معرفت فلسفی

مقدّمه

یکى از دلایل تشکیک در وجود آن است که انتزاع مفهوم واحد (بما هو واحد) از مصادیق کثیره (بما هى کثیره) محال است. از این‏رو، در مصادیق مختلف، باید جهت وحدتى وجود داشته باشد که آن مفهوم واحد از آن حکایت کند. به تعبیر مرحوم سبزوارى، مفهوم واحد (بما هو واحد) از آنچه «توحد مایى» از آن انتظار نمى‏رود، انتزاع نمى‏شود.1

این معناى واحد (بما هو واحد)، که از مصادیق کثیره (بما هى کثیره) انتزاع مى‏شود، مفهوم «وجود» است. ما مفهوم «وجود» را از مصادیق گوناگونى انتزاع مى‏کنیم. و چون «وجود» مفهومى است که مشترک معنوى به حساب مى‏آید، حمل آن بر مصادیق گوناگون به یک معناست. در واقع، «وجود» معناى واحدى دارد که از مصادیق مختلف انتزاع شده است. این امر یکى از دلایلى است که اکثر صدراییان و نوصدراییان براى بیان تشکیک در وجود از آن بهره برده‏اند.2

تقسیم مفاهیم

مفاهیم (از حیث مدرک بودنشان) به محسوس، متخیّل، متوهّم، و معقول تقسیم مى‏شوند. «معقولات» مفاهیمى‏اند که در نگاه دقیق، به سه دسته: معقولات اولى، معقولات ثانیه فلسفى، و معقولات ثانیه منطقى تقسیم مى‏شوند. بنابر تعریف رایج حکما، «معقولات ثانیه فلسفى» مفاهیمى‏اند که عروضى ذهنى و اتّصافى خارجى دارند. «مفاهیم ماهوى» یا «معقولات اولى» مفاهیمى‏اند که هم عروض و هم اتّصافشان خارجى است: «معقولات ثانیه منطقى» نیز مفاهیمى‏اند که هم اتّصاف و هم عروضشان ذهنى است. در ادامه، مشاهده خواهیم کرد که بنابر همین ویژگى معقولات ثانیه فلسفى است که استدلال تشکیک در وجود مورد مناقشه قرار مى‏گیرد.

نظر آیت‏اللّه مصباح

آیت‏اللّه مصباح از دو طریق «حلّى» و «نقضى»، به نقد این استدلال تشکیک در وجود مى‏پردازد. نخست، ادلّه نقدى ایشان را طرح خواهیم کرد؛ سپس، به بیان ادلّه نقضى در این باب دست خواهیم یازید:

الف. دلایل نقدى

از نظر آیت‏اللّه مصباح، در این استدلال، ویژگى مفاهیم ماهوى به مفاهیم فلسفى اسناد داده شده است؛ حال آنکه بنابر تعریف، میان معقولات اولى یا مفاهیم ماهوى و معقولات ثانیه فلسفى، فرق است. ایشان در بیان تمایز میان این‏گونه مفاهیم چنین مى‏گویند:

اگر مفهوم ماهوى را از شى‏ء انتزاع کنیم، چون عروض شى‏ء در خارج است، حتما باید به لحاظ یک شى‏ء خارجى مشترک انتزاع شود؛ مثلاً انسان از حدّ وجودى که در خارج به شى‏ء نسبت داده مى‏شود، حکایت مى‏کند. و حتى مى‏گوییم: «زید انسان است»، عروض انسانیت بر زید در خارج است؛ و به لحاظ حدود خاصّ این وجود، این ماهیت از آن انتزاع مى‏شود. پس، این حدود باید در خارج وجود داشته باشد (ولو بالعرض) و تفاوتى با حدود وجود دیگر، که ماهیت دیگرى از آن انتزاع مى‏شود، داشته باشد. مثال‏هایى هم که زده شد، از همین قبیل بود؛ به دلیل یکسان بودن حدود وجودى زید و عمرو است که انسان، مشترک بین آنهاست. همین‏طور، ماهیت حیوان ـ که مشترک بین انسان و گاو است ـ. به دلیل اشتراک جزء حدود این دو با هم یعنى اشتراک در جنس است. امّا معقولات ثانیه فلسفى این‏طور نیست؛ هیچ‏گاه معقولات ثانیه فلسفى نباید به لحاظ عروض خارجى‏اش، انتزاع شود. این ذهن ماست که جهت مشترک را لحاظ مى‏کند.3

ایشان در ادامه، با بیان اینکه مفهوم «وجود» از معقولات ثانیه فلسفى شمرده مى‏شود و از حیثیت موجودیت حکایت مى‏کند، مى‏گویند:

اگر مفهومى از معقولات ثانیه فلسفى بود که مابه‏ازاى خارجى نداشت، نه وحدتش دلالت بر وحدت مشترک بین منشأهاى انتزاع دارد و نه کثرتش دلالت بر کثرت‏هاى آنها دارد؛ چون مفهوم واحد، یعنى مفهومى که از قبیل معقولات ثانیه باشد، ملازمه‏اى با اینکه مصادیقش اشتراک خارجى داشته باشد ندارد.4

ایشان همچنین در جاى دیگرى مى‏نویسند:

بین اشیاى کثیر، اگر مفهوم واحدى به نام «وجود» و «موجود» انتزاع شود، چون «وجود» طبق نظر ملّاصدرا از معقولات ثانیه فلسفى است، دلیلى بر این نیست که مابه‏ازاى اینها جهت عینى مشترکِ عینى داشته باشد. پس، این برهان طردا و عکسا ممنوع است؛ زیرا نه وحدت مفاهیم فلسفى دلالت بر وحدت مصادیق مى‏کند و نه کثرت آنها دلالت بر کثرت. همه اینها به خاطر این است که عروض این مفاهیم ذهنى است، به خلاف معقولات اولى که عروضشان خارجى است؛ و لذا وحدتشان دلالت بر وحدت خارجى مى‏کند. معقولات ثانیه فلسفى، چون عروضشان ذهنى است، از دیدگاه‏هاى مختلف انتزاع مى‏شوند؛ و نه وحدتشان دلالت بر وحدت خارجى مى‏کند و نه کثرتشان دلالت بر کثرت خارجى مى‏کند.5

در توضیح این مطلب مى‏توان گفت: در این نظرگاه، انتزاع مفاهیم فلسفى یا معقولات ثانیه فلسفى مرهون دیدگاه عقلى خاص است (و به اصطلاح، عروضشان ذهنى است)؛ لذا صدق این‏گونه از مفاهیم بر موارد متعدّدْ نشانه وحدت دیدگاهى است که عقل در قبال این مفاهیم دارد.

ویژگى معقولات ثانیه فلسفى

در نظرگاه آیت‏اللّه مصباح، معقولات ثانیه فلسفى از ویژگى‏هایى برخوردارند که در ذیل به برخى از آنها اشاره مى‏شود:

1. کارکرد مخصوص ذهن در انتزاع معقولات ثانیه فلسفى، که این کارکرد شامل «کندوکاو ذهنى»، «مقایسه اشیا با یکدیگر»، و «ملاحظات و مقایسات» است.

2. مابه‏ازاى خارجى نداشتن مفاهیم فلسفى. به بیان دیگر، مى‏توان گفت که مفاهیم فلسفى داراى مصداق هستند، نه فرد که همان ماهیت است زمانى که محفوف به عوارض باشد.

3. کیفیت حصول مفاهیم فلسفى، که برخلاف مفاهیم ماهوى و معقولات اولى، مسبوق به صورت حسّى و خیالى نیست.

4. فعّال بودن ذهن در انتزاع معقولات ثانیه فلسفى، که این ویژگى ـ تا حدودى ـ به ویژگى نخست بازمى‏گردد.

ناگفته نماند که با توجه به همین ویژگى‏هاست که استدلال «تشکیک در وجود» زیرسؤال مى‏رود.

ب. دلایل نقضى

آیت‏اللّه مصباح به موارد نقضى نیز اشارت مى‏کند که ما از آنها با عنوان «دلایل نقضى» یاد مى‏کنیم:

دلیل نقضى اول: نخستین دلیل نقضى آیت‏اللّه مصباح ناظر به اجناس عالیه است. در این دلیل، مفهوم جنس ـ که از ماهیات جوهرى و عرضى اخذ مى‏شود ـ دلالت بر آن دارد که ذهن این جهت خاص را لحاظ کرده است. و چون مفهوم جنس که مفهومى واحد میان اجناس عالیه است، در واقع، همان جهت خاصى است که ذهن در این ماهیت لحاظ کرده است، پس وحدت چنین مفهومى ـ یعنى واحد بودن آن ـ دالّ بر وحدت مابه‏ازا و مصادیق خارجى آن که همان مصادیق عینى و خارجى اجناس عالیه‏اند، نمى‏باشند. آیت‏اللّه مصباح این دلیل را چنین بیان مى‏کند:

فلاسفه معتقدند که اجناس عالیه مابه‏الاشتراک ذاتى ندارند و همه مابه‏الاشتراک‏ها به یکى از مقولات منتهى مى‏شود. ما از این ماهیات ـ ماهیت جنسى جوهر و ماهیت جنسى نُه قسم عرض ـ مفهومى را مى‏گیریم به نام «جنس». آیا اخذ این مفهوم، که بر همه اینها اطلاق مى‏شود، بدین معناست که آنها مابه‏الاشتراکى در خارج دارند؟ اگر بخواهیم بگوییم اجناس مابه‏ازاى مشترک خارجى دارند، پس باید باشند و خود آنها جنس دیگرى داشته باشند و فرض این است که اینها جنس‏الاجناس‏اند. پس، مفهوم «جنس» ـ که از اینها گرفته مى‏شود ـ دلیل این نیست که اینها در خارج مابه‏ازاى مشترک دارند؛ زیرا فرض این است که ندارند و به تمام ذاتْ متباین‏اند. پس چرا مفهوم واحد را انتزاع کردیم؟ پس وحدت چنین مفهومى حکایت از وحدت مابه‏ازاى خارجى نمى‏کند.6

