حقيقت دريافت‏شده دو حالت دارد:

1. گاهى در نفس تعقّل مى‏شود و از آنجا وارد ذاكره (قوّه‏اى كه معانى جزئى را حفظ مى‏كند و به هنگام نياز معناى جزئى موردنظر را براى انسان يادآور مى‏شود) مى‏گردد؛ البته اين امر همراه با تنزّل نقش دريافت‏شده خواهد بود، چراكه معناى دريافت‏شده كلّى است و آنچه وارد ذاكره مى‏شود جزئى مى‏باشد. در اين حالت، نقش موردنظر در ذاكره مى‏ماند و از آنجا وارد متخيّله، و سپس، حسّ مشترك نمى‏شود؛ از اين‏رو، مشاهده (احساس) نمى‏گردد.

2. گاهى نيز نقش غيبى موردنظر در نفس تعقّل مى‏شود و نور و اثرش به متخيّله مى‏رسد. و متخيّله كه طبعا مى‏تواند بر حسّ مشترك مسلّط شود، با پشتيبانى نفس كه خواهان تداوم ادراك اين نقش تا حدّ احساس و مشاهده است، حسّ مشترك را از سيطره حواسّ ظاهر بيرون مى‏آورد و نور و اثر دريافتى را در آن فرومى‏ريزد. در اين هنگام، احساس صورت مى‏پذيرد؛ يعنى تنزّل‏يافته حقيقت دريافت‏شده از عالم قدس (و نه خود آن)، اگر به صورت مبصر درآمده باشد، ديده مى‏شود و اگر به صورت صدا درآمده باشد، شنيده مى‏شود و به همين ترتيب. البته، اين ديدن‏ها و شنيدن‏ها، چشيدن‏ها و بوييدن‏ها، و لمس كردن‏ها به لحاظ ضعف و قوّت براى انسان‏هاى مختلف و نيز براى يك انسان در حالات گوناگون متفاوت خواهد بود؛ چراكه ارتسام حاصل در حسّ مشترك گاهى ضعيف و گاهى شديد، و در ميان اين دو حد، داراى مراتب گوناگونى است. اگر ارتسام در حسّ مشترك ضعيف باشد، ديدنى‏ها به صورت شبحى مبهم و خالى از وضوح ديده، و شنيدنى‏ها به صورت بانگ، فرياد، و همهمه شنيده مى‏شوند؛ به‏گونه‏اى كه كلمات در آنها به درستى تشخيص داده نمى‏شوند. و هرچه قوى‏تر باشد، وضوح تصاوير و صداها بيشتر، جزئيات و خصوصيت‏ها معلوم‏تر، و زيبايى و شكوه آنها افزون‏تر مى‏گردد. و اگر كاملاً قوى باشد، تصاوير و صداها در زيباترين و آراسته‏ترين شكل احساس مى‏گردد و اين تنها براى افرادى بسيار نادر، از رشديافته‏ترين انسان‏ها، ميسور است36 و مى‏تواند تا حدّ مشاهده وجه خداوند (كه همان جنبه ملكوتى اشياست) و شنيدن سخن او بدون هيچ واسطه‏اى اوج گيرد.37

نظير اين فرايند را كه در حال بيدارى، صورت‏هايى از متخيّله وارد حسّ مشترك شود و به صورت مشاهَد درآيد، ما به هنگام بيمارى‏هاى خاص كه دستگاه ادراكى را مختل مى‏كند، در نفوس ضعيف، شاهديم و پيش از اين نيز بدان اشاره كرديم.38 تفاوتى كه هست آن است كه در نفوس ضعيف، به هنگام بيمارى، قوّه وهميه متخيّله را يارى و همراهى مى‏كند و به كار مى‏گيرد؛ آن قوّه (متخيّله) صورت‏هاى توهّمى و خودساخته‏اش را وارد حسّ مشترك مى‏كند، و آن‏گاه، آن صورت‏ها محسوس و مشاهد مى‏گردند. امّا در اينجا، نفس قوىِ عاقل رياست دارد؛ متخيّله حقايقى را كه نفس از عالم قدس دريافت كرده، صورت‏بندى و سپس وارد حسّ مشترك مى‏كند.39 بنابراين، جايى براى انكار و استبعاد چنين فرايندى نيست؛ چراكه نظير آن را در موارد متعارف نيز شاهديم.

علّت و جايگاه نيازمندى مشاهدات غيبى به تأويل و تعبير

چنان‏كه مى‏دانيم، مشاهدات غيبى چه در خواب و چه در بيدارى بر دو گونه‏اند: يك‏گونه ـ صريح، مستقيم، و بى‏پرده ـ بر حقيقت دريافت‏شده از عالم قدس دلالت دارد كه در اين صورت، الهام يا وحى خالص و يا رؤيايى روشن است كه نيازى به تأويل و يا تعبير ندارد؛ گونه ديگر اين‏طور نيست، بلكه اصل آن ناپيداست و فقط صورت تغييريافته‏اش در معرض آگاهى شخص قرار گرفته و مشاهده شده است. در اينجا، براى دست‏يابى به آن اصل، به تأويل آنچه در بيدارى مشاهده شده و تعبير آنچه در رؤيا آشكار گشته است نيازمنديم.40

مطلب فوق بيانگر تنوّع تجربه‏هاى شبه‏حسّى اصيل به لحاظ دلالت بر واقعيت يا نحوه واقع‏نمايى است كه در بحث معرفت‏شناسى اين تجربه‏ها اهميتى بسزا دارد و براى رفع اختلاف و تعارض ظاهرى ميان اين‏گونه از تجربه‏ها بسيار كارگشاست. ابن‏سينا براى تبيين اين امر و روشن كردن چرايى آن، ابتدا نقش متخيّله را در فرايند ادراك اين‏گونه از تجربه‏ها (مشاهدات غيبى) و سپس مراتب گوناگون نقش غيبى را به لحاظ قوّت‏وضعف بيان مى‏كند.