دلیل نقضى دوم: دومین دلیل نقضى آیت‏اللّه مصباح ناظر به مفهوم «عرض» است. توضیح آنکه مقولات عرضى، چون اجناس عالیه‏اند، متباین به تمام ذات‏اند؛ این در حالى است که اطلاق مفهوم «عرض» بر این مقولات، در نظرگاه فلاسفه، به منزله جنس براى آن مقولات نیست، بلکه به تعبیر دقیق‏تر عرض براى اعراض، عرضى است و انتزاع مفهوم «عرض» حاکى از حیثیتى است که عقل در این‏گونه موارد انتزاع مى‏کند:

مفهوم «عرض»، بنابر قول مشهور فلاسفه که مقولات عرضى را اجناس عالیه مى‏دانند و مفهوم «عرض» را جنس مشترک نمى‏دانند، جنس نیست. کمّ و کیف و... متباین به تمام ذات‏اند؛ حال آنکه مفهوم «عرض» دلالت دارد که کمّ و کیف در خارجْ جهت اشتراک دارند، خیر این مفهوم واحد را عقل انتزاع مى‏کند، چون هر دو احتیاج به موضوع دارند، هر دو عرض‏اند. این انتزاعْ عقلى است و لازمه‏اش جهت مشترکى بین اینها در متن خارج نیست.7

دلیل نقضى سوم: یکى دیگر از دلایل نقضى که آیت‏اللّه مصباح براى اثبات مدّعاى خویش از آن استفاده مى‏کند، این است که: از شى‏ء واحد، مفاهیم متعدّدى انتزاع مى‏شود؛ و این کثرت مفاهیمْ دالّ بر کثرت مصادیق نیست. در اصول نیز گفته مى‏شود: «تعدّد العنوان لایدلّ على تعدّد المعنون» (که حاکى از همین ویژگى است.) آیت‏اللّه مصباح براى این مطلب، ذات بارى‏تعالى را مثال مى‏زند: حضرت واجب‏الوجود امرى بسیط است، امّا به جهات گوناگون از آن مفاهیم متعدّده و کثیره انتزاع مى‏شود. ایشان در این‏باره مى‏گویند:

گاهى از شى‏ء واحد بسیط، بدون هیچ کثرتى، مفاهیم متعدّدى انتزاع مى‏شود. بهترین نمونه‏اش ذات بارى‏تعالى است که ذاتى بسیط است. هیچ نحو کثرتى در ذات، حتى کثرت عقلى هم، وجود ندارد؛ یعنى عقل هم نمى‏تواند ذات واجب را بر «ماهیت» و «وجود» تقسیم کند و لذا مى‏گوییم: «واجب‏الوجود ماهیتى ندارد.» امّا از ذات واجب، مفاهیم «موجود»، «واجب»، «واحد»، «عالم»، «قادر»، «حى» و سایر صفات انتزاع مى‏شود؛ و در انتزاع این مفاهیم، هیچ چیزى غیر ذات لحاظ نمى‏شود. در صفات فعل، مى‏توان گفت: رابطه خدا با فعل خاصّى در نظر گرفته مى‏شود؛ ولى صفات ذاتْ از ذات واجب تعالى ـ بدون ملاحظه شى‏ء دیگرى ـ انتزاع مى‏شود. این صفات واجبْ مفاهیمى کثیره است که از حقیقت واحدى انتزاع مى‏شود، ولى هیچ‏وقت دلیل بر کثرت در متن خارج نیست. این، کار عقل است. کثرت مفاهیم از کثرت دیدگاه‏هاى عقل است. پس، همان‏طور که کثرت مفاهیم دلالت بر کثرت مصادیق و مابه‏ازاى این مفاهیم نمى‏کند، وحدتش هم دلالت بر جهتِ مشترکِ عینى در مصادیق نمى‏کند. پس، تعدّد و وحدت معقولات ثانیه تابع وحدت و تعدّد دیدگاه عقلى است، نه تابع تعدّد و وحدت عینى و خارجى.8

حاصل کلام آنکه بنابر رأى مختار ایشان، معقولات ثانیه فلسفى عروضى ذهنى دارند؛ از این‏رو، وحدت و کثرت آنها تابع وحدت و کثرت دیدگاه عقلى است (نه تابع وحدت و کثرت خارجى.) به عبارت دقیق‏تر، از نظر ایشان، معقولات ثانیه فلسفى از شاخصه‏اى مهم برخوردارند و آن این است که با التفات عقل تعیّن مى‏یابند.

نظر آیت‏اللّه جوادى آملى

پیش از اینکه به بیان نظر آیت‏اللّه جوادى آملى در این‏باره بپردازیم، باید به دیدگاه مرحوم آخوند درباره معقولات ثانیه دست یازیم. از این‏رو، لازم است که از سویى، نظرگاه وى را پیرامون اقسام «وجود» و ویژگى‏هاى آن بررسى کنیم و از سوى دیگر، به معناى اتّصاف و عروضْ نظرى بیفکنیم؛ چراکه درک معناى درست معقولات ثانیه در حکمت متعالیه، رابطه‏اى تنگاتنگ با موارد مذکور دارد.

تقسیمات وجود

مرحوم سبزوارى، بنا به تقریر برخى از معاصران، «وجود» را به صورت زیر تقسیم‏بندى مى‏کند:

1. وجود فى‏نفسه لنفسه بنفسه که این، فقط واجب‏الوجود است.

2. وجود فى‏نفسه لنفسه بغیره (وجود تمام جواهر عالم ـ اعم از مادّى و غیرمادّى ـ چنین است.)

3. وجود فى‏نفسه لغیره بغیره (وجود تمام اعراض عالم چنین است.)

4. وجودى که هیچ‏یک از نفسیات ثلاث (فى‏نفسه، بنفسه، و لنفسه) را ندارد. قسم چهارم آن‏قدر فقیر است که هیچ‏یک از آن نفسیات ثلاث را ندارد.9

در این میان، مى‏توان از تقسیم‏بندى دیگرى نیز یاد کرد که ناظر به حمل مفهوم «وجود» در قضایاست. این تقسیم‏بندى، به بیان دقیق‏تر، ناظر به جایگاه وجود در قضایا مى‏باشد. در این تقسیم‏بندى، انواع وجود عبارت‏اند از:

1. وجود محمولى: وجود مستقلّ فى‏نفسه‏اى که قابل حمل است، و در قضایاى هلّیه بسیطه یا قضایاى ثناییه، محمول قضیه واقع مى‏شود؛ همانند آنجا که مى‏گوییم: «خدا موجود است.» گاهى بدان «وجود نفسى» و «وجود اسمى» نیز گفته مى‏شود. و وجه نام‏گذارى آن این است که چنین وجودى، از جهت درک و فهمش، مستقل است. این وجود را مفادّ کان تامّه نیز مى‏گویند.

2. وجود رابط: وجودى که در قضیه، نه در جایگاه محمول است و نه در جایگاه موضوع؛ به همین سبب، هیچ‏گاه به عنوان طرف نسبت واقع نمى‏شود، بلکه خود نسبت میان طرفینِ قضیه یعنى موضوع و محمول است. و به اصطلاح، وجودى است که در قضایاى ثلاثیه محقّق مى‏شود و این همان وجود رابط یا مفادّ کان ناقصه است که گاهى هم بدان «وجود رابطى» گفته مى‏شود.

معناى اتّصاف و عروض

«عروض» و «اتّصاف» دو اصطلاح‏اند که در تعریف معقولات (اعم از مفاهیم ماهوى، فلسفى، و منطقى)، اخذ شده‏اند. در اینجا، قصد آن داریم تا به معناى عروض (که همان وجود محمولى باشد) و اتّصاف (که همان وجود رابط است) بپردازیم؛ امّا پیش از آن، باید ببینیم که وجود رابط و وجود محمولى به چه معناست که گفته مى‏شود: عروض به معناى وجود محمولى، و اتّصاف به معناى وجود رابط است.

معناى عروض: نخست باید اشاره کنیم که قسمى از قضایا ثناییه‏اند (که مفادّ کان تامّه و در جواب هل بسیط‏اند)؛ قسم دیگر قضایا ثلاثیه‏اند (که در پاسخ به هلّیه مرکّب ذکر مى‏شوند و مفادّ کان ناقصه‏اند.) به بیان دیگر، مى‏توان گفت: قضایاى ثناییه ثبوت‏الشى‏ءاند؛ ولى قضایاى ثلاثیه ثبوت شى‏ء لشى‏ء به حساب مى‏آیند. براى مثال، قضیه «انسان موجود است» ثناییه است.

در قضیه ثناییه، وجود بر موضوع (که در قضیه اخیر «انسان» مى‏باشد) حمل مى‏شود و مفادّ آن کان تامّه است. به عبارت دیگر، قضیه ثناییه قضیه کاملى است که با وجود آن، شما در انتظار چیز دیگرى نیستید. در این قضیه، از وجود الانسان خبر داده شده، و این ثبوت‏الشى‏ء است. در قضیه «الانسان موجود» (که به معناى «انسان هست» مى‏باشد)، «موجود» وجود محمولى است، نه وجود رابط. آنچه در این قضیه حمل مى‏شود، هستى است؛ این همان معناى عروض در معقولات مى‏باشد.