شرح مطلب نخست آن است كه قوّه متخيّله در مشاهده حقايق دريافتى از عالم قدس نقشى بسزا دارد: «سرشت و فطرت قوّه متخيّله آن است كه هرچه را كه در دسترس او (و به‏گونه‏اى مرتبط با او) باشد حكايت (و از آن تصويربردارى) كند، خواه هيئت ادراكى (اعم از صورت و معنا) باشد و خواه هيئت مزاجى.»41 چنان‏كه انسانى كه تب دارد ممكن است در خوابْ خود را درون آتشى سوزان مشاهده كند. در هر حال، صورت‏هايى كه متخيّله مى‏سازد (حاكى) با اصل آن (محكى) نوعى مناسبت دارند. اين مناسبت به صورت‏هاى مختلف مى‏تواند باشد؛ مانند مشابهت، تضاد، عام بودن، خاص بودن و غير آن. علّت اينكه انتقال از اصل گاهى به مشابه آن است و گاهى به ضدّ آن و گاهى به عام و گاهى به خاصّ آن و... اين است كه اسباب تخصيص، يعنى امورى كه سبب انتقال متخيّله به صورتى خاص مى‏شوند، گوناگون‏اند. در واقع، ما از پديدارى كه با آن مواجهيم (يعنى از روابط گوناگونى كه صورت خيالى با محكى و اصل آن دارد)، پى مى‏بريم كه اسبابى گوناگون براى تخصيص نحوه انتقال متخيّله وجود دارد كه برخى اقتضاى انتقال به مشابه را مى‏كند و برخى انتقال به ضد و به همين ترتيب. و ما هرچند از اصل وجود اين اسباب آگاهيم، امّا «جزئيات و خصوصيات آنها را نمى‏دانيم.»42 همين امر موجب مى‏شود تعبير رؤياها و تأويل تمثّلاتْ از قاعده و ضابطه‏اى يكسان برخوردار نباشد، و گاهى دسترسى به آن دشوار گردد.

در هر حال، هر حادثه و رويدادى مى‏تواند متخيّله را فعّال سازد و به صورت‏دهى و نقش‏آفرينى تحريك كند؛ مگر آنكه به نحوى ضبط و مهار شود. ابن‏سينا دو مورد از موارد ضبط و منع قوّه متخيّله از صورت‏آفرينى و محاكات را بيان مى‏كند:43

يكم: آنكه نفس قوى براى پرداختن به فعاليت خويش جلوى فعاليت متخيّله را بگيرد، مثل آنكه به شدّت بر مسئله‏اى علمى متمركز شده و در پى فهم و حلّ آن باشد كه در اين صورت اگر حادثه‏اى روى دهد و متخيّله بخواهد با احضار صورت‏هاى پى‏درپى به محاكات آن بپردازد، و رشته تفكر را ببرد، انسان بااراده و توانمند مانع آن مى‏شود و جلوى فعاليت آن را مى‏گيرد.

دوم: آنكه صورتى كه در او وارد مى‏شود اثرى شديد از خود برجاى گذارد و كاملاً واضح و بدون ابهام باشد و نقشى پايدار و ماندگار در متخيّله از خود باقى گذارد. وضوح صورت دريافتى و شدت و قوّت ارتسام آن فرصت حكايتگرى و انتقال از صورتى به صورتى را دست‏كم براى مدتى از متخيّله مى‏گيرد؛44 چنان‏كه اگر نورى شديد بر بينايى بتابد، دست‏كم تا مدّتى فرصت بينايى را از آن مى‏ستاند. متخيّله نيز تا زمانى كه تأثير چنين ارتسامى باقى است، حكايت و انتقال را به اجبار رها مى‏كند و پس از محو شدن آن تأثير، هرچند به كار انتقال مى‏پردازد، نسبت به آن صورتى كه ارتسام شديد داشته است، همچنان حكايتگرى را ترك مى‏كند؛ مگر آنكه خود شخص بخواهد و متخيّله‏اش را به حكايت كردن از آن صورت فرابخواند.45

شرح مطلب دوم آن است كه نقشى كه از عالم قدس در حال بيدارى يا خواب بر نفس آدمى افاضه مى‏شود، هرچند به لحاظ قوّت و ضعفْ مراتبى كثير دارد، در سه گروه كلّى جاى مى‏گيرد:

1. گاهى نقش و اثر روحانى ضعيف است، چندان‏كه متخيّله متوجه ورود آن به ساحت نفس نمى‏شود و براى جذب و صورت‏بندى‏اش حركتى نمى‏كند و به جنبش درنمى‏آيد؛ ذاكره نيز آن را دريافت نمى‏كند. چنين نقشى به مرتبه‏اى از نفس رسيده و نفس آن را دريافت كرده است، امّا به خيال، و از آنجا به حسّ مشترك نمى‏رسد و احساس نمى‏گردد، بلكه در (ناهشيار) نفس مى‏ماند و همان‏جا محو مى‏شود.

2. گاهى نقش غيبى حالتى متوسط دارد و از مختصر قوّتى برخوردار است. از اين‏رو، خيال از ورود آن بر نفس آگاه مى‏شود و آن را جذب و حكايت مى‏كند؛ همچنين، ذاكره آن را دريافت مى‏دارد. امّا چون نقش دريافتى از قوّت كافى و كامل برخوردار نيست، به دست خيال، دستخوش تغيير و تبديل مى‏شود؛ صورت اصلى‏اش محو، و شكل تبديل‏يافته‏اش از خيالْ وارد حسّ مشترك و ذاكره مى‏گردد و در اولى احساس، و در دومى نگهدارى مى‏شود. و چون نسخه اصل آن محو شده و تغييريافته‏اش باقى مانده، آدمى وقتى از حال اتّصال معنوى خويش بيرون مى‏آيد و يا از خواب بيدار مى‏شود، اصل را به ياد ندارد و تنها صورت تبديل‏يافته آن را به خاطر مى‏آورد و اگر بخواهد از روى اين تصوير تغييريافته باقى‏مانده، آن اصل محوشده را به دست آورد، بايد به تعبير و تأويل روى آورد؛ يعنى سيرى قهقرايى كند تا به اصل برسد.46 حال اگر متخيّله با يك انتقال به صورت جديد رسيده باشد، با يك بازگشت، به اصل مى‏رسيم و اگر انتقالات پياپى صورت گرفته باشد، بايد همان مراحل در حركت بازگشت طى شود و روشن است كه هرچه انتقالات بيشتر، و مناسبت‏ها ناپيداتر باشد، امر تأويل و تعبير دشوارتر و پيچيده‏تر مى‏گردد.