معناى اتّصاف: همان‏گونه که گفتیم، قسم دیگر قضایا، قضایاى ثلاثیه‏اند که مفاد آن ثبوت شى‏ء لشى‏ء است. در این قضایا، شما چیزى را ثابت قرار مى‏دهید و ثبوتش را مفروض مى‏گیرید؛ بعد چیزى را بر آن حمل مى‏کنید که در این مورد، ثبوت مثبت‏له مفروض است. برخلاف قضایاى ثناییه (که ثبوت موضوع مفروض نیست، بلکه با همان حمل از ثبوت موضوع خبر داده مى‏شود)، در قضایاى ثلاثیه‏اى مثل «الانسان کاتب»، وجود انسان به مثابه موضوعْ مفروغ عنه و مفروض شمرده و کاتب بر آن حمل شده است. از این‏رو، مى‏گویند: «ثبوت چیزى براى چیزى فرع ثبوت مثبت‏له است.»10 پس، ثبوت انسان در قضیه «الانسان کاتب» مفروغ عنه است. «الانسان کاتب» یعنى انسان کاتب است. در این نوع از قضایا، یک «است» به دنبال مى‏آید؛ این «است» وجود رابط است که بین موضوع و محمول ارتباط برقرار مى‏کند. کار «وجود رابط» ربط دادن موضوع و محمول به یکدیگر است. «انسان» و «کاتب» دو مفهوم متغایرند؛ چگونه ممکن است مفهومى که با مفهوم دیگر مغایر است، بر آن حمل شود؟ در جواب، باید گفت: این دو مفهوم با هم متغایرند، ولى وجود خارجى منشأ الفت و اتّحاد این دو شده و آنها را به هم مرتبط ساخته است.11 لذا «اتّصاف» به معناى وجود رابط است.

وجود رابط و قاعده فرعیه

تا اینجا براى ایضاح معناى معقولات ثانیه از طریق معناى وجود رابط و وجود محمولى، قصد آن داشتیم که به معناى اتّصاف و عروض بپردازیم. همان‏گونه که مشاهده شد، اتّصاف به معناى وجود رابط، و عروض به معناى وجود محمولى است. از این‏رو، مى‏توان گفت: معناى عروض معقولات ثانیه فلسفى همان وجود محمولى در قضایا، و معناى اتّصاف معقولات ثانیه فلسفى همان وجود رابط در قضایاست. اکنون، با دانستن این موارد، باید به ویژگى‏هاى مهمّ وجود رابط نگاهى انداخته شود. مرحوم آخوند در اسفار فصلى را با عنوان «فى تحلیل‏الوجود بمعنى الرابط» گنجانده است که این ویژگى‏ها را در خود دارد. یکى از این ویژگى‏ها که ملّاصدرا به بیان آن مى‏پردازد، این است که وجود رابط در قضایایى واقع مى‏شود که در آن قضایا، محمولْ وجودى ندارد؛ به دیگر سخن، محمولْ امرى عدمى مى‏باشد (مانند فقر و جهل.) براى مثال، آنجا که مى‏گوییم: «زید جاهل (نادان) است»، صفتى عدمى را بر زید حمل، و اتّصاف زید را به این امر در خارجْ بیان نموده‏ایم. پس، با آنکه محمولْ امرى عدمى است، ما وجود رابط را محقّق مى‏بینیم؛ چراکه بین این زید، و مفهوم عدمى، رابطْ وجود دارد و ربطى برقرار شده است. این ویژگىِ وجود رابط تأثیرى بسزا در خوانش ما از قاعده فرعیه دارد. همان‏طور که مى‏دانیم، مقتضاى قاعده فرعیه آن است که ثبوت شى‏ء لشى‏ء فرع ثبوت مثبت‏له است. این قاعده، در زبان حکما، به «قاعده فرعیه» معروف شده است. حکما معتقدند: در قضایاى موجبه، موضوع باید محقّق و ثابت باشد تا اینکه حمل، حمل گردد. همچنین، به واسطه این قاعده، بر اثبات وجود ذهنى و کیفیت اتّصاف ماهیت به وجود نیز استدلال شده است. نکته مهمّ دیگر آنکه قاعده فرعیه جارى مجراى هلّیات مرکّبه است، نه هلّیه بسیطه. محمول هلّیات مرکّبه مفهومى غیر از «وجود» است، حال آنکه محمول هلّیه بسیطه مفهوم «وجود» مى‏باشد. به تعبیر دقیق‏تر و ظریف‏تر، در حکمت متعالیه، مى‏توان گفت: بنابر اصاله‏الوجود، ما در قضایاى ثناییه با ثبوت الشى‏ء سروکار داریم که وجود را در مقام موضوع قرار مى‏دهد؛ امّا ذهن، به سبب انس با ماهیات، آنها را در جایگاه موضوع در نظر مى‏گیرد. بنا به تعبیر علّامه طباطبائى، در هلّیه بسیطه، عکس‏الحمل روى داده است. برخى از حکماى معاصر بر این باورند که در هلّیه بسیطه، واسطه‏اى در عروض وجود ندارد.

اختلاف در خوانش قاعده فرعیه

در میان حکما، هنگامى که قصد داشته‏اند تا مضمون قاعده فرعیه را گسترده‏تر کنند و این قاعده را به ثبوت محمول ـ یا ثبوت ثابت ـ تعمیم دهند، اختلاف روى داده است. بیان مطلب آنکه مضمون قاعده فرعیه «ثبوت شى‏ء لشى‏ء فرع ثبوت مثبت‏له» است، یعنى ثبوت محمول براى موضوع فرع بر تحقّق و ثبوت خود موضوع یا مثبت‏له مى‏باشد؛ حال آنکه برخى از حکما این قاعده را تعمیم داده و بیان داشته‏اند که: «ثبوت شى‏ء لشى‏ء فرع ثبوت مثبت‏له و ثابت» است، بدان معنا که علاوه بر ثبوت و تحقّق موضوع، تحقّق و ثبوت محمول را نیز اذعان کرده‏اند. نکته قابل توجه آنکه در این میان، بعضى قائل به این امر هستند که ثبوت محمول براى موضوعْ براى صادق بودن حمل ضرورتى ندارد؛ اکثریت بر این باورند که ثبوت شى‏ء لشى‏ء فرع ثبوت مثبت‏له لا الثابت است. توضیح آنکه اختلاف در خوانش قاعده فرعیه به این مطلب بازمى‏گردد که برخى از فلاسفه متوجه شدند که پاره‏اى از قضایا که محمولاتشان دربردارنده امرى نسبى است (مانند فوقیت و تحتیت)، اگر محمولشان در خارج وجود داشته باشد، مستلزم آن است که خود آن نسبت نیز در خارج محقّق باشد؛ در نتیجه، خود آن نسبت نیز باید داراى نسبتى دیگر باشد، تا اینکه به تسلسل منجر مى‏شود که محال است. براى مثال، اگر قضیه «قلم بالاى میز است» را در نظر بگیریم، در صورتى که «بالا بودن» در خارج موجود باشد، لازم مى‏آید تا همان‏گونه که گفتیم، خود آن نسبت نیز داراى نسبت دیگر باشد و آن نسبت هم داراى نسبت دیگرى و هلم جرا.12

تأثیر قید اتّصاف و عروض در معقولات ثانیه فلسفى

اینک باید پرسید که: آیا ثبوت شى‏ء لشى‏ء، فرع ثبوت ثابت نیز هست یا نه؟ به دیگر سخن، آیا قید «لا الثابت» نیز مى‏تواند در قاعده فرعیه ذکر گردد یا خیر؟ این مسئله زمانى اهمیت بیشترى پیدا مى‏کند که معقولات ثانیه فلسفى و امور عدمى را چون «عدم ملکات» در مقام محمول قرار دهیم. از این‏رو، برخى قائل‏اند که در قاعده فرعیه، نیازى به تحقّق و ثبوت محمول علاوه بر موضوع نیست. بنابراین، به دنبال این قاعده، از قید «لا الثابت» استفاده مى‏شود؛ گاهى هم اصلاً آن را ذکر نمى‏کنند. علّت این موضوع آن است که مفاهیمى چون معقولات ثانیه فلسفى، امور نسبى، و عدم ملکات ـ برحسب رأى مشهور ـ در خارجْ امورى عدمى‏اند. تعبیر سیدرضى شیرازى در این‏باره خواندنى است؛ وى معقولات ثانیه فلسفى را تعریف، و از قید اتّصاف و عروض یاد مى‏کند و مى‏نویسد:

قسم دیگرِ عروض و اتّصاف آن بوَد که عروضْ ذهنى باشد، یعنى وجود محمولى آن در ذهن، ولى اتّصاف در خارج است (یعنى ظرف وجود رابط خارج است)؛ مثل «زید اب» و «السماء فوقنا» (فوقیت وجود خارجى ندارد تا وجود محمولى آن در خارج باشد.) در خارج، غیر از سقف، چیزى نیست و فوقیت در کنار سقفْ مابه‏ازایى ندارد. مابحذاى محمول همان مابحذاى موضوع است؛ به این معنا که یک چیز، هم مصداق موضوع است و هم مصداق محمول است یا وقتى مى‏گوییم: «الف علّت است»، در مقابل مفهوم علّیت، چیزى در کنار «الف» نداریم؛ «الف» خارجى است، نه علّیت. پس چرا گفته مى‏شود: اتّصاف خارجى است؟ جواب این است که خارجْ ظرف وجود آن شى‏ء نیست، ظرف خود آن شى‏ء است؛ فرق است بین اینکه خارجْ ظرف وجود چیزى باشد یا اینکه ظرف خود شى‏ء باشد. ظرف خود شى‏ء لازم نیست که ظرف وجود شى‏ء هم باشد. فى‏المثل، «زید عمى» (زید کور) است، کورى یعنى عدم‏البصر؛ یا «زید جاهل است»، جهل یعنى عدم‏العلم ـ اتّصاف زید به «عمى» و «جهل» در خارج است. در خارج، یعنى چه؟ مگر امر عدمى وجود خارجى دارد؟ امر عدمى، مثل عدم‏البصر و عدم‏العلم، وجود خارجى ندارد. پس، اینکه مى‏گوییم: «زید اعمى فى الخارج»، مراد این است که اتّصاف به «عمى»، یعنى وجود رابط، در خارج است، نه وجود محمولى «عمى»؛ «عمى» وجود محمولى ندارد. لذا گفته‏اند: «ثبوت شى‏ء لشى‏ء فرع ثبوت مثبت‏له لا الثابت»، نه فرع ثبوت ثابت. ثابت همان محمول است و لازم نیست که محمولْ امرى وجودى باشد؛ ولو امرى عدمى مثل «جهل» یا «عمى» باشد، مانعى ندارد.13

چنان‏که مشاهده مى‏شود، این دسته از حکما بر آن‏اند که در قاعده فرعیه، نیازى به ثبوت محمول یا همان ثابت نیست؛ از این‏رو، آنان قید «لا الثابت» را در انتهاى قاعده فرعیه ذکر مى‏کنند. امّا مسئله مهم آن است که: اگر وجود رابط را به منزله نسبتى لحاظ کنیم که قوام آن به طرفین است، آیا وجود رابط ـ در صورتى که یکى از طرفین آن، ثابت یا محمول، معدوم باشد ـ مى‏تواند محقّق باشد یا همان‏طور که بعدا از قول آیت‏اللّه جوادى آملى و ملّاصدرا نقل خواهیم کرد، تحقّق وجود رابط جز به وجود طرفین آن امکان‏پذیر نیست؟ شایان ذکر است که بزرگانى چون شریف جرجانى، محقّق دوانى، و صدرالدین دشتکى، اتّصاف اشیاى خارجى به صفات عدمى را جایز مى‏دانند.14

مدّعاى قائلان به عدم ثبوت ثابت

همان‏گونه که بیان شد، برخى از حکما اتّصاف اشیا به امرى عدمى را جایز مى‏شمارند. اینان در توضیح مدعاى خویش گفته‏اند:

معناى اتّصاف در نفس‏الامر (آنچنان‏که در قضایاى حقیقیه است) و یا در خارج (بدان‏گونه که در قضایاى خارجیه مى‏باشد)، این است که موصوف [موضوع]، به حسب وجودى که در نفس‏الامر یا در خارج دارد، به گونه‏اى است که مطابق و مصداق از براى حمل صفت بر آن مى‏باشد و مصداق بودن موصوف نسبت به آن محمول یا صفت تنها مقتضى وجود موصوف در ظرف اتّصاف است و اتّصاف همان ربط است. پس در ظرف ربط، موصوف و موضوع نیز باید موجود باشد.15

در نظرگاه ایشان، ضرورت ثبوت موضوع در ظرف اتّصاف و ربط، مقتضى وجود صفت در آن ظرف نیست؛ بلکه این مقدار کفایت مى‏کند که موصوف در ظرف ربط به گونه‏اى باشد که اگر عقل آن را لحاظ نماید، صفت را از آن انتزاع و بر آن حمل کند.16

آیت‏اللّه جوادى آملى، پس از تبیین نظرگاه این دسته از حکما، به استدلال‏هاى ملّاصدرا اشاره مى‏کند؛ استدلال‏هایى که از یک‏سو، براى نقد کسانى اقامه شده است که تنها وجود موصوف و موضوع را در ظرف اتّصاف لازم انگاشته‏اند و از دیگر سو، این استدلال‏ها از جانب ملّاصدرا، جایگاهى مى‏شود که از آن به معقولات ثانیه فلسفى چهره‏اى وجودى اعطا مى‏گردد.

استدلال‏هاى مرحوم آخوند براى اثبات قاعده فرعیه

نخستین کلام آیت‏اللّه جوادى آملى در تبیین عبارات مرحوم آخوند آن است که: از نظر او، اتّصافْ نسبت و ربط مى‏باشد و ربط تابع طرفین است؛ پس، اتّصاف تابع دو طرف خود یعنى موصوف و وصف مى‏باشد. بر این اساس، هرگاه ربط وجود داشته باشد، دو طرف آن نیز وجود خواهند داشت.17

در نظرگاه آیت‏اللّه جوادى آملى، برهان عقلى فوق ضرورت تحقّق موضوع و محمول را در ظرف ثبوت اتّصاف و ربط اثبات مى‏نماید. و کسى که بر مدار عقل حرکت مى‏کند، اگر یکى از دو طرف (یعنى محمول) را به حس مشاهده نکند، ناگزیر به دنبال حلّ عقلى مسئله برمى‏آید.18

1. در قضایاى موجبه‏اى که محمول آنها عدم محض باشد، روح قضیه سالبه است. در نگاه ادق، قضایاى موجبه‏اى که حملیه سالبه‏اند مسامحتا و از باب مجاز «حملیه» نامیده مى‏شوند؛ چراکه در آنها، به واقع حملى رخ نداده است. از این‏رو، گفته مى‏شود که در قضایاى سالبه، سلب ربط است، نه ربط سلب. پس، اگر محمولْ معدوم و سلب محض نباشد و قضیه به سالبه بازگشت ننماید، هرگز نمى‏توان حکم به عدم محمول در ظرف اتّصاف و ثبوت آن براى موضوع داد؛ بلکه ناگزیر محمول (صفت) در ظرف ثبوت، بنابر استدلال یادشده، بهره و حظّى از «وجود» خواهد داشت.19

2. بر اساس اصاله‏الوجود و تشکیک در آن، اشیا در موجودیت با یکدیگر متفاوت‏اند. همان‏گونه که مى‏دانیم، «وجود» مقول به تشکیک است؛20 یعنى حمل آن بر مصادیق خویش به صورت مشکّک21 مى‏باشد. مشکّک، و مقول به تشکیک بودن «وجود» بدان معناست که هر صفت (محمول) از مرتبه خاصّى برخوردار است که متناسب آثار مختصّ به آن صفت مى‏باشد. بر این اساس، صفاتى نیز که گمان عدمى بودن آنها مى‏رود (نظیر اضافات و اعدام ملکات و قوا و استعدادها) مرتبه‏اى هرچند ضعیف از هستى در ظرف اتّصاف و ربط دارند.22

نتایج اثبات قاعده فرعیه از نگاه آیت‏اللّه جوادى آملى

به نظر آیت‏اللّه جوادى آملى، برهان عقلىِ مرحوم آخوند میان محمولات و صفاتى که از وجودى قوى‏تر برخوردارند (همانند وجود عینى و انضمامى سفیدى) و صفات انتزاعى و ضعیف (نظیر اضافات و اعدام ملکات) تفاوتى نمى‏گذارد؛ تا زمانى که مثل فوقیت یا کورى، در خارج، از وجودى مختصّ به خود برخوردار نباشند، موضوع آنها در قضایایى همچون «حیوان کور است» یا «آسمان فوق است» به آنها متّصف نمى‏شود. مرحوم آخوند در کتاب شریف اسفار عباراتى در تأیید این مطلب بیان مى‏کند.23

آیت‏اللّه جوادى آملى معتقد است: مرحوم آخوند برخى از عبارات کتاب‏هایى نظیر شفا و التحصیل را مبنى بر اینکه «اگر صفت معدوم باشد، چگونه مى‏تواند براى شى‏ء دیگر وجود پیدا کند؟» و «شیئى که فى‏نفسه معدوم است، محال است براى شى‏ء دیگر محقّق شود»، ناظر به استدلال خود دانسته است. از نظر آیت‏اللّه جوادى آملى، مشاهده نکردن وجود اضافات، اعدام ملکات، و قواها و استعدادات (پس از برهانى که بر اصل هستى آنها اقامه مى‏شود)، هرگز، دلیل بر فقدان وجود ضعیف براى آنها نمى‏باشد. تشبیه وى در این‏باره در باب عدم مشاهده مرجّح در مواردى خاص است. او مى‏نویسد: «مشاهده نکردن مرجّح در مواردى خاص (نظیر گزینشى که گرسنه نسبت به یکى از دو نان مى‏کند)، بعد از دلیلى که بر استحاله ترجیح بلامرجّح اقامه مى‏شود، هرگز بر فقدان مرجّح دلالت نمى‏کند.»24

آیت‏اللّه جوادى آملى در ادامه، از زبان مرحوم آخوند، به علّت طرح شبهه عدم ثبوت ثابت اشاره مى‏کند؛ به دیگر سخن، او به زمینه‏اى مى‏پردازد که موجب طرح قاعده «لا الثابت» در بین این گروه از حکما شده است. امّا علّتى که بیان مى‏شود، همان قوى‏تر بودن وجود موضوع در بیشتر موارد است؛ اغلب، موصوف یا موضوع از وجودى فى‏نفسه برخوردار است، حال آنکه محمول یا صفتْ وجودى انضمامى یا انتزاعى دارد، و این قوى‏تر بودن وجود موضوع (موصوف) نسبت به محمول (صفت) سبب طرح مسئله «لا الثابت» شده که همان عدم ضرورت وجود محمول در ظرف اتّصاف است. از این‏رو، مرحوم آخوند از مواردى یاد مى‏کند که وصفْ از وجودى قوى‏تر از موصوف خویش بهره‏مند است.25

نتایج قاعده ثبوت ثابت در حکمت متعالیه

نتیجه‏اى که به دست مى‏آید آن است که محمول و موضوع، یعنى هر دو طرف اتّصاف، ضرورتا موجودند و سخن کسانى که براى تحقق اتّصافْ قائل به وجود یکى از دو طرف یعنى همان موصوف و موضوع هستند و اتّصاف موضوعات خارجى را به صفات معدوم در خارجْ امرى مجاز مى‏شمارند، سخنى ناتمام است. آیت‏اللّه جوادى آملى، با اشاره به ضرورت تحقّق و وجود محمولاتى نظیر اضافات، اعدام ملکات و یا استعدادات، استدلال مرحوم آخوند را در باب معقولات ثانیه فلسفى یا همان مفاهیم فلسفى جارى مى‏داند. همان‏طور که پیشتر گفتیم، چون این دسته از معقولاتْ عروضى ذهنى و اتّصافى خارجى دارند و حکما آنها را عدمى مى‏پندارند، حکمى که محمولات و صفات را در استدلال ملّاصدرا دربر مى‏گیرد به معقولات ثانیه فلسفى نیز نسبت داده مى‏شود؛ یعنى همان‏گونه که محمولات و صفاتى از قبیل اعدام ملکات و یا استعدادات از تحقّق خارجى بهره و حظّى دارند، معقولات ثانیه فلسفى نیز از چنین تحقّق و حظّى از وجود برخوردارند (هرچند وجود آنها بسیار ضعیف، و به معناى داراى مرتبه بودن در خارج باشد.)