3. گاهى نيز نقش روحانى دريافت‏شده قوى، و مورد اعتنا و توجه نفس است. از اين‏رو، خيال متوجه ورود آن مى‏شود و جذبش مى‏كند؛ ذاكره نيز آن را مى‏پذيرد. و چون كاملاً قوى است، در خيال، با روشنى و وضوح كافى، و در ذاكره، با قوّت، نقش مى‏بندد. همين امر به ضميمه اعتناى نفس به آن، موجب مى‏شود كه نقش دريافتى از تصرّف خيال مصون بماند و به همان نحو كه افاضه شده و به نفس رسيده است، وارد خيال شود و از آن عبور كند و پس از جزئى شدن در حسّ مشترك احساس شود و در ذاكره باقى بماند. در نتيجه، آدمى ـ پس از بيرون آمدن از حال اتّصال معنوى با عالم قدس و يا بيدار شدن از خواب ـ صورت اصلى نقش دريافتى را به ياد مى‏آورد و به تأويل و تعبير نيازى ندارد.47

از آنچه گذشت هم جايگاه نياز به تأويل و تعبير در دريافت‏هاى غيبى مشخص مى‏شود و هم علّت نياز به آن معلوم مى‏گردد؛ مراتب آن نيز دانسته مى‏شود. در ضمن، تبيين مناسبى براى تنوّع و گوناگونى دست‏كم برخى از تجربه‏هاى دينى (تجربه‏هاى شبه‏حسّى) با حفظ اصالت و واقعى و واقع‏نما بودن آنها به دست مى‏آيد؛ در عين حال، از هرگونه ظاهرگرايى و رئاليسم خام در برداشت‏هاى معرفتى از اين دست ادراك‏ها پرهيز مى‏شود.

ابن‏سينا در ادامه بيان مى‏كند كه مراتب سه‏گانه يادشده براى قوّت و ضعف نقش دريافت‏شده از عالم قدس اختصاص به نقش غيبى و اثر روحانى ندارد، بلكه در مورد نقشى نيز كه از فكر كردن در ذهن پديد مى‏آيد صادق است. بنابراين، آنچه در بيدارى و در حالات معمولى به ذهن خطور مى‏كند نيز به لحاظ قوّت و ضعف بر سه قسم است:

1. گاهى خاطره ضعيف است و براثر ضعف، به متخيّله نمى‏رسد؛ بلكه يا محو مى‏شود يا اگر بتواند باقى بماند، به شكل ضعيف، در زواياى ذاكره باقى مى‏ماند تا شايد زمانى به كار آيد.

2. گاهى خاطره اندكى قوّت دارد و مى‏تواند به متخيّله برسد، امّا چون قوّت كافى ندارد، مانع انتقال متخيّله نمى‏شود؛ از اين‏رو، متخيّله كه كارش انتقال از صورتى به صورتى ديگر است، آن را پس از به دست آوردن تغيير مى‏دهد و انسان را از آن چندان دور مى‏كند كه فراموش مى‏شود. در اين موارد، انسان گاهى متوجه مى‏شود كه خاطره‏اى داشته و اينك از آن دور شده است؛ پس اگر بخواهد دوباره آن را به ياد آورد، نخست متخيّله را از ادامه تغيير بازمى‏دارد و آن را متوقّف مى‏كند و سپس سيرى قهقرايى به عقب مى‏كند و پرده‏هاى افتاده بر روى خاطره اوّليه را يكى‏يكى برمى‏دارد و البته هميشه هم به مقصود نمى‏رسد.

3. گاهى خاطره قوى است و علاوه بر قوّت، مورد اعتناى نفس نيز هست. اين خاطره وارد متخيّله مى‏شود، ولى به دليل قوّت كافى و نيز توجه نفس به آن، از تصرّف متخيّله مصون مى‏ماند و همان‏گونه كه هست، دريافت و در ذاكره حفظ مى‏شود و همواره در دسترس توجه نفس قرار دارد.48

ابن‏سينا در اينجا نوعى روان‏شناسى ادراك را به كار مى‏گيرد: شايد او از طريق تأمّل بر انديشه‏هاى متعارف، و تعميم آنها به دريافت‏هاى غيبى، انواع سه‏گانه يادشده را در فرايند دريافت و نحوه ادراك اين تجربه‏ها به دست آورده است؛ شايد هم تشبيه به ادراك‏هاى روزمرّه براى تسهيل پذيرش مدّعاى وى درباره اقسام نقش غيبى باشد. و اين شيوه‏اى است كه ابن‏سينا از آغاز براى رفع انكار و استبعاد در زمينه وقوع آگاهى و اخبار از غيب در پيش گرفته است.

گوناگونى تأويل و تعبير برحسب اشخاص، زمان‏ها و عادت‏ها

اينك با توجه به دو مطلبى كه شرح داده شد (جايگاه قوّه متخيّله در فرايند ادراك نقش‏هاى غيبى و مراتب گوناگون نقش غيبى به لحاظ قوّت و ضعف)، علّت نيازمندى پاره‏اى از مشاهدات غيبى و رؤياهاى صادق به تأويل و تعبير، و بى‏نيازى برخى ديگر، دانسته مى‏شود:

پس اثر روحانى اگر در حال بيدارى يا خواب در ذاكره به نحو پايدار محفوظ بماند، الهام يا وحى خالص و يا رؤياى (صريح) است و نيازى به تأويل يا تعبير ندارد، و اگر خودش از ميان رفته باشد و صورت‏هاى حاكى از آن ـ و صورت‏هايى كه در پى‏اش آمده ـ باقى مانده باشد، به تأويل و يا تعبير نيازمند است.49

نكته بسيار مهمّى كه ابن‏سينا بدان اشاره مى‏كند آن است كه: «اين تأويل و تعبير، برحسب اشخاص، زمان‏ها و عادت‏ها، گوناگون مى‏شود.»50 علّت اين گوناگونى آن است كه: «انتقال تخيّلى نيازمند تناسب حقيقى [ميان صورت ادراكى اوّليه و صورت‏هاى ادراكى بعدى ]نيست، بلكه تنها تناسب ظنّى يا وهمى براى آن كفايت مى‏كند و اين امر نسبت به افراد گوناگون مختلف مى‏باشد و گاهى نيز نسبت به يك فرد در دو زمان، يا برحسب دو عادت، گوناگون مى‏شود.»51