نقد سبزوارى به قاعده «ثبوت ثابت» و پاسخ‏هاى آن

سبزوارى، در تعلیقه بر اسفار، قول مرحوم آخوند را موجب از میان رفتن بسیارى از قواعد فلسفى دانسته و یادآور شده که خود ملّاصدرا نیز در بسیارى از موارد، به مقتضاى این استدلال سخن نگفته و آن قواعد را پذیرفته است. آیت‏اللّه جوادى آملى اشکالات سبزوارى را به این استدلال بیان مى‏کند و خود به نقد آن اشکالات مى‏پردازد. بنابر نقد سبزوارى، استدلال ملّاصدرا به پاره‏اى از قواعد آسیب مى‏رساند؛ از جمله:

1. قاعده فرعیه که در هلّیات مرکّبه، ثبوت محمول براى موضوع را فرع ثبوت موضوع مى‏داند، نه محمول. نشانه این قاعده، قضایایى است که محمولات آنها عدمى باشند؛ مانند: زید جاهل یا کور است.26

آیت‏اللّه جوادى آملى در نقد این اشکال مى‏نویسد:

تحقیقى که به عنوان نظر «حق» صدرالمتألّهین در این بخش از اثر خود بیان مى‏کند ـ با یک صغراى صریح و کبراى مطوى ـ این است که اتّصاف، ربط است و ربط، به دو طرف خود متّکى است و طرفین ربط، در ظرف تحقّق آن موجودند. پس، موضوع و محمول (که دو طرف قضیه هستند) در ظرف اتّصاف موضوع به محمول موجودند و این برهان، اگر تمام باشد، هرگز براى نفى آنْ به قاعده نخست (که ثبوت محمول را در هلّیات مرکّبه فرع بر ثبوت محمول ـ ثابت ـ نمى‏داند) نمى‏توان تمسّک کرد؛ زیرا قاعده مذکور ادّعایى است که استدلال در مقام نفى آن است و از این جهت، تمسّک به آن براى ردّ استدلال، چیزى جز اخذ مطلوب در حدّ نفس خود نبوده و مصادره به مطلوب مى‏باشد.27

ایشان در پاسخ به این اشکال مرحوم سبزوارى که اظهار داشته: مرحوم آخوند در موارد بسیارى به مقتضاى این استدلال سخن نگفته، آن را از باب مماشات با قوم و همراهى با آنان دانسته و چنین نتیجه گرفته است که: این استدلال مرحوم آخوند نمى‏تواند منافاتى با دیگر گفته‏هاى او در جاهاى دیگر داشته باشد؛ چراکه وى در آن موارد به مقتضاى فضاى افکار جمهور سخن گفته است.

2. اضافات داراى وجود خارجى نیستند. دلیل این قاعده آن است که اگر اضافات از وجود برخوردار باشند، وجود آنها یا وجود استقلالى و جوهرى است (که اینْ خلاف فرض است) و یا وجود عرضى نظیر سپیدى یا سیاهى است؛ در این صورت، وجود به محلّى نیازمند خواهد بود تا در آنْ حلول نماید. حلول که عارض آن مى‏شود، خود اضافه‏اى است که عارض بر موضوع مى‏گردد؛ بدین‏صورت، تسلسل در اضافات لازم مى‏آید. بنابه مفادّ قاعده‏اى که شیخ اشراق بیان داشته است، هرچه از وجود آنْ تکرّر نوع آن لازم آید، اعتبارى است؛ پس، اضافه امرى اعتبارى، و فاقد وجود خارجى است. با اعتبارى بودن اضافه، سلسله اضافاتى که تصویر مى‏شود ـ به اعتبار معتبِرین ـ ادامه مى‏یابد و با قطع اعتبار، پایان مى‏پذیرد.28

آیت‏اللّه جوادى آملى در بررسى این استدلال مى‏نویسد: دلیلى بر صحت این قاعده وجود ندارد؛ استدلالى نیز که براى آن اقامه مى‏شود، فقط اثبات مى‏کند که اضافاتْ از وجود انضمامى، که در جوار موضوع و زاید بر آن باشد، برخوردار نیستند؛ زیرا همان‏گونه که ذکر شد، این امر مستلزم وقوع تسلسل در خارج است. او در ادامه، با اشاره به استدلال ملّاصدرا که ناظر به ضرورت وجود اضافه به عنوان طرف اتّصاف و ربط بود، بیان مى‏کند که: اگر نقد سبزوارى ناظر به وجود محمولىِ اضافه باشد، این امر با استدلال مرحوم آخوند منافات دارد؛ زیرا وقتى اصل وجود شیئى در خارج اثبات شد، نفى نحوه خاصّى از وجود آنْ مانع از کاوش براى تعیین نحوه‏اى دیگر از وجود براى آن نمى‏باشد.29

3. عدم ملکه از اقسام چهارگانه تقابل است و در صورتى که عدم ملکه در خارج موجود باشد، تقابل عدم ملکه به تقابل تضاد بازگشت خواهد نمود.30

آیت‏اللّه جوادى آملى پاسخ این شبهه را نیز همچون پاسخ شبهه قبلى مى‏داند و مى‏گوید: حکم به وجود اصل چیزى منافاتى با عدم پذیرش نحوه خاصّى از وجود آن ندارد. البته، او این‏گونه از مفاهیم را به مانند وجودِ ضرورى مرجّح در هنگام حکم به استحاله ترجیح بدون مرجّح، به تصویر مى‏کشد. خلاصه آنکه درست است که اعدام ملکات نیز فاقد وجود جوهرى یا انضمامى در خارج‏اند، امّا وجود آنها براى غیر، یک وجود واقعى است. آنها از نحوه دیگرى از «وجود» برخوردارند و آن عبارت از «وجود ضعیف» است که به وجود منشأ انتزاعش موجود مى‏باشد. براى تقابل تضاد، نصاب خاصّ وجودى معتبر است که عدم ملکه فاقد آن مى‏باشد.31

استدلال علّامه طباطبائى در بیان آیت‏اللّه جوادى آملى

پس از نقد ادلّه سبزوارى، آیت‏اللّه جوادى آملى به تعلیقه علّامه طباطبائى بر سخن مرحوم آخوند اشاره مى‏کند و مى‏گوید: علّامه طباطبائى نیز در همه موارد، با عدمى بودنِ معقولات ثانیه فلسفى در خارج با زبانى اعتراض‏آمیز برخورد نموده است؛ بیان او در تعلیقه بر کتب شریف اسفار، در دفاع از ضرورت وجود محمول در ظرف اتّصاف به آن، این‏گونه است: «هذا هو الحق الّذى لا مریه فیه و تقدّم ان لازم کون الوجود الرابط موجودا بوجود طرفیه وفیهما ان یتحقّق طرفان معا فى ظرف تحقّق رابط، فلا معنى لتحقّق قضیه احد طرفیها ذهنى و الآخر خارجى، او احد طرفیها حقیقى و الآخر اعتبارى مجازى.»32 یعنى این گفتار ملّاصدرا که «اتّصاف» نسبت و ربط بین دو شیئى است که به حسب وجود در ظرف اتّصاف با یکدیگر مغایر هستند، حقّى آشکار است که تردیدى در آن وجود ندارد. و پیش از این گذشت که اگر وجود رابط به کمک دو طرفِ وجودِ خود و در آنها موجود مى‏باشد، لازم مى‏آید که دو طرفِ آن، همواره، با یکدیگر در ظرف تحقّق رابط موجود باشند. آیت‏اللّه جوادى آملى در ادامه مى‏نویسد:

تحلیل علّامه طباطبائى رحمه‏الله در مورد وجود رابط که در تأیید استدلال صدرالمتألّهین براى اثبات ضرورت وجود محمول و موضوع در طرف اتّصاف و تحققِ وجود رابط مى‏باشد، بیش از همه، در تبیین معقولات ثانیه فلسفى تأثیر مى‏گذارد؛ زیرا بر اساس این تحلیل، در قضایایى نظیر «انسان ممکن است»، به مقتضاى وجود رابط که در قضیه هست، موضوع و محمول آن ـ هر دو ـ در خارج موجودند.33

همان‏گونه که ملاحظه مى‏شود، آیت‏اللّه جوادى آملى طبق استدلال علّامه طباطبائى و نیز استدلال مرحوم آخوند بر ضرورت ثبوتِ محمول در ظرف تحقّق و وجود رابطْ به تفسیر جدیدى از معقولات ثانیه فلسفى دست مى‏یازد. او مى‏گوید: معقولات ثانیه فلسفى دو دسته‏اند: 1) معقولاتى که در خارج داراى فرد خارجى نیستند، بلکه داراى مصداق هستند (مانند مفهوم «وجود» و «وحدت»)؛ 2) معقولاتى که هم فاقد فرد خارجى هستند و هم فاقد مصداق خارجى (مانند مفهوم «امکان» که معقول ثانى است.) امّا این تقسیم‏بندى براى معقولات ثانیه فلسفى یک تقسیم اولى است و با نگاه ادق، همه معقولات ثانیه فلسفى داراى مصداق خارجى خواهند بود. علّامه طباطبائى در نهایه درباره امکان مى‏نویسد: «ان الامکان موجود بوجود موضوعه فى الاعیان ولیس اعتبارا عقلیا محضا لا صورة له فى الاعیان کما قال بعضهم، و لا انه موجود فى الخارج بوجود مستقل منحاز کما قال به الآخرون.»34 یعنى امکان در خارج به تبع وجود موضوعش و به طفیل آن موجود است و آن‏گونه که برخى پنداشته‏اند، امکان یک اعتبار عقلىِ محض که هیچ صورتى در خارج ندارد، نیست؛ همچنین، آن‏گونه که گروهى دیگر گمان برده‏اند، امکان یک امر عینىِ داراى وجود مستقل و منحاز نیست. آیت‏اللّه جوادى آملى درباره تقسیم اخیر، و تحقّق خارجى تمامى معقولات ثانیه فلسفى، چنین مى‏گوید:

تقسیم اخیر نسبت به معقولات ثانیه فلسفى یک تقسیم اولى است که در دیدگاه نخست انجام مى‏شود و از این جهت در نگاه ادق، یعنى بعد از اثبات اینکه دو طرفِ ربط و اتّصاف در ظرف تحقّق ربط موجودند، ناگزیر براى همه معقولات ثانیه فلسفى، که اشیا در خارج به آنها متّصف مى‏شود (و از جمله براى مفاهیمى نظیر «امکان»)، مصداق خارجى خواهد بود.35

البته، آیت‏اللّه جوادى آملى معتقد است: در نظرگاه دقیق‏تر، بین خودِ معقولات ثانیه فلسفى، تمایز دیگرى وجود دارد؛ این امر بدان سبب است که درجات مصادیقِ معقولات ثانیه فلسفى، به حسب تشکیک، با یکدیگر متفاوت‏اند. مصداق برخى از مفاهیم، مثل «واجب‏الوجود»، به وجودى موجود مى‏باشد که به ازاى مفهوم است؛ مصداق برخى دیگر از مفاهیم، نظیر «امکان»، هستىِ ضعیفى مى‏باشد که به وجود منشأ انتزاع موجود است.36 وى در ادامه بیان مى‏کند که از حمل محمول بر موضوع، اغلب به «اتّصاف موضوع به محمول»، و گاه به «عروض محمول براى موضوع» یاد مى‏شود. و در حمل هر وصفى بر موصوفى، وجودى رابط بین موضوع و محمول هست که اتّصاف موضوع به محمول به واسطه آن انجام مى‏شود. وجود رابط معناى حرفى است و با نحوه وجود محمول، که وجود رابطى و عارض بر موضوع مى‏باشد، متفاوت است. او بر اساس تفکیکى که بین وجود رابط و رابطى انجام مى‏دهد، به تقسیم‏بندى‏اى اشاره مى‏کند که قابل توجه است. وى در جایى پیرامون معقولات ثانیه، استدلال علّامه طباطبائى را که با توجه به برهان عقلى ملّاصدرا شکل گرفته است، چنین توضیح مى‏دهد:

بر مبناى مشهور، در قضیه «انسان ممکن است»، موضوع قضیه در خارج بوده و عروض یعنى محمول و وجودِ محمولىِ آنْ در ذهن، و اتّصاف یعنى وجود رابطْ در خارج است. ولى بر مبناى ایشان [علّامه طباطبائى]، وقوع رابط بین موضوع خارجى و محمول ذهنى محال است. و به همین دلیل، امکان را نیز در خارجْ موجود مى‏دانند؛ البته با این ویژگى که وجود امکان در خارجْ وجودى مستقل نیست، بلکه وجودى است که به وجود موضوعش، موجود است؛ زیرا اگر امکان از وجودى مستقل برخوردار باشد، آن وجود مستقل براى آن، به امکان ثابت خواهد بود؛ زیرا در این فرض، وجود آن، واجب یا ممتنع نمى‏تواند باشد. و در این صورت، براى امکان، امکانى دیگر ثابت خواهد بود. و بدین ترتیب، تکرّر نوع امکان و تسلسل لازم مى‏آید.37

چنان‏که ملاحظه مى‏شود، آیت‏اللّه جوادى آملى در جاى جاى بحث پیرامون «معقول ثانى» سعى بر آن داشته است که به نمونه‏هایى از ثمرات تحقّق مفاهیم و معقولات ثانیه فلسفى در خارج اشاره کند؛ سخن علّامه طباطبائى در باب تحقّق امکان در خارج به عنوان شاهدى بر این امر به شمار مى‏آید.

مناقشه در معناى اتّصاف و عروض نزد استاد مطهّرى

یکى از نکات مهمّ دیگرى که یادآورى آن لازم به نظر مى‏رسد، تدقیقى است که آیت‏اللّه جوادى آملى در باب خارجى بودن اتّصاف در معقولات ثانیه دارد. توضیح آنکه استاد مطهّرى در شرح مبسوط منظومه تفکیک عروض از اتّصاف را نادرست مى‏داند و مى‏گوید: چون رابطه اتّحادى بین موضوع و محمولْ امر واحدى مى‏باشد و نامیدن این امر واحد به «عروض» و «اتّصاف» صرفا براى انتساب به دو طرف قضیه است، تمیز میان عروض و اتّصافْ بى‏معناست. بر این اساس، او «عروض» و «اتّصاف» را فقط دو اصطلاح مى‏داند و مى‏گوید: معقولات ثانیه فلسفى داراى دو چهره‏اند؛ یکى چهره رابطى و حرفى که در خارج مى‏باشد، و دیگرى چهره (لحاظ) محمولى و نفسى که در ذهن است. امّا، آیت‏اللّه جوادى آملى در بیان مقصود اصلى جمهور حکما در زمینه معقولات ثانیه فلسفى (که عروضى ذهنى و اتّصافى خارجى دارند)، و با عنایت به استدلال مرحوم آخوند و علّامه طباطبائى در این‏باره، به نقد این سخنان استاد مطهّرى مى‏پردازد. او در ابتدا مى‏نویسد: معقولات ثانیه، از آن جهت که ربط هستند، یقینا معناى حرفى‏اند و هرگز مستقل نمى‏شوند؛ ولى این سخن با نظر استاد مطهّرى که عروض معقولات ثانیه را به معناى استقلالى بودن آنها در ذهن مى‏گیرد، منافات دارد. وى در ادامه به دو تفاوت اساسىِ معقولات ثانیه فلسفى از حیث قرار گرفتن در قضیه اشاره مى‏کند.

شایان ذکر است که معقولات ثانیه فلسفى، همانند «امکان»، مى‏توانند در دو جایگاه از یک قضیه قرار بگیرند: یکى جایگاه محمول و دیگرى جهت یا همان کیفیت نسبتِ قضیه. زمانى که مى‏گوییم: «زید قائم است بالامکان»، معقولات ثانیه فلسفى به عنوان کیفیت نسبت و ربط لحاظ شده‏اند؛ پس، در این جایگاه، هستى معقولات ثانیه از هستى ربطى ـ که بین زید و قائم مى‏باشد ـ ضعیف‏تر است. بنابراین، معقولات ثانیه فلسفى (زمانى که به عنوان کیفیت نسبت اخذ شوند)، حاکى از معانى حرفیه‏اند که هیچ‏گاه نمى‏توانند مستقل لحاظ شوند تا اینکه گفته شود: عروض آنها ذهنى است و این امر بدان معناست که آنها از استقلال معنایى برخوردارند؛ بلکه این معانى، در این جایگاه همیشه غیرمستقل‏اند. امّا جایگاه دیگرى که معقولات ثانیه فلسفى در آن قرار مى‏گیرند، مقام محمول است. زمانى که مى‏گوییم: «زید امکان قیام دارد»، این امکان با امکان پیشین ـ که به عنوان کیفیت نسبت ملحوظ بود ـ بسیار متفاوت است؛ چراکه بنابه استدلال مرحوم آخوند مبنى بر تحقّق طرفین در ظرف تحقّق وجود رابط، این امکان که در مقام محمول قرار مى‏گیرد، وجودى محمولى دارد (یا همان «اسم» به شمار مى‏رود) و داراى وجود رابط است.38 کیفیتِ نسبت در قضایایى که معقولات ثانیه در مقام محمول قرار مى‏گیرند و بالتبع در این جایگاه داراى وجود اسمى و محمولى هستند، ضرورت است. این کیفیتِ نسبت، غیر از کیفیتِ نسبتى است که ما پیشتر، هنگامى که معقولات ثانیه حاکى از کیفیت نسبت بودند، شاهد آن بودیم.

به نظر آیت‏اللّه جوادى آملى، تعبیر عروض و اتّصاف در باب معقولات ثانیه فلسفى ناظر به معقولاتى است که در مقام محمول قرار مى‏گیرند و به تعبیر دیگر، وجود محمولى و وجود رابط، راجع به آن دسته از مفاهیم فلسفى است که عناصر اصلى قضیه یعنى همان مقام محمول را تشکیل مى‏دهند.39 به هر روى، همان‏گونه که بارها گفته شد، آیت‏اللّه جوادى آملى معقولات ثانیه فلسفى را داراى چهره وجودى مى‏داند؛ هرچند این چهره وجودى بسیار ضعیف باشد (زیرا صفات و معناى اسمى بودن آنها، در مقایسه با ذوات، شدّت وجودى کمترى دارند.) تحلیل این مطلب زمانى روشن مى‏شود که معقولات ثانیه فلسفى هرگز جهت قضیه قرار نگیرند؛ مانند معانى «علّیت و معلولیت» و «قدم و حدوث» که کیفیتِ نسبت نیستند، بلکه اوصاف اشیاى موجود در خارج‏اند و ثبوت آنها براى موضوعات خود از باب هلّیت مرکّبه است. در هلّیت مرکبه موجبه، وجود رابط محقّق است و تمامِ محذور در این است که یک طرف ربط یعنى موضوعى که متّصف به علّیت است ـ مثلاً ـ در خارج موجود بوده و خود وصف یعنى علّیت ـ مثلاً ـ در ذهن موجود باشد و رابط بین آن دو در خارج یافت شود.40