بنابراين، نه‏تنها پاره‏اى از تجربه‏هاى شبه‏حسّى (اعم از رؤياى صادق يا آنچه در بيدارى مشاهده مى‏شود) نيازمند تعبير و تأويل‏اند و نبايد آنها را بر همان ظاهر اوّليه‏شان حمل كرد؛ بلكه بايد توجه داشت كه چنين نيست كه تعبير يك تجربه يا رؤياى واحد در دو نفر و يا حتى در يك نفر در دو زمان لزوما يكسان باشد. چه بسا رؤياى واحد در زمان‏هاى مختلف و يا براى افراد گوناگون، حامل پيام‏هاى مختلفى باشد؛ به همين ترتيب است تمثّلاتى كه در هنگام بيدارى براى افراد مختلف و يا يك فرد در زمان‏هاى مختلف حاصل مى‏شود. و اين نيز هشدارى ديگر براى خطير بودن فهم صحيح معناى اصلى دريافت‏هاى غيبى است. حاصل آنكه رؤياها و تمثّلات مختلف ممكن است حامل پيام واحد، و داراى اصل و منشأ واحدى باشند؛ رؤياها و تمثّلات واحد ممكن است حامل پيام‏هاى گوناگون، و داراى اصل‏ها و منشأهاى مختلفى باشند (خواه در چند فرد و خواه در يك فرد در دو موقعيت.)

ارتباط صاحبان نفوس ضعيف با عالم غيب

از نظر ابن‏سينا، نفس انسانى در اصل از عالم غيب است، لذا زمينه اتّصال و ارتباط معنوى با آن عالم را دارد؛ كافى است كه مانع (اشتغال به حواسّ ظاهر و فعاليت متخيّله و واهمه) برطرف شود تا اين ارتباط برقرار گردد. وى تاكنون سه موقعيت را براى حصول اين ارتباط و دريافت نقش غيبى بيان كرده كه دو مورد آن مربوط به انسان‏هاى معمولى (هنگام خواب و بيمارى)، و يك مورد آن مربوط به صاحبان نفس‏هاى قوى است. او اينك52 مورد چهارم را بيان مى‏كند كه در صاحبان نفوس ضعيف و كودكان ابله و كم‏خرد غلبه دارد كه حيله‏ها و ترفندهايى در مورد اينان اجرا مى‏شود تا موانع اتّصال به غيب برطرف گردد. در اين خصوص، سه كار انجام مى‏گيرد: نخست اينكه حواسّ ظاهر سرگشته و متحيّر مى‏شوند، به گونه‏اى كه نمى‏توانند صورت‏هاى محسوس را به خوبى دريافت كنند؛ دوم آنكه قوّه متخيّله متوقّف مى‏شود و نمى‏تواند كار انتقال و حكايتگرى را به درستى انجام دهد؛ سوم اينكه قوّه واهمه بر چيزى متمركز مى‏گردد كه بناست از طريق غيب معلوم شود (مانند محلّ شى‏ء گم‏شده يا قاتل شخص كشته‏شده.) با انجام اين سه كار، قوّه‏اى كه ذاتا از استعداد اتّصال به عالم غيب برخوردار است استعدادى نيكو و صالح مى‏يابد و آن‏گاه اتّصال به غيب حاصل مى‏شود.53 ابن‏سينا نمونه‏هايى از اين مورد را ذكر مى‏كند؛ مانند آنچه از گروهى از ترك‏ها نقل شده است كه وقتى آنان به كاهن خويش متوسّل مى‏شوند تا امرى را پيش‏گويى كند، او به سرعت مى‏دود و از خستگى زبانش بيرون مى‏افتد، چندان‏كه نزديك است بى‏هوش شود. در اين هنگام، كاهن سخنانى بر زبان مى‏آورد كه در خيالش وارد شده است؛ شنوندگان آن سخنان را ضبط و ثبت مى‏كنند تا براساس آن تدبيرى بينديشند.54

نمونه ديگر آن است كه بلور يا شيشه تراشيده‏شده‏اى را كه داراى سطوح متعدّد است در برابر نور شديدى مى‏چرخانند و به شخص ضعيف‏النفس مى‏گويند كه به آن خيره شود؛ با اين كار، چشمان وى به لرزه مى‏افتد.55 بعضى اوقات، اين كار توسط شيشه‏اى كروى و صاف انجام مى‏گيرد كه همان نتيجه به دست مى‏آيد. گاهى انگشت شخص موردنظر را به چربى و سپس دوده‏اى سياه مى‏آلايند تا سياه برّاق شود؛ آن‏گاه اين انگشت سياه برّاق را در برابر نور قرار مى‏دهند و از خود شخص مى‏خواهند كه به آن خيره شود. با انجام اين كار و ادامه آن، چشمان شخص موج برمى‏دارد و كم‏كم سرگردان و مختل مى‏شود؛ در اين هنگام، زمينه اتّصال به غيب فراهم مى‏گردد. گاهى نيز شخص موردنظر را وامى‏دارند كه به نورى كه بر ظرف شيشه‏اى مدوّر پرآبى مى‏تابد و با لرزش و رفت و آمد همراه است، خيره شود؛ در اين هنگام، حسّ او به دوران مى‏افتد و سرگشته مى‏شود و او براى اتّصال به غيب آماده مى‏گردد. نيز ممكن است از وى بخواهند كه مثلاً به آبى كه براثر دميدن شديد يا وزش باد و يا جوشيدن زياد، تموّج بسيارى پيدا كرده است، خيره شود كه همان نتيجه به دست مى‏آيد.

اينها نمونه‏هايى از مواردى است كه ترفندهايى به كار مى‏رود تا موجب سرگردانى حس شود و در پى آن، خيال به حركتى برخلاف طبع اوّليه‏اش56 تحريك مى‏گردد كه موجب تحيّر و سرگردانى‏اش مى‏شود و سرگردانى اين دو قوّه و بريده شدن از عالم محسوسات فرصت ربايش و جذب به غيب را براى فرد موردنظر فراهم مى‏سازد. براى تسهيل اين امر، گاهى سخنان پريشان و گيج‏كننده‏اى نيز تكرار و همچنين مطالب خاصّى به شخص موردنظر القا مى‏شود تا زمينه ذهنى مساعدى براى اتّصال در وى پديد آيد؛ مانند آنكه به وى القا مى‏كنند كه: «جن با تو در تماس است و با تو سخن مى‏گويد.» به طور كلّى، شخص عامل براى دست‏يابى به مقصود خود ممكن است از هر وسيله‏اى كه موجب سرگردانى و متحيّر ساختن فرد ضعيف‏النفس باشد، استفاده كند. آن‏گاه كه حس و خيال سرگردان مى‏شود و از فعاليت بازمى‏ماند، كار ادراك به وهم سپرده مى‏شود و او وكيل ساير قوا مى‏گردد تا در هنگامى كه بقيه قوا سرگردان‏اند، به جست‏وجوى خواسته عامل اين ترفندها برود و خبرى درباره آن از غيب به دست آورد. هرچه سرگردانى حسّ و خيال بيشتر باشد، عزم و اقدام وهم به جست‏وجوى مطلوب بيشتر خواهد بود. و وقتى به حدّ نصاب برسد، اتّصال به غيب حاصل مى‏گردد.

ابن‏سينا در توصيف حالتى كه براى اين شخص در پى اتّصال به غيب روى مى‏دهد، مى‏گويد:

گاهى ظهور [و درخشش ]غيب نوعى گمان قوى است [كه در جان او پديد مى‏آيد، بى‏آنكه چيزى را ببيند يا صدايى را بشنود]؛ و گاهى چنان است كه گويا صدايى را از جن و يا آوازى مبهم از شخص ناپيدايى را مى‏شنود؛ و گاهى صورتى را در برابر خويش بدون پرده مشاهده مى‏كند [كه به او مطالبى مى‏گويد].57

مورد نخست تجربه وحيانى الهامى بدون تجربه شبه‏حسّى است و در مورد اخير، تجربه شبه‏حسّى توأم با وحى و الهام است.

ابن‏سينا، پيش از اين، راه طبيعى آگاهى از غيب را بيان كرده بود؛ در اين فصل نيز مواردى را بيان كرد كه به منزله راه طبيعى بود. اين‏همه براى آن بود كه آگاهى عارف از غيب و اخبار به آن را انكار نكنيم و بعيد نشماريم. وى در ادامه58 اين نكته را يادآور مى‏شود كه مبدأ عزيمت ما در اين بحث مشاهدات مكرّر (تجربه) است، نه صرف استدلال‏هاى نظرى؛ بدين ترتيب كه ابتدا اِخبار از غيب را مستقيما از عارفان شنيديم و يا به تواتر برايمان نقل شد (چندان‏كه اصل آن ثابت و مسلّم گشت)، آن‏گاه كوشيديم با تمسّك به مبانى عقلى ـ از قبيل وجود ساحت‏هاى ديگرى براى هستى (مانند عالم عقول) و ثبت و ضبط حقايق گذشته و آينده در آن ساحت‏ها، و مسانخت نفس انسانى با آن عوالم و امكان ارتباط با آنها و بيان موانع اين ارتباط و... ـ چگونگى اين پديده (اخبار عارف از غيب) را تبيين كنيم. ابن‏سينا مى‏گويد:

يكى از سعادت‏هايى كه براى دوستداران بصيرت [و سالكان راه معرفت] روى مى‏دهد، آن است كه چنين احوالى [مانند اخبار به غيب] براى خودشان واقع شود و آن را در ديگران پى‏درپى مشاهده كنند تا اين امر براى ايشان تجربه‏اى باشد در باب امرى شگفت كه واقع است و صحيح، و نيز انگيزه‏اى شود براى جست‏وجو از سبب آن. پس، چون سبب اين امور روشن شود، بهره فراوان گردد و نفسْ اطمينان مى‏يابد كه اسباب آن آيات وجود دارند و در نتيجه، وهم [كه كارش تشكيك در مدركات عقل و اخلال در آنهاست] با عقل در آنچه عقل از آن پاسدارى مى‏كند [و آن را يافته است] درگير نمى‏شود، و اين از بزرگ‏ترين بهره‏ها و عظيم‏ترين مهمّات است.59

سخن پايانى

ابن‏سينا براى اثبات امكان آگاهى (و در نتيجه اِخبار) از غيب، اوّلاً به تجربه تمسّك مى‏كند و اينكه همه انسان‏ها رؤيايى را كه يا خودش يا تعبيرش در آينده وقوع مى‏يابد، يا خود مشاهده كرده، و يا از ديگران به تواتر شنيده‏اند و اين نوعى آگاهى از چيزى است كه هنوز اتّفاق نيفتاده است. بنابراين، اصل آگاهى از غيب براى همه ـ به تجربه ـ ثابت شده است. ثانيا استدلالى قياسى تشكيل مى‏دهد كه: صورت‏هاى علمى همه حوادث اين عالم، اعم از گذشته و آينده، در عالم قدس مرتسم است و اين صور از آنجا به نفس مستعدّ و خالى از مانع كه توانسته است در خواب يا بيدارى به آن عالم متّصل و مرتبط شود، افاضه مى‏گردد. بنابراين، برخى از صورت‏هاى علمى ـ در خواب يا بيدارى ـ در نفس انسانى مرتسم، و در نتيجه، او از آن (غيب) آگاه مى‏شود.

سپس، بحث از استعداد نفس و چگونگى تحصيل اين استعداد و نيز مانع و چگونگى برطرف ساختن آن مطرح مى‏شود. و چون نفسْ صورت علمى و غيبى را احساس (مشاهده) مى‏كند، به بحث درباره حسّ مشترك و چگونگى ارتسام صورت در آن مى‏پردازد و مى‏گويد كه صورت‏ها از دو طريق وارد حسّ مشترك مى‏شوند: از بيرون (توسط حواسّ پنج‏گانه ظاهر)؛ از درون (باطن.) صورتى كه از باطن آمده است، چند حالت دارد:

الف) گاهى صورتى است كه متخيّله از سوى خود ساخته و وارد حسّ مشترك كرده است (توهّمات بى‏اساس)؛

ب) گاهى صورتى است كه عامل بيرونى در حصول آن دخالت دارد. در فرض دوم نيز چند حالت متصوّر است:

1. معنايى كلّى از عالم عقل بر مرتبه عقلانى انسان افاضه مى‏شود و نازله آن (صورت جزئى) به خيال مى‏رسد و اثرى چندان‏قوى از خود برجاى‏مى‏گذاردكه به عينه باقى مى‏ماند و وارد حسّ مشترك مى‏شود (وحى و يا رؤياى صادق صريح و بى‏نياز از تأويل و تعبير.)