اشاره به نحوه وجود معقولات ثانیه فلسفى

آیت‏اللّه جوادى‏آملى بارها به سخن علّامه طباطبائى که در پى استدلال ملّاصدرا بیان شد، اشاره‏کرده‏است.اودر پایان مقدّمه خویش بر کتاب معرفت‏شناسى،دراین‏باره،چنین مى‏گوید:

عصاره راه‏حل این است که این‏گونه از معانى [مفاهیم و معقولات ثانیه فلسفى] حتما به نحوى در خارج وجود دارند، لیکن نه به طور وجود رایج مصطلح که منحصر در وجود جوهر و عرض است، بلکه به نحو وجود امر انتزاعى که عین وجود منشأ انتزاع است تا [هم] از قاعده شیخ اشراق، که گفته است: «کلّ مایلزم من وجوده فى الخارج تکرّر نوعه فهو اعتبارى»، برکنار باشد [و] هم از اعضال وجود رابط بدون تحقّق طرف در امان بماند.41

حلّ دلیل نقدى

با توجه به مطالبى که پیشتر درباره معقولات ثانیه فلسفى نزد مرحوم آخوند مطرح کردیم، روشن مى‏شود که بنابه استدلال مرحوم آخوند بر ضرورت تحقّق طرفین در ظرف وجود رابط و بر اساس این استدلال علّامه طباطبائى که تحقّق رابط بین امر ذهنى و موجود خارجى محال است، در حکمت متعالیه صدرایى، معقولات ثانیه به خارج راه پیدا مى‏کنند. پس، این سخن که این دسته از معقولات داراى عروضى ذهنى‏اند، سخنى ناتمام است.42

حلّ دلیل نقدى با توجه به عروض خارجى معقولات ثانیه

با توجه به همه مقدّماتى که بیان شد، اکنون مى‏توانیم به پاسخ این مناقشه از جانب آیت‏اللّه جوادى آملى بپردازیم. پیشتر نیز گفتیم که راه‏یابى معقولات ثانیه فلسفى به خارج داراى ثمرات فراوانى است؛ از جمله در این بحث، با عروض خارجى مفاهیم و معقولات ثانیه فلسفى و نفى عروض ذهنى آنها مى‏توان وحدت آنها را دالّ بر وحدت مصادیق آنها برشمرد. بنابراین، دلیل بر تشکیک در وجود که مبتنى بر وحدت مفهوم «وجود» مى‏باشد (که از معقولات ثانیه فلسفى به شمار مى‏رود)، دلیلى کافى و بسنده است. این امر ناظر به همان استدلال معروف مرحوم آخوند است که تحقّق طرفین را در ظرف تحقّق وجود رابط، مستلزم تحقّق و تأصّل مفاهیم و معانى فلسفى مى‏دانست. و از آنجا که تحقّق رابط بین یک امر ذهنى و واقعیتى خارجى محال بود، معقولات ثانیه نیز به خارج راه پیدا مى‏کرد. در این لحاظ، معقولات ثانیه فلسفى ـ همانند معقولات اولى ـ داراى عروض و اتّصاف خارجى مى‏شدند. حاصل آنکه آیت‏اللّه جوادى آملى اشکال واردشده بر «دلیل بر تشکیک در وجود» را که ناظر به عروض ذهنى مفاهیم و معقولات ثانیه فلسفى بود، با تبیینى که مرحوم آخوند از آنها ارائه مى‏دهد، ناسازگار مى‏داند؛ از این‏رو، بر مبناى مرحوم آخوند، عروض این دسته از مفاهیم را نیز عروضى خارجى مى‏انگارد. امّا همان‏گونه که ذکر آن برفت، تحقّق خارجى یا همان وجود محمولى مفاهیم و معقولات ثانیه فلسفى ـ که به معناى عروض آنهاست ـ هستى بسیار ضعیفى دارد؛ مى‏توان این هستى را به عنوان مرتبه‏اى از خارج توصیف کرد که موجود به منشأ انتزاعش است.

آیت‏اللّه جوادى آملى، علاوه بر خارجى بودنِ عروض مفاهیم فلسفى، به نکته دیگرى نیز اشاره مى‏کند: دلالت مفاهیمى چون «وجود» بر مصادیق خویش، دلالتى حقیقى و تکوینى است؛ این دسته از مفاهیم، با مصادیق خویش، داراى رابطه‏اى حقیقى و بدون واسطه‏اند. آیت‏اللّه جوادى آملى در این زمینه مى‏گوید: مفهوم، اعم از اینکه معقول اولى و از زمره ماهیات باشد یا آنکه معقول ثانوى منطقى یا فلسفى به شمار آید، با مصداقِ عینى و ذهنىِ خود ارتباط تکوینى دارد؛ ارتباط مفهوم با مصداق به گونه‏اى است که اگر مفهومى ـ به فرض محال ـ به خارج راه یابد، عینِ مصداق خارجى خود مى‏شود و مصداق خارجى نیز به فرض محال، اگر به ذهن راه یابد، عین مفهوم مى‏گردد: مفهوم از مصداق گرفته مى‏شود، از آن حکایت مى‏کند، و بر آن صدق مى‏نماید.43 آیت‏اللّه جوادى آملى با اشاره به خصوصیت مشترک معنوى بودن وجود و رابطه مصداق با مفهوم در مفاهیم، در حقیقت، به دلیل دیگرى در نقد ادّعاى مذکور اشاره مى‏کند. او مى‏گوید: دلیل نقدى مذکور، با نفى ارتباط مفهوم و مصداق، راه اثبات وحدت حقیقى وجود را که به وساطت مفهوم آن حاصل مى‏شود، مسدود مى‏کند. وى در ادامه، با اشاره به همین ویژگى مفاهیمى چون «وجود»، به این نقد پاسخ مى‏دهد:

پاسخ این است که لازمه حکایت و دلالت مفهوم، نسبت به خارج، این است که مفهوم در فرض ورود به خارج، عین مصداق بالذّات خود، و مصداق نیز در فرض حضور در ذهن، عین مفهوم حاکى بالذّات باشد و این رابطه تنها با مصادیق بالعرض خدشه‏دار مى‏شود و نسبت به مصداق بالذّات خدشه‏ناپذیر است؛ زیرا در غیر این صورت، حکایتى از آن ـ نسبت به واقع ـ باقى نمى‏ماند.44

پاسخ ادلّه نقضى

آیت‏اللّه جوادى آملى، پس از تبیین و تقریر اشکالات سه‏گانه،45 به حلّ این ادلّه نقضى مى‏پردازد و در مقام پاسخ چنین مى‏گوید:

در مورد شواهد، شکّى نیست که مفهومى مانند «عرض» یا «ماهیت»، براى اعراض نه‏گانه یا مقولات ده‏گانه ماهوى، جنس نیست؛ زیرا اگر عرض معناى واحد مشترک جنسى براى اعراض نه‏گانه باشد، همه مقولات عرضى تحت مقوله واحد قرار مى‏گیرند و اگر ماهیت یک معناى جنسى مشترک براى ماهیات ده‏گانه باشد، بیش از یک مقوله وجود نخواهد داشت. این فقدان یک معناى جنسى مشترک، مانع از جهت عارضى واحد که در همه موارد مزبور حضور داشته، منشأ انتزاع مفهوم واحد عرض یا ماهیت باشد، نیست. آن جهت عارضى، گرچه در خارج از دایره ذات و ذاتیات عوارض یا ماهیات است، لیکن مصداق بالذّات مفهوم عرضى یا مفهوم ماهیت است. مبدأ مشترکى که در اعراض نه‏گانه است، و از دروازه ماهوى آنها بیرون است، جنبه وجودى اعراض است؛ زیرا همه اعراض در این حقیقت مشترک‏اند که وجودشان للغیر است. مبدأ مشترکى که در اعراض نه‏گانه و جوهر یافت مى‏شود، واقع شدن همه آنها در پاسخ از پرسش از چیستى و ماهو است؛ و به همین لحاظ، مفهوم ماهیت از مقولات ده‏گانه انتزاع مى‏شود.46

ایشان در ادامه مى‏نویسد: ماهیت در معناى اعم نیز که به معناى مابه الشى‏ء هوهو است، از وجود و ماهیت‏هاى جوهرى و عرضى انتزاع مى‏شود و داراى مبدأ انتزاع واحدى است. آن مبدأ واحد لازم مشترکى است که گرچه در خارج از ذات همه آنها قرار مى‏گیرد، به ذات همه آنها تکیه مى‏کند و آن مبدأ این است که هریک از آنها، و بلکه هر شى‏ء در نفس خود، خود آن شى‏ء است.47

آیت‏اللّه جوادى آملى ادلّه‏هاى نقضى اوّل و دوم را که ناظر به نفى استلزام وحدت مفهوم نسبت به مصداق مى‏باشد، این‏طور تبیین نموده است: مفهوم «وجود» برخلاف مفهوم «عرض» یا «ماهیت»، از بیرون از دروازه مصادیق یا ذات آنها انتزاع نمى‏شود؛ بلکه این مفهوم، مفهومى است که از متن مصادیقش، و از حقیقت عینى وجود، انتزاع مى‏شود. و بر اساس اصاله‏الوجود، خارج از دروازه وجود، چیزى نیست که منشأ انتزاع این مفهوم گردد و چون وجود از متن حقیقت اشیا انتزاع مى‏شود، حکایت از وحدت حقیقىِ مصادیق خود مى‏کند. وانگهى، همان‏گونه که دیدیم، آیت‏اللّه جوادى آملى جنس بودن اجناس عالیه و عرض بودن مقولات عرضى را که در اشکال به منزله امر مشترک لحاظ شده بود، رد مى‏کند. او همچنین مبدأ مشترک را در میان اعراض نه‏گانه، همان وجود لغیره آنها و ماهیت بالمعنى الاعم یا همان مابه الشى‏ء هوهو مى‏داند؛ زیرا وى و قاطبه حکما را این اعتقاد است که هر شى‏ء، در نفس خود، خود آن شى‏ء است.