2. صورتى جزئى از عالم بالا (نفوس فلكى بنابر حكمت مشّاء، و عالم مثال بنابر حكمت متعاليه) مستقيما بر خيال افاضه مى‏شود و اثرى چندان قوى از خود برجاى مى‏گذارد كه به عينه باقى مى‏ماند (در اينجا نيز وحى و يا رؤياى صادق صريح خواهد بود.)

3و4. هريك از دو فرض پيشين؛ با اين تفاوت كه اثر دريافت‏شده، آن اندازه قوّت ندارد كه به عينه باقى بماند، بلكه خيال از آن به صورت‏هاى ديگرى منتقل مى‏شود و اين صورت‏هاى جديد وارد حسّ مشترك مى‏گردد (وحى و يا رؤياى صادق، امّا نيازمند به تأويل و تعبير.)

5و6. هريك از دو فرض 1و2؛ امّا چندان ضعيف كه اثر ماندگارى از خود در متخيّله باقى نگذارد و حتى متخيّله را به انتقال از آن به صورت‏هاى متناسب واندارد كه در اين صورت، احساسى صورت نمى‏گيرد.

نتيجه‏گيرى

1. تحليل و تبيين ابن‏سينا از تجربه‏هاى شبه‏حسّى جامعيت درخور توجهى دارد، چراكه اوّلاً منشأ توهّمات خودساخته و بى‏پايه و نيز مشاهدات اصيل (و به تعبيرى «واقع‏نما») را نشان مى‏دهد؛ ثانيا چرايى اصل و نحوه نيازمندى پاره‏اى از دسته اخير (مشاهدات اصيل) به تأويل و تعبير را توضيح مى‏دهد؛ ثالثا فرايند وقوع اين تجربه‏ها در حالت بيدارى و حالت خواب را تشريح مى‏كند؛ رابعا نقش بيمارى، ترفندهاى ساختگى، تزكيه و تهذيب و رياضت، قوّت و ضعف نفس را در حصول اين تجربه‏ها تبيين مى‏كند؛ خامسا مراتب و انواع تشكيكى آن را مورد توجه قرار مى‏دهد؛ سادسا منشأ زمينه‏مند بودن برخى (و نه همه) تجربه‏هاى شبه‏حسّى را نشان مى‏دهد.

2. مخاطب ابن‏سينا در اين مباحث كسى است كه مبانى مابعدالطبيعى مشتركى با ابن‏سينا دارد و ساختار كلّى علم‏النفس فلسفىِ وى را پذيرفته است و در عين حال، امكان اخبار از غيب را بعيد مى‏شمارد. بنابراين، امورى مانند وجود ساحت‏هاى غيرمادّى براى هستى (عالم قدس) و امكان ارتباط علمى با آن ساحت‏ها، جزء مقدّمات تبيين اوست و نه نتايج آن. اصولاً كسانى مانند ابن‏سينا نيازى نمى‏بينند كه در هستى‏شناسى خود، چنين مسيرى را طى كنند. اتّكاى ايشان در اين زمينه بر استدلال‏هاى قياسى محض است.

3. موضوع سخن ابن‏سينا اثبات امكان اِخبار عارفان از غيب (پيش‏گويى آينده) است. او براى اين مقصود، به بحث از امكان آگاهى عارف از غيب مى‏پردازد كه بنابر تقسيم ديويس60 از مصاديق «تجربه‏هاى الهامى»، و بنابر تقسيم قيصرى61 از «كشف‏هاىمعنوى» به شمار مى‏رود. البته، اين آگاهى از غيب در بسيارى از موارد توأم با ادراك امر حسّى، و همراه با «تجربه شبه‏حسّى» (به تعبير ديويس)، و كشف صورى (به تعبير قيصرى) مى‏باشد؛ از اين‏رو، بحث‏هاى ابن‏سينا هر دو مورد را دربر مى‏گيرد.

4. چنان‏كه گذشت، از نظر ابن‏سينا، اصل آگاهى از غيب امرى مسلّم است و همه انسان‏ها دست‏كم در خواب آن را آزموده‏اند؛ مگر كسانى كه مزاج آنان بيمار، يا قوّه متخيّله و ذاكره آنان خفته و ناتوان است. امّا به نظر مى‏رسد، آگاهى از غيب در مواردى كه صدق آن با گذشت زمان و مانند آن به اثبات رسيده است، خود مى‏تواند به عنوان دليلى براى نفى مادّى‏گرايى و اثبات ساحت‏هاى عميق‏ترى براى هستى مطرح شود. به راستى، از مشاهده صحنه‏اى در خواب يا بيدارى كه بعدها به عينه روى مى‏دهد، چه تبيين مادّى‏گرايانه‏اى مى‏توان عرضه كرد؟

5. عوامل تأثيرگذار بر انتقال قوّه متخيّله از حقيقت دريافت‏شده از عالم قدس به صورت‏هاى ديگر، به نحو جزئى و خاص، براى ما نامعلوم است. از اين‏رو، ما از فرايند و چگونگى اين انتقال اطلّاع تفصيلى نداريم و اين امر، كار تأويل و تعبير كشف‏هاى صورى (تجربه‏هاى شبه‏حسّى) را دست‏كم در پاره‏اى از موارد دشوار مى‏سازد.

6. بسيارى از تجربه‏هاى شبه‏حسّى و نيز پيام‏هايى كه در غالب اين تجربه‏ها دريافت مى‏شوند (تجربه الهامى توأم با تجربه شبه‏حسّى)، تحت تأثير قوّه متخيّله، از صورت اصلى خود تغيير يافته‏اند؛ از اين‏رو، نيازمند به تأويل و تعبيرند و تمسّك به صورت محسوس آنها، گمراه‏كننده خواهد بود.