آیت‏اللّه جوادى‏ آملى، با اشاره به دلیل نقضى‏ سوم، آن را سخن‏ حق‏ مى‏ داند؛ امّا قائل است چنین دلیل‏ نقضى، خللى‏ به‏ استدلال‏ بر تشکیک‏ در وجود وارد نمى‏ سازد. گفتار وى‏ این‏گونه‏ است:

امّا، قسمت دوم آن، کلامى حق است و از ناحیه آن نیز ایرادى بر عنصر مورد نیاز در تشکیک وارد نمى‏شود؛ زیرا تشکیک نیازمند به اثبات وحدت حقیقى وجود است و این وحدت از طریق استلزام بین وحدتِ مفهوم و وحدتِ مصداق وجود حاصل شده است و نفى استلزام بین کثرت مفهوم با کثرت مصداق خللى در آن ایجاد نمى‏کند.48

خلاصه آنکه: هرچند کثرت مفهومى نمى‏تواند کثرت مصداقى را رهنمون باشد، «وحدت مفهوم» از «وحدت مصداق» حکایت دارد و به این مقدار، براى اثبات وحدت حقیقت وجود ـ که اصل مورد نیاز تشکیک است ـ بسنده مى‏شود.

آیت‏اللّه جوادى آملى راه‏حلّ برخى از فلاسفه معاصر را که بر آن بودند، براى رهایى از اشکال بر وحدت حقیقت وجود در مبحث تشکیک، باید آن را در مبحث «علّت و معلول» مطرح، و از رابطه علّى وجودات استفاده نمود، نمى‏پذیرد و این راه‏حل را به پرسش مى‏گیرد. او با بیان اینکه اثبات وحدت حقیقت وجود بر اساس رابطه علّى و معلولى مستلزم قول پنجمى در کنار دیگر اقوال49 است، توضیح مى‏دهد که چنین قولى کثرت تشکیکى را فقط در سلسله طولى علل پذیرفته و مستلزم قول به اختلاف تباینى مخلوقاتى است که در عرض یکدیگر مى‏باشند. وى اشکالات دیگرى نیز به این قول پنجم وارد مى‏سازد که ما اینک به آنها اشاره مى‏کنیم:

1. اگر تشکیک تنها در مدار سلسله علل باشد، اختلاف تباینى منحصر به افرادى نیست که در رتبه واحد، و در عرض هم قرار دارند؛ زیرا اگر چند سلسله طولى از علل در نظر گرفته شود که به واجب ختم شوند، همه افرادى که در این سلسله‏ها واقع مى‏شوند و از جمله افرادى که در مراتب عالى یک سلسله هستند با افرادى که در مراتب دانى سلسله دیگر مى‏باشند متباین خواهند بود.

2. اشکال مهم‏تر آن است که وقتى شیئى مانند «ج» علّت باشد، دو معلول مانند «الف» و «ب» هریک در ارتباط با «ج» تشکیک‏پذیرند؛ امّا «الف» و «ب» در قیاس با یکدیگر فاقد حقیقت و معناى مشترک مى‏باشند. این‏گونه از اختلاف، در صورتى که «الف»، «ب» و «ج» مرکّب باشند، ممکن است قابل توجیه باشد؛ ولى با بساطت وجود، به هیچ وجه، قابل قبول نیست. اگر بساطت وجودهاى مادّى محلّ تردید و توهّم باشد، در بساطت وجودهاى مجرّد تردیدى نیست. چون وجودهاى مجرّد همگى در طول یکدیگر نیستند، برخى از آنها در عرض برخى دیگر قرار مى‏گیرند. و چون خداوند سبحان علّت فاعلى همه آنهاست، این اشکال در مورد همه آنها جریان خواهد داشت؛ یعنى بنابر تشکیک حقیقت وجود، هریک از آنها با واجب ـ به رغم اختلافى که در رتبه و شدّت و ضعف دارند ـ متّحد است. و متّحد با متّحد، متّحد است؛ پس باید حقیقت آنها در قیاس با یکدیگر نیز متّحد باشد، حال آنکه بنابر مبناى مزبور، بین وجود آنها، اختلاف تباینى است.50

نتیجه‏گیرى

همان‏گونه که بیان شد، برخى از معاصران معتقدند: معقولات ثانیه فلسفى تنها در خارج داراى وجودِ رابط هستند؛ ولى چنان‏که در نظرگاه مرحوم آخوند، علّامه طباطبائى و آیت‏اللّه جوادى آملى مشاهده کردیم، معقولات فلسفى بر اساس استدلال مرحوم آخوند که ناظر به تحقّق وجود طرفین در ظرف وجود رابط است (و نیز آنجا که معقولات ثانیه فلسفى در مقام محمول قضایا قرار مى‏گیرند، داراى تحقّق خارجى خواهند بود. امّا این حکم ناظر به اصلِ وجود چنین مفاهیمى در خارج است، نه اینکه کیفیت و نحوه وجود چنین مفاهیمى را در خارج تبیین نماید. در صورتى که عروض معقولات ثانیه فلسفى خارجى باشد، معقولات ثانیه نیز به خارج راه مى‏یابند، و از وحدت مفاهیمى چون «وجود»، به وحدت مصادیق این مفاهیم حکم مى‏شود؛ از این‏رو، اشکالى نیز متوجه برهان تشکیک در وجود نخواهد شد.

1ـ سیدرضى شیرازى، درس‏هاى شرح منظومه، ویرایش و تنظم فاطمه فنا، ج 1، ص 147؛ مرتضى مطهّرى، شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 243؛ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ص 252.

2ـ عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم شرح حکمت متعالیه، ج 1، بخش پنجم، ص 553.

3ـ محمدتقى مصباح، دروس فلسفه، ص 120.

4ـ همان.

5ـ همان، ص 122ـ123.

6ـ همان، ص 121ـ122.

7ـ همان.

8ـ همان، ص 122.

9ـ سیدرضى شیرازى، همان، ج 1، ص 394.

10ـ ر.ک: همان، ص 239.

11ـ همان.

12ـ عسکرى سلیمانى امیرى، «قاعده فرعیه و وجود محمولى»، خردنامه صدرا، ش 23، ص 52.

13ـ سیدرضى شیرازى، همان، ج 1، ص 240 و 354.

14ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، ج 1، ص 336.

15ـ عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، ج 4، بخش اول، ص 432.

16ـ همان.

17ـ همان، ص 427.

18ـ همان، ص 433ـ434.

19ـ همان.

20ـ سبزوارى در شرح منظومه عنوانى آورده که بدین صورت است: «غرر فى تکثّرالوجود بالماهیات و انّه مقول بالتشکیک»؛ کثرت وجود به ماهیات، و وجود مقول به تشکیک است.

21ـ در شرح شمسیه، «مشکّک» به فتح یا کسر کاف اوّل ـ هر دو ـ جایز شمرده شده است. امّا «مشکّک» را به کسر کاف مى‏توان خواند، چون «یشکّک الناظر»؛ این مفهومْ ناظر را به شک مى‏اندازد که: آیا با مفهومى متواطى روبه‏روست یا مشترک لفظى؟! چون تفاوت در صدق را در آن مى‏بیند، مى‏گوید: شاید مشترک باشد. و چون مى‏بیند که یک مفهوم است، نظر مى‏دهد که متواطى است. «مشکّک» به فتح کاف نیز مرکز و محلّ تشکیک است. سیدرضى شیرازى، همان، ص 380.

22ـ عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، ص 428.

23ـ همان.

24ـ همان، ص 435.

25ـ همان، ص 428ـ429.

26ـ همان، ج 4، بخش اول، ص 438.

27ـ همان، ص 442.

28ـ همان، ص 438ـ440.

29ـ تصویر نحوه وجود اضافه در این بحث نظیر تصوّر علّت غایى در هنگام ترجیح یکى از دو شى‏ء به ظاهر متساوى است، زیرا در آنجا نیز برهان عقلى بر استحاله ترجیح بدون مرجّح اقامه مى‏شود. وقتى انسان ـ از میان دو ظرف آب متساوى ـ یکى را انتخاب مى‏کند، در واقع، دو کار انجام مى‏دهد: 1) اصل نوشیدن آب؛ 2) انتخاب یکى از دو ظرف. چون کار هر موجود ممکن از یک فاعل و یک غایت برخوردار است، هریک از دو کار یادشده را فاعل و غایتى مخصوص به خود مى‏باشد. پس، بدون شک، براى ترجیح نیز یک فاعل و یک غایت وجود دارد.

30ـ همان، ص 440 و نیز، ر.ک: ص 438.

31ـ همان، ص 444.

32ـ همان، ص 447.

33ـ همان، ص 448.

34ـ على شیروانى، ترجمه و شرح بدایه‏الحکمة، ص 157.

35ـ عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، ج 4، بخش اول، ص 460.

36ـ همان.

37ـ همان، ص 466ـ467.

38ـ گاهى، از این وجود رابط، به «نسبت» تعبیر مى‏کردند. همان‏گونه که پیش از این یادآور شدیم، مى‏گویند: خارجْ ظرف خود نسبت است، نه ظرف وجود نسبت یعنى نه ظرف وجودِ محمولىِ محمول آن قضایا.

39ـ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، معرفت‏شناسى در قرآن، ص 82.

40ـ همان، ص 84.

41ـ همان.

42ـ عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، ج 5، بخش اول، ص 553ـ554.

43ـ عبداللّه جوادى آملى، فلسفه صدرا تلخیص رحیق مختوم، ج 1، ص 410.

44ـ همان، ص 414.

45ـ همان، ص 441.

46ـ همان، ص 415.

47ـ عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، ج 5، بخش اول، ص 556.

48ـ همان، ص 556ـ557.

49ـ 1. وحدت شخصى وجود و موجود؛ 2. وحدت شخصى وجود و کثرت موجود؛ 3. کثرت تباینى وجودات؛ 4. وحدت تشکیکى وجود وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت.

50ـ همان، ص 559ـ560.