7. از آنجا كه قوّه خيال نقش بسزايى در اخذ و چگونگى بازتاب دريافت‏هاى غيبى دارد، ضبط و كنترل و تربيت صحيح اين قوّه مى‏تواند نحوه احساس حقايق دريافتى را به لحاظ وضوح، ماندگارى، تناسب و تطابق با حقيقت دريافتى و اعطاى صورت مناسب به آن، بهبود بخشد.

8. از نظر ابن‏سينا، دست‏يابى به مراتبى از تجربه دينى (به ويژه كشف صورى)، و آگاهى از پاره‏اى رويدادهاى غيبى جزئى، براى افراد معمولى و حتى افراد ضعيف‏النفس نيز امكان‏پذير است. از اين‏رو، چنين امورى لزوما حاكى از قوّت نفس، كمال معنوى، و تقرّب آدمى به ساحت ربوبى نخواهد بود.

9. در بيان ابن‏سينا، آگاهى از غيب مراتب گوناگونى دارد كه دست‏يابى به مراتب نازل آن، از راه‏هاى طبيعى و حتى شبه‏طبيعى نيز ممكن است؛ اين امر با اصالت و واقع‏نمايى چنين تجربه‏هايى منافات ندارد. از اينجا مى‏توان موضع وى را در مسئله امكان حصول تجربه‏هاى دينى يا عرفانى از طريق مصرف موادى مانند «مسكالين»، و اشكالى كه از اين طريق بر اصالت اين تجربه‏ها وارد شده است، به دست آورد.62

10. از آنجا كه پاره‏اى از تجربه‏هاى شبه‏حسّى ساخته متخيّله‏اند و خاستگاهى در بيرون از نفس ندارند، همه اين تجربه‏ها از ارزش واقع‏نمايى يكسانى برخوردار نخواهند بود.

منابع

ـ ابن‏سينا، الاشارات والتنبيهات، تحقيق مجتبى زارعى، قم، بوستان كتاب، 1381.

ـ ـــــ ، النفس من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان كتاب، 1375.

ـ خراسانى، شرف‏الدين، ابن‏سينا، در: دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، تهران، مركز دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، 1370.

ـ طوسى، نصيرالدين، شرح الاشارات والتنبيهات، چ دوم، قم، نشر كتاب، 1403ق.

ـ حسن‏زاده آملى، حسن، دروس شرح‏الاشارات والتنبيهات، قم، مطبوعات دينى، 1386.

ـ قيصرى، داوود، شرح فصوص‏الحكم، مقدمه، تصحيح و تعليق سيد جلال‏الدين آشتيانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1385.

ـ شيروانى، على و ديگران، جستارهايى در كلام جديد، تهران، سمت، 1381.

- Davis, Caroline Franks, The Evidential Force of Religious Experience, Oxford, University Press, 1989.

---

* استاديار گروه فلسفه و كلام پژوهشگاه حوزه و دانشگاه. shirvani@rihu.ac.ir دريافت: 29/11/89 ـ پذيرش: 25/1/90.

---

1ـ شرف‏الدين خراسانى، ابن‏سينا، در: دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، ج 4، ص 6.

2ـ ابن‏سينا در كتاب نفس شفا مقاله 4، فصل 2 نيز مطالبى مرتبط با اين موضوع دارد كه علاقه‏مندان مى‏توانند به آن مراجعه كنند.

3ـ در گزارش و تحليل ديدگاه‏هاى ابن‏سينا در اين قسمت، از شرح‏هاى قديم و جديد كتاب الاشارات و التنبيهات و همچنين دست‏نگاشته دقيق و مفصّل دوست و برادر ارجمند استاد حشمت‏پور بهره برده‏ام.

4ـ براى آشنايى با اقسام گوناگون تجربه دينى و معانى دقيق اصطلاحات مورداستفاده در اين مقاله، ر.ك: على شيروانى و ديگران، جستارهايى در كلام جديد، ص 58ـ172.

5ـ اين بحث ابن‏سينا، به ويژه بنابر اعتقادات شيعه مبنى بر آگاهى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و جانشينان معصوم وى از غيب، جنبه كلامى مهمى دارد.

6ـ ابن‏سينا، الاشارات والتنبيهات، تحقيق مجتبى زارعى، نمط 10، فصل 7. (همه ارجاعات اين مقاله به كتاب الاشارات والتنبيهات، مربوط به نمط دهم است. از اين پس، تنها با ذكر شماره فصل به قسمت‏هاى موردنظر از اين نمط اشاره مى‏شود.)

7ـ شبيه اين امر را مى‏توان در اِخبار از معجزات مشاهده كرد. دست‏كم برخى از استدلال‏هاى هيوم بر عدم اعتماد به خبرهاى حاكى از وقوع معجزه در گذشته و حال، ناظر به همين نكته است؛ يعنى نامتعارف و خارق عادت بودن و به تعبيرى، ناقض قوانين طبيعت بودن مضمون خبر. جالب است كه در اينجا، ابن‏سينا بر اين نكته تأكيد دارد كه: «اين امر در قوانين و روش‏هاى طبيعت، علل و اسبابى شناخته‏شده دارد.»

8ـ همان.

9ـ همان.

10ـ همان، فصل 8.

11ـ نصيرالدين طوسى، شرح‏الاشارات والتنبيهات، ج 3، ص 399.

12ـ برخى از شارحان اشارات وجهى ديگر براى اقناعى خواندن بيان ابن‏سينا ذكر كرده‏اند: «مراد از دليل اقناعى در اينجا دليل خطابى نيست كه مفيد ظنّ و گمان است؛ بلكه مراد دليل يقين‏آورى است كه مسترشد را قانع مى‏كند، هرچند نمى‏تواند جاحد را ساكت كند.» اين بيان در صورتى است كه مدّعا امكان اطلّاع از غيب چه در خواب و چه در بيدارى باشد و نه خصوص امكان وقوع اين امر در بيدارى؛ در حالى كه ابن‏سينا درصدد استنتاج دومى است.

13ـ دوستى نقل مى‏كرد كه به هنگام تحصيل در دانشگاه كانادا، يكى از اساتيد مسيحى‏اش را كه به تازگى از دنيا رفته بود، در خواب ديد و با او گفت‏وگو كرد. اين دوست مى‏گفت: در همان حال خواب، گفتم: از كجا معلوم، اينها واقعيت دارد و درست است؟! از استادِ از دنيا رفته‏ام، در همان حال، خواستم كه نشانه‏اى به من بدهد كه از روى آن، پس از بيدارى، صحت اين خواب را تشخيص دهم. او نام كسى را برد و گفت كه وى نخستين استادى از آن دانشگاه است كه پس از من خواهد مرد. من در همان حال خواب، نام او را تكرار مى‏كردم تا از يادم نرود و پس از بيدارى، ماجرايى عجيب روى داد كه حاكى از درستى آن خواب بود.

14ـ نصيرالدين طوسى، همان، ص 400.

15ـ ابن‏سينا، الاشارات والتنبيهات، فصل 9و10.

16ـ همان، فصل 11.

17ـ همان، فصل 17.

18ـ همان، فصل 12.

19ـ همان.

20ـ همان، فصل 13.

21ـ نصيرالدين طوسى، همان، ص 403.

22ـ همان، ص 404و405.

23ـ ابن‏سينا، الاشارات والتنبيهات، فصل 14.

24ـ همان، فصل 15.

25ـ نصيرالدين طوسى، همان، ص 406.

26ـ در طبّ قديم، اعضاى بدن انسان بر دو قسم دانسته مى‏شد: رئيسه و مرئوسه. اعضاى رئيسه، كه بقاى شخص يا نوعْ متوقّف بر آنهاست، عبارت‏اند از: قلب كه مبدأ قوّه حيوانى است؛ دماغ مغز كه مبدأ قوّه حس و حركت است؛ كبد كه مبدأ قوّه تغذيه است؛ دستگاه توليدمثل. (ر.ك: حسن حسن‏زاده آملى، دروس شرح‏الاشارات والتنبيهات، نمط دهم، ص 123ـ124).

27ـ ابن‏سينا، الاشارات والتنبيهات، فصل 16.

28ـ نصيرالدين طوسى، همان، ص 406.

29C.f. Caroline Frank Davis, The Evidential Force of Religious Experience, sec. 8.

30ـ ابن‏سينا، الاشارات والتنبيهات، فصل 18.

31ـ همان، فصل 17.

32ـ همان، فصل 18.

33ـ همان، فصل 20.

34ـ همان فصل 18. ابن‏سينا در فصل 23، بيان مى‏كند كه نفوس ضعيف، مانند كودكان و ابلهان، اين توانايى را دارند كه با تمسّك به حيله‏هايى، با غيب ارتباط يابند و حقايق و اخبارى را درباره آينده يا گذشته دريافت كنند. بنابراين، براى اتّصال با عالم قدس، چهار مورد در كلام وى بيان شده كه دو مورد آن مربوط به انسان‏هاى متعارف، يك مورد مربوط به صاحبان نفوس قوى، و يك مورد مربوط به صاحبان نفوس ضعيف است.

35ـ اين قوّت ممكن است فطرى و ذاتى باشد؛ نيز ممكن است اكتسابى باشد.

36ـ همان، فصل 19.

37ـ نصيرالدين طوسى، همان، ص 409.

38ـ ابن‏سينا، الاشارات والتنبيهات، فصل 13و14.

39ـ همان، فصل 19.

40ـ همان، فصل 22.

41ـ همان، فصل 20.

42ـ همان.

43ـ در اينجا فصل 20، براى حكايتگرى و صورت‏سازى متخيّله، دو مانع ذكر مى‏شود. در گذشته (فصل 14) نيز براى وارد شدن صورت‏هاى متخيّله در حسّ مشترك، دو مانع بيان شد.

44ـ همان.

45ـ نوع فعاليت متخيّله و نقشى كه در صورت‏سازى و انتقال به صورت‏هاى مختلف دارد، از ابعاد گوناگون، قابل بررسى است؛ از جمله نقش آن در انواع تفسير تفسير ادغام‏شده، تفسير بازتابى، و تفسير بازانديشانه كه ديويس در پايان فصل اوّل به آن اشاره كرده است. همچنين، بررسى آنچه امروزه در فلسفه علم و معرفت‏شناسى ادّعا مى‏شود كه: هر تجربه‏اى همراه و توأم با تفسير است و داده تفسيرناشده‏اى وجود ندارد، با توجه به نوع فعاليتى كه در فلسفه سنّتى براى متخيّله ذكر شده است، مى‏تواند بحثى تطبيقى را سامان دهد كه روشنگر برخى از زواياى مبهم اين بحث باشد. پرسش مهم اين است كه: آنچه امروزه با عنوان تفسير داده‏هاى تجربى (با انواع گوناگون آن) مطرح مى‏شود، با فعاليت قوّه متخيّله در انگاره فلسفه سنّتى چه ارتباطى دارد؟

توجه به چگونگى دخالت اين قوّه و نقش آن در فرايند تفسير داده‏هاى تجربى مى‏تواند راهى به سوى استفاده از ميراث انديشه فلسفى براى توسعه مسئله‏اى در فلسفه جديد بگشايد.

46ـ اين حالت را مى‏توان با مواردى مقايسه كرد كه گفته مى‏شود: داده تجربى، به نحو تفسيرشده، فهميده و ادراك مى‏شود و شكل خالص و بدون تفسير آن در فاهمه حضور ادراكى ندارد.

47ـ همان، فصل 21.

48ـ همان.

49ـ همان، فصل 22.

50ـ همان.

51ـ نصيرالدين طوسى، همان، ص 411.

52ـ همان، فصل 23.

53ـ همان.

54ـ همان.

55ـ از آنجا كه اشتغال نفسى كه مى‏خواهد به غيب متّصل شود بيشتر از ناحيه بينايى است و حواسّ ديگر اشتغال چندانى پديد نمى‏آورند، در اين ترفندها، تلاش مى‏شود كه فعاليت اين قوّه را مختل كنند.

56ـ چون طبع اوّليه خيال تحريك به سمت حكايتگرى است، نه به سمت متحيّر شدن.

57ـ همان.

58ـ همان، فصل 24.

59ـ همان.

60C.f. Caroline Franks Davis, op.cit.

61ـ داود قيصرى، شرح فصوص‏الحكم، مقدمه، تصحيح و تعليق سيد جلال‏الدين آشتيانى، فصل 7.

62C.f. Caroline Franks Davis, op.cit, sec. 8.